معرفت

مرورى بر آراء اُریجن و تأثیر او بر الهیات مسیحى

مهدى کریمى¹

چکیده

بررسى الهیات مسیحى اریجن داراى جنبه‏هاى گوناگونى است که هر کدام به تنهایى اهمیت ویژه‏اى دارد، به ویژه براى کسى که قصد آشنایى با کلام مسیحى را دارد. او هم فیلسوف بود، هم از آباء اولیه کلیسا و هم یک متکلّم مدافع و مفسّر کم‏نظیر. همچنین، او را مبدع الهیات نظام‏مند دانسته‏اند.

 الهیات اریجن به نوعى یک طرح افلاطونى ـ گنوسى بود. سه مسئله مهم در کانون توجه او قرار داشت؛ وى در سه بخش عمده کتابش مسیحیت را چنین خلاصه کرد: خدا و تجلیات او، هبوط ارواح مخلوق، نجات. البته یک بخش مهم دیگر را هم در پایان مى‏افزاید که همان فهم تمثیلى کتاب مقدس است. او مى‏کوشد از مؤلفه‏ها و مبانى مسیحیت یک کل اندام‏وار فراهم سازد که هم پاسخ‏گوى شبهات باشد و هم از تمام حقایق ناب و نتایج اندیشه‏هاى پیشین بهره ببرد.

 اریجن در برخى از عقایدش بدعت‏گذار شناخته شد و با نقد و از بین بردن آثار او در شرق، تا حدودى تأثیرگذارى او تحت‏الشعاع قرار گرفت، اما به زودى در کلیساهاى شرقى و غربى پیروانى جدى یافت. این مقاله درصدد است تا به بررسى مهم‏ترین دیدگاه‏ها و تأثیرات او در عالم مسیحى بپردازد.

کلیدواژه‏ها: اریجن، الهیات مسیحى، الهیات پدران، آباء کلیسا، تفسیر تمثیلى.

مقدّمه

بررسى نگرش‏هاى مختلف در زمینه الهیات یکى از مهم‏ترین شاخه‏هاى دین‏پژوهى معاصر به شمار مى‏آید؛ زیرا الهیات نیز مانند دیگر رشته‏هاى عقلى، رشته‏اى فعّال و پویاست که با شرایط زمان در تعامل بوده و در طى آن متحول مى‏شود. البته این تطور در ادیان مختلف و زمان‏هاى متفاوت شدت و ضعف دارد. ناگفته روشن است که بررسى همه آنها حتى نسبت به یک دین و در یک مقطع امرى مشکل است؛ پس نیکوتر آن است که به مهم‏ترین جهت‏گیرى‏هایى که بستر حرکت گونه‏هاى مختلفى از الهیاتند، توجه کنیم. امروزه بسیارى بر این باورند که غالبا مقصود از «الهیات» همان الهیات نظام‏مند به معناى عام آن است که وظیفه تفسیر کتاب مقدس و سنت‏هاى اعتقادى جامعه دین‏باور را بر عهده دارد، که این امر همواره در موقعیت تاریخى خاصى رخ مى‏دهد.²

 در این مقاله درصدد آنیم تا با ورود به فضاى اولیه دین مسیحیت که هنوز الهیات آن در حال افت و خیز و محل آراى اندیشمندان است، به بررسى رویکرد اریجن³ بپردازیم.

 «او تجسم‏بخش اولین الگوى الهیات علمى بود که آثار بسیارى در شرق و غرب داشت. در واقع این سخن ما کاملاً موجه است که بگوییم اریجن تنها نابغه واقعى در میان آباى یونانى کلیسا بود. او به نحوى عام‏نگر، انتقادى و در عین حال سازنده، در همه رویکردها و مطالب الهیات پیشین از جمله آیین گنوسى کندوکاو نمود و تبحّر پیدا کرد.»⁴

 آباشناس فرانسوى شارل کاننژیسر مى‏نویسد:

«شگفتى انسان تنها هنگامى است که ابداع یک پارادایم نوین، همواره مستلزم همان ابداعات فراوانى باشد که ذهن خلّاق اریجن اقتضا مى‏کرد.»⁵

 در واقع، باید بگوییم از چند جهت بررسى این موضوع براى بازشناسى الهیات مسیحى اهمیت مى‏یابد:

 اول اینکه دوره شکل‏گیرى اولیه مسیحیت و به ویژه رویکردهاى آباء کلیسا، در مسیحیت، هرگز قابل صرف‏نظر نیست؛ زیرا بسیارى از اندیشه‏ها و نوشتارهاى ایشان در سنت کلیسا و براى متدینان قابل استناد است. از این‏رو، الهیات پدران⁶ نامىآشنا براى هر اندیشمند مسیحى است. این الهیات به بررسى آراى عالمان مسیحى و تحولات اندیشه اعتقادى در چهار قرن نخست مى‏پردازد.

 دوم اینکه اُریجن فردى داراى ویژگى‏هاى خاص بود، تا حدى که درباره او دیدگاه‏هاى ضد و نقیض فراوانى وجود داشته و تا مدت‏ها نیز این نزاع‏ها ادامه داشته است. اما سرانجام جایگاه او در الهیات مسیحى تثبیت شد، به گونه‏اى که برخى او را همطراز افرادى همچون آکوئیناس و آگوستین مى‏دانند.⁷ تأثیر او بر الهیات مسیحى قابل انکار نیست. او را مى‏توان مؤسس الهیات نظام‏یافته در فضاى اعتقادى مسیحى دانست. او سعى فراوان کرد تا دین مسیح را به صورت کاملاً منسجم عقلانى کند، گرچه در این راه از رویکرد و نظام فلسفى افلاطونى بهره مى‏برد. اُریجن در برابر شبهاتى که مسیحیت نوپا را تهدید مى‏کرد به دفاعیه‏نویسى و مناظره مى‏پرداخت. به همین دلیل، او را مهم‏ترین مدافعه‏نویس⁸ قرن دوم و سوم دانسته‏اند.

 از سوى دیگر، او همواره دغدغه کتاب مقدس را داشت و حتى تا آخرین لحظات عمر خود به تفسیر کتاب مقدس مى‏پرداخت. وى در تفسیر خویش داراى سبک خاصى بود که نام آن را تفسیر تمثیلى معنوى مى‏گذاشت. این روش تفسیرى، تا سالیان دراز هم طرف‏داران جدى داشت و هم مخالفانى سرسخت.

زندگى‏نامه مختصر

اُریجن⁹ که نام مصرى‏اش پسر هوروس (Horus) بود، در سال 184م (یا 185) در یک خانواده نسبتا مرفّه مسیحى دراسکندریه مصر (شهر علم و دانش) به دنیا آمد.¹⁰ او فرزند ارشد در میان هفت فرزند خانواده بود. پدرش یک مسیحىباایمان بود که امکان تحصیل علوم و اعتقاد راسخ مسیحى را براى او فراهم ساخت. او هم به آموختن کتاب مقدس علاقه زیادى داشت ـ به گونه‏اى که این انس مخصوص او به کتاب مقدس باعث مى‏شد قسمت‏هاى مطوّلى از آن را حفظ کند¹¹ ـ وهم در یادگیرى فلسفه یونانى ـ افلاطونى بسیار تلاش مى‏کرد. او شاگرد ساکاس¹² در فلسفه نوافلاطونى بود. ساکاس در فلسفهافلاطونى شهرت فراوانى داشت و شاگردان معروفى مانند فلوطین از او درس آموختند.

 اُریجن هنوز در سنین نوجوانى بود که پدرش را به خاطر ایمانش شکنجه، و در انظار عموم گردن زدند و دارایى‏هاى خانوادگى‏اش را مصادره کردند. اما خوش‏اقبالى او موجب شد که در خانه یک زن ثروتمند پذیرفته گردد و پس از مدتى دوباره به تحصیل و مطالعات فلسفى خود ادامه دهد. وى موفق شد یک مدرسه دستور زبان افتتاح کند؛ تا هم وسیله‏اى براى امرار معاش او و خانواده‏اش باشد و هم از این طریق بتواند به شاگردانش آموزش‏هاى دینى دهد. این امر حتى در زمانى که بیشتر روحانیت اسکندریه مانند دمتریوس، از ترس آزار حکومت، خود را مخفى کرده بودند، نیز ادامه یافت.¹³

 فعالیت‏هاى بى‏باکانه او موجب شد اُریجن در سال‏هاى اولیه عمرش به عنوان یک رهبر روحانى شجاع شناخته شود و در حدود سال 203م رئیس مدرسه تعلیمات دینى اسکندریه گردد.¹⁴ در واقع، اُریجن جانشین کلمنت در اسکندریه مصر بود.

 او در زهد سرآمد عصر خود بود. روزه‏دارى، دعا، خوابِ کم، تجرّد¹⁵ از ویژگى‏هاى او به شمار مى‏رفت. «او یک عارف برخوردار از تجربه عرفانى وحدت نبود، اما یک معلّم معنوى براى دین مسیح بود و مى‏توان گفت یک راهنماى معنوى الهیات بود که از طریق تعالیم باطنى و تعالى تدریجى نفس به سوى خدا، بى‏شک راه را براى تجربه‏هاى عمیق معنوى مهیا کرد.»¹⁶

 شواهد تاریخى گواه این مطلب است که وى از کسانى بود که بر تبلیغ آیین مسیحیت اهتمام مى‏ورزید و از مبشران مسیحى که چهار امر را ترویج مى‏نمودند، تجلیل مى‏کرد؛ این چهار امر عبارتند از: 1. ترویج خداى واحد پدر؛ 2. عیسى منجى و داور؛ 3. قیام از مردگان؛ 4. نگاهدارى نفس.¹⁷

 این امر براى اریجن آن‏قدر اهمیت داشت که با وجود اینکه او در جامعه کلیسایى بود، اما در عین حال در گفت‏وگوى مداوم با محققان یهودى و غیریهودى زمان خویش بود که توانست راه‏هاى جدید فراوانى باز کند و آنها را به زبان قابل‏فهمى بیان کند؛ یعنى ریختن پیام کتاب مقدس در قالب الهیات نظام‏مند. احتمالاً او در واکنش به انتقادهاى مطرح شده، کار تفسیرى جدى خود را بر متون مقدس متوقف کرد تا دیدگاه‏هاى الهیاتى خود را در یک طرح عظیم خلاصه کند.¹⁸

 شاید به همین دلیل بتوان ادعا کرد که هدف اصلى او، دست یافتن به سازگارى قطعى بین مسیحیت و دنیاى الهیات بود و به عبارت بهتر، هضم دنیاى یونانى در مسیحیت. اُریجن هم یک مسیحى معتقد بود و هم یک یونانى‏مآب. اما نباید به افراط نیز گرایید، چنان‏که فرفریوس،¹⁹ اظهار مى‏دارد: یونانى و مسیحى، مسیحى و یونانى.»²⁰

 آیا او فقط یک زاهد باایمان و یا یک مبلّغ برجسته مسیحى بود؟ خیر، اریجن واقعا یک الهیدان برجسته بود. در واقع، او اولین محقق مسیحیت عصر باستان بود که به تحقیقى روش‏مند دست یافت. به نظر جمیع عالمان الهیات آبایى، او مبدع الهیات به منزله یک علم بود.²¹

 وى علاقه‏اى به کلیساى آیینى و سلسله مراتبى نداشت و زندگى دنیوى آنها را نکوهش مى‏کرد. اسقف اسکندریه شاگرد انعطاف‏پذیر اُریجن را بر او ترجیح داد و او را کشیش کلیساى پرسبیترى کرد. اما اُریجن در سال 232م توسط دو نفر از دوستانش یعنى اسقف‏هاى قیصریه و اورشلیم به مقامى که از او دریغ نموده بودند، منصوب شد. این کار موجبات محکومیت او در شوراى کلیسا را فراهم ساخت و به سبب همین اختلافات، مجبور به ترک اسکندریه شد. اما در خارج از اسکندریه (قیصریه)، امکانات جدیدى براى تعالیم اُریجن فراهم شد. در حدود چهل و هشت سالگى، کتابخانه و مدرسه جدیدى در مدرسه قیصریه تأسیس و تقریبا بیست سال در آنجا فعالیت نمود و الهى‏دانان و قدیسان بزرگى را تربیت کرد. اُریجن در آخرین سال‏هاى عمر خود، به تفسیر بخش بخش کتاب مقدس روى آورد. این کار از نظر او روح هر الهیات و معنویتى بود.²²

 با شروع دوره جدید آزار مسیحیان که با جشن‏هاى هزارمین سال شهر رم (248م) و کشته شدن امپراتور فیلیپ همراه بود، مؤمنان مجبور شدند وفادارى خود را نشان دهند و قربانى تقدیم دولت کنند و اجازه‏نامه رسمى دریافت کنند. هدف از این تدابیر، پراکنده کردن اجتماعات مسیحى بود. در این زمان اُریجن به زندان افتاد و به شدت شکنجه شد؛ اما او یک مؤمن رام‏نشدنى بود که حتى تهدید به سوزاندن هم بر او اثر نداشت.²³

 اُریجن سرانجام در سال 254م در حالى که عمر خود را صرف موعظه و نوشتن کرده بود، در شصت و نه سالگى با رنج فراوان در حبس یا در مکانى نامعلوم درگذشت.²⁴

آثار اریجن

اریجن یکى از بزرگ‏ترین نویسندگان مسیحى دوره نخستین به شمار مى‏رود. دغدغه اصلى او تألیف کتاب‏هایى آکادمیک و نظام‏مند نبود، بلکه آثار او کلیسایى و خطاب به مؤمنان بود. در زندگى‏نامه او که توسط ائوسبیوس نوشته شده است، ذکر شده که او دو هزار کتاب و رساله (و یا نامه) نوشت.²⁵ ولى از اندکى از آنها نقل‏قول‏هاى کمى برجاى مانده است.

 اولین کتاب معروف او بر ضد سلسوس²⁶ نام داشت که بینش‏هاى الهیاتى باارزشى را درباره بحث‏هاى درگرفته میانمکاتب رقیب ارائه مى‏دهد.²⁷ سلسوس کافرى بود که حدود هفتاد سال پیش از اُریجن، کتابى را ضدمسیحیت نگاشته بود و بسیارى از اندیشه‏هاى مسیحى مانند اینکه عیسى پسر خداست و معجزه‏وار از باکره‏اى زاده شد را به تحقیر نگریسته و تمسخر کرده بود. از نظر او، خدایى که قرار است متجسّد بشود، نمى‏تواند چندان ضعیف باشد که از توطئه مرگ خود ناآگاه باشد یا نتواند از آن جلوگیرى کند.²⁸ اریجن نیز در مقام دفاع، پاسخ‏ها و مطالب مهمى را پایه‏ریزى مى‏کند که الگوى یک نقشه کلامى جدید در مسیحیت مى‏شود. البته او صرفا نمى‏خواست مانند یوستینوس دفاعیه‏نویسى کند، بلکه مى‏خواست تبیین مثبتى از پیام مسیحى فراهم کند و این را در کتاب خود رساله مربى²⁹ در اخلاق عملى به خوبى شرح داد. این کتاب به سرعتبه کتاب راهنماى اخلاق مسیحى تبدیل شد. در این کتاب، آرمان زاهدانه مسحیت تعدیل، و نوعى نگرش مثبت نسبت  به خلقت و مواهب آن ایجاد گردید.³⁰

 کتاب دیگر او و در حقیقت مهم‏ترین اثرش درباره اصول³¹ نام داشت که به اصول اساسى هستى، معرفت و آموزه مسیحىمى‏پردازد. این کتاب به دلیل مطرح کردن پاره‏اى از نظرات خاص، مانند قدیم بودن نفوس، مورد مناقشه، اتّهام و حتى محکومیت قرار گرفت. این مسئله ارزش کار او را تحت تأثیر قرار داد، به گونه‏اى که امروزه فقط پاره‏هایى از آن را با ترجمه لاتینى روفینوس³² در اختیار داریم. اما واقع به گونه‏اى دیگر بود و اُریجن دقیقا بین اصول اعتقادى که در سنت کلیسا باید مورداعتقاد همه باشد و مسائلى که باید مورد بحث قرار گیرند، فرق مى‏گذاشت. او براى آزادى اندیشه الهیاتى در این محدوده اهمیت ویژه‏اى قائل بود.³³ بسیارى این کتاب را نوعى پروژه تکمیل سازگارى میان مسیحیت با دنیاى یونانى مى‏دانند، بهگونه‏اى که مسیحیت با کمک اندیشه یونانى نقطه اوج و کمال ادیان به شمار آید.³⁴

 اریجن کتاب تذکر به شهادت³⁵ را نیز نگاشت؛ او که از کودکى آرزوى شهادت را در سر داشت، در این کتاب مناجات‏هاىشورانگیزى در عشق به مسیح و شهادت از خود بر جاى گذاشته است.³⁶

 درباره عبادت³⁷ یکى دیگر از تألیف‏هاى اریجن مى‏باشد که در آن بیشتر به نان و شراب و عشاى ربانى و مانند آن پرداختهاست.³⁸

 برخى از محققان ادعا کرده‏اند اینها اندکى از وسعت کار اوست؛ افزون بر این، اُریجن بزرگ‏ترین زبان‏شناس تاریخى مسیحیت باستان است. او زبان عبرى را از یک یهودى آموخت و تفسیر او شامل توضیح‏هاى بى‏شمارى درباره معناى لفظى و ارجاعات دستورى است؛ زیرا او مى‏خواست متن معتبر یونانى نیز داشته باشد. بنابراین، بیست سال زحمت کشید تا یک متن شش ستونى از کتاب مقدس ـ در پنج جلد ـ فراهم کرد. در یک ستون متن عبرى را بدون اعراب نوشت. ستون بعدى را به طرز تلفظ متن عبرى به یونانى اختصاص داد و در چهار ستون بعدى، چهار ترجمه یونانى از آن را قرار داد.³⁹

 اما این اطلاعات و منابع ما بسیار ناچیز است، علت این امر چیست؟ تاریخ‏شناسان مسیحى بر این باورند که نیمه دوم قرن سوم (بعد از اُریجن)، منابع به شکل فوق‏العاده‏اى پراکنده شد و این دوره براى مورخان، دوره کاملاً تاریکى است. این امر بدین دلیل است که در این زمان بسیارى از الهى‏دانان مستقل به عنوان بدعت‏گذار محکوم شدند؛ هرچند در طریق خود کاملاً راست‏کیش بودند. به همین دلیل، کتاب‏هایى که منسوب به بدعت‏گذاران بود، از بین برده مى‏شد و کتاب‏هاى اُریجن پس از محکومیتش از این قاعده مستثنا نبود، به گونه‏اى که ما متکى بر نقل قول‏هاى گزینشى و غالبا جانبدارانه مخالفان از آن آثار هستیم که کار را مشکل و پیچیده مى‏کند.⁴⁰

اندیشه در روزگار او

روشن است که تحقیق درباره هر شخصیت تاریخى، بدون توجه به آرا و تحول اندیشه در زمان او یا ممکن نیست و یا کارى است ناقص و غیرعلمى. از این‏رو، ابتدا نگاهى به اندیشه الهیاتى در یونان و در شهر اسکندریه مى‏اندازیم و سپس به برخى ویژگى‏هاى دوره آباى کلیسا اشاره مى‏کنیم.

اسکندریه پیش از میلاد مسیح

شهر اسکندریه در شمال آفریقا، در چند قرن از مراکز مهم تمدن یونانى‏مآب بود. شهرى که در آن اقوام مختلف همزیستى مسالمت‏آمیز داشتند و تبادل آرا نیز بین آنان کم و بیش رواج داشت. یهودیان جامعه بزرگى را در این شهر تشکیل داده بودند و مدارس مخصوص به خود را داشتند. ادیان شرقى، مصرى و رومى نیز رواج خاصى داشت.

 آنچه در آثار تاریخى مى‏توان یافت، نشان‏دهنده این مطلب است که از قرون دوم پیش از میلاد تا نیمه قرن اوّل مسیحى، در محیط فرهنگى اسکندریه فضایى پدید آمد که در آن مفاهیم تورات با عناصر تفکر رواقى ـ افلاطونى به شدت درهم آمیخت. این ادبیات، به وسیله فیلون اسکندرانى (30 سال پیش از میلاد تا سال 40 مسیحى) رشد کرد و بارور گردید. احتمالاً فیلون خداشناسى خود را از کتاب پارمنیدس افلاطون گرفته باشد که در آن «واحد» بى‏نام، توصیف‏ناپذیر و بیرون از حیطه معرفت انسان تعریف شده است. اما فیلون مى‏کوشد تا به استناد کتاب تورات به آن لباسى یهودى بپوشاند.⁴¹

 در واقع، این دوره، شاهد ظهور جنبش جدیدى در فلسفه بود، هرچند متفکران خلّاقى را دربرنداشت، اما تأثیر مهمى بر اندیشه مسیحى گذاشت. این اندیشه‏ها و مکاتب غالبا از یکدیگر تمایزهاى آشکارى داشتند. شکاکیت، آموزه‏هاى اپیکورى، رواقى، ارسطویى و افلاطونى همه داراى نمایندگان خاص خود بودند.⁴²

 اتین ژیلسون، متخصص تاریخ فلسفه و اندیشه غربى، اظهار مى‏دارد که در ادیان کلیمى و مسیحى مجموعه‏هایى از عقاید پدید آمد که در ضمن آنها آراى فلسفى و دینى کمابیش به شکل مطلوب با یکدیگر امتزاج یافت. او رأى معتدل را از آن کسانى مى‏داند که اظهار مى‏داشتند به کار گرفتن عقل محض امکان‏پذیر است، اما خالى از خطا و لغزش نیست. خطاهایى که افلاطون و ارسطو دچار آن شدند ناشى از این بود که خواستند عقل محض را براى وصول به حقایق به کار برند. تنها روشى که مى‏توان بدان اطمینان کرد، این است که وحى الهى را هادى خود شماریم تا بتوانیم به تعقل در آنچه از طریق وحى نازل گردید، موفق شویم و فلسفه، عین تعقل درباره وحى است. دقیقا همین رویکرد در جهان مسیحیت نیز قابل مطالعه و مشاهده است.

 نکته مهمى که به زودى به اهمیت آن در زمان اریجن بیشتر پى خواهیم برد، این است که در قرن اول پیش از میلاد، مذاهب گنوسیسى (گنوسى) در دنیاى یونانى‏مآب با تفسیرى ثنوى از عالم ظهور کردند. تعداد فرقه‏هاى گنوسى بسیار زیاد بود. این فرقه‏ها در عین دارا بودن مشترکات، ویژگى‏هاى خاص خود را نیز داشتند. گنوسیان با استفاده از مفاهیم فلسفى ـ یونانى، به ویژه فیثاغورثى و افلاطونى، نظام‏هاى کلامى ساختند؛ عالم را تفسیرى ثنوى کردند و مقابله خیر و شر را ازلى در نظر گرفتند. جریان گنوسى در قرون دوم و سوم میلادى، به یکى از مهم‏ترین جریان‏هاى مذهبى ـ فکرى تبدیل شد. چنان‏که بسیارى از متفکران مسیحى و غیرمسیحى یونانى و لاتینى زبان درباره اصول و مبانى گنوسى به عقاید خود شکل منسجم دادند.⁴³

 گنوسیان معتقد بودند که عرفان یعنى معرفت اشراقى تنها عامل نجات و رهایى انسان از جهان مادى (شر مطلق) است. در نتیجه، با عقل و حس نمى‏توان به نجات دست یافت. از این‏رو، آنها با آیین‏هاى ظاهرگرا به مخالفت مى‏پرداختند.

دوره پدران رسول و آباء کلیسا

پدران رسول،⁴⁴ مبلغان بنام و رهبران مسیحى اواخر قرن اول و قرن دوم میلادى هستند. عده‏اى از آنان با برخى ازنویسندگان انجیل معاصر بودند؛ چنان‏که آثارشان چندى به عنوان متون مقدس نزد گروهى از مسیحیان از احترام خاصى برخوردار بود؛ ولى با حاکمیت تاریخى قرائت پولسى ـ یوحنایى، این آثار در مجموعه رسمى کلیسا قرار نگرفت و حتى کلیسا چند تن از آنان را بدعت‏گذار نیز نامید.

 با این‏همه، پدران رسول بین مسیحیان به مثابه نسل پس از نویسندگان انجیل، احترام و جایگاه خاصى در تاریخ مسیحیت دارند. چون ایشان پیش از شکل‏گیرى «سنت» حاکم کلیسایى آراى خود را بیان کردند؛ با یارى از برخى متون، عیسى ناصرى، اعمال و گفتار او را مدنظر قرار داده و بر حسب نوع نگرش خود آن را تفسیر کردند.

 آثار پدران رسول، قرابت خاصى با رسالات انجیل دارد و اولین جمع‏بندى کلامى پس از نویسندگان انجیل در آثار آنها مشاهده مى‏شود، یعنى پرسش‏هایى را که نویسندگان انجیل بى‏پاسخ گذارده بودند، آنها به طریق خود پاسخ داده و درباره ساختار اعتقادى‏شان به تفکر پرداختند. عصر پیامبران و کسانى که مدعى دریافت وحى بودند، در شرف اتمام بود، ولى هنوز الهام‏هاى غیبى و فرهمند بودن رهبران دینى جایگاه خاصى بین مسیحیان داشت. سخنان پدران رسول هم‏رتبه مطالب نویسندگان انجیل در نظر گرفته نمى‏شد، ولى نفوذ بسیار در مسیحیان داشت و آنان براى این پدران، روحانیتى بلندمرتبه قائل بودند.⁴⁵

 پدران مدافع، به بررسى کلامى‏تر اعتقادات مسیحى پرداخته و از فلسفه یونان در این راه بیشتر امداد جسته‏اند. اینان که در نیمه دوم قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم میلادى مى‏زیستند، به جوامع غیرمسیحى نظر داشتند و اعتقادات خود را به طریقى همراه با اعتقادات هلنیستى براى یونانى زبانان و رومیان لاتینى شرح مى‏دادند. اینان را به سبب اینکه از عقیده و دینشان دفاع مى‏کردند، «آپولوژیست» یا مدافعان دین مسیحى مى‏نامند. آپولوژیست‏ها را مى‏توان اولین متکلمان واقعى یا فیلسوفان مسیحیت خواند. ردیه‏نویسى بر کسانى که بدعت‏گذار نامیده مى‏شدند با این نسل از متکلمان آغاز شد، چنان‏که هر چه در تاریخ جلوتر مى‏رویم و نوعى سنت حاکم شکل مشخص‏ترى مى‏گیرد، تعداد این ردیه‏ها بیشتر مى‏شود و مسیحیان بیشتر به درون جوامع خود نظر مى‏کنند تا به خارج.

 در این دوره نیز متفکران مسیحى گاهى از فلسفه استقبال و گاه آن را رد مى‏کردند. تاریخ، یوستینوس⁴⁶ را اولین فیلسوفبزرگ این نسل معرفى مى‏کند. او در سال 100 میلادى در ناپلوز به دنیا آمد و در سال 165 در رم کشته شد. از او دو دفاعیه و یک رساله به نام گفت‏وگو با تریفون⁴⁷ باقى مانده است. او پس از مسیحى شدن، رداى فلاسفه بر تن، و اعلام کرد ایمانمسیحى یگانه فلسفه معتبر و مفید است؛ زیرا لوگوس الهى سبب تنویر افکار متفکرانى همچون سقراط شده بود تا خطاهاى بت‏پرستى را درک کنند. از دیگر آباى اسکندرانى کلمنت (215م) و اُریجن (254م) بیش از یوستینوس به فلسفه کلاسیک اهمیت مى‏دادند؛ به ویژه اُریجن از آراى افلاطون براى تفسیر تعالیم مسیحى درباره خدا و مسیح و نجات استفاده مى‏کرد.

 چنان‏که مى‏دانیم، الهیات مسیحى ریشه در کتاب مقدس دارد، اما در دوره پدران، هنوز روشن نبود کدام نوشته‏ها مى‏بایست جزو عهد جدید و در نتیجه جزو کتب مقدس به شمار آیند و یا در اصطلاح فنى، کدام کتاب‏ها مى‏بایست جزو کانُن عهد جدید به حساب آیند. کلمه «کانُن»⁴⁸ به زبان یونانى، به معناى خط‏کش، محدوده، معیار و میزان است. در پایان قرندوم، این توافق در میان مسیحیان وجود داشت که چهار انجیل، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، کتب الهامى مى‏باشند.

 البته در قرن دوم، جریان فکرى و تفکر گنوسى «در دامن مسیحیت» تولدى دوباره یافت؛ زیرا هم از نام مسیح استفاده مى‏کرد و هم از گزیده‏هایى از کتاب مقدس براى اثبات اصول عقاید خود سود مى‏جست.⁴⁹ تفکر گنوسى، کلیسا را واداشت تا درباره نقش سنّت جدى بیندیشد. کلمه لاتین که براى سنت به کار مى‏رود، به معناى «انتقال عقاید، آداب و رسوم از گذشته به زمان حال» است. ایرِنائوس (130ـ200) در برابر تفکر گنوسى به دفاع از مسیحیت راستین پرداخت. او نوشته است که گنوسى‏ها عقاید خود را با عنوان مسیحیت تبلیغ مى‏کنند، در حالى که کلیسا سنت رسولان یعنى انجیلى را که ایشان موعظه مى‏کردند و در کتب معتبر محفوظ است، به نسل‏هاى بعدى منتقل کرده است. ایرنائوس اعتقاد داشت که تعالیمى که او از پولیکارپ⁵⁰ شهید ـ شاگرد یوحنا ـ دریافت داشته، از رسولان آمده است، در حالى که گنوسى‏ها نمى‏توانستند چنین ادعایىبکنند. او که در حدود سال 180م اسقف جامعه مسیحیان یونانى‏زبان در لیون گردید، در رساله‏اى پنج جلدى به نام بر ضد بدعت‏ها⁵¹ به گنوسى‏ها پاسخ داد.⁵² ترتولیان (165ـ225م)، یکى دیگر از پدران اولیه کلیسا، با تأسف اظهار داشته کهبرخى افراد معناى کتب مقدسه را تحریف مى‏کنند تا نظرات خود را اثبات کنند، اما سنت مى‏تواند کلیسا را از تعابیر و تفاسیر غریب و منحرف محفوظ دارد. بدین ترتیب، سنت در حکم منبع جدیدى نبود، بلکه وسیله‏اى بود تا کلیسا را نسبت به درک کتاب مقدس امین نگاه دارد.⁵³

 تیتوس فلاویوس کلمنت (یک مسیحى آزاداندیش و اهل سفر که تعلیم و تربیت کلاسیک داشت)، زمینه‏هاى خاص دیگرى را فراهم آورده بود. او پیش از اُریجن بین بدعت گنوسى و راست‏کیشى عقیم، راه میانه‏اى یافته بود. وى معتقد بود مسیحیان به رغم دورى از شرک و انتقاد از فلسفه و ادبیات یونان، باز هم مى‏توانند بسیارى از حقایق را از تفکر یونانى به ویژه افلاطون بیاموزند. «در واقع، فلسفه براى یونانیان مانند شریعت براى یهودیان رهنمونى به سوى مسیح بود. ایمان مسیحى که همیشه مبنا قرار مى‏گیرد مى‏تواند در پرتو سنت فلسفى یونان همواره پیام مسیحى را توضیح دهد.»⁵⁴

 مهم‏ترین بحث‏هاى نوافلاطونیان میانه ـ به ویژه نزد افرادى همچون ژوستین، کلمنت، اُریجن و یوسبیوس ـ عبارتند از: الف) شناخت ما از وجود خدا؛ ب) این مسئله که آیا مى‏توان خدا را توصیف کرد؛ ج) وحدت و کثرت در ذات الهى؛ د) اینکه جهان ازلى است یا مخلوق؛ ه.) سرشت انسانى، روحانى و جسمانى.⁵⁵

 نیکو به نظر مى‏رسد به یکى از عناصر مهم اندیشه مسیحى این دوره توجه کنیم: یکى از مسائلى که در عهد جدید آمده بود، زندگى مشترک است؛ مردم در کار و غذا و دعا مشترکند و در زندگى ساده، با همدلى و اخوت در کنار هم عمر سپرى مى‏کنند. مفهوم دیگر حیات کامل است آنجا که عیسى گفت: «پس شما کامل باشید، همان‏گونه که پدر آسمانى شما کامل است.»⁵⁶ به گمان بسیارى، رهبانیت مسیحى از همین دو مفهوم نشأت مى‏گیرد. البته «نفى خود» در جهت رشد فضیلت که برگرفته از تعالیم عیسى مانند به دوش کشیدن صلیب خود⁵⁷ است نیز مى‏تواند در این رویکرد مؤثر باشد؛ یعنى خودانکارى سلبى و تبعیت ایجابى از عیسى؛ زیرا از نظر بعضى از مسیحیان اولیه این کلام به معناى زندگى همراه با انتظار شهادت بود و از نظر برخى دیگر به معناى زندگى زاهدانه و رویگردانى از لذت‏ها.⁵⁸

 در اواسط قرن سوم، نخستین جوامع رهبانى⁵⁹ با ساختن صومعه‏ها شکل گرفت که تحت پیمان‏هاى سخت (فقر، تجرد و...) در کنار هم زندگى مى‏کردند. این نوع خاص از زندگى مورد تأیید افرادى همچون کلمنت اسکندرانى و اُریجن قرار گرفت و آنها با تشویق و ستایش خویش از زندگى پاک و کامل بر رهبانیت صحه گذاشتند. البته اُریجن که متأثر از اندیشه نوافلاطونى بود علاقه خود به رهبانیت را با مفهوم نوافلاطونى مراقبه درآمیخت. این مراقبه و رهبانیت از ویژگى‏هاى کلیساى شرقى و یکى از دغدغه‏هاى اصلى آنان به شمار مى‏آید.⁶⁰

 از سوى دیگر، در دوره او که هنوز حاکمیت مسیحیان آغاز نشده بود، بیانات جامع و مبسوطى براى عموم دین‏داران وجود نداشت و شاید مقصود دیگر اُریجن از تألیف کتاب در باب اصول اولیه ـ افزون بر دفاعیه‏نویسى ـ همین ارائه کامل از الهیات مسیحى باشد؛ زیرا دغدغه اصلى بخش شرقى امپراتورى روم این بود که براى شرح مضامین و تعابیر سنتى درباره رابطه مسیح با خدا و نیز رابطه جنبه‏هاى انسانى و الوهى وجود مسیح در قالب اصطلاحات روز راه‏هاى معتبرى بیابد. در حالى که در بخش غربى روم دغدغه اصلى، سرشت بشریت و آموزه نجات بود.⁶¹

نگرش‏هاى مهم الهیاتى و فلسفى اُریجن

در ابتدا چنین به نظر مى‏رسد که بهتر است بین بحث‏هاى فلسفى و الهیاتى فرق بگذاریم و آنها را جداگانه طرح کنیم؛ اما در این نوشتار مختصر، این امر هم سبب اطاله و تکرار مى‏شود و هم تفکیک آنها در اندیشه کلامى افرادى مانند اریجن که فلسفه را به خدمت دین مى‏گیرند، کار را مشکل‏تر مى‏سازد.

 با نگاهى به کتاب‏هاى تاریخ مسیحیت روشن مى‏شود که در ابتدا مسیحیان نخستین چندان واکنش مثبتى به فلسفه نشان نمى‏دادند، بلکه گاهى برخورد محتاطانه داشتند و گاهى آن را مردود مى‏شمردند. به گفته برخى از محققان مسیحى «علت این امر آن بود که از دیدگاه ایشان فلسفه با دیانت و بت‏پرستى یونانیان برابر بود. بر این اساس، آنان احساس مى‏نمودند که آموختن علوم فلسفى یونان که در جهت مخالف ایمان به خداى واحد قرار گرفته است، براى آنان روا نیست.»⁶² اما اصلاً بعید نیست بتوانیم چنین ادعا کنیم که طى قرون دوم تا چهارم میلادى، مسیحیت رقیب فلسفه به شمار نمى‏آمد، بلکه با وام گرفتن چیزهاى زیادى از فلسفه، به ویژه فلسفه افلاطونى توانست در اعتقادات، نظامى هماهنگ و مقبول‏تر از قبل ارائه کند.⁶³

 نخستین فیلسوف مسیحى بزرگ را کلمنت اسکندرانى (م 215م) دانسته‏اند. او فلسفه یونانى را یک عطیه الهى مى‏شمرد. وى به افکار افلاطونى گرایش بیشترى داشت و براى این منظور، مدرسه‏اى را در اسکندریه تأسیس کرد که در آن الهیات مسیحى به صورتى درآمیخته تدریس مى‏شد. برترین شاگرد این مدرسه نیز اُریجن بود. پس مى‏توان گفت که کلمنت و اُریجن بزرگ‏ترین پیروان مکتب افلاطونى در آغاز مسیحیت بودند.⁶⁴

 چرا فلسفه افلاطونى در میان انبوه فلسفه‏ها ـ بخصوص نزد اریجن ـ مقدّم داشته شد؟ زیرا رواقیون با وجود اینکه در اخلاق بحث‏هاى فراوانى کرده بودند، اما خداشناسى‏شان قانع‏کننده نبود. فلسفه مشّائى هم به نظر او فلسفه کاملى نبود و بیشتر به تبیین عالم مى‏پرداخت تا به ماوراى عالم. توجه اپیکوریان نیز به لذت دنیوى معطوف بود و اریجن نوعى طبیعت‏گرایى را نزد آنها مشاهده کرد. فیثاغورثیان نیز بیشتر به موسیقى و هندسه و نجوم نظر داشتند تا به فلسفه. از این‏رو، در این میان، افلاطون براى او جذابیت خاصى داشت.⁶⁵

 در واقع، اریجن نیز تفاوت چندانى بین حقیقت فلسفى و حقیقت دینى قائل نبود. رساله‏اى نیز درباره ارتباط و تطبیق این دو نوشت که به جاى نمانده است. او نیز همانند فیلون، یوستینوس و کلمنس معتقد بود که هر فرد، مقدارى از اشراق لوگوس را دریافت مى‏کند. انجیل آنچه را که در هر فرد بالقوه وجود دارد، فعلیت مى‏بخشد؛ مسیحى مُجاز است آنچه را که در فرهنگ یونانى صحیح مى‏یابد برگزیند. به نظر او نیز فلسفه انسان را براى دریافت حقیقت وحیانى آماده مى‏کند. البته ایمان را بدون رجوع به فلسفه مى‏توان به دست آورد؛ چنان‏که حواریون مسیح فیلسوف نبودند، ولى براى عمق بخشیدن به آن، فلسفه ابزار ارزشمندى است.⁶⁶

 اُریجن به صراحت بر این مطلب تأکید کرده و مى‏گوید براى فلسفه وثاقت و اعتبار درجه اول را قائل نیست و این نقش از آن کتاب مقدس و سنت مسیحى است. البته این ادعا معلوم نیست تا چه پایه درست باشد؛ زیرا روش تفسیر رمزى او در تفسیر سبب مى‏شد که متن مقدس با وجود اینکه کلام الهام شده الهى باشد، اما آزادى بسیارى براى تفکر و اندیشه او باقى مى‏گذاشت. او بدین‏سان اعتقاداتى را اختیار کرد که منشأ رواقى یا افلاطونى داشت و برخى از آنها بعدها مورد مناقشه مسیحیان قرار گرفت.⁶⁷

خداشناسى و تثلیث

اُریجن با گرایش به فلسفه افلاطونى سلسله مراتب وجود را در عالم الهى و خارج از آن، حقیقتى مسیحى و فلسفى مى‏دانست. خداوند، متعالى، غیرقابل توصیف، بسیط، واحد محض و منشأ همه چیز است. اما او برخلاف فیلسوفان یونانى خدا را یک شخص در نظر مى‏گرفت.⁶⁸ خدایى که سخن مى‏گوید و با مخلوقاتش ارتباط برقرار مى‏کند؛ آنها را دوست دارد و از آنها مسئولیت مى‏طلبد و مجازاتشان مى‏کند. خدا در لوگوس خود قابل درک شد و عالم را خلق کرد.

 لوگوس خود خداست و در عین حال، یک اقنوم جداگانه است. او در ازل توسط خداى پدر⁶⁹ به منزله پسر مولودمى‏شود، صورت کامل اوست و در عین حال تجسّم همه مُثُل و حقایق است. اما لوگوس با خدا «هم‏جوهر» است، لکن آشکارا تابع اوست. لوگوس «صرف خیر» نیست، بلکه «صورت خیر» است.⁷⁰ او را در مرحله‏اى پایین‏تر از پدر قرار داد. دلیل او این بود که لوگوس معلول است و پدر علت. علت از لحاظ وجودى همیشه برتر از معلول است. دیگر اینکه لوگوس منشأ کثرت عالم مخلوق مى‏باشد، در حالى که پدر، واحد و بسیط محض است. پس از این دو، روح‏القدس است و بدین‏ترتیب تثلیث شکل گرفت.⁷¹ هرچند اصل کاربرد این واژه براى اشاره به رابطه پدر و پسر و روح‏القدس به وسیله ترتولیان (160ـ240م) صورت پذیرفت.

 اُریجن بر سه هیپاستسیس⁷² در تثلیث تأکید مى‏کند. این کلمه در شوراى نیقیه هم‏معناى اوسیا، یعنى جوهر روحانى یاذات خداوندى گرفته شد. هیپاستسیس برتر مسیح همان لوگوس الهى است، نه الوهیت فى‏نفسه؛ زیرا اُریجن مى‏گفت: «خداوند هم انسان و هم غیرانسان است»؛ با این وجه که «انسان از این جهت که در معرض مرگ است؛ غیرانسان از آن جهت که بیش از انسان، الهى است.»⁷³

 در متنى که از اُریجن باقى مانده است، او از کسانى که الوهیت پسر را انکار مى‏کنند و شخصیت و جوهر او را به صورت مشخصى جداى از پدر قرار مى‏دهند، انتقاد مى‏کند. بر اساس این متن، گویا اُریجن از «هم‏جوهر بودن» حمایت مى‏کند. اما این هم تا حدى سیال به نظر مى‏رسد؛ زیرا این تعبیر مورد بى‏میلى پیروان بعدى او مانند یوسبیوس قرار گرفت؛ چراکه اُریجن در شرح حکمت سلیمان مى‏گوید هر طبیعت عقلانى هم‏جوهر با طبیعت عقلانى دیگر است. این چنین تفسیرى متضمن استمرار وجود است، و نه یکى بودن را مى‏رساند و نه شباهت را؛ زیرا تجلّى فرایندى یک‏طرفه است. هم گنوسى‏ها و هم منتقدان راست‏کیش آنان، این واژه را براى مشارکت بین فرع و اصل به کار مى‏برده‏اند.⁷⁴

 براى مسیحیان نخستین، تجربه حضور زنده تثلیث مقدس در حیات کلیسا آن قدر عمیق و بدیهى بود که آنها به آسانى مى‏توانستند این واقعیت را درک کنند که مسیحیت با تثلیث معنا مى‏یابد. به همین دلیل است که اُریجن ادعا مى‏کند کلیسا پر از تثلیث است.⁷⁵

 اما آیا این تثلیث همان مدعاى کنونى مسیحیان است؟ در اینجا برخى از اندیشمندان بر این باورند که اگرچه سه شخص افلاطونى شباهت نسبتا زیادى با خداى پدر و لوگوس الهى داشتند، عضو سوم آنها یعنى روح یا روح کیهانى، هرگز شباهتى با روح‏القدس نداشت. اُریجن، یوسبیوس و آریوسى‏ها همه به تثلیثى سلسله‏وار معتقد بودند با سه شخص که در نظامى نزولى از نظر شأن و مقام قرار مى‏گیرند. اما شوراى نیقیه به مساوى بودن پدر با لوگوس رأى داد و به مفهومى متمایز از تثلیث، به صورت یک خدا که در سه شخص قابل تشخیص است، به جاى یک خدا که با اضافه شدن اشخاص دیگر سه‏گانه شده است، منجر شد.⁷⁶

 ما براى اولین بار مى‏بینیم اُریجن از سه اقنوم در ذات الهى سخن مى‏گوید، بر خلاف ترتولیان در غرب که از سه شخص سخن مى‏گفت. اما اُریجن یک سلسله مراتب از بالا به پایین از نظر شأن و قدرت را براى سه شخص درجه‏بندى مى‏کرد⁷⁷ و این آغاز آموزه تثلیث به معناى واقعى کلمه بود؛ زیرا پیش از قرن دوم، از آن جهت که ارتباط ویژه‏اى بین خدا و لوگوس او وجود داشت، تقریبا توجه به روح‏القدس در وراى لوگوس محو شده بود، به گونه‏اى که مورخان قرن دوم از گرایش تثنیه‏اى سخن گفته‏اند. اما در اوایل قرن بعد، ترتولیان و اُریجن بر اهمیت و واقعیت متمایز بودن او تأکید کردند. بر اساس این دیدگاه، سه شخص الهى به وضوح متمایز و در شأن متفاوتند. بدین‏ترتیب پدر، کلمه و روح ثابت و تغییرناپذیر براى مسیحیان بعد باقى ماند.⁷⁸

 اما در بحث صفات درباره این عقیده رواقى که خدا قدرت تغییر خود را دارد و قدرت را به هر صورت که بخواهد آشکار مى‏کند، اُریجن چنین ابراز داشت که آموزه تغییرناپذیرى مطلق خدا، امرى قابل انکار نیست؛ زیرا خدا هم یگانه است و هم بسیط. اما اینکه چگونه نیروهاى مختلف خدا همه از وجود بسیط و تغییرناپذیر او ناشى مى‏شود، با این مطلب قابل پاسخ است که خدا از طریق لوگوس خود عمل مى‏کند که در یکى بودن (نه بساطت) شبیه خود اوست، اما در این متمایز است که لوگوس قدرت خود را به تناسب نیازهاى انسانى توزیع مى‏کند. در نتیجه، این رویکرد اُریجن بر این عقیده راست‏کیشى که خدا بسیط است، بى‏تأثیر نبوده است.⁷⁹

 نتیجه اینکه، اریجن با تأثیرپذیرى از آموزه‏هاى کتاب مقدس و نیز گرایش شخصى‏اش به فلسفه افلاطونى، تصویرى داراى مراتب از تثلیث ارائه مى‏کند که هرکدام داراى واقعیتى متمایز بودند. البته لوگوس تابع و تغییرپذیر است، برخلاف ذات خداوند که بسیط است. افزون بر اینکه او با تأکید بر روح ثابت به عنوان شخص سوم، آن را نیز به باور تثنیه‏اى پیشین افزود.

جهان‏شناسى

جانشینان بلافصل افلاطون همه بر این باور بودند که جهان از ازل موجود بوده است. بعدها افرادى نظیر پلوتارک تعلیم مى‏دادند جهان داراى آغاز واقعى است، هرچند داراى یک آغاز زمانى آن‏گونه که ما مى‏شناسیم، نبوده است. این دیدگاه که خدا جهان را از عدم خلق کرد و بعدها توسط مسیحیان راست‏کیش تبیین گردید، در اندیشه پیشینیان مبهم بود حتى برخى درک عدم مطلق را مشکل مى‏دانستند.⁸⁰

 به نظر اُریجن، جهان قدیم زمانى و خلقت امرى ازلى است. اگر خلقت ازلى نباشد، به این معنا خواهد بود که در مرحله بعد رخ داده است و خدا از ازل تصمیم به خلقت نداشته است. اتخاذ تصمیم، نوعى تغییر در ذات خداوند را تداعى مى‏کند. این امر با بساطت و کمال او در تضاد خواهد بود. به عبارت دیگر، «به سبب ازلى بودن علت، این ضرورت پیش مى‏آید که معلول نیز ازلى و ضرورى باشد، وگرنه تغییر در علت نخستین، هم از لحاظ اراده و هم از لحاظ عمل پیش مى‏آید و او علت نخستین نخواهد بود.»⁸¹

 این نظریه باعث شد متکلمان رسمى کلیسا از اریجن انتقاد و او را متهم کنند که از متن کتاب مقدس، که براى خلقت ابتداى زمانى قائل شده، فاصله گرفته است. ولى اُریجن برخلاف متفکران یونانى، خلقت را فعل آزاد خداوند مى‏دانست و معتقد بود که در امر آفرینش، هیچ ضرورتى حاکم نبوده است؛ نظریه‏اى که در مقابل نظریه افلوطین،⁸² هم‏درس او، قرار داشت.

 خلقت از طریق لوگوس صورت گرفته است. به این معنا که لوگوس مجموعه‏اى از عقول را خلق مى‏کند که از لحاظ وجودى، متساوى و در یک ردیف قرار دارند و سلسله مراتبى بینشان نیست. این عقول مختار آفریده شدند و به واسطه اختیار، توانایى انجام شر را داشتند. عده‏اى از آنها وابستگى خود را به خدا حفظ کردند و عده‏اى نیز مرتکب گناه شدند و از مقام خود سقوط کرده و از خداوند دور شدند. درجه سقوط این عقول یا درجه وفادارى به الوهیت بین این عقول، سلسله مراتب ایجاد کرد؛ عده‏اى به رتبه فرشتگان سقوط کردند؛ آنهایى که گناه بیشترى کردند، با ماده متحد شدند و گناهکارترین‏شان همان شیاطین هستند.

 او بر این باور بود که جهان مادى به سبب گناه عقول خلق شده است و هرچه این عقول از فلکى به فلک پایین‏تر سقوط کنند و از خدا دورتر شوند، او را بیشتر فراموش مى‏کنند، تا آنجا که ارواحى که به جهان مادى سقوط کردند، به خداوند جاهل شده و به ارواح سرد تبدیل گشتند.⁸³

وجود ازلى ارواح و از جمله روح مسیح

نفس انسان از دیرباز مورد مناقشه در مسائل گوناگونى بوده است. منشأ نفس در سفر پیدایش در داستان آدم نیز به گونه‏اى مبهم آمده بود. اُریجن این دیدگاه افلاطونى را که ارواح ما پیش‏تر در بدن‏هاى دیگر مى‏زیسته‏اند و باز هم خواهند زیست، پذیرفت؛ هرچند ظاهرا «زندگى‏هاى دیگر» ما در جهان‏هاى گذشته یا آینده رخ داده یا مى‏دهد.⁸⁴

 در مورد منشأ روح، اریجن دست‏کم با سه نظریه مواجه بود:

 الف) خداوند هنگام خلقت هر فرد، روح او را نیز خلق مى‏کند.

 ب) روح هر کس از روح اولیاى خود نشئت گرفته است.

 ج) نظریه افلاطونى که معتقد بود ارواح پیش از وجود یافتن ماده به وجود آمده‏اند و موقتا در ابدان مستقر شده‏اند.

 اریجن از یک‏سو با این باور که ارواح را ذات‏هاى خلق‏شده پیش از وجود یافتن عالم مادى در نظر گرفت که گناه هیچ‏یک از آنها ربطى به دیگرى ندارد، به طریق افلاطونیان رفت، و از سوى دیگر، مفهوم گناه نخستین که از طریق توارث به تمام انسان‏ها رسیده است و اینکه در کتاب مقدس خلقت روح پس از خلقت بدن آمده است، را قابل جمع با نظریه یونانى ندید. اُریجن به این تعارض آگاهى داشت و اظهار کرد که چون حواریون و متولیان کلیسا هیچ‏یک از این دو نظریه را به طور رسمى انتخاب نکرده‏اند، پس استفاده از آنها و بخصوص نظر یونانى اشکال ندارد.⁸⁵

 از آنچه درباره خلقت جهان بیان شد، مى‏توان دانست که نزد اُریجن دو مرحله در خلقت وجود دارد: خلقت ازلى که خلقت ارواح یا عقول است و خلقت مادى که با سقوط ارواح در جسم صورت مى‏گیرد. اصولاً خداوند جهان مادى را خلق کرد تا ارواح سقوط بیشترى نکنند، به گونه‏اى که این جهان مقدمه‏اى است براى رستگارى آنها. اُریجن در روایت خلقت، در دو نکته به گنوسیان نزدیک مى‏شود، اولین نکته اینکه خلقت جهان مادى بر اثر گناه است. موجود یا موجودات گناهکار غیرمادیند و با اراده خود مرتکب گناه شده‏اند. دوم اینکه خلقت مادى براى نجات ارواح دربند است.⁸⁶ با خلقت مادى، زمینه بازسازى عالم ایده‏آل که به واسطه غفلت و گناه هم گسیخته شده است، ایجاد مى‏شود.⁸⁷

 برخى ادعا کرده‏اند دیدگاه اُریجن به مرور زمان تغییراتى داشته است. اما یک روایت معروف این است که او روح مسیح را این‏گونه معرفى مى‏کرد، وجودى که پیش از موجودات جهان همراه با موجودات دیگر خلق شده است، اما به واسطه عشق شدید از دیگران متمایز و به او الهام شد تا به لوگوس بپیوندد و مانند آهن که با آتش ترکیب مى‏شود، یک روح بسازند. اما چیزى نگذشت این کلام مورد نقد واقع شد که الوهیت آن روح به جاى آنکه مستند به ابتکار الهى باشد، به قصد آن روح مبتنى شده است. در واقع، این رویکرد به نظر مى‏رسید که مانند گنوسى‏ها که بین مسیح و عیسى فرق مى‏گذاشتند، دو مسیح را تعلیم مى‏دهد. پیروان او در قرن بعدى، لوگوس را در مسیح جانشین روح انسانى مى‏دانستند که در بدن او سکنا گزیده است.⁸⁸

آزادى اراده انسان

یکى از مسائلى که هم در مباحث اخلاقى و هم الهیاتى تأثیر مهمى داشت، آزادى اراده انسان بود. همیشه این نکته قابل بحث بود که آیا ما از آزادى محدودى برخورداریم و آیا افعال ما قابل پیش‏بینى‏اند؟ رواقیان قائل به جبر بودند، جبرى طبیعى که افعال انسان را تعیّن مى‏بخشد. از سویى این آموزه که خدا همه حوادث را از قبل مى‏داند، نوعى جبر به نظر مى‏رسید.

 مهم‏ترین راه‏حل مسیحیت اولیه توسط اُریجن داده شد که بر اختیار انسان تأکید کرد. او در کتاب درباره اصول اولیه در ضمن بحث‏هاى دیگر مى‏نویسد: «خدا افعال انسان را از قبل مى‏داند، ولى آنها را معین نمى‏کند.»⁸⁹

 از این‏رو، اُریجن جبر رواقى را نمى‏پذیرد. به نظر او، انسان به مثابه روحى که در بند جسم است، آزاد و مختار مى‏باشد، و به علت مختار بودن سقوط کرده است. انسان مسئول اعمالى است که انجام مى‏دهد، چیزهاى خوب و بد بر اراده‏اش تأثیر مى‏گذارند، ولى در نهایت، این خود انسان است که تصمیم خواهد گرفت. بدین‏ترتیب، اختیار، که علت گناه و سقوط انسان است، شرط اصلى رستگارى‏اش نیز هست.

 قابل ذکر است که آگوستین در کتاب شهر خدا مشابه همان استدلالى را به کار مى‏برد که اُریجن در منافات نداشتن علم خدا با اختیار انسان مطرح کرده بود و ما پیشاپیش آن را تذکر دادیم.⁹⁰ از سوى دیگر، آموزه نجات مسیحیان به واسطه ایمانشان، هرگز نمى‏تواند مستلزم ارتکاب گناه باشد. او مى‏گوید یک انسان واقعا صالح، گناهان کبیره انجام نمى‏دهد و انحرافاتِ جزیى را نیز به سرعت اصلاح مى‏کند.⁹¹ نکته این رأى او در بحث نجات و آخرت‏شناسى او بهتر مشخص مى‏شود.

نجات همه ارواح

ارواح (موجودات روحانى) مخلوق فعل مختارانه خدا هستند و در هبوط اولیه، از نور اصلى هبوط یافته به اجسام مادى تبعید شده‏اند تا مجازات و تربیت شوند. آن موجوداتى که تنها اندکى گناه مرتکب شده بودند، به جسمى لطیف تعلق مى‏گیرند که همان فرشته‏ها هستند؛ آنهایى که گناهان زیادى انجام داده‏اند، به جسم کثیف تبعید شده و دیو مى‏شوند. انسان‏ها هم موجوداتى واسطه هستند که در بدنى زمینى مجازات مى‏شوند. بر این اساس، انسان خود با سوء استفاده از آزادى و اختیارش شرور را ایجاد مى‏کند و موجود دیگرى مسئول همه شرور در عالم نیست. انسان‏ها به واسطه لوگوس که انسان شده است، رهایى مى‏یابند. او واسطه بازگشت همه موجودات به خداست. لوگوس براى فرشته‏ها یک فرشته و براى انسان‏ها یک انسان است.⁹²

 نفس انسان مؤمن اگر باطنا با مسیح متحد باشد، مرحله به مرحله به سوى کمال صعود مى‏کند. بر این اساس، حیات باطنى نوعى فرایند عبور از حیات مادى است، تا اینکه نفس سرانجام در رؤیت خدا با او وحدت یابد و جاودانه گردد.⁹³ البته اُریجن به وسیله مفهوم «رجعت» رستگارى همه، حتى ارواح پلید و از بین رفتن تمامى شرور را نیز تبیین مى‏کند. او مى‏گوید: همه چیز به وضع اولیه، ناب و یکسان خود باز مى‏گردد.

 البته او نیز مانند کلمنت کامل‏ترین راه نجات انسان را دریافت گنوسیس یا معرفت کامل به حقیقت الهى مى‏دانست و اعتقاد داشت که این نجات را مسیح با تجسد خویش و با فرستادن پیام و شعائر دینى و ساختن انسان‏هاى کامل آماده کرده است؛ ولى نفس نیز باید آن را بخواهد، باید تصمیم بگیرد و به آن عمل کند. در اینجا با تأکید بر اراده انسان در نجات خود، او از گنوسیان و تا حد زیادى از سنت پولوسى فاصله گرفت و به فکر یهودى، که اراده انسان را مقام نخست مى‏گذاشت، نزدیک شد.⁹⁴

 به نظر اوریجن، ماده شر محض نیست. درست است که او ماده را دورترین موجود به الوهیت مى‏داند که کم‏ترین بهره را از وجود الهى دارد و گاهى هم ظلمت و ارزش‏هاى آن شیطانى و گناه‏آلود خوانده شده است، ولى نباید فراموش کرد که ماده به سبب اینکه ابزارى باشد براى بازگشت دوباره ارواح به جایگاه نخستین‏شان، نوعى ارزش مثبت را در جهان‏شناسى اوریجن کسب مى‏کند؛ اما در هر صورت، زندگى در عالم مادى، زندگى در شر و تحت حاکمیت شیطان بودن است.

 ارواح در ابتدا براى زندگى کردن در بدن و جهان مادى خلق نشده بودند، آنها به اراده خود گناه کردند و دچار مصیبت زندگى در عالم ماده شدند. باید آنها را از این جهان که مطابق مقام وجودى‏شان نیست، نجات داد. با اینکه ارواح خود موجب سقوطشان شدند، خداوند چون خیر و عشق محض است، وسایل نجات آنها را مهیا کرد.⁹⁵

 البته در طریق نجات، اراده خود ارواح نیز نقش مهمى دارد. آنها باید بخواهند تا رستگار شوند. اما در هر صورت، عمل نجات را لوگوس خالق انجام مى‏دهد. اوست که با مأموریتى که خداى پدر به او محول کرد، متجسد و با یک روح انسانى متحد شد؛ چندى میان انسان‏ها زندگى کرد تا اینکه روى صلیب قربانى شد. اریجن، برخلاف نظر رسمى کلیسا معتقد نبود که قربانى شدن مسیح روى صلیب، نجات مستقیم از گناه است. به نظر او، پس از گناهِ ارواح جهان، روح انسان تحت حاکمیت شیطان درآمد و مسیح با خون خود روح انسان را از شیطان بازخرید. این سخن نظریه مرقیون گنوسى را به یاد مى‏آورد که مسیح انسان را از یهوه، خداى عهد عتیق که خالق جهان است، نجات داد. به هر حال، با عمل عیسى مسیح ارواحى که به او ایمان بیاورند، به جایگاه نخستین‏شان بازمى‏گردند.⁹⁶

فرجام‏شناسى

در منابعى که از اُریجن در اختیار ماست، چندان مطالب مهمى در مسئله آخرت‏شناسى دیده نمى‏شود و مواردى که به چشم مى‏آید، به نظر برخى کارشناسان، گویاى این نکته است که او در دیدگاه آخرت‏شناسى خود، بعضا از منابعى بهره برده است که امروز در اختیار ما نیست. براى نمونه، از نیایش یوسف ـ یک اثر آپوکریفایى ـ اکنون به جز نقل‏قول‏هایى در آثار اُریجن، چیزى در دست ما نیست.⁹⁷

 به نظر اُریجن، بهشت و جهنم مادى جایگاهى ندارند. خلقت جهان تا آنجا تکرار مى‏شود که بیشتر ارواح نجات یابند و به نظر مى‏رسد مسیح نیز باید چندین بار متجسد شود و بر صلیب رود. البته اقلیتى هم به عذاب ابدى دچار خواهند شد. تکرار خلقت و جهان از نظر اُریجن، به نوعى یادآور نظریه تکرار جهان رواقیون است. اما در تفکر سنتى مسیحى، سخنى از تکرار خلقت نیست، جهان براى یک بار خلق شده است و تاریخ نیز یک بار اتفاق مى‏افتد.⁹⁸

 یکى دیگر از مطالبى که در این بحث به او نسبت داده شده، رستاخیز بدن‏هاى ما در شکلى لطیف است که ما به جز اصل این نسبت، مطلب دیگرى در این‏باره نیافتیم.⁹⁹

تفسیر متن مقدس

روش‏هاى تفسیرى کتاب مقدس در آیین مسیحیت و یهود چهارگونه است:¹⁰⁰

 1. تفسیر شرح‏اللفظى (ظاهرگروانه): در این روش، معناى واژگانى و ساختار دستورى متن، موردنظر قرار مى‏گیرد و براى هریک از واژگان کتاب مقدس، پیامى آسمانى قائل است که در آن نهفته است. قدیس جُرم¹⁰¹ که کتاب مقدس را به لاتینبرگرداند و ترجمه او، مورد پذیرش کلیساى کاتولیک قرار گرفت. یکى از چهره‏هاى برجسته این شیوه تفسیرى است. چهره‏هاى برجسته‏اى همچون توماس آکوئیناس و جان ماکوین از این روش حمایت کردند.

 2. تفسیر اخلاقى: تفسیر اخلاقى کتاب مقدس در پى آن بود که از درس‏هاى اخلاقى ترسیم شده در بخش‏هاى گوناگون کتاب مقدس، اصول تفسیرى را بنیان نهد. براى نمونه، در نامه‏هاى برناباس، غذاهاى حرام به پلیدى‏هاى وهمى موجود در برخى جانوران تفسیر شده است، نه گوشت آنها.

 3. تفسیر تمثیلى: در روش تفسیر تمثیلى، کتاب مقدس را داراى سطح دیگرى از معنا مى‏دانند که در وراى اشخاص، رخدادها و اشیا نهفته است. براى نمونه، در این شیوه کشتى نوح را نماد «کلیساى مسیحیت» مى‏نامند که در آغاز موردنظر خداوند بوده است. از چهره‏هاى برجسته این شیوه تفسیرى، مى‏توان فیلون یهودى و کلمنت اسکندرانى را نام برد. کلمنت حقایق فلسفى ژرفى را از مندرجات کتاب مقدس کشف کرد. پس از او، اریجن، این اصول تفسیرى را سامان بخشید. او سطوح گوناگون معانى ظاهرى، اخلاقى و روحانى را جداگانه، بازشناخت و معانى تمثیلى روحانى را برترین آنها شمرد.

 4. تفسیر عرفانى (باطنى، اشراقى): این‏گونه تفسیر مى‏کوشد رخدادهاى موجود در کتاب مقدس را به زندگى اخروى ربط دهد.

 حال با توجه به این تذکر، بهتر مى‏توانیم به دیدگاه اریجن بپردازیم. از دید بسیارى از آباشناسان، او مهم‏ترین مفسر مسیحى در قرن دوم و سوم بود. به نظر او، وحى نقطه حرکت تأمّلات نظرى است. او معتقد بود که وحى در کتاب مقدس عینیت یافته است. پس براى او کتاب مقدس حجّت بود و آن را پایه و منشأ هر نوع اندیشه و نظام مابعدالطبیعى قرار داد.¹⁰² البته ظاهر متن، تمام معناى آن نیست، بلکه باید از آن گذشت و به باطن و معناى مخفى آن دست یافت.¹⁰³

 مطالعه دقیق اریجن از متن‏هاى یونانى و عبرى کتاب مقدس، سرانجام او را متقاعد ساخت که زبان انجیل هرگز قصد انتقال آن معناى ساده و سطحى را که هم خرده‏گیران مشرک و هم معتقدان ساده و عامى از آن درمى‏یافتند، نداشته است. او برخى از عبارات عهد عتیق را باورناپذیر دانست؛ مطالبى مانند راه رفتن خدا در باغ، درخت خیر و شر، سه روز نخست آفرینش بدون خورشید و ستارگان. او از اختلاف اناجیل نیز سخن مى‏راند و اینکه تفسیر تاریخى آنها ناممکن است.¹⁰⁴ سرانجام اریجن نوشت: «همان‏گونه که انسان مرکب از جسم و نفس و روح است، کتاب مقدس نیز چنان است. گرچه مدافعانِ سرسخت تفسیر لفظى با او به مخالفت برخاستند.»¹⁰⁵

 به نظر او کتاب مقدس دریایى از اسرار است که باید آن را کشف کرد و شناخت. اُریجن از رواج‏دهندگان تفسیر رمزى ـ تمثیلى بین مسیحیان بود و چند اثر خود را به تبیین آن اختصاص داد و به تفسیر کتاب مقدس در حال و هوایى عرفانى و در چارچوب عقاید یونانى‏مآب پرداخت. به نظر او، سه معنا براى کتاب مقدس مى‏توان در نظر گرفت:

 1. معناى ظاهرى یا تاریخى که متعلق به حوزه جسم است.

 2. معناى عرفانى که تعلق به نفس دارد.

 3. معناى حِکمت که متعلق به روح است.¹⁰⁶

 به نظر او تنها تأکید بر معناى ظاهرى کتاب مقدس امرى بى‏محتوا، حماقت‏آمیز و غیراخلاقى است؛ بخصوص در موضوع روایت خلقت که متن ظاهرى کتاب تورات مملو از انسان‏شکلى خداوند و اعمالش است.¹⁰⁷

 بدین‏ترتیب، او معناى رمزى ـ تمثیلى را برگزید تا محتواى کتاب مقدس را قابل فهم‏تر کرده و از آن در برابر بدعت‏گذاران و گنوسیان دفاع کند؛ زیرا گنوسى‏ها به تأویل علاقه بسیارى داشتند و حتى مى‏توان آنها را افراطى‏ترین تأویل‏کنندگان قرن دوم و سوم دانست.¹⁰⁸

 در واقع، تقسیم سه‏گانه معناى کتاب مقدس با تقسیم معرفت انسان به سه نوع در ارتباط است. آدمیانى هستند که فقط بهره از ایمان دارند، اینها مؤمنان ساده‏اند؛ اقلیتى بهره از عرفان دارند و عده‏اى خاص نیز به حکمت دست مى‏یابند. بنابراین، انسان‏هایى وجود دارند که در مرحله جسم باقى مى‏مانند و معناى ظاهرى کتاب مقدس را درک مى‏کنند. عده‏اى به مرحله نفس مى‏رسند و معناى عرفانى آن را درمى‏یابند و کسانى هم دریافت‏هاى روح را درک مى‏کنند و به معناى حکمت‏آمیز و روحانى آن واصل مى‏شوند.¹⁰⁹ دسته اخیر در این دنیا سایه سعادت جاویدان اخروى را رؤیت مى‏کند. نتیجه اینکه او نمى‏خواست فقط یک تفسیر تحت‏اللفظى و بنیادگرا از کتاب مقدس ارائه کند،¹¹⁰ بلکه از دیدگاه او، تنها با روش تمثیلى ـ معنوى مى‏توان به عمق و رازهاى کتاب مقدس به منزله کلمه الهام‏شده و معنوى خدا دست یافت.

تأثیر او بر الهیات بعدى مسیحى

بررسى تأثیر اریجن بر الهیات بعدى کارى بسیار دشوار است که هم تسلط کامل به منابع و آثار مسیحى را در «دوره‏ها و قرون مختلف» مى‏طلبد و هم نوعى «فرابینى» را در تأثیر و تأثّرات نیازمند است. ناگفته پیداست که این امر بسیار فراتر از دانشِ اندک نگارنده است؛ اما سعى بر آن است تا آنچه در پژوهش دیگران دیده یا برداشت شده است گزارش گردد.

 درباره روش او در الهیات باید اذعان کرد که اریجن تا قرن‏ها جایگاهى فرعى در تاریخ الهیات داشت، غالبا در شرق بدعت‏گذار دانسته مى‏شد و در غرب تحت‏الشعاع آگوستین و آکوئیناس بود. تا افرادى نظیر آدولف فن هارناک (الهى‏دان پروتستان) و سپس هانس اورس فن بالتازار (الهى‏دان کاتولیک آلمانى) جایگاه شایسته او را در تاریخ به او عطا کردند. بالتازار درباره او مى‏نویسد: «هیچ‏یک از شخصیت‏هاى بزرگ از کاپادوکیه‏اى‏ها تا آگوستین دیونوسیوس ماکسیموس و اکهارت تقریبا نتوانستند از جاذبه این مرد پولادین فرار کنند و برخى از آنان کاملاً شیفته او شده بودند.»¹¹¹ اگرچه آمبروز که بدون واسطه او را مى‏شناخت، او را نادیده مى‏گیرد. با این حال، برخى از دعاهاى مکتوب او مانند نوشته‏هاى جروم متون تغییریافته‏اى از آثار اُریجن هستند.

 در واقع، در زمان اُریجن و به دست او، مسیحیت وارد دوره جدیدى از الهیات شد که با آنچه در ابتدا توسط مسیحیتِ یهودى ارائه مى‏شد متفاوت بود؛ زیرا در اینجا مجموعه عقاید، ارزش‏ها و راه‏هاى عملى جدیدى با نوعى یونانى‏مآبى درآمیخت که کاملاً با ارزش‏ها، روش‏ها و مکاشفه‏گرایى یهودى فرق داشت. از این‏رو، کاننژیسر مى‏گوید: «اُریجن مثال روشن کسى است که در باب ایمان مسیحى، دسترسى آزاد و بى‏قید و شرط را به آن فرهنگ جهان‏شمولى که بدان تعلق داشت تجسّم بخشید و با قابلیت‏هاى بى‏نظیر خود، آن چیزى را ایجاد کرد که پارادایمى براى کلیساهاى بعدى شد؛ یعنى پذیرش مدرنیته در الهیات مسیحى.»¹¹²

 شاید در توضیح این مطلب بتوانیم این‏گونه بگوییم که عقل و وحى در ادوار مختلف اندیشه، نسبت‏هاى متفاوتى با هم داشته‏اند. گاهى آن دو را کاملاً مؤید هم و منطبق بر یکدیگر مى‏دانستند و گاهى به کلى متمایز از هم و سرانجام در روزگارى، رابطه آنها تضاد و آشتى‏ناپذیر تلقّى شده است.

 از این مسئله گاهى با عنوان دین و فلسفه نیز یاد مى‏شود. رابطه این دو پدیده که یکى خاستگاه بشرى دارد و دیگرى خاستگاه آسمانى و الهى، در طول تاریخ فراز و نشیب قابل توجهى داشته است. اما در اسکندریه، فلسفه به منزله کوششى بشرى براى شناخت، و تلاشى عقلانى و فراتر از اعتقادات دینى شناخته مى‏شد. پس تعجبى نیست که اسکندریه نخستین مکانى باشد که در آن مسیحیان از «اصطلاحات فلسفه یونان» براى بیان آموزه‏هاى مسیحى استفاده کرده باشند و کلمنت و اریجن اولین کسانى بودند که این راه را در مسیحیت گشودند و پس از آنان نیز ادامه یافت.¹¹³

 البته این نکته نیز قابل انکار نیست که بسیارى نیز نمى‏توانستند از طرح پرسش‏هاى نقادانه در برابر اُریجن احتراز کنند. ارتباط با خدا به جاى اینکه با زبان عینى کتاب مقدس تبیین شود، اینک با مفاهیم ذاتى و وجودشناسى مابعدالطبیعه یونان آن روزگار تبیین مى‏شود. از این‏رو، اصطلاحات یونانى و لاتینى در بحث‏ها فراوان به کار گرفته مى‏شوند.

 این سامانه تا به امروز در کلیساى ارتدوکس شرقى باقى مانده است و مردم این باور را حفظ کرده‏اند که تعالیم راست‏کیشى آباى کلیسا، واقعا با پیام عهد جدید یکى است و در واقع بر این اعتقادند که کلیساى شرقى (و فقط آنها) پیوند خود را با کلیساى اولیه نگسسته‏اند و این یک تأیید جدّى است بر آراى افرادى همچون اُریجن.¹¹⁴ بسیارى بر این باورند که اُریجن در شکل‏گیرى اولیه مسیح‏شناسى و «تأمّل نظرى در باب تثلیث» نقش بسیار مهمى داشت و همین مسیر بعدها توسط آگوستین ادامه یافت، و حتى کسانى که به سختى با او مخالفت مى‏کردند، به شدت تحت تأثیر او بودند.

 پدران کاپادوکیه‏اى¹¹⁵ که بعدها رهبرى عقلانى کلیساى شرقى را عهده‏دار شدند، مفهوم سه اقنوم متمایز اُریجن را پذیرفتند، اما آنها را از ازلیت نه تنها همسان، بلکه برابر دانستند. این آموزه با الهیات نیقیه‏اى درباره یک ذات الهى یگانه مخلوط گردید و بدین‏سان آنها تمایز بین ذات و اقانیم را که قاعده الهیات شرقى گردید، پذیرفتند.¹¹⁶

 اما درباره روش تفسیرى او به نظر مى‏رسد که رویه مداوم شرح کتاب مقدس در همان اوایل قرن دوم آغاز شده باشد و در قرن سوم متأثر از اُریجن به شکل ادبیات رایج در شرق و غرب مسیحى درآمد و مبناى مواعظ کلیسایى قرار گرفت که تا زمان حاضر نیز ادامه یافته است. گرچه به تبع تغییرها در رویکردهاى تفسیر متنى، آن هم مورد تحول قرار گرفته است.¹¹⁷ براى نمونه، تأویل‏کنندگان قرون وسطا کاملاً از او متأثر بودند. بازیل کبیر و گریگورى نازیانزى بعضى از مهم‏ترین نوشته‏هاى اریجن را در حوزه موضوعات تفسیرى براى کلیساى نخستین یونانى با عنوان «Philocalia» گردآورى کردند.¹¹⁸

 اُریجن با تفسیر معنوى خود از کتاب مقدس در مواجهه با مکتب انطاکیه با تفسیر ظاهرى و تاریخى، جاى خود را در الهیات شرق و غرب تثبیت کرد. او براى اولین بار برداشتى یونانى و تاریخى از عیسى به منزله واسطه زمان ارائه کرد. در کلام او، تجسد خدا در مسیح، محور تاریخ جهان و نمایش خدا و جهان دانسته مى‏شود.¹¹⁹

 آن‏قدر این تفسیر متون براى او داراى اهمیت بود که در واقع، در سراسر الهیات خود ـ در تفسیر، دفاعیه‏پردازى و الهیات نظام‏مند ـ چیزى جز رمزگشایى از کتاب مقدس در نظر نداشته است. اما برخى گفته‏اند: «خود او از این امر آگاهى نداشت که تا چه حد در یک جهان‏بینى فلسفى کاملاً محدود محبوس مانده است.»¹²⁰ او کسب مهارت در آموزش‏هاى فلسفى و سکولار را براى خود و شاگردانش ضرورى مى‏دانست و حتى بر این باور بود که کسانى که کمتر آموخته‏اند، در مطالعه و فهم متون مقدس موفق نخواهند بود.¹²¹

 از مسائل الهیاتى که بگذریم، برخى بر این باورند که اُریجن با الهیات خود توانست کلیسا را به سمت به عهده گرفتن سیاست و دولت سوق دهد. به این بیان که «او با ادغام ایمان و علم، یعنى الهیات و فلسفه به این نقطه عطف الهیاتى رسید که نقطه عطف فرهنگى (ادغام مسیحیت و فرهنگ) را ممکن ساخت. این است که این امر درست چهل سال پس از مرگ اُریجن حاصل مى‏شود.»¹²²

 اگرچه اریجن در برخى از عقایدش بدعت‏گذار شناخته شد، ولى دو مطلب قابل توجه است؛ اول اینکه عجیب است که به اریجن به خاطر شاکله کلى عقایدش که نظام او را مى‏ساخت، حمله نشد؛ هرچند که به جریان گنوسى که از مسیحیت رانده شدند کاملاً شبیه بود. شاید علت این امر آن بود که او نیز همانند کلمنت آنچه را در آیین گنوسى ارزشمند و سازگار با اندیشه مسیحى بود، توسعه داد و در مواردى که با آنان مخالف بود، بر آنان تاخت.¹²³ مطلب دیگر اینکه با محکومیت، نقد و از بین بردن آثار او در شرق تا حدودى تأثیرگذارى او تحت‏الشعاع قرار گرفت اما به زودى در کلیساى غربى مسیر او به وسیله جروم و امبروس¹²⁴ پیگیرى شد و به نسل‏هاى بعد انتقال یافت.¹²⁵

سخن پایانى

با توجه به آنچه گذشت، اریجن به عنوان یک متکلّم مدافع و یک فیلسوف برجسته قرن سوم میلادى، با بهره‏گیرى از فلسفه افلاطونى طرحى ویژه و عقلانى از الهیات مسیحى را پایه‏ریزى نمود که به رغم مخالفت‏هاى فراوان، تأثیرات شگرفى را نیز در ادوار و اندیشمندان پس از خود گذاشت که به طور اختصار به مواردى اشاره مى‏نماییم:

 1. ابداع الهیات نظام‏مند به جهت بیان منظومه‏وار عقاید مسیحى و دفاع عقلانى در مقابل شبهات این سبک بعدها توسط افرادى همچون آگوستین ادامه یافت.

 2. ایجاد طرحى نو در اخلاق عملى که هم به شکل‏گیرى آداب وعظ کلیسایى و هم به تعدیل زهدگروى و نگرش مثبت به مواهب الهى یارى رساند.

 3. آزادى اندیشه الهیاتى و فرا رفتن از نص‏گرایى منجمد، با تمسک به عقل فلسفى.

 4. بهره‏گیرى از اصطلاحات عرفانى و گنوسى و اشراب آنها به فضاى الهیاتى مسیحى.

 5. طرح سه اقنوم در ذات الهى، البته با حفظ مراتب شأن و قدرت در میان آنها.

 6. تأکید بر تمایز بین عمل عبد و عمل الهى و نقش آنها در آموزه نجات و بیان اینکه اگرچه عمل عبد نقش مهمى در نجات دارد، اما عمل واقعى نجات توسط لوگوس خالق صورت مى‏پذیرد، این دیدگاه بعدها توسط افرادى همچون کارل بارت شکل نوینى یافت.

 7. بیان سطوح مختلف تفسیر و توجه دادن به تفسیر باطنى کتاب مقدس، علاوه بر طرد ننمودن روش‏هاى ظاهرى، اخلاقى یا تأویلى در بعض موارد.

• ··· منابع

  ـ استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، مرکز مطالعات ادیان، 1380.

  ـ القس حناجرجس الخضرى، تاریخ الفکر المسیحى، قاهره، دارالثقافه، 1981م.

  ـ الیاده، میرچا، آیین گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‏پور، تهران، فکر روز، 1373.

  ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.

  ـ ـــــ ، متافیزیک بوئتیوس (بحثى در فلسفه و کلام مسیحى)، تهران، الهام، 1380.

  ـ بارینگتون، سیمون، مقدمه‏اى بر شناخت مسیحیت، ترجمه همایون همتى، تهران، نقش جهان، 1379.

  ـ جوویور، مرى، درآمدى به مسیحیت، ترجمه حسن قنبرى، قم، مرکز مطالعات ادیان، 1381.

  ـ حموى الیسوعى، الاب صبحى، معجم الایمان المسیحى، بیروت، دارالمشرق، 1986م.

  ـ فعالى، محمّدتقى، «تفسیر متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17 (پاییز 1379)، ص 77ـ89.

  ـ کلمنتس، کیت، «الهیات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادق‏نیا، هفت آسمان، ش 21 (بهار 1383)، ص 181ـ210.

  ـ کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحى، گروه مترجمان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

  ـ گرنت، رابرت، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمونتیکى کتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1385.

  ـ گریدى، جوان اُ.، مسیحیت و بدعت‏ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، طه، 1377.

  ـ میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و ادیان و مذاهب، 1377.

  ـ میلر، و.م.، تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى ایران و روم، ترجمه على نخستین، تهران، حیات ابدى، 1981م.

  ـ والز، اندرو، مسیحیت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حمید بخشنده، قم، مرکز مطالعات ادیان، 1385.

  ـ هیک، جان، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، مرکز مطالعات ادیان، 1386.

  - Boys, G.R., Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, UK, Oxford, 2001.

  - Greer, Rowan A., Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, New York, Paulist press, 1979.

  - Greer, Rowan A., Origen, New York, Paulist Press, 1979.

  - Whalen, John P., "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, Washington, The Catholic University, 1967.

  - Williamson, G.A., The History of the Church, New York, Penguin Books 1995.

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  1 دانش‏پژوه دکتراى رشته کلام اسلامى، جامعه‏المصطفى العالمیه. دریافت: 12/2/88 ـ پذیرش: 15/7/88.

  2ـ کیت کلمنتس، «الهیات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادق‏نیا، هفت آسمان، ش 21، ص 182.

  3ـ درباره تلفظ این واژه و به تبع کتابت آن اختلاف است تعابیرى مانند اریگن، اوریگن، اوریگنس، اوریجن، اریژن همه به او اشاره دارد، اما پس از رجوع به منابع شخص‏شناسى و مشورت با اساتید فن «اُریجن» را درست دانستیم.

  4ـ گروه مترجمان، متفکران بزرگ مسیحى، ص 58.

  5ـ همان، ص 59.

  6. Patristic era: the time and writings of the Church Fathers.

  7ـ به نقل از هانس فن بالتازار در:

  Rowan A. Greer, Preface by Hans Von Balthasar, Origen, p xi.

  8ـ معمولاً نخستین نویسندگان مسیحى بین سال‏هاى 120ـ220 م مدافعانى بودند که از مسیحیت در برابر تعریف‏هاى منحرف‏کننده یا خصمانه دفاع مى‏کردند و آموزه‏هاى مسیحى را شرح مى‏دادند. (ر.ک: مرى جوویور، درآمدى به مسیحیت، ترجمه حسن قنبرى، ص 574).

  9. Origen of Alexandria.

  10. Williamson, G.A, The History of the Church, P 175.

  11. Ibid, p 281.

  12. Ammonius Saccas (the teacher of Plotinus).

  13ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، گروه مترجمان، ص 55.

  14ـ الاب صبحى حموى الیسوعى، معجم الایمان المسیحى، ذیل نام.

  15ـ او در جوانى خود را به خاطر ملکوت آسمان مقطوع‏النسل نمود، گرچه بعدها از این عمل ابراز پشیمانى نمود. ر.ک: و.م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى ایران و روم، ترجمه على نخستین، ص 227.

  16ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 57.

  17ـ و.م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى ایران و روم، ص 129.

  18ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 58.

  19. Porphyry.

  20ـ همان، ص 58.

  21ـ همان، ص 59.

  22ـ همان، ص 64ـ65.

  23ـ همان، ص 70.

  24. A. Greer, Rowan, Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, p xvi.

  25. John P. Whalen, "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.

  26. Contra Celsum.

  27ـ جان هیک، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، ص 102.

  28ـ همان، ص 178.

  29. paidagogos.

  30. John P.Whalen, New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.

  31. On the Principles.

  معادل این واژه به یونانى  Peri archonو به لاتین  De Principiisمى‏باشد از این کتاب یک ترجمه انگلیسى قدیمى به همان نام که در متن آمده موجود است.

  32. Rufinus.

  33. Ibid, p. 768.

  34ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 60.

  35. Admonition to Martyrdom.

  36. Rowan A.Greer, Origen, p xi-xii.

  37. On Prayer.

  38. Ibid, p 041                 .لازم به ذکر است که منتخبى از آثار موجودِ اریجن، در این کتاب به انگلیسى ترجمه شده است

  39ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 67.

  40ـ همان، ص 79.

  41ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، ص 99.

  42ـ همان، ص 95.

  43ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس بحثى در فلسفه و کلام مسیحى، ص 99.

  44. Apostolic Fathers.

  45ـ از میان نخستین متون این دوره مى‏توان از دیداکه Didache نام برد که نویسنده آن مشخص نیست. عده‏اى تاریخ نوشته شدن آن را تا اواسط قرن نخست میلادى هم ذکر کرده‏اند، یعنى حتى قدیم‏تر از اناجیل چهارگانه دانسته‏اند؛ ولى به نظر مى‏رسد که این متن در وضع فعلى چندین بار طى قرون اول و دوم میلادى بازنگرى و مطالبى به آن اضافه شده است.

  46. Iustinus.

  47. Tryphon.

  48. Canon.

  49ـ جوان اُ. گریدى، مسیحیت و بدعت‏ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، ص 90ـ92.

  50. Policarp.

  51. Against the Heresies.

  52ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 122.

  53ـ القس حناجرجس الخضرى، تاریخ الفکر المسیحى، ص 428.

  54ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 54.

  55ـ همان، ص 114.

  56ـ متى، 5: 48.

  57ـ مرقس، 34:8.

  58ـ مرى جوویور، درآمدى به مسیحیت، ص 124.

  59ـ معادل انگلیسى آن از واژه یونانى  koinobionبه معناى زندگى مشترک گرفته شده است.

  60ـ مرى جوویور، درآمدى به مسیحیت، ص 125ـ126.

  61ـ اندرو والز، مسیحیت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حمید بخشنده، ص 81ـ82.

  62ـ توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، ص 130.

  63ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 131ـ132.

  64ـ توماس میشل، کلام مسیحى، ص 132.

  65. G.R. Boys, Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, p 195-196.

  66ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس بحثى در فلسفه و کلام مسیحى، ص 99.

  67ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 149.

  68ـ در تعلیمات افلاطون موناد  [Monad]فقط به عنوان ربِّ اعلى معرفى شده که سرچشمه خیر و نظام است. خدا ازلى و برتر از هر چیز است. رابط میان خدا و جهان مادى روح عالم است، و این آفریننده‏اى است که همه اعمال وى خوب و به نظام نیست، و جهان نمودها خود جهانى بى‏قوام و ناپایدار است. ر.ک: محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 100.

  69. autotheos.

  70ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 62.

  71ـ جان هیک، اسطوره تجسد خدا، ص 216.

  72. hypostasis.

  73ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 302.

  74ـ همان، ص 319.

  75ـ سیمون بارینگتون، مقدمه‏اى بر شناخت مسیحیت، ترجمه همایون همتى، ص 128.

  76ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 127.

  77ـ همان، ص 269ـ270.

  78ـ همان، ص 243.

  79ـ همان، ص 223.

  80ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 93.

  81ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 99ـ101.

  82ـ هم اُریجن و هم افلوطین ـ مشرکى که بیست سال از اُریجن جوان‏تر بود 205ـ270م ـ از شاگردان آمونیوس ساکاس افلاطونى بودند که گویا هرگز با هم آشنایى پیدا نکردند. هنگامى که افلوطین در سال 244 مدرسه نوافلاطونى را در رم افتتاح کرد اُریجن یک دهه را در این مشرب در قیصریه گذرانده بود.

  83ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 101ـ103.

  84ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 144.

  85ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 102ـ103.

  86ـ ر.ک: میرچا الیاده، آیین گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‏پرور، ص 30.

  87ـ باید این نکته را نیز در نظر داشت که جهان‏شناسى اُریجن ثنوى نیست؛ یعنى هر دو مرحله خلقت از یک خداست و نیکویى اوست که موجب وجود یافتن موجودات مادى و روحانى شده است. مشیت خداوند یکتا که منشأ تمام موجودات است بر جهان حاکم است و نه چنان‏که گنوسى‏ها مى‏پنداشتند، اراده خدایى دیگر بر عالم حکم‏فرماست.

  88ـ کریستوفر استید، فسلفه در مسیحیت باستان، ص 296.

  89ـ همان، ص 145.

  90ـ همان، ص 357، به نقل از:Evans, G.R, Augustine on Evil.

  91ـ همان، ص 355.

  92ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 62.

  93ـ همان، ص 63.

  94ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 101.

  95ـ جوان. اُ. گریدى، مسیحیت و بدعت‏ها، ص 95ـ96.

  96ـ محمّد ایلخانى، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص 25ـ72.

  97ـ جان هیک، اسطوره تجسد خدا، ص 220.

  98ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 102.

  99ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 150.

  100ـ محمدتقى فعالى، «تفسیر متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17، ص 77ـ78.

  101. Jrom.

  102ـ رابرت گرنت، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمونتیکى کتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 98.

  103ـ این دیدگاه با همان رویکرد تأویل‏گرا در اندیشه تفسیرى ما داراى سنخیت و قرابت است.

  104ـ همان، ص 97.

  105ـ همان، ص 99.

  106ـ محمد ایلخانى، متافیزیک بوئتیوس، ص 99.

  107ـ ر.ک: تقى نامداریان، رمز و داستان‏هاى رمزى، ص 102.

  108ـ رابرت گرنت، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ص 93.

  109ـ جوان اُ. گریدى، مسیحیت و بدعت‏ها، ص 93.

  110ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 66.

  111ـ همان، ص 52.

  112ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 73.

  113ـ توماس میشل، کلام مسیحى، ص 131.

  114ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 82.

  115ـ کاپادوکیه نام سرزمینى وسیع در آسیاى صغیر است که در قرن چهارم میلادى به مهم‏ترین مرکز کلامى مسیحى به زبان یونانى تبدیل شد و به دفاع از سنت حاکم مسیحى پرداخت. مهم‏ترین متفکران این دوره بازیلوس و گرگوریوس بودند.

  116ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، ص 248.

  117ـ اندرو والز، مسیحیت در جهان امروز، ص 83.

  118ـ رابرت گرنت، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ص 101.

  119ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 71.

  120ـ همان، ص 82.

  121ـ رابرت گرنت، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ص 102.

  122ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، ص 71.

  123ـ جوان اُ. گریدى، مسیحیت و بدعت‏ها، ص 97.

  124. Jerome and Ambrose.

  125. Rowan A. Greer, Origen, p xi.