آشنايي با پژوهشگران

 

 

آشنايي با پژوهشگران

اشاره:

جناب، حجت الاسلام والمسلمين غلامرضا فياضي، چهره اي، آشنا براي دانش پژوهان و محققان فلسفه اسلامي است. بسياري، از كلاس درس بدايه و نهايه استاد بهره برده و بسياري نيز با صداي وي از طريق نوار، آشنايند. چهره اي كه ساليان سال در حوزه علميه قم از محضر اساتيد بزرگواري چون: حضرت آيه الله العظمي اراكي- دامه ظله- و مرحوم حضرت آيه الله العظمي گلپايگاني و حضرت آيه الله شاه آبادي و... و نيز از دروس فلسفه حضرات آيات جوادي آملي، حسن زاده آملي و مصباح يزدي كسب فيض نموده است. چهره و برخورد متواضعانه و صميمانه بر آنيم كه با آثار علمي و عملي و افكار حاصل ره آورد يك عمر تحصيل ايشان آشنا شويم. معرفت

معرفت: در ابتدا، بجاست كه سير تحصيلي و علمي خود را بيان بفرماييد.

حجت الاسلام فياضي: با آرزوي موفقيت براي مسوولين نظام جمهوري اسلامي و كليه دست اندركاران پيشرفت مسائل اسلامي را فراهم مي كند؛ من در يازدهم ذي قعده سال 1328 شمسي، در روز تولد ثامن الحجج – عليهم السلام- متولد شدم و لذا نامم را غلامرضا گذشته اند. تحصيلات جديد را تا دوم دبيرستان خواندم و در سال 1341 وارد حوزه علميه شدم. زندگي من، هميشه، با عنايات خداوند توأم بوده است.

پدر من فردي بي سواد است، ولي خداوند متعال به من لطف فرمود و در زمان بسيار كوتاهي وارد حوزه علميه شدم و طي ده سال، دوره سطح حوزه را به اتمام رساندم. پس از آن، حدود هيجده سال، در درس خارج حضرات آيات حائري و تبريزي و وحيد – ادام الله ظلهم – شركت كردم. در سال 1353 كه برنامه هاي آموزشي موسسه در راه حق شروع شد، در آن شركت كردم. در اين موسسه دورسي كه براي يك طلبه لازم بود و در حوزه علميه تدريس نمي شد، ارائه مي شد. و دروس فلسفه جناب استاد آيه الله مصباح يزدي، جناب استاد آيه الله جوادي آملي و جناب استد آيه الله حسن زاده آملي ادام الله ظللهم حاضر شده و بهره ها بردم. الان نيز، منحصراً در رشته فلسفه كارمي كنم.

معرفت: آيا آثار علمي مكتوب هم داريد؟

حجت الاسلام فياضي: بله، تعليقاتي داشته ام؛ از جمله، تعلقاتي بر معالم و رسائل و كفايه الاصول، نوشته ام. بر بدايه الحكمه و نهايه الحكمه نيز، تعليقاتي دارم كه در شرف اتمام است. از زماني كه در درس اشارات حضرت آيت الله، حسن زاده شركت ميكردم و به خاطر اهتمامي كه ايشان به تصحيح در من شكوفا شد و موجب شد كه در عبارات، تدقيق مي كردم و به مسائل ادبي، توجه مي كردم. لذا هنگام تدريس رسائل، نسخه هاي متعددي از رسائل شيخ انصاري – قدس سره – را تدريجاً جمع آوري كردم و بخش استصحاب آن را دقيقاً تصحيح نمودم. بدايه را هم زير نظر حضرت آيه الله جوادي تصحيح و تحقيق كردم.

گرچه تصحيح و طبع آن، آن گونه كه لازم بود رعايت نشد چون مسووليت كار به عهده كس ديگري بود. تصحيح و تحقيق متن نهايه هم در شرف اتمام است كه ان شاء الله در دسترس اهل فضل قرار خواهد گرفت. همچنين، در بدايه و نهايه نيز، اصلاحاتي صورت داده ام.

معرفت: جايگاه فلسفه اسلامي بخصوص حكمت متعاليه در فرهنگ اسلامي چيست؟

حجت الاسلام فياضي: اسلام، از دو بخش، اصول دين و فروع دين، تشكيل شده است. اصولدين، باورها و عقايدي است كه به افعال و رفتار انسان، جهت مي‌دهد. اينها مسائلي كلي و اوليه است كه براي رسيدن به آنها، جهت مي‌دهد. اينها مسائل كلي و اوليه است كه براي رسيدن به آنها، راهي غير از راه تعقل، وجود ندارد؛ مسائلي از اين قبيل: آيا عالم ديگري هست يا نه؛ آيا انسان، همين بدن مادي است؛ آيا انسان، مسوول هست يا نه، و... اينها مسائلي است كه تنها با روش تعقلي، قابل پاسخ دادن است. در اين جاست كه فلسفه، وارد عمل مي‌شود و به اين مسائل كلي، پاسخ مي‌دهد.

اگر كسي بخواهد در زمينه عقايد، زيربناي فكري محكمي داشته باشد، جز اين كه از فلسفه، استفاده كند، چاره اي ندارد. اساساً هر جهان بيني اگر بخواهد منطقي باشد اساسي جز فلسفه نمي‌تواند داشته باشد. هر چند كه ممكن است شخصي، جهان بيني مبتني بر تقليد داشته باشد، اما اين جهان بيني، بي اساس است چون بر پايه اي صحيح استوار نيست. فلسفه، متصدي اين امر است كه جهان بيني را تبيين كند. بنابراين، فلسفه اسلامي، از اين جهت ماند علم كلام است. درست است كه فلسفه اسلامي، با روش تعقلي، درصدد كشف مسائل كلي هستي است، اما مسائلي نيز هست كه اگر انسان، مسلمان نباشد، فلسفه براي او فايده اي ندارد؛ مثلاً، "يا من دل علي ذاته بذاته" و يا "الواحد لا بعدد" يا " الحد له" يا "من داخل في الاشياء لا بممازجه و خارج عن الاشياء الابمزايله" يا " مسأله امر بين الامرين" و يا " عالم مثال" و... اينها مسائلي هستند كه در اسلام آمده و فلسفه اسلامي، د صدد اثبات آنهاست.

اين، يك ويژگي فلسفه اسلامي، است. ويژگي ديگر آن، اين است كه چون ما معتقديم كه ذهن ونفس انسان، بايد مستعد شود تا علوم از عالم بالا به او افاضه شود، يكي از عوامل حصول اين استعداد، تفكر در آيات و روايات است، بخصوص، آيات و رواياتي كه مستقيماً مسائل جهان بيني را مطرح مي‌كنند و زبان آنها، زبان اقامه برهان و استدلال است، مثل آيه"لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا" فلسفه اسلامي، در صدد اثبات توحيد الوهيت است، در كنار توحيدهاي ديگر.

فلسفه هاي ديگر، مانند فلسفه غرب، كه جهان بيني خاصي ندارند، يا پايبند به جهان بيني خود نيستند، هر يك، شاخه اي را در پيش گرفته اند، بدون اين كه نظام هماهنگي را، در جهان بيني، ارئه دهند، يا مشكلي از مشكلات اجتماعي را حل كنند؛ بر خلاف فلسفه اسلامي كه با روش تعقلي و با الهام از آيات و روايات، از مرحله تعبد و تقليد به مرحله تعقل مي رسد و اعتقادات هماهنگي را ارائه مي‌دهد كه در زندگي اجتماعي انسان نقش دارد. بر اين اساس، جهان بيني، اساس ايدئولوژي را شكل ميدهد؛ يعني، بايدها و نبايدها، در صورتي اساس استواري خواهند داشت كه بر پايه جهان بيني صحيحي بنا شده باشند وگرنه "بايد" پايه و مبنايي نخواهد داشت.

اساساً، رابطه جهان بيني و ايدئولوژي، رابطه عليت تامه نيست؛ يعني، ضرورتاً، يك جهان بيني، ايدئولوژي خاصي را ايجاب نمي كند، چون انسان، در كشف لازم و ملزومها اشتباه مي‌كند علاوه براين كه اكثراً، هواي نفس، بر عقل انسان غالب مي شود و با اين كه براساس جهان بيني پشت پا مي زند، اما همان طور كه براي جهان بيني، اساسي جز فلسفه نيست براي ايدئولوژي نيز، اساسي جز جهان بيني نخواهد بود؛ زيرا اين، جهان بيني است كه آن "بايدها" و "نبايدها" را شكل مي‌دهد.

فلسفه اسلامي با الهامي كه از آيات و روايات مي گيرد، بسياري از مفاهيم بلندي را كه در شناخت خداوند متعال، در متن آيات و روايات آمد است، تبيين مي‌كند. بنابراين، كسي كه با فلسفه (مسائل فلسفي) آشنا نيست، بايد تعبداً و بدون تعقل و تصور صحيح، آن مفاهيم را بپذيرد. بنابراين، فلسفه اسلامي، در بخش اعتقادات ، كمك شاياني به فهم صحيح آيات و روايات مي‌كند.

ويژگي حكمت متعاليه، اين است كه از منابع عقل و وحي سرچشمه مي گيرد و با الهام از مسائل عقلي و آيات و روايات، مسائل اعتقادي را مبرهن مي‌كند بنابراين، اكثراً به مفاهيمي نظر دارد كه در آيات و روايات هست و بيشتر جنبه استدلالي دارد و از اين رو، فيلسوف مسلمان، گرچه در صدد تبيين اعتقادات خود است، اما گاهي با تدبر در آيات و روايات، به فهم جديدي نايل مي‌آيد و چون حكمت متعاليه، از وحي الهام مي گيرد، قهراً، در فهم جهان درك والائي خواهد داشت.

معرفت: فرق فلسفه اسلامي با كلام اسلامي چيست؟

حجت الاسلام فياضي: حقيقت امر اين است كه كلام اسلامي، در بخش اصلي مباحث اعتقادي، مثل مبحث اثباتي واجب، توحيد، عدل، معاد و... ، بازتاب فلسفه اسلامي است. همان طور كه مرحوم لاهيجي، در مقدمه كتاب "گوهر مراد" فرموده اند، كلام شيعه، همان فلسفه است؛ چه آن كه فلسفه، در زمينه عقايد، همان كلام است. اگر فرقي هم دارند، در جزئيات است كه علم و روش تعقلي، در آن جا راهي ندارند. در عين حال، روش علم كلام، منحصر در روش تعقل نيست، بلكه از وحي نيز، سرچشمه مي گيرد و اين جاست كه علم كلام و فلسفه، از يكديگر جدا مي‌شوند.

معرفت: آيا شما در مسأله اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، نظر خاصي داريد؟

حجت اسلام فياضي: در تفسير مسأله اصاله الوجود و اعتباريت ماهيت، آن گونه كه از زمان مرحوم، ملا هادي سبزواري، به تفسير مي‌شود، به نظر مي رسد، بايد تجديد نظر شود. براي بيان مقصود، لازم است به مقدماتي توجه كنيم:

مقدمه اول، اين كه در عالم، واقعيتي هست، در غير اين صورت، بحث از اصاله الوجود يا اصاله الماهيه معنا ندارد.

مقدمه دوم، اين كه انسان، در ذهن خود، از هر يك از اين واقعيتها، دوم معنا مي فهمند؛ وجود چيستي آن، يعني ماهيت.

مقدمه سوم، اين كه مفهوم هستي، در همه، يكسان است؛ ولي مفاهيم ماهوي مختلف است.

مقدمه چهارم، اين كه مفهوم " وجود" و "ماهيت" با يكديگر مغايراند.

مقدمه پنجم، اين كه حكايت اين دو مفهوم نيز، يكسان نيست؛ مفهوم وجود، حاكي از " بودن شييء" است، ولي مفهوم ماهوي، حكايت از "چيستي" شيء داشته و به "واقعيت" شيء كاري ندارد. اين، اصلي است كه مرحوم، صدر المتأهلين، آن را بديهي مي‌داند.

مقدمه ششم، اين كه بحث از اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، پس از تحقق شييء مطرح است؛ يعني ماهيت، من حيث هي، محل نزاع، نيست، بلكه ماهيتي محل نزاع است كه حمل وجود بر آن صحيح است و غلط و كذب نيست.

مقدمه هفتم: اينكه ماهيت من حيث هي اعتباري است. زيرا چيزي كه نه موجود است و نه معدوم نمي‌تواند حقيقي و واقعي باشد و الا ارتفاع نقيضين پيش مي‌آيد.

مقدمه هشتم، اين كه واقع خارجي، واحد است؛ يعني، اين گونه نيست كه هم وجود، واقعيت عيني براي خودش داشت باشد و ماهيت؛ يعني، آن امر واحد خارجي، گرچه داراي اجزايي باشد، آن اجزا، برخي وجود و برخي ماهيت نيست و دو حقيقت جدا كه: يكي "ماهيت" ديگري "وجود" باشد، نداريم. پس از ذكر اين مقدمات، اكنون، بحث در اين است كه آيا واقع خارج واحد، مصداق بالذات و حقيقي كدام يك از اين دو مفهوم است؟ قائلين به اصاله الوجود معتقدند كه مفهوم وجود، مصداق بالذات دارد؛ يعني، آنچه كه در خارج، واقعيت دارد، هستي است.

قول به اصاله الوجود، يعني قول انحصار اصالت در وجود؛ يعني "الوجود هو الاصيل"اينها مي‌گويند كه مثلاً در يك ليوان پر از آب، محتواي ليوان را "وجود" پر كرده است و هرگز، واقعيتي كه فضاي داخل ليوان را پر كرده است، ماهيت آن نيست، بلكه وجود است و چون اين وجود، محدود است، آب، از آن حد، حكايت مي‌كند و حد نهايت عدي شييء است و ما بازاء عيني ندارد همچنين، اگر محتواي ليوان دوم، شير باشد، محتواي داخل ليوان "وجود" است و مفهوم شير، واقعيتي ندارد؛ منتهي، رابطه ماهيت با آن واقعيت عيني، عدم و ملكه است.

در مثل كوري مي گوييم: عقل، براي آن، حظّي از وجود اعتبار مي‌كند، بدون اينكه واقعاً بهره اي از وجود داشته باشد. ماهيت هم اين چنين است. اگر از قائلين به اصاله الوجود، سوال كنيم كه شما چه چيزي مي فهميد، قائلين به اصاله الوجود، سوال كنيم كه شما چه چيزي مي فهميد، آنها در پاسخ مي‌گويند: اين واقعيت عيني كه ليوان را پر كرده است، شير، غير از آب است. و در عالم خارج با هم فرق واقعي دارند، ولي آن فارق عيني، قابل درك نيست، مگر اينكه كه كسي به وسيله علم حضوري، به آن برسد؛ علم حصولي، در اين جا كارايي ندارد.

علم حصولي دو مفهوم به شما مي‌دهد: يكي مفهوم ماهيت، كه حكايت از حد ميكند و ديگري، مفهوم هستي، كه از اصل واقعيت حكايت مي‌كند، ماهيت و وجود هر دو موجودند اما اين دو موجود، با هم فرق اساسي دارند، زيرا يكي حقيقه و بالذات موجود است و ديگري مجازا و بالعرض.

اما قائلين به اصالت ماهيت، معتقدند، كه آنچه كه در ليوان است و آن واقعيت عينيي كه فضاي داخل ليوان را پر كرده است، آب و شير است، در پاسخ مي‌گويند: گاهي شما خود آب را، في حد نفسه، ملاحظه ميكنيد؛ اين، وقتي است كه هنوز واقعيتي پيدا نكرده است و اگر هم واقعيت پيدا كرده، شما از واقعيت آن، قطع نظر مي كنيد وقتي كه عقل، اين مفهوم ماهيت را ملاحظه ميكند، مي تواند باشد و يا نباشد، اما پس از اين كه ماهيت، اصالت پيدا كرد، مثل اين كه فرض كنيد در ممكنات، به چيزي جعل تعلق گرفت و عينيت پيدا كرد، اين عينيت، چيزي جز همان ماهيت نيست؛ منتهي عقل مي‌گويد كه اين ماهيت، پس از جعل، با آن ماهيت، من حيث هي، كه وجود ندارد، فرق دارد؛

اما همين ماهيت، من حيث هي، كه وجود ندارد، فرق دارد؛ اما همين ماهيت، منشأ آثار مي‌شود. در حقيقت، وقتي كه عقل، آن اصاله پيدا كرده است، ملاحظه مي‌كند، مفهوم وجود را مي فهمد و اين حيثيت، در خارج واقعيتي ندارد، آنچه كه واقعيت دارد خود آن ماهيت است. كه عينيت نداشته و پس از تعلق جعل، عينيت پيدا كرد.

به نظر مي رسد كه قوم، در اين نزاع و در مقدماتي كه براي اصاله الوجود يا اصاله ماهيت، ذكر ‌كرده‌اند ، يك مقدمه را مفروغ عنه گرفته اند، اما اسمي از آن به ميان نياورده اند. آن مقدمه، اين است: وقتي كه مصداق، واحد شد، ديگر، مصداق واحد نمي‌تواند مصداق حقيقي و بالذات، باري اين دو مفهوم مختلف باشد. اين مقدمه را مفروغ عنه گرفته اند و درمقابل، جبهه گيري نيز، ‌كرده‌اند ؛ عده اي مي‌گويند: وجود، مصداق عيني است. عده اي ديگر، مي‌گويند: ماهيت، اشكال، اين است كه وقتي مفهومها مباين شدند، به چه دليل بايد مصداقها نيز، متعدد باشند.

به بيان ديگر، شما چگونه ثابت كرده ايد كه مصداق واحد، نمي‌تواند مصداق براي مفاهيم متباين باشد. اين، مقدمه اي است كه مفروغ عنه گرفته شده است، بدون اين كه بين يا مبين باشد. اين اشكال، به هر دو طرف، وارد است و به نظر من، اصلا، اين نزاع، وجهي ندارد.

اما دليل اين كه، مفاهيم مباين مي‌توانند مصداق واحد داشته باشند و از حقيقت واحد، انتزاع شوند و آن مصداق واحد ميتواند مصداق حقيقي هر دو مفهوم مباين باشد، يكي مسأله صفات خداوند متعال است. خداوند، در عين حال كه بسيط است و هيچ نوع كثرتي در ذات او نيست، مصداق واحد براي مفاهيم مباين مثل، عالم، عادل و... ونيز، هست و اين مسأله ك مفاهيم مباين، مصداق براي حقيقت واحدند، در جاي خود، در الهيات، اثبات شده است كه مصداق اين مفاهيم مباين، حقيقت واحد است.

از جاهاي ديگري كه به اين مسأله، تصريح ‌كرده‌اند ، در علم نفس به خود، در بحث اتحاد عالم و معلوم است. در آن جا مي‌گويند كه "عالم" يك مفهوم است و "معلوم" مفهومي ديگر و اين دو مفهوم، متضايفند، اما در عين حال، مصداق "عالم" در علم حضوري نفس به خود، وجود نفس است و مصداق " معلوم" هم وجود نفس است. بنابراين، با اين كه اينها دو مفهوم مباينند، اما يك مصداق واحد دارند.

شاهد بهتر، مسأله تساوق و مساوقه است كه در فلسفه اسلامي مطرح است و آن عبارت از اين است كه اين چند مفهوم، مباين اما مساوق و همسويند؛ يعني مصداق آنها و حتي حيثيت صدقشان واحد است. بنابراين، ما مي توانيم دو مفهوم مباين داشته باشيم كه مصداق واحد داشته باشند. پس از اثبات امكان اين مسأله، به مرحله اثبات تحقق آن مي رسيم. اين مطلب، مكررا ًدر مباحث فلسفي آمده است كه «لا دليل علي وجود شييء اقوي من صدق مفهومه علي الخارج حقيقتاً في قضيه خارجيه» بر اين جسمي كه در ليوان است، هم هستي، صادق است و هم، معناي آب. معناي آب يعني چه؟

يعني جسم؛ يعني چيزي كه داري ابعاد است. خود آن چيزي كه در ليوان است، داراي ابعاد هست نه حد آن. حد به درون شييء نفوذ نمي كند. آنچه كه در ليوان است، جسم است، نه اين كه حدش جسم باشد و اگر مثلاً، انسان جسم نامي است، خود آن محتوا نمو دارد، نه حد آن و همين طور، بقيه چيزهايي كه در تعريف ها مي آوريم؛ يعني وقتي كه ماهيتي را تعريف مي كنيم، آن اجناس و فصول، حدود شييء اند و اگر گاهي تعيير به " حد" مي‌شود، به معنايي ديگر است؛ حد منطقي، در مقابل رسم است، نه در مقابل واقعيت. اين حد درمقابل واقعيت، با آن حد در مقابل رسم، مشترك لفظي هستند.

بنابراين, موجوداتي كه در عالم واقع هستند, در عين حالي كه همه, در هستي مشتركند, بر اساس بحث تشكيك, حقايق آنها با هم فرق دارد؛ يعني برخلاف نظر مشاء نه اين كه حقايق متباينند، بلكه حقايق مختلفند. پس فرق روشن، ميان اين ديدگاه، باديدگاه اصالت وجود، اين است كه بنابر نظر اصالت وجود، تا زماني كه در حوزه علم حصولي هستيم، حقيقت واقع خارجي، براي ما مجهول خواهد بود؛ چه آن در حوزه علم حصولي، نبايد انتظار فهم حقايق اشياء را داشت، ولي بر اساس اين نظر، در همان حوزه علم حصولي، واقعيت اشياء فهميده مي‌شود و تمام تعريفهاي حدي، مي خواهند واقعيت و ماهيت را به ما نشان دهد.

معرفت: آيا مي توان گفت كه تعبير "اصالت وجود" در مقابل "ماهيت"، تعبير ملاصدار نيست و از اين رو، ملاصدرا تعبير عيني مي‌كند؟

حجت الاسلام فياضي: آنچه كه تا كنون بيان شد، ناظر تفسيري بود كه حكيم سبزواري و شاگردان ايشان تا به امروز، از اصالت وجود داشته اند، اما آيا منظور مبتكر اين مسأله، يعني ملاصدرا، همين تفسير بوده است يا نه، با تحقيقاتي كه بنده انجام داده ام، به اين نتيجه رسيده ام كه اين تفسير، مرضي صدرالمتألهين نبوده است؛ زيرا او در بعضي جاها، بخصوص، كتاب مشاعر، صريحاً مي‌گويد كه وجود و ماهيت، در عالم خارج، عين يكديگرند، ولي مفهوماً و به اعتبار ذهن، متغايرند. روشن است كه اگر تعبير به اتحاد مي كرد، موافق با تفسيري بود كه حكيم سبزواري، از اصالت وجود كرده است، اما وقتي تعبير به عينيت مي‌كند، اين ديگر قابل توجيه نيست.

مسأله ديگر، اين است كه درست است كه او درباره ماهيت، تعبير ميكند كه مجازاً، يا بالعرض، موجود است، اما اين بالعرض و يا مجاز نظير "جري الميزاب" است؛ يعني، مجازي است كه عقل با تحليل، به آن مي رسد. ملاصدرا در آخر رساله اتصاف وجود به ماهيت، مي‌گويد كه "ماهيت، من حيث هي، موجود نيست الا بالعرض؛ يعني، ماهيت، مجازاً موجود است، موجوديت ماهيت موجوديت مجازي و بالعرض است؛ يعني، وقتي كه ذهن اين عينيت خارجي را تحليل مي‌كند، دو مفهوم پيدا ميكند كه هر كدام از اينها را، في حد نفسه، ملاحظه ميكند، مي بيند مفهوم وجود، في حد نفسه، حكايت از موجوديت ميكند، پس عين موجوديت است، اما وقتي كه انسان را في حد نفسه، ملاحظه ميكند، كه مي تواند موجود باشد و مي تواند موجود نباشد؛ پس موجوديتش بالعرض است، نه بالذات.

بنابراين، موجوديت، وصف وجود است بالذات، و وصف ماهيت است بالعرض؛ يعني اگر ماهيت بخواهد موجوديت پيدا كند، بايد مقيد به وجود شود. پس معلوم مي‌شود كه موجوديت، متعلق به ذات او نيست، بلكه به عرض وجود است و شاهد اين كه بالعرض به اين معنا ميتواند باشد اين است كه مي‌گويند: جسم، في حد ذاته، امتداد متعين است و جسم، بالعرض، داراي امتداد متعين است؛ وقتي كه بررسي مي كنيم، مي بينيم مبهم نميتواند عينيت خارجي داشته باشد، "الشي مالم يتشخص لم يوجود".

پس، جسم مبهم، در خارج نيست، آنچه در خارج است، جسم متعين است و وجود آن عين متعين است، ليكن هنگامي كه ذهن جسم را به جوهر و كم تحليل مي‌كند و مي بيند كه در جسم بودن جسم، مقدار متعين دخالت ندارد زيرا جوهر، به هر مقداري كه باشد، داراي ابعاد جسم است. در اين تحليل كه ذهن جسم را از حجم جدا ميكند ميگويد: جسم بالذات مقدار متعين ندارد و تعين آن بالعرض است يعني كم كه مقدار متعين است، تعينش بالذات و جسم متعين بالعرض است.

بنابراين، بالعرضي كه ملاصدرا مي‌گويد، به اين معنا نيست كه ماهيت در خارج، حقيقتاً موجود نيست، بلكه به اين معناست كه وقتي ذهن، آن را تحليل كرده و از وجود، جدا كرد، در ظرف اين تحليل آن را خالي از وجود و عدم مي بينيد. موجوديت اگر بخواهد بر آن حمل شود، بالذات خودش نيست، بلكه بالعرض وجود است.

بنابراين، به نظر مي رسد كه اين نسبتي كه به صدرالمتألهين داده مي‌شود، با اين تفسيري كه ما امروز از اصالت وجود ارائه داديم، صحيح نيست و اين تفسير مرضي او نيست. مرضي او هماني است كه ما امروز از آن تعبير به اصالت وجود و ماهيت، در دو بهمعناي عينيت اينها، ميكنيم.

مسأله ديگر، نسبتي است كه به مشائين داده اند كه گفته شده آنها قائلند به اين كه وجود، اصيل است و ماهيت، اعتباري؛ در حالي كه همان طوري كه شواهد بسياري وجود دارد، بر اينكه وجود واقعيت دارد؛ زيرا آنها در بحث جواهر و اعراض، مي‌گويند كه اينها موجودند. كلي طبيعي را موجود مي‌دانند در وجود ذهني و مي‌گويند: همان طور كه ماهيات در خارج هستند، وجودي هم در ذهن دارند.

در مقام داوري علمي، به نظر مي رسد كه قول حق اين است كه هر دو، عينيت دارند، اما نه به معناي دو عينيت متمايز از هم، كه قولي باطل است و بعضي از متفلسفين به فرمايش حكيم سبزواري، در حاشيه شرح منظومه به آن، قائل بوده اند، بلكه به معناي عينيت هر دو؛ نظير عينيت صفات به واجب با ذاتش و نظير عينيت عالم و معلوم، در علم نفس، به خود.

معرفت: سوال ديگري كه مطرح است، اين است كه آيا بحث اصالت وجود، از نظر هستي شناسانه با همين بحث، از نظر معرفت شناسانه فرق مي‌كند يا نه؟

حجت الاسلام فياضي: اين بحث، از نظر هستي شناسي، همين بحثي است كه عرض شد. فلسفه، مسأله را تحت عنوان عوارضي هستي و واقعيت و اينكه آيا واقعيت خارجي، مصداق وجود است يا ماهيت، مطرح كرده است. اما از نظر معرفت شناختي، وجود، اصيل است؛ به اين معنا كه وجود، حكايت از واقعيت دارد، اما ماهيت، چنين حكايتي ندارد. و اگر كسي بگويد كه از امروز، منظور از اصالت وجود، اين است كه وجود، حكايت از واقعيت نمي كند، اصاله الوجودبه معني انحصار اصالت در وجود درست مي‌شود: و هم لازمه اين سخن، اين است كه فقط، وجود، اصيل است؛ يعني،صفت وجود، وحدت و تشخيص، نمي توانند اصيل باشند؛ زيرا غير از مفهوم وجود، ديگر مفاهيم (ماهوي، غير ماهوي و يا صفات وجود) نسبتشان به وجود و عدم علي السواء است.

حجت الاسلام فياضي: محتواي اصل عليت، اين است: "كل ممكن محتاج الي العله " نه اينكه "كل معلول، فله عله" زيرا اين يك قضيه تحليلي است و كساني كه منكر عليتند، قضيه "كل ماله عله، لفه، عله" و يا "كل معلول فله عله" را منكر نيستند، بلكه منكر اين مسأله اند كه: "چيزي كه مي‌شود باشد و مي‌شود نباشد احتياج به علت دارد". و ميگويند كه ما از اين مسأله، كه بگوييم: چيزي كه ساعت پيش نبود و الان هست اين را مي فهميم كه يك حقيقتي است كه هم مي تواند نباشد،چنانچه تاكنون نبود و هم مي تواند باشد، چنانكه الان هست.

شما مي گوييد كه ممكن است به معناي چيزي كه مي شود باشد و مي‌شود نباشد، محتاج به علت است، ولي ما مي گوييم خبر، اين موجوديت، ممكن است كه به اقتضاي ذات خود و بدون علت باشد و اين، هيچ تناقضي ندارد.

اينكه " چيزي كه مي تواند باشد مي تواند نباشد محتاج به علت است" اين، قانون عليت است. فلاسفه اسلام كه مي‌گويند: يكي از اصول اساسي در فلسفه ما قانون عليت است، منظور آنها اين معناست. پس، قضيه كه " هر ممكن، نيازمند علت است" يعني، چيزي كه مي‌شود باشد و مي‌شود نباشد، نيازمند علت است.

مسأله دوم، اين است كه آيا اين قضيه تحليلي است يا تركيبي؟ به نظر مي رسد كه اين قضيه، يك قضيه تأليفي است؛ يعني از ممكن، معناي نياز به دست نمي آيد؛ ممكن به معناي چيزي كه نيازمند است، نيست ونيز جزء معنيش هم نيازمندي به علت نيست، نه تمام مفهومش اين است. بنابراين، قضيه تأليفي است. حال، سوال اين است كه اين قضيه، بديهي است يا نظري؟

اين قضيه، همان همانطوركه علامه و فلاسفه ديگر، فرموده اند، قضيه بديهي از نوع قضاياي اولي است. اوليات كه بهترين نوع بديهياتند و در كاربرد علمي، اساس معلومات و معارف ما را تشكيل مي دهند، قضايايي هستند كه تصور طرفين نسبت و نسبت بين آنها براي تصديق آنها كافي است؛ يعني اين نوع بديهي، بديهي اي است كه تصور آن، تصديقش را به دنبال دارد و با صرف تصور مقدم، تالي و يا موضوع و محمول و رابطه آنها، تصديق به آن حاصل مي‌شود. اين، غير از قضيه تحليلي است. گاهي ميگوييم كه محمول، از تحليل مفهوم موضوع به دست مي‌آيد، اين يك قضيه تحليلي است، اما گاهي مي گوييم كه اين مفهوم، از درون آن مفهوم، قابل استخراج نيست، اما به نحوي است كه اگر اين دو را با هم مقايسه كنيم، مي بينيم كه اين رابطه را دارند؛ "قضاياي موجيه" اين رابطه را ندارند. در "قضاياي سالبه" هم اين قصيه صادق است: "ممكن، نيازمند به علت" است. شما بايد تصور صحيحي از ممكن داشته باشد و مي‌شود نباشد، و لازمه اين امر آن است كه در حقيقت ذاتش، وجود نسيت؛ زيرا اگر چيزي، در حقيقت ذاتش، وجود باشد، ديگر نمي شود كه نباشد؛ اگر بخواهد نباشد معنايش اين است كه اين وجود، كه ذاتش اقتضا وجود دارد، موجود نيست پس وجود، در ذات او نيست. وقتي كه اين طور شد، مي گوييم: چيزي كه وجود در ذات او نيست. وقتي كه اين طور شد، مي گوييم: چيزي كه وجود در ذات او نيست.

وقتي كه اين طور شد، مي گوييم: چيزي كه وجود در ذات او نيست، اگر بدون علت، موجود شود، معنايش اين است كه في حد ذاته، موجود شود؛ يعني موجوديت، در ذات خودش پيدا كند، بدون اين كه هيچ عاملي به او موجوديت بدهد و اين، معنيش يعني، در عين حالي كه هستي، در ذاتش نبود و ذاتش موجود نبود، بذاته موجود شود و اينكه چيزي كه بذاته موجود نبود، بذاته موجود شود، يعني تناقض. از اين جهت اين، يك اصل بديهي اولي است.