مرورى بر آراء اُريجن و تأثير او بر الهيات مسيحى
مرورى بر آراء اُريجن و تأثير او بر الهيات مسيحى
مهدى كريمى1
چكيده
بررسى الهيات مسيحى اريجن داراى جنبههاى گوناگونى است كه هر كدام به تنهايى اهميت ويژهاى دارد، به ويژه براى كسى كه قصد آشنايى با كلام مسيحى را دارد. او هم فيلسوف بود، هم از آباء اوليه كليسا و هم يك متكلّم مدافع و مفسّر كمنظير. همچنين، او را مبدع الهيات نظاممند دانستهاند.
الهيات اريجن به نوعى يك طرح افلاطونى ـ گنوسى بود. سه مسئله مهم در كانون توجه او قرار داشت؛ وى در سه بخش عمده كتابش مسيحيت را چنين خلاصه كرد: خدا و تجليات او، هبوط ارواح مخلوق، نجات. البته يك بخش مهم ديگر را هم در پايان مىافزايد كه همان فهم تمثيلى كتاب مقدس است. او مىكوشد از مؤلفهها و مبانى مسيحيت يك كل انداموار فراهم سازد كه هم پاسخگوى شبهات باشد و هم از تمام حقايق ناب و نتايج انديشههاى پيشين بهره ببرد.
اريجن در برخى از عقايدش بدعتگذار شناخته شد و با نقد و از بين بردن آثار او در شرق، تا حدودى تأثيرگذارى او تحتالشعاع قرار گرفت، اما به زودى در كليساهاى شرقى و غربى پيروانى جدى يافت. اين مقاله درصدد است تا به بررسى مهمترين ديدگاهها و تأثيرات او در عالم مسيحى بپردازد.
كليدواژهها: اريجن، الهيات مسيحى، الهيات پدران، آباء كليسا، تفسير تمثيلى.
مقدّمه
بررسى نگرشهاى مختلف در زمينه الهيات يكى از مهمترين شاخههاى دينپژوهى معاصر به شمار مىآيد؛ زيرا الهيات نيز مانند ديگر رشتههاى عقلى، رشتهاى فعّال و پوياست كه با شرايط زمان در تعامل بوده و در طى آن متحول مىشود. البته اين تطور در اديان مختلف و زمانهاى متفاوت شدت و ضعف دارد. ناگفته روشن است كه بررسى همه آنها حتى نسبت به يك دين و در يك مقطع امرى مشكل است؛ پس نيكوتر آن است كه به مهمترين جهتگيرىهايى كه بستر حركت گونههاى مختلفى از الهياتند، توجه كنيم. امروزه بسيارى بر اين باورند كه غالبا مقصود از «الهيات» همان الهيات نظاممند به معناى عام آن است كه وظيفه تفسير كتاب مقدس و سنتهاى اعتقادى جامعه دينباور را بر عهده دارد، كه اين امر همواره در موقعيت تاريخى خاصى رخ مىدهد.2
در اين مقاله درصدد آنيم تا با ورود به فضاى اوليه دين مسيحيت كه هنوز الهيات آن در حال افت و خيز و محل آراى انديشمندان است، به بررسى رويكرد اريجن3 بپردازيم.
«او تجسمبخش اولين الگوى الهيات علمى بود كه آثار بسيارى در شرق و غرب داشت. در واقع اين سخن ما كاملاً موجه است كه بگوييم اريجن تنها نابغه واقعى در ميان آباى يونانى كليسا بود. او به نحوى عامنگر، انتقادى و در عين حال سازنده، در همه رويكردها و مطالب الهيات پيشين از جمله آيين گنوسى كندوكاو نمود و تبحّر پيدا كرد.»4
آباشناس فرانسوى شارل كاننژيسر مىنويسد:
«شگفتى انسان تنها هنگامى است كه ابداع يك پارادايم نوين، همواره مستلزم همان ابداعات فراوانى باشد كه ذهن خلّاق اريجن اقتضا مىكرد.»5
در واقع، بايد بگوييم از چند جهت بررسى اين موضوع براى بازشناسى الهيات مسيحى اهميت مىيابد:
اول اينكه دوره شكلگيرى اوليه مسيحيت و به ويژه رويكردهاى آباء كليسا، در مسيحيت، هرگز قابل صرفنظر نيست؛ زيرا بسيارى از انديشهها و نوشتارهاى ايشان در سنت كليسا و براى متدينان قابل استناد است. از اينرو، الهيات پدران6 نامىآشنا براى هر انديشمند مسيحى است. اين الهيات به بررسى آراى عالمان مسيحى و تحولات انديشه اعتقادى در چهار قرن نخست مىپردازد.
دوم اينكه اُريجن فردى داراى ويژگىهاى خاص بود، تا حدى كه درباره او ديدگاههاى ضد و نقيض فراوانى وجود داشته و تا مدتها نيز اين نزاعها ادامه داشته است. اما سرانجام جايگاه او در الهيات مسيحى تثبيت شد، به گونهاى كه برخى او را همطراز افرادى همچون آكوئيناس و آگوستين مىدانند.7 تأثير او بر الهيات مسيحى قابل انكار نيست. او را مىتوان مؤسس الهيات نظاميافته در فضاى اعتقادى مسيحى دانست. او سعى فراوان كرد تا دين مسيح را به صورت كاملاً منسجم عقلانى كند، گرچه در اين راه از رويكرد و نظام فلسفى افلاطونى بهره مىبرد. اُريجن در برابر شبهاتى كه مسيحيت نوپا را تهديد مىكرد به دفاعيهنويسى و مناظره مىپرداخت. به همين دليل، او را مهمترين مدافعهنويس8 قرن دوم و سوم دانستهاند.
از سوى ديگر، او همواره دغدغه كتاب مقدس را داشت و حتى تا آخرين لحظات عمر خود به تفسير كتاب مقدس مىپرداخت. وى در تفسير خويش داراى سبك خاصى بود كه نام آن را تفسير تمثيلى معنوى مىگذاشت. اين روش تفسيرى، تا ساليان دراز هم طرفداران جدى داشت و هم مخالفانى سرسخت.
زندگىنامه مختصر
اُريجن9 كه نام مصرىاش پسر هوروس (Horus) بود، در سال 184م (يا 185) در يك خانواده نسبتا مرفّه مسيحى دراسكندريه مصر (شهر علم و دانش) به دنيا آمد.10 او فرزند ارشد در ميان هفت فرزند خانواده بود. پدرش يك مسيحىباايمان بود كه امكان تحصيل علوم و اعتقاد راسخ مسيحى را براى او فراهم ساخت. او هم به آموختن كتاب مقدس علاقه زيادى داشت ـ به گونهاى كه اين انس مخصوص او به كتاب مقدس باعث مىشد قسمتهاى مطوّلى از آن را حفظ كند11 ـ وهم در يادگيرى فلسفه يونانى ـ افلاطونى بسيار تلاش مىكرد. او شاگرد ساكاس12 در فلسفه نوافلاطونى بود. ساكاس در فلسفهافلاطونى شهرت فراوانى داشت و شاگردان معروفى مانند فلوطين از او درس آموختند.
اُريجن هنوز در سنين نوجوانى بود كه پدرش را به خاطر ايمانش شكنجه، و در انظار عموم گردن زدند و دارايىهاى خانوادگىاش را مصادره كردند. اما خوشاقبالى او موجب شد كه در خانه يك زن ثروتمند پذيرفته گردد و پس از مدتى دوباره به تحصيل و مطالعات فلسفى خود ادامه دهد. وى موفق شد يك مدرسه دستور زبان افتتاح كند؛ تا هم وسيلهاى براى امرار معاش او و خانوادهاش باشد و هم از اين طريق بتواند به شاگردانش آموزشهاى دينى دهد. اين امر حتى در زمانى كه بيشتر روحانيت اسكندريه مانند دمتريوس، از ترس آزار حكومت، خود را مخفى كرده بودند، نيز ادامه يافت.13
فعاليتهاى بىباكانه او موجب شد اُريجن در سالهاى اوليه عمرش به عنوان يك رهبر روحانى شجاع شناخته شود و در حدود سال 203م رئيس مدرسه تعليمات دينى اسكندريه گردد.14 در واقع، اُريجن جانشين كلمنت در اسكندريه مصر بود.
او در زهد سرآمد عصر خود بود. روزهدارى، دعا، خوابِ كم، تجرّد15 از ويژگىهاى او به شمار مىرفت. «او يك عارف برخوردار از تجربه عرفانى وحدت نبود، اما يك معلّم معنوى براى دين مسيح بود و مىتوان گفت يك راهنماى معنوى الهيات بود كه از طريق تعاليم باطنى و تعالى تدريجى نفس به سوى خدا، بىشك راه را براى تجربههاى عميق معنوى مهيا كرد.»16
شواهد تاريخى گواه اين مطلب است كه وى از كسانى بود كه بر تبليغ آيين مسيحيت اهتمام مىورزيد و از مبشران مسيحى كه چهار امر را ترويج مىنمودند، تجليل مىكرد؛ اين چهار امر عبارتند از: 1. ترويج خداى واحد پدر؛ 2. عيسى منجى و داور؛ 3. قيام از مردگان؛ 4. نگاهدارى نفس.17
اين امر براى اريجن آنقدر اهميت داشت كه با وجود اينكه او در جامعه كليسايى بود، اما در عين حال در گفتوگوى مداوم با محققان يهودى و غيريهودى زمان خويش بود كه توانست راههاى جديد فراوانى باز كند و آنها را به زبان قابلفهمى بيان كند؛ يعنى ريختن پيام كتاب مقدس در قالب الهيات نظاممند. احتمالاً او در واكنش به انتقادهاى مطرح شده، كار تفسيرى جدى خود را بر متون مقدس متوقف كرد تا ديدگاههاى الهياتى خود را در يك طرح عظيم خلاصه كند.18
شايد به همين دليل بتوان ادعا كرد كه هدف اصلى او، دست يافتن به سازگارى قطعى بين مسيحيت و دنياى الهيات بود و به عبارت بهتر، هضم دنياى يونانى در مسيحيت. اُريجن هم يك مسيحى معتقد بود و هم يك يونانىمآب. اما نبايد به افراط نيز گراييد، چنانكه فرفريوس،19 اظهار مىدارد: يونانى و مسيحى، مسيحى و يونانى.»20
آيا او فقط يك زاهد باايمان و يا يك مبلّغ برجسته مسيحى بود؟ خير، اريجن واقعا يك الهيدان برجسته بود. در واقع، او اولين محقق مسيحيت عصر باستان بود كه به تحقيقى روشمند دست يافت. به نظر جميع عالمان الهيات آبايى، او مبدع الهيات به منزله يك علم بود.21
وى علاقهاى به كليساى آيينى و سلسله مراتبى نداشت و زندگى دنيوى آنها را نكوهش مىكرد. اسقف اسكندريه شاگرد انعطافپذير اُريجن را بر او ترجيح داد و او را كشيش كليساى پرسبيترى كرد. اما اُريجن در سال 232م توسط دو نفر از دوستانش يعنى اسقفهاى قيصريه و اورشليم به مقامى كه از او دريغ نموده بودند، منصوب شد. اين كار موجبات محكوميت او در شوراى كليسا را فراهم ساخت و به سبب همين اختلافات، مجبور به ترك اسكندريه شد. اما در خارج از اسكندريه (قيصريه)، امكانات جديدى براى تعاليم اُريجن فراهم شد. در حدود چهل و هشت سالگى، كتابخانه و مدرسه جديدى در مدرسه قيصريه تأسيس و تقريبا بيست سال در آنجا فعاليت نمود و الهىدانان و قديسان بزرگى را تربيت كرد. اُريجن در آخرين سالهاى عمر خود، به تفسير بخش بخش كتاب مقدس روى آورد. اين كار از نظر او روح هر الهيات و معنويتى بود.22
با شروع دوره جديد آزار مسيحيان كه با جشنهاى هزارمين سال شهر رم (248م) و كشته شدن امپراتور فيليپ همراه بود، مؤمنان مجبور شدند وفادارى خود را نشان دهند و قربانى تقديم دولت كنند و اجازهنامه رسمى دريافت كنند. هدف از اين تدابير، پراكنده كردن اجتماعات مسيحى بود. در اين زمان اُريجن به زندان افتاد و به شدت شكنجه شد؛ اما او يك مؤمن رامنشدنى بود كه حتى تهديد به سوزاندن هم بر او اثر نداشت.23
اُريجن سرانجام در سال 254م در حالى كه عمر خود را صرف موعظه و نوشتن كرده بود، در شصت و نه سالگى با رنج فراوان در حبس يا در مكانى نامعلوم درگذشت.24
آثار اريجن
اريجن يكى از بزرگترين نويسندگان مسيحى دوره نخستين به شمار مىرود. دغدغه اصلى او تأليف كتابهايى آكادميك و نظاممند نبود، بلكه آثار او كليسايى و خطاب به مؤمنان بود. در زندگىنامه او كه توسط ائوسبيوس نوشته شده است، ذكر شده كه او دو هزار كتاب و رساله (و يا نامه) نوشت.25 ولى از اندكى از آنها نقلقولهاى كمى برجاى مانده است.
اولين كتاب معروف او بر ضد سلسوس26 نام داشت كه بينشهاى الهياتى باارزشى را درباره بحثهاى درگرفته ميانمكاتب رقيب ارائه مىدهد.27 سلسوس كافرى بود كه حدود هفتاد سال پيش از اُريجن، كتابى را ضدمسيحيت نگاشته بود و بسيارى از انديشههاى مسيحى مانند اينكه عيسى پسر خداست و معجزهوار از باكرهاى زاده شد را به تحقير نگريسته و تمسخر كرده بود. از نظر او، خدايى كه قرار است متجسّد بشود، نمىتواند چندان ضعيف باشد كه از توطئه مرگ خود ناآگاه باشد يا نتواند از آن جلوگيرى كند.28 اريجن نيز در مقام دفاع، پاسخها و مطالب مهمى را پايهريزى مىكند كه الگوى يك نقشه كلامى جديد در مسيحيت مىشود. البته او صرفا نمىخواست مانند يوستينوس دفاعيهنويسى كند، بلكه مىخواست تبيين مثبتى از پيام مسيحى فراهم كند و اين را در كتاب خود رساله مربى29 در اخلاق عملى به خوبى شرح داد. اين كتاب به سرعتبه كتاب راهنماى اخلاق مسيحى تبديل شد. در اين كتاب، آرمان زاهدانه مسحيت تعديل، و نوعى نگرش مثبت نسبت به خلقت و مواهب آن ايجاد گرديد.30
كتاب ديگر او و در حقيقت مهمترين اثرش درباره اصول31 نام داشت كه به اصول اساسى هستى، معرفت و آموزه مسيحىمىپردازد. اين كتاب به دليل مطرح كردن پارهاى از نظرات خاص، مانند قديم بودن نفوس، مورد مناقشه، اتّهام و حتى محكوميت قرار گرفت. اين مسئله ارزش كار او را تحت تأثير قرار داد، به گونهاى كه امروزه فقط پارههايى از آن را با ترجمه لاتينى روفينوس32 در اختيار داريم. اما واقع به گونهاى ديگر بود و اُريجن دقيقا بين اصول اعتقادى كه در سنت كليسا بايد مورداعتقاد همه باشد و مسائلى كه بايد مورد بحث قرار گيرند، فرق مىگذاشت. او براى آزادى انديشه الهياتى در اين محدوده اهميت ويژهاى قائل بود.33 بسيارى اين كتاب را نوعى پروژه تكميل سازگارى ميان مسيحيت با دنياى يونانى مىدانند، بهگونهاى كه مسيحيت با كمك انديشه يونانى نقطه اوج و كمال اديان به شمار آيد.34
اريجن كتاب تذكر به شهادت35 را نيز نگاشت؛ او كه از كودكى آرزوى شهادت را در سر داشت، در اين كتاب مناجاتهاىشورانگيزى در عشق به مسيح و شهادت از خود بر جاى گذاشته است.36
درباره عبادت37 يكى ديگر از تأليفهاى اريجن مىباشد كه در آن بيشتر به نان و شراب و عشاى ربانى و مانند آن پرداختهاست.38
برخى از محققان ادعا كردهاند اينها اندكى از وسعت كار اوست؛ افزون بر اين، اُريجن بزرگترين زبانشناس تاريخى مسيحيت باستان است. او زبان عبرى را از يك يهودى آموخت و تفسير او شامل توضيحهاى بىشمارى درباره معناى لفظى و ارجاعات دستورى است؛ زيرا او مىخواست متن معتبر يونانى نيز داشته باشد. بنابراين، بيست سال زحمت كشيد تا يك متن شش ستونى از كتاب مقدس ـ در پنج جلد ـ فراهم كرد. در يك ستون متن عبرى را بدون اعراب نوشت. ستون بعدى را به طرز تلفظ متن عبرى به يونانى اختصاص داد و در چهار ستون بعدى، چهار ترجمه يونانى از آن را قرار داد.39
اما اين اطلاعات و منابع ما بسيار ناچيز است، علت اين امر چيست؟ تاريخشناسان مسيحى بر اين باورند كه نيمه دوم قرن سوم (بعد از اُريجن)، منابع به شكل فوقالعادهاى پراكنده شد و اين دوره براى مورخان، دوره كاملاً تاريكى است. اين امر بدين دليل است كه در اين زمان بسيارى از الهىدانان مستقل به عنوان بدعتگذار محكوم شدند؛ هرچند در طريق خود كاملاً راستكيش بودند. به همين دليل، كتابهايى كه منسوب به بدعتگذاران بود، از بين برده مىشد و كتابهاى اُريجن پس از محكوميتش از اين قاعده مستثنا نبود، به گونهاى كه ما متكى بر نقل قولهاى گزينشى و غالبا جانبدارانه مخالفان از آن آثار هستيم كه كار را مشكل و پيچيده مىكند.40
انديشه در روزگار او
روشن است كه تحقيق درباره هر شخصيت تاريخى، بدون توجه به آرا و تحول انديشه در زمان او يا ممكن نيست و يا كارى است ناقص و غيرعلمى. از اينرو، ابتدا نگاهى به انديشه الهياتى در يونان و در شهر اسكندريه مىاندازيم و سپس به برخى ويژگىهاى دوره آباى كليسا اشاره مىكنيم.
اسكندريه پيش از ميلاد مسيح
شهر اسكندريه در شمال آفريقا، در چند قرن از مراكز مهم تمدن يونانىمآب بود. شهرى كه در آن اقوام مختلف همزيستى مسالمتآميز داشتند و تبادل آرا نيز بين آنان كم و بيش رواج داشت. يهوديان جامعه بزرگى را در اين شهر تشكيل داده بودند و مدارس مخصوص به خود را داشتند. اديان شرقى، مصرى و رومى نيز رواج خاصى داشت.
آنچه در آثار تاريخى مىتوان يافت، نشاندهنده اين مطلب است كه از قرون دوم پيش از ميلاد تا نيمه قرن اوّل مسيحى، در محيط فرهنگى اسكندريه فضايى پديد آمد كه در آن مفاهيم تورات با عناصر تفكر رواقى ـ افلاطونى به شدت درهم آميخت. اين ادبيات، به وسيله فيلون اسكندرانى (30 سال پيش از ميلاد تا سال 40 مسيحى) رشد كرد و بارور گرديد. احتمالاً فيلون خداشناسى خود را از كتاب پارمنيدس افلاطون گرفته باشد كه در آن «واحد» بىنام، توصيفناپذير و بيرون از حيطه معرفت انسان تعريف شده است. اما فيلون مىكوشد تا به استناد كتاب تورات به آن لباسى يهودى بپوشاند.41
در واقع، اين دوره، شاهد ظهور جنبش جديدى در فلسفه بود، هرچند متفكران خلّاقى را دربرنداشت، اما تأثير مهمى بر انديشه مسيحى گذاشت. اين انديشهها و مكاتب غالبا از يكديگر تمايزهاى آشكارى داشتند. شكاكيت، آموزههاى اپيكورى، رواقى، ارسطويى و افلاطونى همه داراى نمايندگان خاص خود بودند.42
اتين ژيلسون، متخصص تاريخ فلسفه و انديشه غربى، اظهار مىدارد كه در اديان كليمى و مسيحى مجموعههايى از عقايد پديد آمد كه در ضمن آنها آراى فلسفى و دينى كمابيش به شكل مطلوب با يكديگر امتزاج يافت. او رأى معتدل را از آن كسانى مىداند كه اظهار مىداشتند به كار گرفتن عقل محض امكانپذير است، اما خالى از خطا و لغزش نيست. خطاهايى كه افلاطون و ارسطو دچار آن شدند ناشى از اين بود كه خواستند عقل محض را براى وصول به حقايق به كار برند. تنها روشى كه مىتوان بدان اطمينان كرد، اين است كه وحى الهى را هادى خود شماريم تا بتوانيم به تعقل در آنچه از طريق وحى نازل گرديد، موفق شويم و فلسفه، عين تعقل درباره وحى است. دقيقا همين رويكرد در جهان مسيحيت نيز قابل مطالعه و مشاهده است.
نكته مهمى كه به زودى به اهميت آن در زمان اريجن بيشتر پى خواهيم برد، اين است كه در قرن اول پيش از ميلاد، مذاهب گنوسيسى (گنوسى) در دنياى يونانىمآب با تفسيرى ثنوى از عالم ظهور كردند. تعداد فرقههاى گنوسى بسيار زياد بود. اين فرقهها در عين دارا بودن مشتركات، ويژگىهاى خاص خود را نيز داشتند. گنوسيان با استفاده از مفاهيم فلسفى ـ يونانى، به ويژه فيثاغورثى و افلاطونى، نظامهاى كلامى ساختند؛ عالم را تفسيرى ثنوى كردند و مقابله خير و شر را ازلى در نظر گرفتند. جريان گنوسى در قرون دوم و سوم ميلادى، به يكى از مهمترين جريانهاى مذهبى ـ فكرى تبديل شد. چنانكه بسيارى از متفكران مسيحى و غيرمسيحى يونانى و لاتينى زبان درباره اصول و مبانى گنوسى به عقايد خود شكل منسجم دادند.43
گنوسيان معتقد بودند كه عرفان يعنى معرفت اشراقى تنها عامل نجات و رهايى انسان از جهان مادى (شر مطلق) است. در نتيجه، با عقل و حس نمىتوان به نجات دست يافت. از اينرو، آنها با آيينهاى ظاهرگرا به مخالفت مىپرداختند.
دوره پدران رسول و آباء كليسا
پدران رسول،44 مبلغان بنام و رهبران مسيحى اواخر قرن اول و قرن دوم ميلادى هستند. عدهاى از آنان با برخى ازنويسندگان انجيل معاصر بودند؛ چنانكه آثارشان چندى به عنوان متون مقدس نزد گروهى از مسيحيان از احترام خاصى برخوردار بود؛ ولى با حاكميت تاريخى قرائت پولسى ـ يوحنايى، اين آثار در مجموعه رسمى كليسا قرار نگرفت و حتى كليسا چند تن از آنان را بدعتگذار نيز ناميد.
با اينهمه، پدران رسول بين مسيحيان به مثابه نسل پس از نويسندگان انجيل، احترام و جايگاه خاصى در تاريخ مسيحيت دارند. چون ايشان پيش از شكلگيرى «سنت» حاكم كليسايى آراى خود را بيان كردند؛ با يارى از برخى متون، عيسى ناصرى، اعمال و گفتار او را مدنظر قرار داده و بر حسب نوع نگرش خود آن را تفسير كردند.
آثار پدران رسول، قرابت خاصى با رسالات انجيل دارد و اولين جمعبندى كلامى پس از نويسندگان انجيل در آثار آنها مشاهده مىشود، يعنى پرسشهايى را كه نويسندگان انجيل بىپاسخ گذارده بودند، آنها به طريق خود پاسخ داده و درباره ساختار اعتقادىشان به تفكر پرداختند. عصر پيامبران و كسانى كه مدعى دريافت وحى بودند، در شرف اتمام بود، ولى هنوز الهامهاى غيبى و فرهمند بودن رهبران دينى جايگاه خاصى بين مسيحيان داشت. سخنان پدران رسول همرتبه مطالب نويسندگان انجيل در نظر گرفته نمىشد، ولى نفوذ بسيار در مسيحيان داشت و آنان براى اين پدران، روحانيتى بلندمرتبه قائل بودند.45
پدران مدافع، به بررسى كلامىتر اعتقادات مسيحى پرداخته و از فلسفه يونان در اين راه بيشتر امداد جستهاند. اينان كه در نيمه دوم قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم ميلادى مىزيستند، به جوامع غيرمسيحى نظر داشتند و اعتقادات خود را به طريقى همراه با اعتقادات هلنيستى براى يونانى زبانان و روميان لاتينى شرح مىدادند. اينان را به سبب اينكه از عقيده و دينشان دفاع مىكردند، «آپولوژيست» يا مدافعان دين مسيحى مىنامند. آپولوژيستها را مىتوان اولين متكلمان واقعى يا فيلسوفان مسيحيت خواند. رديهنويسى بر كسانى كه بدعتگذار ناميده مىشدند با اين نسل از متكلمان آغاز شد، چنانكه هر چه در تاريخ جلوتر مىرويم و نوعى سنت حاكم شكل مشخصترى مىگيرد، تعداد اين رديهها بيشتر مىشود و مسيحيان بيشتر به درون جوامع خود نظر مىكنند تا به خارج.
در اين دوره نيز متفكران مسيحى گاهى از فلسفه استقبال و گاه آن را رد مىكردند. تاريخ، يوستينوس46 را اولين فيلسوفبزرگ اين نسل معرفى مىكند. او در سال 100 ميلادى در ناپلوز به دنيا آمد و در سال 165 در رم كشته شد. از او دو دفاعيه و يك رساله به نام گفتوگو با تريفون47 باقى مانده است. او پس از مسيحى شدن، رداى فلاسفه بر تن، و اعلام كرد ايمانمسيحى يگانه فلسفه معتبر و مفيد است؛ زيرا لوگوس الهى سبب تنوير افكار متفكرانى همچون سقراط شده بود تا خطاهاى بتپرستى را درك كنند. از ديگر آباى اسكندرانى كلمنت (215م) و اُريجن (254م) بيش از يوستينوس به فلسفه كلاسيك اهميت مىدادند؛ به ويژه اُريجن از آراى افلاطون براى تفسير تعاليم مسيحى درباره خدا و مسيح و نجات استفاده مىكرد.
چنانكه مىدانيم، الهيات مسيحى ريشه در كتاب مقدس دارد، اما در دوره پدران، هنوز روشن نبود كدام نوشتهها مىبايست جزو عهد جديد و در نتيجه جزو كتب مقدس به شمار آيند و يا در اصطلاح فنى، كدام كتابها مىبايست جزو كانُن عهد جديد به حساب آيند. كلمه «كانُن»48 به زبان يونانى، به معناى خطكش، محدوده، معيار و ميزان است. در پايان قرندوم، اين توافق در ميان مسيحيان وجود داشت كه چهار انجيل، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، كتب الهامى مىباشند.
البته در قرن دوم، جريان فكرى و تفكر گنوسى «در دامن مسيحيت» تولدى دوباره يافت؛ زيرا هم از نام مسيح استفاده مىكرد و هم از گزيدههايى از كتاب مقدس براى اثبات اصول عقايد خود سود مىجست.49 تفكر گنوسى، كليسا را واداشت تا درباره نقش سنّت جدى بينديشد. كلمه لاتين كه براى سنت به كار مىرود، به معناى «انتقال عقايد، آداب و رسوم از گذشته به زمان حال» است. ايرِنائوس (130ـ200) در برابر تفكر گنوسى به دفاع از مسيحيت راستين پرداخت. او نوشته است كه گنوسىها عقايد خود را با عنوان مسيحيت تبليغ مىكنند، در حالى كه كليسا سنت رسولان يعنى انجيلى را كه ايشان موعظه مىكردند و در كتب معتبر محفوظ است، به نسلهاى بعدى منتقل كرده است. ايرنائوس اعتقاد داشت كه تعاليمى كه او از پوليكارپ50 شهيد ـ شاگرد يوحنا ـ دريافت داشته، از رسولان آمده است، در حالى كه گنوسىها نمىتوانستند چنين ادعايىبكنند. او كه در حدود سال 180م اسقف جامعه مسيحيان يونانىزبان در ليون گرديد، در رسالهاى پنج جلدى به نام بر ضد بدعتها51 به گنوسىها پاسخ داد.52 ترتوليان (165ـ225م)، يكى ديگر از پدران اوليه كليسا، با تأسف اظهار داشته كهبرخى افراد معناى كتب مقدسه را تحريف مىكنند تا نظرات خود را اثبات كنند، اما سنت مىتواند كليسا را از تعابير و تفاسير غريب و منحرف محفوظ دارد. بدين ترتيب، سنت در حكم منبع جديدى نبود، بلكه وسيلهاى بود تا كليسا را نسبت به درك كتاب مقدس امين نگاه دارد.53
تيتوس فلاويوس كلمنت (يك مسيحى آزادانديش و اهل سفر كه تعليم و تربيت كلاسيك داشت)، زمينههاى خاص ديگرى را فراهم آورده بود. او پيش از اُريجن بين بدعت گنوسى و راستكيشى عقيم، راه ميانهاى يافته بود. وى معتقد بود مسيحيان به رغم دورى از شرك و انتقاد از فلسفه و ادبيات يونان، باز هم مىتوانند بسيارى از حقايق را از تفكر يونانى به ويژه افلاطون بياموزند. «در واقع، فلسفه براى يونانيان مانند شريعت براى يهوديان رهنمونى به سوى مسيح بود. ايمان مسيحى كه هميشه مبنا قرار مىگيرد مىتواند در پرتو سنت فلسفى يونان همواره پيام مسيحى را توضيح دهد.»54
مهمترين بحثهاى نوافلاطونيان ميانه ـ به ويژه نزد افرادى همچون ژوستين، كلمنت، اُريجن و يوسبيوس ـ عبارتند از: الف) شناخت ما از وجود خدا؛ ب) اين مسئله كه آيا مىتوان خدا را توصيف كرد؛ ج) وحدت و كثرت در ذات الهى؛ د) اينكه جهان ازلى است يا مخلوق؛ ه.) سرشت انسانى، روحانى و جسمانى.55
نيكو به نظر مىرسد به يكى از عناصر مهم انديشه مسيحى اين دوره توجه كنيم: يكى از مسائلى كه در عهد جديد آمده بود، زندگى مشترك است؛ مردم در كار و غذا و دعا مشتركند و در زندگى ساده، با همدلى و اخوت در كنار هم عمر سپرى مىكنند. مفهوم ديگر حيات كامل است آنجا كه عيسى گفت: «پس شما كامل باشيد، همانگونه كه پدر آسمانى شما كامل است.»56 به گمان بسيارى، رهبانيت مسيحى از همين دو مفهوم نشأت مىگيرد. البته «نفى خود» در جهت رشد فضيلت كه برگرفته از تعاليم عيسى مانند به دوش كشيدن صليب خود57 است نيز مىتواند در اين رويكرد مؤثر باشد؛ يعنى خودانكارى سلبى و تبعيت ايجابى از عيسى؛ زيرا از نظر بعضى از مسيحيان اوليه اين كلام به معناى زندگى همراه با انتظار شهادت بود و از نظر برخى ديگر به معناى زندگى زاهدانه و رويگردانى از لذتها.58
در اواسط قرن سوم، نخستين جوامع رهبانى59 با ساختن صومعهها شكل گرفت كه تحت پيمانهاى سخت (فقر، تجرد و...) در كنار هم زندگى مىكردند. اين نوع خاص از زندگى مورد تأييد افرادى همچون كلمنت اسكندرانى و اُريجن قرار گرفت و آنها با تشويق و ستايش خويش از زندگى پاك و كامل بر رهبانيت صحه گذاشتند. البته اُريجن كه متأثر از انديشه نوافلاطونى بود علاقه خود به رهبانيت را با مفهوم نوافلاطونى مراقبه درآميخت. اين مراقبه و رهبانيت از ويژگىهاى كليساى شرقى و يكى از دغدغههاى اصلى آنان به شمار مىآيد.60
از سوى ديگر، در دوره او كه هنوز حاكميت مسيحيان آغاز نشده بود، بيانات جامع و مبسوطى براى عموم دينداران وجود نداشت و شايد مقصود ديگر اُريجن از تأليف كتاب در باب اصول اوليه ـ افزون بر دفاعيهنويسى ـ همين ارائه كامل از الهيات مسيحى باشد؛ زيرا دغدغه اصلى بخش شرقى امپراتورى روم اين بود كه براى شرح مضامين و تعابير سنتى درباره رابطه مسيح با خدا و نيز رابطه جنبههاى انسانى و الوهى وجود مسيح در قالب اصطلاحات روز راههاى معتبرى بيابد. در حالى كه در بخش غربى روم دغدغه اصلى، سرشت بشريت و آموزه نجات بود.61
نگرشهاى مهم الهياتى و فلسفى اُريجن
در ابتدا چنين به نظر مىرسد كه بهتر است بين بحثهاى فلسفى و الهياتى فرق بگذاريم و آنها را جداگانه طرح كنيم؛ اما در اين نوشتار مختصر، اين امر هم سبب اطاله و تكرار مىشود و هم تفكيك آنها در انديشه كلامى افرادى مانند اريجن كه فلسفه را به خدمت دين مىگيرند، كار را مشكلتر مىسازد.
با نگاهى به كتابهاى تاريخ مسيحيت روشن مىشود كه در ابتدا مسيحيان نخستين چندان واكنش مثبتى به فلسفه نشان نمىدادند، بلكه گاهى برخورد محتاطانه داشتند و گاهى آن را مردود مىشمردند. به گفته برخى از محققان مسيحى «علت اين امر آن بود كه از ديدگاه ايشان فلسفه با ديانت و بتپرستى يونانيان برابر بود. بر اين اساس، آنان احساس مىنمودند كه آموختن علوم فلسفى يونان كه در جهت مخالف ايمان به خداى واحد قرار گرفته است، براى آنان روا نيست.»62 اما اصلاً بعيد نيست بتوانيم چنين ادعا كنيم كه طى قرون دوم تا چهارم ميلادى، مسيحيت رقيب فلسفه به شمار نمىآمد، بلكه با وام گرفتن چيزهاى زيادى از فلسفه، به ويژه فلسفه افلاطونى توانست در اعتقادات، نظامى هماهنگ و مقبولتر از قبل ارائه كند.63
نخستين فيلسوف مسيحى بزرگ را كلمنت اسكندرانى (م 215م) دانستهاند. او فلسفه يونانى را يك عطيه الهى مىشمرد. وى به افكار افلاطونى گرايش بيشترى داشت و براى اين منظور، مدرسهاى را در اسكندريه تأسيس كرد كه در آن الهيات مسيحى به صورتى درآميخته تدريس مىشد. برترين شاگرد اين مدرسه نيز اُريجن بود. پس مىتوان گفت كه كلمنت و اُريجن بزرگترين پيروان مكتب افلاطونى در آغاز مسيحيت بودند.64
چرا فلسفه افلاطونى در ميان انبوه فلسفهها ـ بخصوص نزد اريجن ـ مقدّم داشته شد؟ زيرا رواقيون با وجود اينكه در اخلاق بحثهاى فراوانى كرده بودند، اما خداشناسىشان قانعكننده نبود. فلسفه مشّائى هم به نظر او فلسفه كاملى نبود و بيشتر به تبيين عالم مىپرداخت تا به ماوراى عالم. توجه اپيكوريان نيز به لذت دنيوى معطوف بود و اريجن نوعى طبيعتگرايى را نزد آنها مشاهده كرد. فيثاغورثيان نيز بيشتر به موسيقى و هندسه و نجوم نظر داشتند تا به فلسفه. از اينرو، در اين ميان، افلاطون براى او جذابيت خاصى داشت.65
در واقع، اريجن نيز تفاوت چندانى بين حقيقت فلسفى و حقيقت دينى قائل نبود. رسالهاى نيز درباره ارتباط و تطبيق اين دو نوشت كه به جاى نمانده است. او نيز همانند فيلون، يوستينوس و كلمنس معتقد بود كه هر فرد، مقدارى از اشراق لوگوس را دريافت مىكند. انجيل آنچه را كه در هر فرد بالقوه وجود دارد، فعليت مىبخشد؛ مسيحى مُجاز است آنچه را كه در فرهنگ يونانى صحيح مىيابد برگزيند. به نظر او نيز فلسفه انسان را براى دريافت حقيقت وحيانى آماده مىكند. البته ايمان را بدون رجوع به فلسفه مىتوان به دست آورد؛ چنانكه حواريون مسيح فيلسوف نبودند، ولى براى عمق بخشيدن به آن، فلسفه ابزار ارزشمندى است.66
اُريجن به صراحت بر اين مطلب تأكيد كرده و مىگويد براى فلسفه وثاقت و اعتبار درجه اول را قائل نيست و اين نقش از آن كتاب مقدس و سنت مسيحى است. البته اين ادعا معلوم نيست تا چه پايه درست باشد؛ زيرا روش تفسير رمزى او در تفسير سبب مىشد كه متن مقدس با وجود اينكه كلام الهام شده الهى باشد، اما آزادى بسيارى براى تفكر و انديشه او باقى مىگذاشت. او بدينسان اعتقاداتى را اختيار كرد كه منشأ رواقى يا افلاطونى داشت و برخى از آنها بعدها مورد مناقشه مسيحيان قرار گرفت.67
خداشناسى و تثليث
اُريجن با گرايش به فلسفه افلاطونى سلسله مراتب وجود را در عالم الهى و خارج از آن، حقيقتى مسيحى و فلسفى مىدانست. خداوند، متعالى، غيرقابل توصيف، بسيط، واحد محض و منشأ همه چيز است. اما او برخلاف فيلسوفان يونانى خدا را يك شخص در نظر مىگرفت.68 خدايى كه سخن مىگويد و با مخلوقاتش ارتباط برقرار مىكند؛ آنها را دوست دارد و از آنها مسئوليت مىطلبد و مجازاتشان مىكند. خدا در لوگوس خود قابل درك شد و عالم را خلق كرد.
لوگوس خود خداست و در عين حال، يك اقنوم جداگانه است. او در ازل توسط خداى پدر69 به منزله پسر مولودمىشود، صورت كامل اوست و در عين حال تجسّم همه مُثُل و حقايق است. اما لوگوس با خدا «همجوهر» است، لكن آشكارا تابع اوست. لوگوس «صرف خير» نيست، بلكه «صورت خير» است.70 او را در مرحلهاى پايينتر از پدر قرار داد. دليل او اين بود كه لوگوس معلول است و پدر علت. علت از لحاظ وجودى هميشه برتر از معلول است. ديگر اينكه لوگوس منشأ كثرت عالم مخلوق مىباشد، در حالى كه پدر، واحد و بسيط محض است. پس از اين دو، روحالقدس است و بدينترتيب تثليث شكل گرفت.71 هرچند اصل كاربرد اين واژه براى اشاره به رابطه پدر و پسر و روحالقدس به وسيله ترتوليان (160ـ240م) صورت پذيرفت.
اُريجن بر سه هيپاستسيس72 در تثليث تأكيد مىكند. اين كلمه در شوراى نيقيه هممعناى اوسيا، يعنى جوهر روحانى ياذات خداوندى گرفته شد. هيپاستسيس برتر مسيح همان لوگوس الهى است، نه الوهيت فىنفسه؛ زيرا اُريجن مىگفت: «خداوند هم انسان و هم غيرانسان است»؛ با اين وجه كه «انسان از اين جهت كه در معرض مرگ است؛ غيرانسان از آن جهت كه بيش از انسان، الهى است.»73
در متنى كه از اُريجن باقى مانده است، او از كسانى كه الوهيت پسر را انكار مىكنند و شخصيت و جوهر او را به صورت مشخصى جداى از پدر قرار مىدهند، انتقاد مىكند. بر اساس اين متن، گويا اُريجن از «همجوهر بودن» حمايت مىكند. اما اين هم تا حدى سيال به نظر مىرسد؛ زيرا اين تعبير مورد بىميلى پيروان بعدى او مانند يوسبيوس قرار گرفت؛ چراكه اُريجن در شرح حكمت سليمان مىگويد هر طبيعت عقلانى همجوهر با طبيعت عقلانى ديگر است. اين چنين تفسيرى متضمن استمرار وجود است، و نه يكى بودن را مىرساند و نه شباهت را؛ زيرا تجلّى فرايندى يكطرفه است. هم گنوسىها و هم منتقدان راستكيش آنان، اين واژه را براى مشاركت بين فرع و اصل به كار مىبردهاند.74
براى مسيحيان نخستين، تجربه حضور زنده تثليث مقدس در حيات كليسا آن قدر عميق و بديهى بود كه آنها به آسانى مىتوانستند اين واقعيت را درك كنند كه مسيحيت با تثليث معنا مىيابد. به همين دليل است كه اُريجن ادعا مىكند كليسا پر از تثليث است.75
اما آيا اين تثليث همان مدعاى كنونى مسيحيان است؟ در اينجا برخى از انديشمندان بر اين باورند كه اگرچه سه شخص افلاطونى شباهت نسبتا زيادى با خداى پدر و لوگوس الهى داشتند، عضو سوم آنها يعنى روح يا روح كيهانى، هرگز شباهتى با روحالقدس نداشت. اُريجن، يوسبيوس و آريوسىها همه به تثليثى سلسلهوار معتقد بودند با سه شخص كه در نظامى نزولى از نظر شأن و مقام قرار مىگيرند. اما شوراى نيقيه به مساوى بودن پدر با لوگوس رأى داد و به مفهومى متمايز از تثليث، به صورت يك خدا كه در سه شخص قابل تشخيص است، به جاى يك خدا كه با اضافه شدن اشخاص ديگر سهگانه شده است، منجر شد.76
ما براى اولين بار مىبينيم اُريجن از سه اقنوم در ذات الهى سخن مىگويد، بر خلاف ترتوليان در غرب كه از سه شخص سخن مىگفت. اما اُريجن يك سلسله مراتب از بالا به پايين از نظر شأن و قدرت را براى سه شخص درجهبندى مىكرد77 و اين آغاز آموزه تثليث به معناى واقعى كلمه بود؛ زيرا پيش از قرن دوم، از آن جهت كه ارتباط ويژهاى بين خدا و لوگوس او وجود داشت، تقريبا توجه به روحالقدس در وراى لوگوس محو شده بود، به گونهاى كه مورخان قرن دوم از گرايش تثنيهاى سخن گفتهاند. اما در اوايل قرن بعد، ترتوليان و اُريجن بر اهميت و واقعيت متمايز بودن او تأكيد كردند. بر اساس اين ديدگاه، سه شخص الهى به وضوح متمايز و در شأن متفاوتند. بدينترتيب پدر، كلمه و روح ثابت و تغييرناپذير براى مسيحيان بعد باقى ماند.78
اما در بحث صفات درباره اين عقيده رواقى كه خدا قدرت تغيير خود را دارد و قدرت را به هر صورت كه بخواهد آشكار مىكند، اُريجن چنين ابراز داشت كه آموزه تغييرناپذيرى مطلق خدا، امرى قابل انكار نيست؛ زيرا خدا هم يگانه است و هم بسيط. اما اينكه چگونه نيروهاى مختلف خدا همه از وجود بسيط و تغييرناپذير او ناشى مىشود، با اين مطلب قابل پاسخ است كه خدا از طريق لوگوس خود عمل مىكند كه در يكى بودن (نه بساطت) شبيه خود اوست، اما در اين متمايز است كه لوگوس قدرت خود را به تناسب نيازهاى انسانى توزيع مىكند. در نتيجه، اين رويكرد اُريجن بر اين عقيده راستكيشى كه خدا بسيط است، بىتأثير نبوده است.79
نتيجه اينكه، اريجن با تأثيرپذيرى از آموزههاى كتاب مقدس و نيز گرايش شخصىاش به فلسفه افلاطونى، تصويرى داراى مراتب از تثليث ارائه مىكند كه هركدام داراى واقعيتى متمايز بودند. البته لوگوس تابع و تغييرپذير است، برخلاف ذات خداوند كه بسيط است. افزون بر اينكه او با تأكيد بر روح ثابت به عنوان شخص سوم، آن را نيز به باور تثنيهاى پيشين افزود.
جهانشناسى
جانشينان بلافصل افلاطون همه بر اين باور بودند كه جهان از ازل موجود بوده است. بعدها افرادى نظير پلوتارك تعليم مىدادند جهان داراى آغاز واقعى است، هرچند داراى يك آغاز زمانى آنگونه كه ما مىشناسيم، نبوده است. اين ديدگاه كه خدا جهان را از عدم خلق كرد و بعدها توسط مسيحيان راستكيش تبيين گرديد، در انديشه پيشينيان مبهم بود حتى برخى درك عدم مطلق را مشكل مىدانستند.80
به نظر اُريجن، جهان قديم زمانى و خلقت امرى ازلى است. اگر خلقت ازلى نباشد، به اين معنا خواهد بود كه در مرحله بعد رخ داده است و خدا از ازل تصميم به خلقت نداشته است. اتخاذ تصميم، نوعى تغيير در ذات خداوند را تداعى مىكند. اين امر با بساطت و كمال او در تضاد خواهد بود. به عبارت ديگر، «به سبب ازلى بودن علت، اين ضرورت پيش مىآيد كه معلول نيز ازلى و ضرورى باشد، وگرنه تغيير در علت نخستين، هم از لحاظ اراده و هم از لحاظ عمل پيش مىآيد و او علت نخستين نخواهد بود.»81
اين نظريه باعث شد متكلمان رسمى كليسا از اريجن انتقاد و او را متهم كنند كه از متن كتاب مقدس، كه براى خلقت ابتداى زمانى قائل شده، فاصله گرفته است. ولى اُريجن برخلاف متفكران يونانى، خلقت را فعل آزاد خداوند مىدانست و معتقد بود كه در امر آفرينش، هيچ ضرورتى حاكم نبوده است؛ نظريهاى كه در مقابل نظريه افلوطين،82 همدرس او، قرار داشت.
خلقت از طريق لوگوس صورت گرفته است. به اين معنا كه لوگوس مجموعهاى از عقول را خلق مىكند كه از لحاظ وجودى، متساوى و در يك رديف قرار دارند و سلسله مراتبى بينشان نيست. اين عقول مختار آفريده شدند و به واسطه اختيار، توانايى انجام شر را داشتند. عدهاى از آنها وابستگى خود را به خدا حفظ كردند و عدهاى نيز مرتكب گناه شدند و از مقام خود سقوط كرده و از خداوند دور شدند. درجه سقوط اين عقول يا درجه وفادارى به الوهيت بين اين عقول، سلسله مراتب ايجاد كرد؛ عدهاى به رتبه فرشتگان سقوط كردند؛ آنهايى كه گناه بيشترى كردند، با ماده متحد شدند و گناهكارترينشان همان شياطين هستند.
او بر اين باور بود كه جهان مادى به سبب گناه عقول خلق شده است و هرچه اين عقول از فلكى به فلك پايينتر سقوط كنند و از خدا دورتر شوند، او را بيشتر فراموش مىكنند، تا آنجا كه ارواحى كه به جهان مادى سقوط كردند، به خداوند جاهل شده و به ارواح سرد تبديل گشتند.83
وجود ازلى ارواح و از جمله روح مسيح
نفس انسان از ديرباز مورد مناقشه در مسائل گوناگونى بوده است. منشأ نفس در سفر پيدايش در داستان آدم نيز به گونهاى مبهم آمده بود. اُريجن اين ديدگاه افلاطونى را كه ارواح ما پيشتر در بدنهاى ديگر مىزيستهاند و باز هم خواهند زيست، پذيرفت؛ هرچند ظاهرا «زندگىهاى ديگر» ما در جهانهاى گذشته يا آينده رخ داده يا مىدهد.84
در مورد منشأ روح، اريجن دستكم با سه نظريه مواجه بود:
الف) خداوند هنگام خلقت هر فرد، روح او را نيز خلق مىكند.
ب) روح هر كس از روح اولياى خود نشئت گرفته است.
ج) نظريه افلاطونى كه معتقد بود ارواح پيش از وجود يافتن ماده به وجود آمدهاند و موقتا در ابدان مستقر شدهاند.
اريجن از يكسو با اين باور كه ارواح را ذاتهاى خلقشده پيش از وجود يافتن عالم مادى در نظر گرفت كه گناه هيچيك از آنها ربطى به ديگرى ندارد، به طريق افلاطونيان رفت، و از سوى ديگر، مفهوم گناه نخستين كه از طريق توارث به تمام انسانها رسيده است و اينكه در كتاب مقدس خلقت روح پس از خلقت بدن آمده است، را قابل جمع با نظريه يونانى نديد. اُريجن به اين تعارض آگاهى داشت و اظهار كرد كه چون حواريون و متوليان كليسا هيچيك از اين دو نظريه را به طور رسمى انتخاب نكردهاند، پس استفاده از آنها و بخصوص نظر يونانى اشكال ندارد.85
از آنچه درباره خلقت جهان بيان شد، مىتوان دانست كه نزد اُريجن دو مرحله در خلقت وجود دارد: خلقت ازلى كه خلقت ارواح يا عقول است و خلقت مادى كه با سقوط ارواح در جسم صورت مىگيرد. اصولاً خداوند جهان مادى را خلق كرد تا ارواح سقوط بيشترى نكنند، به گونهاى كه اين جهان مقدمهاى است براى رستگارى آنها. اُريجن در روايت خلقت، در دو نكته به گنوسيان نزديك مىشود، اولين نكته اينكه خلقت جهان مادى بر اثر گناه است. موجود يا موجودات گناهكار غيرماديند و با اراده خود مرتكب گناه شدهاند. دوم اينكه خلقت مادى براى نجات ارواح دربند است.86 با خلقت مادى، زمينه بازسازى عالم ايدهآل كه به واسطه غفلت و گناه هم گسيخته شده است، ايجاد مىشود.87
برخى ادعا كردهاند ديدگاه اُريجن به مرور زمان تغييراتى داشته است. اما يك روايت معروف اين است كه او روح مسيح را اينگونه معرفى مىكرد، وجودى كه پيش از موجودات جهان همراه با موجودات ديگر خلق شده است، اما به واسطه عشق شديد از ديگران متمايز و به او الهام شد تا به لوگوس بپيوندد و مانند آهن كه با آتش تركيب مىشود، يك روح بسازند. اما چيزى نگذشت اين كلام مورد نقد واقع شد كه الوهيت آن روح به جاى آنكه مستند به ابتكار الهى باشد، به قصد آن روح مبتنى شده است. در واقع، اين رويكرد به نظر مىرسيد كه مانند گنوسىها كه بين مسيح و عيسى فرق مىگذاشتند، دو مسيح را تعليم مىدهد. پيروان او در قرن بعدى، لوگوس را در مسيح جانشين روح انسانى مىدانستند كه در بدن او سكنا گزيده است.88
آزادى اراده انسان
يكى از مسائلى كه هم در مباحث اخلاقى و هم الهياتى تأثير مهمى داشت، آزادى اراده انسان بود. هميشه اين نكته قابل بحث بود كه آيا ما از آزادى محدودى برخورداريم و آيا افعال ما قابل پيشبينىاند؟ رواقيان قائل به جبر بودند، جبرى طبيعى كه افعال انسان را تعيّن مىبخشد. از سويى اين آموزه كه خدا همه حوادث را از قبل مىداند، نوعى جبر به نظر مىرسيد.
مهمترين راهحل مسيحيت اوليه توسط اُريجن داده شد كه بر اختيار انسان تأكيد كرد. او در كتاب درباره اصول اوليه در ضمن بحثهاى ديگر مىنويسد: «خدا افعال انسان را از قبل مىداند، ولى آنها را معين نمىكند.»89
از اينرو، اُريجن جبر رواقى را نمىپذيرد. به نظر او، انسان به مثابه روحى كه در بند جسم است، آزاد و مختار مىباشد، و به علت مختار بودن سقوط كرده است. انسان مسئول اعمالى است كه انجام مىدهد، چيزهاى خوب و بد بر ارادهاش تأثير مىگذارند، ولى در نهايت، اين خود انسان است كه تصميم خواهد گرفت. بدينترتيب، اختيار، كه علت گناه و سقوط انسان است، شرط اصلى رستگارىاش نيز هست.
قابل ذكر است كه آگوستين در كتاب شهر خدا مشابه همان استدلالى را به كار مىبرد كه اُريجن در منافات نداشتن علم خدا با اختيار انسان مطرح كرده بود و ما پيشاپيش آن را تذكر داديم.90 از سوى ديگر، آموزه نجات مسيحيان به واسطه ايمانشان، هرگز نمىتواند مستلزم ارتكاب گناه باشد. او مىگويد يك انسان واقعا صالح، گناهان كبيره انجام نمىدهد و انحرافاتِ جزيى را نيز به سرعت اصلاح مىكند.91 نكته اين رأى او در بحث نجات و آخرتشناسى او بهتر مشخص مىشود.
نجات همه ارواح
ارواح (موجودات روحانى) مخلوق فعل مختارانه خدا هستند و در هبوط اوليه، از نور اصلى هبوط يافته به اجسام مادى تبعيد شدهاند تا مجازات و تربيت شوند. آن موجوداتى كه تنها اندكى گناه مرتكب شده بودند، به جسمى لطيف تعلق مىگيرند كه همان فرشتهها هستند؛ آنهايى كه گناهان زيادى انجام دادهاند، به جسم كثيف تبعيد شده و ديو مىشوند. انسانها هم موجوداتى واسطه هستند كه در بدنى زمينى مجازات مىشوند. بر اين اساس، انسان خود با سوء استفاده از آزادى و اختيارش شرور را ايجاد مىكند و موجود ديگرى مسئول همه شرور در عالم نيست. انسانها به واسطه لوگوس كه انسان شده است، رهايى مىيابند. او واسطه بازگشت همه موجودات به خداست. لوگوس براى فرشتهها يك فرشته و براى انسانها يك انسان است.92
نفس انسان مؤمن اگر باطنا با مسيح متحد باشد، مرحله به مرحله به سوى كمال صعود مىكند. بر اين اساس، حيات باطنى نوعى فرايند عبور از حيات مادى است، تا اينكه نفس سرانجام در رؤيت خدا با او وحدت يابد و جاودانه گردد.93 البته اُريجن به وسيله مفهوم «رجعت» رستگارى همه، حتى ارواح پليد و از بين رفتن تمامى شرور را نيز تبيين مىكند. او مىگويد: همه چيز به وضع اوليه، ناب و يكسان خود باز مىگردد.
البته او نيز مانند كلمنت كاملترين راه نجات انسان را دريافت گنوسيس يا معرفت كامل به حقيقت الهى مىدانست و اعتقاد داشت كه اين نجات را مسيح با تجسد خويش و با فرستادن پيام و شعائر دينى و ساختن انسانهاى كامل آماده كرده است؛ ولى نفس نيز بايد آن را بخواهد، بايد تصميم بگيرد و به آن عمل كند. در اينجا با تأكيد بر اراده انسان در نجات خود، او از گنوسيان و تا حد زيادى از سنت پولوسى فاصله گرفت و به فكر يهودى، كه اراده انسان را مقام نخست مىگذاشت، نزديك شد.94
به نظر اوريجن، ماده شر محض نيست. درست است كه او ماده را دورترين موجود به الوهيت مىداند كه كمترين بهره را از وجود الهى دارد و گاهى هم ظلمت و ارزشهاى آن شيطانى و گناهآلود خوانده شده است، ولى نبايد فراموش كرد كه ماده به سبب اينكه ابزارى باشد براى بازگشت دوباره ارواح به جايگاه نخستينشان، نوعى ارزش مثبت را در جهانشناسى اوريجن كسب مىكند؛ اما در هر صورت، زندگى در عالم مادى، زندگى در شر و تحت حاكميت شيطان بودن است.
ارواح در ابتدا براى زندگى كردن در بدن و جهان مادى خلق نشده بودند، آنها به اراده خود گناه كردند و دچار مصيبت زندگى در عالم ماده شدند. بايد آنها را از اين جهان كه مطابق مقام وجودىشان نيست، نجات داد. با اينكه ارواح خود موجب سقوطشان شدند، خداوند چون خير و عشق محض است، وسايل نجات آنها را مهيا كرد.95
البته در طريق نجات، اراده خود ارواح نيز نقش مهمى دارد. آنها بايد بخواهند تا رستگار شوند. اما در هر صورت، عمل نجات را لوگوس خالق انجام مىدهد. اوست كه با مأموريتى كه خداى پدر به او محول كرد، متجسد و با يك روح انسانى متحد شد؛ چندى ميان انسانها زندگى كرد تا اينكه روى صليب قربانى شد. اريجن، برخلاف نظر رسمى كليسا معتقد نبود كه قربانى شدن مسيح روى صليب، نجات مستقيم از گناه است. به نظر او، پس از گناهِ ارواح جهان، روح انسان تحت حاكميت شيطان درآمد و مسيح با خون خود روح انسان را از شيطان بازخريد. اين سخن نظريه مرقيون گنوسى را به ياد مىآورد كه مسيح انسان را از يهوه، خداى عهد عتيق كه خالق جهان است، نجات داد. به هر حال، با عمل عيسى مسيح ارواحى كه به او ايمان بياورند، به جايگاه نخستينشان بازمىگردند.96
فرجامشناسى
در منابعى كه از اُريجن در اختيار ماست، چندان مطالب مهمى در مسئله آخرتشناسى ديده نمىشود و مواردى كه به چشم مىآيد، به نظر برخى كارشناسان، گوياى اين نكته است كه او در ديدگاه آخرتشناسى خود، بعضا از منابعى بهره برده است كه امروز در اختيار ما نيست. براى نمونه، از نيايش يوسف ـ يك اثر آپوكريفايى ـ اكنون به جز نقلقولهايى در آثار اُريجن، چيزى در دست ما نيست.97
به نظر اُريجن، بهشت و جهنم مادى جايگاهى ندارند. خلقت جهان تا آنجا تكرار مىشود كه بيشتر ارواح نجات يابند و به نظر مىرسد مسيح نيز بايد چندين بار متجسد شود و بر صليب رود. البته اقليتى هم به عذاب ابدى دچار خواهند شد. تكرار خلقت و جهان از نظر اُريجن، به نوعى يادآور نظريه تكرار جهان رواقيون است. اما در تفكر سنتى مسيحى، سخنى از تكرار خلقت نيست، جهان براى يك بار خلق شده است و تاريخ نيز يك بار اتفاق مىافتد.98
يكى ديگر از مطالبى كه در اين بحث به او نسبت داده شده، رستاخيز بدنهاى ما در شكلى لطيف است كه ما به جز اصل اين نسبت، مطلب ديگرى در اينباره نيافتيم.99
تفسير متن مقدس
روشهاى تفسيرى كتاب مقدس در آيين مسيحيت و يهود چهارگونه است:100
1. تفسير شرحاللفظى (ظاهرگروانه): در اين روش، معناى واژگانى و ساختار دستورى متن، موردنظر قرار مىگيرد و براى هريك از واژگان كتاب مقدس، پيامى آسمانى قائل است كه در آن نهفته است. قديس جُرم101 كه كتاب مقدس را به لاتينبرگرداند و ترجمه او، مورد پذيرش كليساى كاتوليك قرار گرفت. يكى از چهرههاى برجسته اين شيوه تفسيرى است. چهرههاى برجستهاى همچون توماس آكوئيناس و جان ماكوين از اين روش حمايت كردند.
2. تفسير اخلاقى: تفسير اخلاقى كتاب مقدس در پى آن بود كه از درسهاى اخلاقى ترسيم شده در بخشهاى گوناگون كتاب مقدس، اصول تفسيرى را بنيان نهد. براى نمونه، در نامههاى برناباس، غذاهاى حرام به پليدىهاى وهمى موجود در برخى جانوران تفسير شده است، نه گوشت آنها.
3. تفسير تمثيلى: در روش تفسير تمثيلى، كتاب مقدس را داراى سطح ديگرى از معنا مىدانند كه در وراى اشخاص، رخدادها و اشيا نهفته است. براى نمونه، در اين شيوه كشتى نوح را نماد «كليساى مسيحيت» مىنامند كه در آغاز موردنظر خداوند بوده است. از چهرههاى برجسته اين شيوه تفسيرى، مىتوان فيلون يهودى و كلمنت اسكندرانى را نام برد. كلمنت حقايق فلسفى ژرفى را از مندرجات كتاب مقدس كشف كرد. پس از او، اريجن، اين اصول تفسيرى را سامان بخشيد. او سطوح گوناگون معانى ظاهرى، اخلاقى و روحانى را جداگانه، بازشناخت و معانى تمثيلى روحانى را برترين آنها شمرد.
4. تفسير عرفانى (باطنى، اشراقى): اينگونه تفسير مىكوشد رخدادهاى موجود در كتاب مقدس را به زندگى اخروى ربط دهد.
حال با توجه به اين تذكر، بهتر مىتوانيم به ديدگاه اريجن بپردازيم. از ديد بسيارى از آباشناسان، او مهمترين مفسر مسيحى در قرن دوم و سوم بود. به نظر او، وحى نقطه حركت تأمّلات نظرى است. او معتقد بود كه وحى در كتاب مقدس عينيت يافته است. پس براى او كتاب مقدس حجّت بود و آن را پايه و منشأ هر نوع انديشه و نظام مابعدالطبيعى قرار داد.102 البته ظاهر متن، تمام معناى آن نيست، بلكه بايد از آن گذشت و به باطن و معناى مخفى آن دست يافت.103
مطالعه دقيق اريجن از متنهاى يونانى و عبرى كتاب مقدس، سرانجام او را متقاعد ساخت كه زبان انجيل هرگز قصد انتقال آن معناى ساده و سطحى را كه هم خردهگيران مشرك و هم معتقدان ساده و عامى از آن درمىيافتند، نداشته است. او برخى از عبارات عهد عتيق را باورناپذير دانست؛ مطالبى مانند راه رفتن خدا در باغ، درخت خير و شر، سه روز نخست آفرينش بدون خورشيد و ستارگان. او از اختلاف اناجيل نيز سخن مىراند و اينكه تفسير تاريخى آنها ناممكن است.104 سرانجام اريجن نوشت: «همانگونه كه انسان مركب از جسم و نفس و روح است، كتاب مقدس نيز چنان است. گرچه مدافعانِ سرسخت تفسير لفظى با او به مخالفت برخاستند.»105
به نظر او كتاب مقدس دريايى از اسرار است كه بايد آن را كشف كرد و شناخت. اُريجن از رواجدهندگان تفسير رمزى ـ تمثيلى بين مسيحيان بود و چند اثر خود را به تبيين آن اختصاص داد و به تفسير كتاب مقدس در حال و هوايى عرفانى و در چارچوب عقايد يونانىمآب پرداخت. به نظر او، سه معنا براى كتاب مقدس مىتوان در نظر گرفت:
1. معناى ظاهرى يا تاريخى كه متعلق به حوزه جسم است.
2. معناى عرفانى كه تعلق به نفس دارد.
3. معناى حِكمت كه متعلق به روح است.106
به نظر او تنها تأكيد بر معناى ظاهرى كتاب مقدس امرى بىمحتوا، حماقتآميز و غيراخلاقى است؛ بخصوص در موضوع روايت خلقت كه متن ظاهرى كتاب تورات مملو از انسانشكلى خداوند و اعمالش است.107
بدينترتيب، او معناى رمزى ـ تمثيلى را برگزيد تا محتواى كتاب مقدس را قابل فهمتر كرده و از آن در برابر بدعتگذاران و گنوسيان دفاع كند؛ زيرا گنوسىها به تأويل علاقه بسيارى داشتند و حتى مىتوان آنها را افراطىترين تأويلكنندگان قرن دوم و سوم دانست.108
در واقع، تقسيم سهگانه معناى كتاب مقدس با تقسيم معرفت انسان به سه نوع در ارتباط است. آدميانى هستند كه فقط بهره از ايمان دارند، اينها مؤمنان سادهاند؛ اقليتى بهره از عرفان دارند و عدهاى خاص نيز به حكمت دست مىيابند. بنابراين، انسانهايى وجود دارند كه در مرحله جسم باقى مىمانند و معناى ظاهرى كتاب مقدس را درك مىكنند. عدهاى به مرحله نفس مىرسند و معناى عرفانى آن را درمىيابند و كسانى هم دريافتهاى روح را درك مىكنند و به معناى حكمتآميز و روحانى آن واصل مىشوند.109 دسته اخير در اين دنيا سايه سعادت جاويدان اخروى را رؤيت مىكند. نتيجه اينكه او نمىخواست فقط يك تفسير تحتاللفظى و بنيادگرا از كتاب مقدس ارائه كند،110 بلكه از ديدگاه او، تنها با روش تمثيلى ـ معنوى مىتوان به عمق و رازهاى كتاب مقدس به منزله كلمه الهامشده و معنوى خدا دست يافت.
تأثير او بر الهيات بعدى مسيحى
بررسى تأثير اريجن بر الهيات بعدى كارى بسيار دشوار است كه هم تسلط كامل به منابع و آثار مسيحى را در «دورهها و قرون مختلف» مىطلبد و هم نوعى «فرابينى» را در تأثير و تأثّرات نيازمند است. ناگفته پيداست كه اين امر بسيار فراتر از دانشِ اندك نگارنده است؛ اما سعى بر آن است تا آنچه در پژوهش ديگران ديده يا برداشت شده است گزارش گردد.
درباره روش او در الهيات بايد اذعان كرد كه اريجن تا قرنها جايگاهى فرعى در تاريخ الهيات داشت، غالبا در شرق بدعتگذار دانسته مىشد و در غرب تحتالشعاع آگوستين و آكوئيناس بود. تا افرادى نظير آدولف فن هارناك (الهىدان پروتستان) و سپس هانس اورس فن بالتازار (الهىدان كاتوليك آلمانى) جايگاه شايسته او را در تاريخ به او عطا كردند. بالتازار درباره او مىنويسد: «هيچيك از شخصيتهاى بزرگ از كاپادوكيهاىها تا آگوستين ديونوسيوس ماكسيموس و اكهارت تقريبا نتوانستند از جاذبه اين مرد پولادين فرار كنند و برخى از آنان كاملاً شيفته او شده بودند.»111 اگرچه آمبروز كه بدون واسطه او را مىشناخت، او را ناديده مىگيرد. با اين حال، برخى از دعاهاى مكتوب او مانند نوشتههاى جروم متون تغييريافتهاى از آثار اُريجن هستند.
در واقع، در زمان اُريجن و به دست او، مسيحيت وارد دوره جديدى از الهيات شد كه با آنچه در ابتدا توسط مسيحيتِ يهودى ارائه مىشد متفاوت بود؛ زيرا در اينجا مجموعه عقايد، ارزشها و راههاى عملى جديدى با نوعى يونانىمآبى درآميخت كه كاملاً با ارزشها، روشها و مكاشفهگرايى يهودى فرق داشت. از اينرو، كاننژيسر مىگويد: «اُريجن مثال روشن كسى است كه در باب ايمان مسيحى، دسترسى آزاد و بىقيد و شرط را به آن فرهنگ جهانشمولى كه بدان تعلق داشت تجسّم بخشيد و با قابليتهاى بىنظير خود، آن چيزى را ايجاد كرد كه پارادايمى براى كليساهاى بعدى شد؛ يعنى پذيرش مدرنيته در الهيات مسيحى.»112
شايد در توضيح اين مطلب بتوانيم اينگونه بگوييم كه عقل و وحى در ادوار مختلف انديشه، نسبتهاى متفاوتى با هم داشتهاند. گاهى آن دو را كاملاً مؤيد هم و منطبق بر يكديگر مىدانستند و گاهى به كلى متمايز از هم و سرانجام در روزگارى، رابطه آنها تضاد و آشتىناپذير تلقّى شده است.
از اين مسئله گاهى با عنوان دين و فلسفه نيز ياد مىشود. رابطه اين دو پديده كه يكى خاستگاه بشرى دارد و ديگرى خاستگاه آسمانى و الهى، در طول تاريخ فراز و نشيب قابل توجهى داشته است. اما در اسكندريه، فلسفه به منزله كوششى بشرى براى شناخت، و تلاشى عقلانى و فراتر از اعتقادات دينى شناخته مىشد. پس تعجبى نيست كه اسكندريه نخستين مكانى باشد كه در آن مسيحيان از «اصطلاحات فلسفه يونان» براى بيان آموزههاى مسيحى استفاده كرده باشند و كلمنت و اريجن اولين كسانى بودند كه اين راه را در مسيحيت گشودند و پس از آنان نيز ادامه يافت.113
البته اين نكته نيز قابل انكار نيست كه بسيارى نيز نمىتوانستند از طرح پرسشهاى نقادانه در برابر اُريجن احتراز كنند. ارتباط با خدا به جاى اينكه با زبان عينى كتاب مقدس تبيين شود، اينك با مفاهيم ذاتى و وجودشناسى مابعدالطبيعه يونان آن روزگار تبيين مىشود. از اينرو، اصطلاحات يونانى و لاتينى در بحثها فراوان به كار گرفته مىشوند.
اين سامانه تا به امروز در كليساى ارتدوكس شرقى باقى مانده است و مردم اين باور را حفظ كردهاند كه تعاليم راستكيشى آباى كليسا، واقعا با پيام عهد جديد يكى است و در واقع بر اين اعتقادند كه كليساى شرقى (و فقط آنها) پيوند خود را با كليساى اوليه نگسستهاند و اين يك تأييد جدّى است بر آراى افرادى همچون اُريجن.114 بسيارى بر اين باورند كه اُريجن در شكلگيرى اوليه مسيحشناسى و «تأمّل نظرى در باب تثليث» نقش بسيار مهمى داشت و همين مسير بعدها توسط آگوستين ادامه يافت، و حتى كسانى كه به سختى با او مخالفت مىكردند، به شدت تحت تأثير او بودند.
پدران كاپادوكيهاى115 كه بعدها رهبرى عقلانى كليساى شرقى را عهدهدار شدند، مفهوم سه اقنوم متمايز اُريجن را پذيرفتند، اما آنها را از ازليت نه تنها همسان، بلكه برابر دانستند. اين آموزه با الهيات نيقيهاى درباره يك ذات الهى يگانه مخلوط گرديد و بدينسان آنها تمايز بين ذات و اقانيم را كه قاعده الهيات شرقى گرديد، پذيرفتند.116
اما درباره روش تفسيرى او به نظر مىرسد كه رويه مداوم شرح كتاب مقدس در همان اوايل قرن دوم آغاز شده باشد و در قرن سوم متأثر از اُريجن به شكل ادبيات رايج در شرق و غرب مسيحى درآمد و مبناى مواعظ كليسايى قرار گرفت كه تا زمان حاضر نيز ادامه يافته است. گرچه به تبع تغييرها در رويكردهاى تفسير متنى، آن هم مورد تحول قرار گرفته است.117 براى نمونه، تأويلكنندگان قرون وسطا كاملاً از او متأثر بودند. بازيل كبير و گريگورى نازيانزى بعضى از مهمترين نوشتههاى اريجن را در حوزه موضوعات تفسيرى براى كليساى نخستين يونانى با عنوان «Philocalia» گردآورى كردند.118
اُريجن با تفسير معنوى خود از كتاب مقدس در مواجهه با مكتب انطاكيه با تفسير ظاهرى و تاريخى، جاى خود را در الهيات شرق و غرب تثبيت كرد. او براى اولين بار برداشتى يونانى و تاريخى از عيسى به منزله واسطه زمان ارائه كرد. در كلام او، تجسد خدا در مسيح، محور تاريخ جهان و نمايش خدا و جهان دانسته مىشود.119
آنقدر اين تفسير متون براى او داراى اهميت بود كه در واقع، در سراسر الهيات خود ـ در تفسير، دفاعيهپردازى و الهيات نظاممند ـ چيزى جز رمزگشايى از كتاب مقدس در نظر نداشته است. اما برخى گفتهاند: «خود او از اين امر آگاهى نداشت كه تا چه حد در يك جهانبينى فلسفى كاملاً محدود محبوس مانده است.»120 او كسب مهارت در آموزشهاى فلسفى و سكولار را براى خود و شاگردانش ضرورى مىدانست و حتى بر اين باور بود كه كسانى كه كمتر آموختهاند، در مطالعه و فهم متون مقدس موفق نخواهند بود.121
از مسائل الهياتى كه بگذريم، برخى بر اين باورند كه اُريجن با الهيات خود توانست كليسا را به سمت به عهده گرفتن سياست و دولت سوق دهد. به اين بيان كه «او با ادغام ايمان و علم، يعنى الهيات و فلسفه به اين نقطه عطف الهياتى رسيد كه نقطه عطف فرهنگى (ادغام مسيحيت و فرهنگ) را ممكن ساخت. اين است كه اين امر درست چهل سال پس از مرگ اُريجن حاصل مىشود.»122
اگرچه اريجن در برخى از عقايدش بدعتگذار شناخته شد، ولى دو مطلب قابل توجه است؛ اول اينكه عجيب است كه به اريجن به خاطر شاكله كلى عقايدش كه نظام او را مىساخت، حمله نشد؛ هرچند كه به جريان گنوسى كه از مسيحيت رانده شدند كاملاً شبيه بود. شايد علت اين امر آن بود كه او نيز همانند كلمنت آنچه را در آيين گنوسى ارزشمند و سازگار با انديشه مسيحى بود، توسعه داد و در مواردى كه با آنان مخالف بود، بر آنان تاخت.123 مطلب ديگر اينكه با محكوميت، نقد و از بين بردن آثار او در شرق تا حدودى تأثيرگذارى او تحتالشعاع قرار گرفت اما به زودى در كليساى غربى مسير او به وسيله جروم و امبروس124 پيگيرى شد و به نسلهاى بعد انتقال يافت.125
سخن پايانى
با توجه به آنچه گذشت، اريجن به عنوان يك متكلّم مدافع و يك فيلسوف برجسته قرن سوم ميلادى، با بهرهگيرى از فلسفه افلاطونى طرحى ويژه و عقلانى از الهيات مسيحى را پايهريزى نمود كه به رغم مخالفتهاى فراوان، تأثيرات شگرفى را نيز در ادوار و انديشمندان پس از خود گذاشت كه به طور اختصار به مواردى اشاره مىنماييم:
1. ابداع الهيات نظاممند به جهت بيان منظومهوار عقايد مسيحى و دفاع عقلانى در مقابل شبهات اين سبك بعدها توسط افرادى همچون آگوستين ادامه يافت.
2. ايجاد طرحى نو در اخلاق عملى كه هم به شكلگيرى آداب وعظ كليسايى و هم به تعديل زهدگروى و نگرش مثبت به مواهب الهى يارى رساند.
3. آزادى انديشه الهياتى و فرا رفتن از نصگرايى منجمد، با تمسك به عقل فلسفى.
4. بهرهگيرى از اصطلاحات عرفانى و گنوسى و اشراب آنها به فضاى الهياتى مسيحى.
5. طرح سه اقنوم در ذات الهى، البته با حفظ مراتب شأن و قدرت در ميان آنها.
6. تأكيد بر تمايز بين عمل عبد و عمل الهى و نقش آنها در آموزه نجات و بيان اينكه اگرچه عمل عبد نقش مهمى در نجات دارد، اما عمل واقعى نجات توسط لوگوس خالق صورت مىپذيرد، اين ديدگاه بعدها توسط افرادى همچون كارل بارت شكل نوينى يافت.
7. بيان سطوح مختلف تفسير و توجه دادن به تفسير باطنى كتاب مقدس، علاوه بر طرد ننمودن روشهاى ظاهرى، اخلاقى يا تأويلى در بعض موارد.
-
··· منابع
- ـ استيد، كريستوفر، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مركز مطالعات اديان، 1380.
- ـ القس حناجرجس الخضرى، تاريخ الفكر المسيحى، قاهره، دارالثقافه، 1981م.
- ـ الياده، ميرچا، آيين گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعيلپور، تهران، فكر روز، 1373.
- ـ ايلخانى، محمّد، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.
- ـ ـــــ ، متافيزيك بوئتيوس (بحثى در فلسفه و كلام مسيحى)، تهران، الهام، 1380.
- ـ بارينگتون، سيمون، مقدمهاى بر شناخت مسيحيت، ترجمه همايون همتى، تهران، نقش جهان، 1379.
- ـ جوويور، مرى، درآمدى به مسيحيت، ترجمه حسن قنبرى، قم، مركز مطالعات اديان، 1381.
- ـ حموى اليسوعى، الاب صبحى، معجم الايمان المسيحى، بيروت، دارالمشرق، 1986م.
- ـ فعالى، محمّدتقى، «تفسير متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17 (پاييز 1379)، ص 77ـ89.
- ـ كلمنتس، كيت، «الهيات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادقنيا، هفت آسمان، ش 21 (بهار 1383)، ص 181ـ210.
- ـ كونگ، هانس، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1386.
- ـ گرنت، رابرت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمونتيكى كتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1385.
- ـ گريدى، جوان اُ.، مسيحيت و بدعتها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، طه، 1377.
- ـ ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و اديان و مذاهب، 1377.
- ـ ميلر، و.م.، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ترجمه على نخستين، تهران، حيات ابدى، 1981م.
- ـ والز، اندرو، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، قم، مركز مطالعات اديان، 1385.
- ـ هيك، جان، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مركز مطالعات اديان، 1386.
- - Boys, G.R., Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, UK, Oxford, 2001.
- - Greer, Rowan A., Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, New York, Paulist press, 1979.
- - Greer, Rowan A., Origen, New York, Paulist Press, 1979.
- - Whalen, John P., "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, Washington, The Catholic University, 1967.
- - Williamson, G.A., The History of the Church, New York, Penguin Books 1995.
-
پى نوشت ها
1 دانشپژوه دكتراى رشته كلام اسلامى، جامعهالمصطفى العالميه. دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 15/7/88.
2ـ كيت كلمنتس، «الهيات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادقنيا، هفت آسمان، ش 21، ص 182.
3ـ درباره تلفظ اين واژه و به تبع كتابت آن اختلاف است تعابيرى مانند اريگن، اوريگن، اوريگنس، اوريجن، اريژن همه به او اشاره دارد، اما پس از رجوع به منابع شخصشناسى و مشورت با اساتيد فن «اُريجن» را درست دانستيم.
4ـ گروه مترجمان، متفكران بزرگ مسيحى، ص 58.
5ـ همان، ص 59.
6. Patristic era: the time and writings of the Church Fathers.
7ـ به نقل از هانس فن بالتازار در:
Rowan A. Greer, Preface by Hans Von Balthasar, Origen, p xi.
8ـ معمولاً نخستين نويسندگان مسيحى بين سالهاى 120ـ220 م مدافعانى بودند كه از مسيحيت در برابر تعريفهاى منحرفكننده يا خصمانه دفاع مىكردند و آموزههاى مسيحى را شرح مىدادند. (ر.ك: مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ترجمه حسن قنبرى، ص 574).
9. Origen of Alexandria.
10. Williamson, G.A, The History of the Church, P 175.
11. Ibid, p 281.
12. Ammonius Saccas (the teacher of Plotinus).
13ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، ص 55.
14ـ الاب صبحى حموى اليسوعى، معجم الايمان المسيحى، ذيل نام.
15ـ او در جوانى خود را به خاطر ملكوت آسمان مقطوعالنسل نمود، گرچه بعدها از اين عمل ابراز پشيمانى نمود. ر.ك: و.م. ميلر، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ترجمه على نخستين، ص 227.
16ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 57.
17ـ و.م. ميلر، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ص 129.
18ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 58.
19. Porphyry.
20ـ همان، ص 58.
21ـ همان، ص 59.
22ـ همان، ص 64ـ65.
23ـ همان، ص 70.
24. A. Greer, Rowan, Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, p xvi.
25. John P. Whalen, "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.
26. Contra Celsum.
27ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 102.
28ـ همان، ص 178.
29. paidagogos.
30. John P.Whalen, New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.
31. On the Principles.
معادل اين واژه به يونانى Peri archonو به لاتين De Principiisمىباشد از اين كتاب يك ترجمه انگليسى قديمى به همان نام كه در متن آمده موجود است.
32. Rufinus.
33. Ibid, p. 768.
34ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 60.
35. Admonition to Martyrdom.
36. Rowan A.Greer, Origen, p xi-xii.
37. On Prayer.
38. Ibid, p 041 .لازم به ذكر است كه منتخبى از آثار موجودِ اريجن، در اين كتاب به انگليسى ترجمه شده است
39ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 67.
40ـ همان، ص 79.
41ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 99.
42ـ همان، ص 95.
43ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس بحثى در فلسفه و كلام مسيحى، ص 99.
44. Apostolic Fathers.
45ـ از ميان نخستين متون اين دوره مىتوان از ديداكه Didache نام برد كه نويسنده آن مشخص نيست. عدهاى تاريخ نوشته شدن آن را تا اواسط قرن نخست ميلادى هم ذكر كردهاند، يعنى حتى قديمتر از اناجيل چهارگانه دانستهاند؛ ولى به نظر مىرسد كه اين متن در وضع فعلى چندين بار طى قرون اول و دوم ميلادى بازنگرى و مطالبى به آن اضافه شده است.
46. Iustinus.
47. Tryphon.
48. Canon.
49ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعتها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 90ـ92.
50. Policarp.
51. Against the Heresies.
52ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 122.
53ـ القس حناجرجس الخضرى، تاريخ الفكر المسيحى، ص 428.
54ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 54.
55ـ همان، ص 114.
56ـ متى، 5: 48.
57ـ مرقس، 34:8.
58ـ مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ص 124.
59ـ معادل انگليسى آن از واژه يونانى koinobionبه معناى زندگى مشترك گرفته شده است.
60ـ مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ص 125ـ126.
61ـ اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، ص 81ـ82.
62ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، ص 130.
63ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 131ـ132.
64ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ص 132.
65. G.R. Boys, Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, p 195-196.
66ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس بحثى در فلسفه و كلام مسيحى، ص 99.
67ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 149.
68ـ در تعليمات افلاطون موناد [Monad]فقط به عنوان ربِّ اعلى معرفى شده كه سرچشمه خير و نظام است. خدا ازلى و برتر از هر چيز است. رابط ميان خدا و جهان مادى روح عالم است، و اين آفرينندهاى است كه همه اعمال وى خوب و به نظام نيست، و جهان نمودها خود جهانى بىقوام و ناپايدار است. ر.ك: محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 100.
69. autotheos.
70ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 62.
71ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ص 216.
72. hypostasis.
73ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 302.
74ـ همان، ص 319.
75ـ سيمون بارينگتون، مقدمهاى بر شناخت مسيحيت، ترجمه همايون همتى، ص 128.
76ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 127.
77ـ همان، ص 269ـ270.
78ـ همان، ص 243.
79ـ همان، ص 223.
80ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 93.
81ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 99ـ101.
82ـ هم اُريجن و هم افلوطين ـ مشركى كه بيست سال از اُريجن جوانتر بود 205ـ270م ـ از شاگردان آمونيوس ساكاس افلاطونى بودند كه گويا هرگز با هم آشنايى پيدا نكردند. هنگامى كه افلوطين در سال 244 مدرسه نوافلاطونى را در رم افتتاح كرد اُريجن يك دهه را در اين مشرب در قيصريه گذرانده بود.
83ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 101ـ103.
84ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 144.
85ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 102ـ103.
86ـ ر.ك: ميرچا الياده، آيين گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعيلپرور، ص 30.
87ـ بايد اين نكته را نيز در نظر داشت كه جهانشناسى اُريجن ثنوى نيست؛ يعنى هر دو مرحله خلقت از يك خداست و نيكويى اوست كه موجب وجود يافتن موجودات مادى و روحانى شده است. مشيت خداوند يكتا كه منشأ تمام موجودات است بر جهان حاكم است و نه چنانكه گنوسىها مىپنداشتند، اراده خدايى ديگر بر عالم حكمفرماست.
88ـ كريستوفر استيد، فسلفه در مسيحيت باستان، ص 296.
89ـ همان، ص 145.
90ـ همان، ص 357، به نقل از:Evans, G.R, Augustine on Evil.
91ـ همان، ص 355.
92ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 62.
93ـ همان، ص 63.
94ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 101.
95ـ جوان. اُ. گريدى، مسيحيت و بدعتها، ص 95ـ96.
96ـ محمّد ايلخانى، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص 25ـ72.
97ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ص 220.
98ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 102.
99ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 150.
100ـ محمدتقى فعالى، «تفسير متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17، ص 77ـ78.
101. Jrom.
102ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمونتيكى كتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 98.
103ـ اين ديدگاه با همان رويكرد تأويلگرا در انديشه تفسيرى ما داراى سنخيت و قرابت است.
104ـ همان، ص 97.
105ـ همان، ص 99.
106ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 99.
107ـ ر.ك: تقى نامداريان، رمز و داستانهاى رمزى، ص 102.
108ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 93.
109ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعتها، ص 93.
110ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 66.
111ـ همان، ص 52.
112ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 73.
113ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ص 131.
114ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 82.
115ـ كاپادوكيه نام سرزمينى وسيع در آسياى صغير است كه در قرن چهارم ميلادى به مهمترين مركز كلامى مسيحى به زبان يونانى تبديل شد و به دفاع از سنت حاكم مسيحى پرداخت. مهمترين متفكران اين دوره بازيلوس و گرگوريوس بودند.
116ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 248.
117ـ اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ص 83.
118ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 101.
119ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 71.
120ـ همان، ص 82.
121ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 102.
122ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 71.
123ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعتها، ص 97.
124. Jerome and Ambrose.
125. Rowan A. Greer, Origen, p xi.
سال انتشار:
18
شماره مجله:
144
شماره صفحه:
111
