مرورى بر آراء اُريجن و تأثير او بر الهيات مسيحى

مرورى بر آراء اُريجن و تأثير او بر الهيات مسيحى

مهدى كريمى1

چكيده

بررسى الهيات مسيحى اريجن داراى جنبه‏هاى گوناگونى است كه هر كدام به تنهايى اهميت ويژه‏اى دارد، به ويژه براى كسى كه قصد آشنايى با كلام مسيحى را دارد. او هم فيلسوف بود، هم از آباء اوليه كليسا و هم يك متكلّم مدافع و مفسّر كم‏نظير. همچنين، او را مبدع الهيات نظام‏مند دانسته‏اند.

 الهيات اريجن به نوعى يك طرح افلاطونى ـ گنوسى بود. سه مسئله مهم در كانون توجه او قرار داشت؛ وى در سه بخش عمده كتابش مسيحيت را چنين خلاصه كرد: خدا و تجليات او، هبوط ارواح مخلوق، نجات. البته يك بخش مهم ديگر را هم در پايان مى‏افزايد كه همان فهم تمثيلى كتاب مقدس است. او مى‏كوشد از مؤلفه‏ها و مبانى مسيحيت يك كل اندام‏وار فراهم سازد كه هم پاسخ‏گوى شبهات باشد و هم از تمام حقايق ناب و نتايج انديشه‏هاى پيشين بهره ببرد.

 اريجن در برخى از عقايدش بدعت‏گذار شناخته شد و با نقد و از بين بردن آثار او در شرق، تا حدودى تأثيرگذارى او تحت‏الشعاع قرار گرفت، اما به زودى در كليساهاى شرقى و غربى پيروانى جدى يافت. اين مقاله درصدد است تا به بررسى مهم‏ترين ديدگاه‏ها و تأثيرات او در عالم مسيحى بپردازد.

كليدواژه‏ها: اريجن، الهيات مسيحى، الهيات پدران، آباء كليسا، تفسير تمثيلى.

مقدّمه

بررسى نگرش‏هاى مختلف در زمينه الهيات يكى از مهم‏ترين شاخه‏هاى دين‏پژوهى معاصر به شمار مى‏آيد؛ زيرا الهيات نيز مانند ديگر رشته‏هاى عقلى، رشته‏اى فعّال و پوياست كه با شرايط زمان در تعامل بوده و در طى آن متحول مى‏شود. البته اين تطور در اديان مختلف و زمان‏هاى متفاوت شدت و ضعف دارد. ناگفته روشن است كه بررسى همه آنها حتى نسبت به يك دين و در يك مقطع امرى مشكل است؛ پس نيكوتر آن است كه به مهم‏ترين جهت‏گيرى‏هايى كه بستر حركت گونه‏هاى مختلفى از الهياتند، توجه كنيم. امروزه بسيارى بر اين باورند كه غالبا مقصود از «الهيات» همان الهيات نظام‏مند به معناى عام آن است كه وظيفه تفسير كتاب مقدس و سنت‏هاى اعتقادى جامعه دين‏باور را بر عهده دارد، كه اين امر همواره در موقعيت تاريخى خاصى رخ مى‏دهد.2

 در اين مقاله درصدد آنيم تا با ورود به فضاى اوليه دين مسيحيت كه هنوز الهيات آن در حال افت و خيز و محل آراى انديشمندان است، به بررسى رويكرد اريجن3 بپردازيم.

 «او تجسم‏بخش اولين الگوى الهيات علمى بود كه آثار بسيارى در شرق و غرب داشت. در واقع اين سخن ما كاملاً موجه است كه بگوييم اريجن تنها نابغه واقعى در ميان آباى يونانى كليسا بود. او به نحوى عام‏نگر، انتقادى و در عين حال سازنده، در همه رويكردها و مطالب الهيات پيشين از جمله آيين گنوسى كندوكاو نمود و تبحّر پيدا كرد.»4

 آباشناس فرانسوى شارل كاننژيسر مى‏نويسد:

«شگفتى انسان تنها هنگامى است كه ابداع يك پارادايم نوين، همواره مستلزم همان ابداعات فراوانى باشد كه ذهن خلّاق اريجن اقتضا مى‏كرد.»5

 در واقع، بايد بگوييم از چند جهت بررسى اين موضوع براى بازشناسى الهيات مسيحى اهميت مى‏يابد:

 اول اينكه دوره شكل‏گيرى اوليه مسيحيت و به ويژه رويكردهاى آباء كليسا، در مسيحيت، هرگز قابل صرف‏نظر نيست؛ زيرا بسيارى از انديشه‏ها و نوشتارهاى ايشان در سنت كليسا و براى متدينان قابل استناد است. از اين‏رو، الهيات پدران6 نامىآشنا براى هر انديشمند مسيحى است. اين الهيات به بررسى آراى عالمان مسيحى و تحولات انديشه اعتقادى در چهار قرن نخست مى‏پردازد.

 دوم اينكه اُريجن فردى داراى ويژگى‏هاى خاص بود، تا حدى كه درباره او ديدگاه‏هاى ضد و نقيض فراوانى وجود داشته و تا مدت‏ها نيز اين نزاع‏ها ادامه داشته است. اما سرانجام جايگاه او در الهيات مسيحى تثبيت شد، به گونه‏اى كه برخى او را همطراز افرادى همچون آكوئيناس و آگوستين مى‏دانند.7 تأثير او بر الهيات مسيحى قابل انكار نيست. او را مى‏توان مؤسس الهيات نظام‏يافته در فضاى اعتقادى مسيحى دانست. او سعى فراوان كرد تا دين مسيح را به صورت كاملاً منسجم عقلانى كند، گرچه در اين راه از رويكرد و نظام فلسفى افلاطونى بهره مى‏برد. اُريجن در برابر شبهاتى كه مسيحيت نوپا را تهديد مى‏كرد به دفاعيه‏نويسى و مناظره مى‏پرداخت. به همين دليل، او را مهم‏ترين مدافعه‏نويس8 قرن دوم و سوم دانسته‏اند.

 از سوى ديگر، او همواره دغدغه كتاب مقدس را داشت و حتى تا آخرين لحظات عمر خود به تفسير كتاب مقدس مى‏پرداخت. وى در تفسير خويش داراى سبك خاصى بود كه نام آن را تفسير تمثيلى معنوى مى‏گذاشت. اين روش تفسيرى، تا ساليان دراز هم طرف‏داران جدى داشت و هم مخالفانى سرسخت.

زندگى‏نامه مختصر

اُريجن9 كه نام مصرى‏اش پسر هوروس (Horus) بود، در سال 184م (يا 185) در يك خانواده نسبتا مرفّه مسيحى دراسكندريه مصر (شهر علم و دانش) به دنيا آمد.10 او فرزند ارشد در ميان هفت فرزند خانواده بود. پدرش يك مسيحىباايمان بود كه امكان تحصيل علوم و اعتقاد راسخ مسيحى را براى او فراهم ساخت. او هم به آموختن كتاب مقدس علاقه زيادى داشت ـ به گونه‏اى كه اين انس مخصوص او به كتاب مقدس باعث مى‏شد قسمت‏هاى مطوّلى از آن را حفظ كند11 ـ وهم در يادگيرى فلسفه يونانى ـ افلاطونى بسيار تلاش مى‏كرد. او شاگرد ساكاس12 در فلسفه نوافلاطونى بود. ساكاس در فلسفهافلاطونى شهرت فراوانى داشت و شاگردان معروفى مانند فلوطين از او درس آموختند.

 اُريجن هنوز در سنين نوجوانى بود كه پدرش را به خاطر ايمانش شكنجه، و در انظار عموم گردن زدند و دارايى‏هاى خانوادگى‏اش را مصادره كردند. اما خوش‏اقبالى او موجب شد كه در خانه يك زن ثروتمند پذيرفته گردد و پس از مدتى دوباره به تحصيل و مطالعات فلسفى خود ادامه دهد. وى موفق شد يك مدرسه دستور زبان افتتاح كند؛ تا هم وسيله‏اى براى امرار معاش او و خانواده‏اش باشد و هم از اين طريق بتواند به شاگردانش آموزش‏هاى دينى دهد. اين امر حتى در زمانى كه بيشتر روحانيت اسكندريه مانند دمتريوس، از ترس آزار حكومت، خود را مخفى كرده بودند، نيز ادامه يافت.13

 فعاليت‏هاى بى‏باكانه او موجب شد اُريجن در سال‏هاى اوليه عمرش به عنوان يك رهبر روحانى شجاع شناخته شود و در حدود سال 203م رئيس مدرسه تعليمات دينى اسكندريه گردد.14 در واقع، اُريجن جانشين كلمنت در اسكندريه مصر بود.

 او در زهد سرآمد عصر خود بود. روزه‏دارى، دعا، خوابِ كم، تجرّد15 از ويژگى‏هاى او به شمار مى‏رفت. «او يك عارف برخوردار از تجربه عرفانى وحدت نبود، اما يك معلّم معنوى براى دين مسيح بود و مى‏توان گفت يك راهنماى معنوى الهيات بود كه از طريق تعاليم باطنى و تعالى تدريجى نفس به سوى خدا، بى‏شك راه را براى تجربه‏هاى عميق معنوى مهيا كرد.»16

 شواهد تاريخى گواه اين مطلب است كه وى از كسانى بود كه بر تبليغ آيين مسيحيت اهتمام مى‏ورزيد و از مبشران مسيحى كه چهار امر را ترويج مى‏نمودند، تجليل مى‏كرد؛ اين چهار امر عبارتند از: 1. ترويج خداى واحد پدر؛ 2. عيسى منجى و داور؛ 3. قيام از مردگان؛ 4. نگاهدارى نفس.17

 اين امر براى اريجن آن‏قدر اهميت داشت كه با وجود اينكه او در جامعه كليسايى بود، اما در عين حال در گفت‏وگوى مداوم با محققان يهودى و غيريهودى زمان خويش بود كه توانست راه‏هاى جديد فراوانى باز كند و آنها را به زبان قابل‏فهمى بيان كند؛ يعنى ريختن پيام كتاب مقدس در قالب الهيات نظام‏مند. احتمالاً او در واكنش به انتقادهاى مطرح شده، كار تفسيرى جدى خود را بر متون مقدس متوقف كرد تا ديدگاه‏هاى الهياتى خود را در يك طرح عظيم خلاصه كند.18

 شايد به همين دليل بتوان ادعا كرد كه هدف اصلى او، دست يافتن به سازگارى قطعى بين مسيحيت و دنياى الهيات بود و به عبارت بهتر، هضم دنياى يونانى در مسيحيت. اُريجن هم يك مسيحى معتقد بود و هم يك يونانى‏مآب. اما نبايد به افراط نيز گراييد، چنان‏كه فرفريوس،19 اظهار مى‏دارد: يونانى و مسيحى، مسيحى و يونانى.»20

 آيا او فقط يك زاهد باايمان و يا يك مبلّغ برجسته مسيحى بود؟ خير، اريجن واقعا يك الهيدان برجسته بود. در واقع، او اولين محقق مسيحيت عصر باستان بود كه به تحقيقى روش‏مند دست يافت. به نظر جميع عالمان الهيات آبايى، او مبدع الهيات به منزله يك علم بود.21

 وى علاقه‏اى به كليساى آيينى و سلسله مراتبى نداشت و زندگى دنيوى آنها را نكوهش مى‏كرد. اسقف اسكندريه شاگرد انعطاف‏پذير اُريجن را بر او ترجيح داد و او را كشيش كليساى پرسبيترى كرد. اما اُريجن در سال 232م توسط دو نفر از دوستانش يعنى اسقف‏هاى قيصريه و اورشليم به مقامى كه از او دريغ نموده بودند، منصوب شد. اين كار موجبات محكوميت او در شوراى كليسا را فراهم ساخت و به سبب همين اختلافات، مجبور به ترك اسكندريه شد. اما در خارج از اسكندريه (قيصريه)، امكانات جديدى براى تعاليم اُريجن فراهم شد. در حدود چهل و هشت سالگى، كتابخانه و مدرسه جديدى در مدرسه قيصريه تأسيس و تقريبا بيست سال در آنجا فعاليت نمود و الهى‏دانان و قديسان بزرگى را تربيت كرد. اُريجن در آخرين سال‏هاى عمر خود، به تفسير بخش بخش كتاب مقدس روى آورد. اين كار از نظر او روح هر الهيات و معنويتى بود.22

 با شروع دوره جديد آزار مسيحيان كه با جشن‏هاى هزارمين سال شهر رم (248م) و كشته شدن امپراتور فيليپ همراه بود، مؤمنان مجبور شدند وفادارى خود را نشان دهند و قربانى تقديم دولت كنند و اجازه‏نامه رسمى دريافت كنند. هدف از اين تدابير، پراكنده كردن اجتماعات مسيحى بود. در اين زمان اُريجن به زندان افتاد و به شدت شكنجه شد؛ اما او يك مؤمن رام‏نشدنى بود كه حتى تهديد به سوزاندن هم بر او اثر نداشت.23

 اُريجن سرانجام در سال 254م در حالى كه عمر خود را صرف موعظه و نوشتن كرده بود، در شصت و نه سالگى با رنج فراوان در حبس يا در مكانى نامعلوم درگذشت.24

آثار اريجن

اريجن يكى از بزرگ‏ترين نويسندگان مسيحى دوره نخستين به شمار مى‏رود. دغدغه اصلى او تأليف كتاب‏هايى آكادميك و نظام‏مند نبود، بلكه آثار او كليسايى و خطاب به مؤمنان بود. در زندگى‏نامه او كه توسط ائوسبيوس نوشته شده است، ذكر شده كه او دو هزار كتاب و رساله (و يا نامه) نوشت.25 ولى از اندكى از آنها نقل‏قول‏هاى كمى برجاى مانده است.

 اولين كتاب معروف او بر ضد سلسوس26 نام داشت كه بينش‏هاى الهياتى باارزشى را درباره بحث‏هاى درگرفته ميانمكاتب رقيب ارائه مى‏دهد.27 سلسوس كافرى بود كه حدود هفتاد سال پيش از اُريجن، كتابى را ضدمسيحيت نگاشته بود و بسيارى از انديشه‏هاى مسيحى مانند اينكه عيسى پسر خداست و معجزه‏وار از باكره‏اى زاده شد را به تحقير نگريسته و تمسخر كرده بود. از نظر او، خدايى كه قرار است متجسّد بشود، نمى‏تواند چندان ضعيف باشد كه از توطئه مرگ خود ناآگاه باشد يا نتواند از آن جلوگيرى كند.28 اريجن نيز در مقام دفاع، پاسخ‏ها و مطالب مهمى را پايه‏ريزى مى‏كند كه الگوى يك نقشه كلامى جديد در مسيحيت مى‏شود. البته او صرفا نمى‏خواست مانند يوستينوس دفاعيه‏نويسى كند، بلكه مى‏خواست تبيين مثبتى از پيام مسيحى فراهم كند و اين را در كتاب خود رساله مربى29 در اخلاق عملى به خوبى شرح داد. اين كتاب به سرعتبه كتاب راهنماى اخلاق مسيحى تبديل شد. در اين كتاب، آرمان زاهدانه مسحيت تعديل، و نوعى نگرش مثبت نسبت  به خلقت و مواهب آن ايجاد گرديد.30

 كتاب ديگر او و در حقيقت مهم‏ترين اثرش درباره اصول31 نام داشت كه به اصول اساسى هستى، معرفت و آموزه مسيحىمى‏پردازد. اين كتاب به دليل مطرح كردن پاره‏اى از نظرات خاص، مانند قديم بودن نفوس، مورد مناقشه، اتّهام و حتى محكوميت قرار گرفت. اين مسئله ارزش كار او را تحت تأثير قرار داد، به گونه‏اى كه امروزه فقط پاره‏هايى از آن را با ترجمه لاتينى روفينوس32 در اختيار داريم. اما واقع به گونه‏اى ديگر بود و اُريجن دقيقا بين اصول اعتقادى كه در سنت كليسا بايد مورداعتقاد همه باشد و مسائلى كه بايد مورد بحث قرار گيرند، فرق مى‏گذاشت. او براى آزادى انديشه الهياتى در اين محدوده اهميت ويژه‏اى قائل بود.33 بسيارى اين كتاب را نوعى پروژه تكميل سازگارى ميان مسيحيت با دنياى يونانى مى‏دانند، بهگونه‏اى كه مسيحيت با كمك انديشه يونانى نقطه اوج و كمال اديان به شمار آيد.34

 اريجن كتاب تذكر به شهادت35 را نيز نگاشت؛ او كه از كودكى آرزوى شهادت را در سر داشت، در اين كتاب مناجات‏هاىشورانگيزى در عشق به مسيح و شهادت از خود بر جاى گذاشته است.36

 درباره عبادت37 يكى ديگر از تأليف‏هاى اريجن مى‏باشد كه در آن بيشتر به نان و شراب و عشاى ربانى و مانند آن پرداختهاست.38

 برخى از محققان ادعا كرده‏اند اينها اندكى از وسعت كار اوست؛ افزون بر اين، اُريجن بزرگ‏ترين زبان‏شناس تاريخى مسيحيت باستان است. او زبان عبرى را از يك يهودى آموخت و تفسير او شامل توضيح‏هاى بى‏شمارى درباره معناى لفظى و ارجاعات دستورى است؛ زيرا او مى‏خواست متن معتبر يونانى نيز داشته باشد. بنابراين، بيست سال زحمت كشيد تا يك متن شش ستونى از كتاب مقدس ـ در پنج جلد ـ فراهم كرد. در يك ستون متن عبرى را بدون اعراب نوشت. ستون بعدى را به طرز تلفظ متن عبرى به يونانى اختصاص داد و در چهار ستون بعدى، چهار ترجمه يونانى از آن را قرار داد.39

 اما اين اطلاعات و منابع ما بسيار ناچيز است، علت اين امر چيست؟ تاريخ‏شناسان مسيحى بر اين باورند كه نيمه دوم قرن سوم (بعد از اُريجن)، منابع به شكل فوق‏العاده‏اى پراكنده شد و اين دوره براى مورخان، دوره كاملاً تاريكى است. اين امر بدين دليل است كه در اين زمان بسيارى از الهى‏دانان مستقل به عنوان بدعت‏گذار محكوم شدند؛ هرچند در طريق خود كاملاً راست‏كيش بودند. به همين دليل، كتاب‏هايى كه منسوب به بدعت‏گذاران بود، از بين برده مى‏شد و كتاب‏هاى اُريجن پس از محكوميتش از اين قاعده مستثنا نبود، به گونه‏اى كه ما متكى بر نقل قول‏هاى گزينشى و غالبا جانبدارانه مخالفان از آن آثار هستيم كه كار را مشكل و پيچيده مى‏كند.40

انديشه در روزگار او

روشن است كه تحقيق درباره هر شخصيت تاريخى، بدون توجه به آرا و تحول انديشه در زمان او يا ممكن نيست و يا كارى است ناقص و غيرعلمى. از اين‏رو، ابتدا نگاهى به انديشه الهياتى در يونان و در شهر اسكندريه مى‏اندازيم و سپس به برخى ويژگى‏هاى دوره آباى كليسا اشاره مى‏كنيم.

اسكندريه پيش از ميلاد مسيح

شهر اسكندريه در شمال آفريقا، در چند قرن از مراكز مهم تمدن يونانى‏مآب بود. شهرى كه در آن اقوام مختلف همزيستى مسالمت‏آميز داشتند و تبادل آرا نيز بين آنان كم و بيش رواج داشت. يهوديان جامعه بزرگى را در اين شهر تشكيل داده بودند و مدارس مخصوص به خود را داشتند. اديان شرقى، مصرى و رومى نيز رواج خاصى داشت.

 آنچه در آثار تاريخى مى‏توان يافت، نشان‏دهنده اين مطلب است كه از قرون دوم پيش از ميلاد تا نيمه قرن اوّل مسيحى، در محيط فرهنگى اسكندريه فضايى پديد آمد كه در آن مفاهيم تورات با عناصر تفكر رواقى ـ افلاطونى به شدت درهم آميخت. اين ادبيات، به وسيله فيلون اسكندرانى (30 سال پيش از ميلاد تا سال 40 مسيحى) رشد كرد و بارور گرديد. احتمالاً فيلون خداشناسى خود را از كتاب پارمنيدس افلاطون گرفته باشد كه در آن «واحد» بى‏نام، توصيف‏ناپذير و بيرون از حيطه معرفت انسان تعريف شده است. اما فيلون مى‏كوشد تا به استناد كتاب تورات به آن لباسى يهودى بپوشاند.41

 در واقع، اين دوره، شاهد ظهور جنبش جديدى در فلسفه بود، هرچند متفكران خلّاقى را دربرنداشت، اما تأثير مهمى بر انديشه مسيحى گذاشت. اين انديشه‏ها و مكاتب غالبا از يكديگر تمايزهاى آشكارى داشتند. شكاكيت، آموزه‏هاى اپيكورى، رواقى، ارسطويى و افلاطونى همه داراى نمايندگان خاص خود بودند.42

 اتين ژيلسون، متخصص تاريخ فلسفه و انديشه غربى، اظهار مى‏دارد كه در اديان كليمى و مسيحى مجموعه‏هايى از عقايد پديد آمد كه در ضمن آنها آراى فلسفى و دينى كمابيش به شكل مطلوب با يكديگر امتزاج يافت. او رأى معتدل را از آن كسانى مى‏داند كه اظهار مى‏داشتند به كار گرفتن عقل محض امكان‏پذير است، اما خالى از خطا و لغزش نيست. خطاهايى كه افلاطون و ارسطو دچار آن شدند ناشى از اين بود كه خواستند عقل محض را براى وصول به حقايق به كار برند. تنها روشى كه مى‏توان بدان اطمينان كرد، اين است كه وحى الهى را هادى خود شماريم تا بتوانيم به تعقل در آنچه از طريق وحى نازل گرديد، موفق شويم و فلسفه، عين تعقل درباره وحى است. دقيقا همين رويكرد در جهان مسيحيت نيز قابل مطالعه و مشاهده است.

 نكته مهمى كه به زودى به اهميت آن در زمان اريجن بيشتر پى خواهيم برد، اين است كه در قرن اول پيش از ميلاد، مذاهب گنوسيسى (گنوسى) در دنياى يونانى‏مآب با تفسيرى ثنوى از عالم ظهور كردند. تعداد فرقه‏هاى گنوسى بسيار زياد بود. اين فرقه‏ها در عين دارا بودن مشتركات، ويژگى‏هاى خاص خود را نيز داشتند. گنوسيان با استفاده از مفاهيم فلسفى ـ يونانى، به ويژه فيثاغورثى و افلاطونى، نظام‏هاى كلامى ساختند؛ عالم را تفسيرى ثنوى كردند و مقابله خير و شر را ازلى در نظر گرفتند. جريان گنوسى در قرون دوم و سوم ميلادى، به يكى از مهم‏ترين جريان‏هاى مذهبى ـ فكرى تبديل شد. چنان‏كه بسيارى از متفكران مسيحى و غيرمسيحى يونانى و لاتينى زبان درباره اصول و مبانى گنوسى به عقايد خود شكل منسجم دادند.43

 گنوسيان معتقد بودند كه عرفان يعنى معرفت اشراقى تنها عامل نجات و رهايى انسان از جهان مادى (شر مطلق) است. در نتيجه، با عقل و حس نمى‏توان به نجات دست يافت. از اين‏رو، آنها با آيين‏هاى ظاهرگرا به مخالفت مى‏پرداختند.

دوره پدران رسول و آباء كليسا

پدران رسول،44 مبلغان بنام و رهبران مسيحى اواخر قرن اول و قرن دوم ميلادى هستند. عده‏اى از آنان با برخى ازنويسندگان انجيل معاصر بودند؛ چنان‏كه آثارشان چندى به عنوان متون مقدس نزد گروهى از مسيحيان از احترام خاصى برخوردار بود؛ ولى با حاكميت تاريخى قرائت پولسى ـ يوحنايى، اين آثار در مجموعه رسمى كليسا قرار نگرفت و حتى كليسا چند تن از آنان را بدعت‏گذار نيز ناميد.

 با اين‏همه، پدران رسول بين مسيحيان به مثابه نسل پس از نويسندگان انجيل، احترام و جايگاه خاصى در تاريخ مسيحيت دارند. چون ايشان پيش از شكل‏گيرى «سنت» حاكم كليسايى آراى خود را بيان كردند؛ با يارى از برخى متون، عيسى ناصرى، اعمال و گفتار او را مدنظر قرار داده و بر حسب نوع نگرش خود آن را تفسير كردند.

 آثار پدران رسول، قرابت خاصى با رسالات انجيل دارد و اولين جمع‏بندى كلامى پس از نويسندگان انجيل در آثار آنها مشاهده مى‏شود، يعنى پرسش‏هايى را كه نويسندگان انجيل بى‏پاسخ گذارده بودند، آنها به طريق خود پاسخ داده و درباره ساختار اعتقادى‏شان به تفكر پرداختند. عصر پيامبران و كسانى كه مدعى دريافت وحى بودند، در شرف اتمام بود، ولى هنوز الهام‏هاى غيبى و فرهمند بودن رهبران دينى جايگاه خاصى بين مسيحيان داشت. سخنان پدران رسول هم‏رتبه مطالب نويسندگان انجيل در نظر گرفته نمى‏شد، ولى نفوذ بسيار در مسيحيان داشت و آنان براى اين پدران، روحانيتى بلندمرتبه قائل بودند.45

 پدران مدافع، به بررسى كلامى‏تر اعتقادات مسيحى پرداخته و از فلسفه يونان در اين راه بيشتر امداد جسته‏اند. اينان كه در نيمه دوم قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم ميلادى مى‏زيستند، به جوامع غيرمسيحى نظر داشتند و اعتقادات خود را به طريقى همراه با اعتقادات هلنيستى براى يونانى زبانان و روميان لاتينى شرح مى‏دادند. اينان را به سبب اينكه از عقيده و دينشان دفاع مى‏كردند، «آپولوژيست» يا مدافعان دين مسيحى مى‏نامند. آپولوژيست‏ها را مى‏توان اولين متكلمان واقعى يا فيلسوفان مسيحيت خواند. رديه‏نويسى بر كسانى كه بدعت‏گذار ناميده مى‏شدند با اين نسل از متكلمان آغاز شد، چنان‏كه هر چه در تاريخ جلوتر مى‏رويم و نوعى سنت حاكم شكل مشخص‏ترى مى‏گيرد، تعداد اين رديه‏ها بيشتر مى‏شود و مسيحيان بيشتر به درون جوامع خود نظر مى‏كنند تا به خارج.

 در اين دوره نيز متفكران مسيحى گاهى از فلسفه استقبال و گاه آن را رد مى‏كردند. تاريخ، يوستينوس46 را اولين فيلسوفبزرگ اين نسل معرفى مى‏كند. او در سال 100 ميلادى در ناپلوز به دنيا آمد و در سال 165 در رم كشته شد. از او دو دفاعيه و يك رساله به نام گفت‏وگو با تريفون47 باقى مانده است. او پس از مسيحى شدن، رداى فلاسفه بر تن، و اعلام كرد ايمانمسيحى يگانه فلسفه معتبر و مفيد است؛ زيرا لوگوس الهى سبب تنوير افكار متفكرانى همچون سقراط شده بود تا خطاهاى بت‏پرستى را درك كنند. از ديگر آباى اسكندرانى كلمنت (215م) و اُريجن (254م) بيش از يوستينوس به فلسفه كلاسيك اهميت مى‏دادند؛ به ويژه اُريجن از آراى افلاطون براى تفسير تعاليم مسيحى درباره خدا و مسيح و نجات استفاده مى‏كرد.

 چنان‏كه مى‏دانيم، الهيات مسيحى ريشه در كتاب مقدس دارد، اما در دوره پدران، هنوز روشن نبود كدام نوشته‏ها مى‏بايست جزو عهد جديد و در نتيجه جزو كتب مقدس به شمار آيند و يا در اصطلاح فنى، كدام كتاب‏ها مى‏بايست جزو كانُن عهد جديد به حساب آيند. كلمه «كانُن»48 به زبان يونانى، به معناى خط‏كش، محدوده، معيار و ميزان است. در پايان قرندوم، اين توافق در ميان مسيحيان وجود داشت كه چهار انجيل، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، كتب الهامى مى‏باشند.

 البته در قرن دوم، جريان فكرى و تفكر گنوسى «در دامن مسيحيت» تولدى دوباره يافت؛ زيرا هم از نام مسيح استفاده مى‏كرد و هم از گزيده‏هايى از كتاب مقدس براى اثبات اصول عقايد خود سود مى‏جست.49 تفكر گنوسى، كليسا را واداشت تا درباره نقش سنّت جدى بينديشد. كلمه لاتين كه براى سنت به كار مى‏رود، به معناى «انتقال عقايد، آداب و رسوم از گذشته به زمان حال» است. ايرِنائوس (130ـ200) در برابر تفكر گنوسى به دفاع از مسيحيت راستين پرداخت. او نوشته است كه گنوسى‏ها عقايد خود را با عنوان مسيحيت تبليغ مى‏كنند، در حالى كه كليسا سنت رسولان يعنى انجيلى را كه ايشان موعظه مى‏كردند و در كتب معتبر محفوظ است، به نسل‏هاى بعدى منتقل كرده است. ايرنائوس اعتقاد داشت كه تعاليمى كه او از پوليكارپ50 شهيد ـ شاگرد يوحنا ـ دريافت داشته، از رسولان آمده است، در حالى كه گنوسى‏ها نمى‏توانستند چنين ادعايىبكنند. او كه در حدود سال 180م اسقف جامعه مسيحيان يونانى‏زبان در ليون گرديد، در رساله‏اى پنج جلدى به نام بر ضد بدعت‏ها51 به گنوسى‏ها پاسخ داد.52 ترتوليان (165ـ225م)، يكى ديگر از پدران اوليه كليسا، با تأسف اظهار داشته كهبرخى افراد معناى كتب مقدسه را تحريف مى‏كنند تا نظرات خود را اثبات كنند، اما سنت مى‏تواند كليسا را از تعابير و تفاسير غريب و منحرف محفوظ دارد. بدين ترتيب، سنت در حكم منبع جديدى نبود، بلكه وسيله‏اى بود تا كليسا را نسبت به درك كتاب مقدس امين نگاه دارد.53

 تيتوس فلاويوس كلمنت (يك مسيحى آزادانديش و اهل سفر كه تعليم و تربيت كلاسيك داشت)، زمينه‏هاى خاص ديگرى را فراهم آورده بود. او پيش از اُريجن بين بدعت گنوسى و راست‏كيشى عقيم، راه ميانه‏اى يافته بود. وى معتقد بود مسيحيان به رغم دورى از شرك و انتقاد از فلسفه و ادبيات يونان، باز هم مى‏توانند بسيارى از حقايق را از تفكر يونانى به ويژه افلاطون بياموزند. «در واقع، فلسفه براى يونانيان مانند شريعت براى يهوديان رهنمونى به سوى مسيح بود. ايمان مسيحى كه هميشه مبنا قرار مى‏گيرد مى‏تواند در پرتو سنت فلسفى يونان همواره پيام مسيحى را توضيح دهد.»54

 مهم‏ترين بحث‏هاى نوافلاطونيان ميانه ـ به ويژه نزد افرادى همچون ژوستين، كلمنت، اُريجن و يوسبيوس ـ عبارتند از: الف) شناخت ما از وجود خدا؛ ب) اين مسئله كه آيا مى‏توان خدا را توصيف كرد؛ ج) وحدت و كثرت در ذات الهى؛ د) اينكه جهان ازلى است يا مخلوق؛ ه.) سرشت انسانى، روحانى و جسمانى.55

 نيكو به نظر مى‏رسد به يكى از عناصر مهم انديشه مسيحى اين دوره توجه كنيم: يكى از مسائلى كه در عهد جديد آمده بود، زندگى مشترك است؛ مردم در كار و غذا و دعا مشتركند و در زندگى ساده، با همدلى و اخوت در كنار هم عمر سپرى مى‏كنند. مفهوم ديگر حيات كامل است آنجا كه عيسى گفت: «پس شما كامل باشيد، همان‏گونه كه پدر آسمانى شما كامل است.»56 به گمان بسيارى، رهبانيت مسيحى از همين دو مفهوم نشأت مى‏گيرد. البته «نفى خود» در جهت رشد فضيلت كه برگرفته از تعاليم عيسى مانند به دوش كشيدن صليب خود57 است نيز مى‏تواند در اين رويكرد مؤثر باشد؛ يعنى خودانكارى سلبى و تبعيت ايجابى از عيسى؛ زيرا از نظر بعضى از مسيحيان اوليه اين كلام به معناى زندگى همراه با انتظار شهادت بود و از نظر برخى ديگر به معناى زندگى زاهدانه و رويگردانى از لذت‏ها.58

 در اواسط قرن سوم، نخستين جوامع رهبانى59 با ساختن صومعه‏ها شكل گرفت كه تحت پيمان‏هاى سخت (فقر، تجرد و...) در كنار هم زندگى مى‏كردند. اين نوع خاص از زندگى مورد تأييد افرادى همچون كلمنت اسكندرانى و اُريجن قرار گرفت و آنها با تشويق و ستايش خويش از زندگى پاك و كامل بر رهبانيت صحه گذاشتند. البته اُريجن كه متأثر از انديشه نوافلاطونى بود علاقه خود به رهبانيت را با مفهوم نوافلاطونى مراقبه درآميخت. اين مراقبه و رهبانيت از ويژگى‏هاى كليساى شرقى و يكى از دغدغه‏هاى اصلى آنان به شمار مى‏آيد.60

 از سوى ديگر، در دوره او كه هنوز حاكميت مسيحيان آغاز نشده بود، بيانات جامع و مبسوطى براى عموم دين‏داران وجود نداشت و شايد مقصود ديگر اُريجن از تأليف كتاب در باب اصول اوليه ـ افزون بر دفاعيه‏نويسى ـ همين ارائه كامل از الهيات مسيحى باشد؛ زيرا دغدغه اصلى بخش شرقى امپراتورى روم اين بود كه براى شرح مضامين و تعابير سنتى درباره رابطه مسيح با خدا و نيز رابطه جنبه‏هاى انسانى و الوهى وجود مسيح در قالب اصطلاحات روز راه‏هاى معتبرى بيابد. در حالى كه در بخش غربى روم دغدغه اصلى، سرشت بشريت و آموزه نجات بود.61

نگرش‏هاى مهم الهياتى و فلسفى اُريجن

در ابتدا چنين به نظر مى‏رسد كه بهتر است بين بحث‏هاى فلسفى و الهياتى فرق بگذاريم و آنها را جداگانه طرح كنيم؛ اما در اين نوشتار مختصر، اين امر هم سبب اطاله و تكرار مى‏شود و هم تفكيك آنها در انديشه كلامى افرادى مانند اريجن كه فلسفه را به خدمت دين مى‏گيرند، كار را مشكل‏تر مى‏سازد.

 با نگاهى به كتاب‏هاى تاريخ مسيحيت روشن مى‏شود كه در ابتدا مسيحيان نخستين چندان واكنش مثبتى به فلسفه نشان نمى‏دادند، بلكه گاهى برخورد محتاطانه داشتند و گاهى آن را مردود مى‏شمردند. به گفته برخى از محققان مسيحى «علت اين امر آن بود كه از ديدگاه ايشان فلسفه با ديانت و بت‏پرستى يونانيان برابر بود. بر اين اساس، آنان احساس مى‏نمودند كه آموختن علوم فلسفى يونان كه در جهت مخالف ايمان به خداى واحد قرار گرفته است، براى آنان روا نيست.»62 اما اصلاً بعيد نيست بتوانيم چنين ادعا كنيم كه طى قرون دوم تا چهارم ميلادى، مسيحيت رقيب فلسفه به شمار نمى‏آمد، بلكه با وام گرفتن چيزهاى زيادى از فلسفه، به ويژه فلسفه افلاطونى توانست در اعتقادات، نظامى هماهنگ و مقبول‏تر از قبل ارائه كند.63

 نخستين فيلسوف مسيحى بزرگ را كلمنت اسكندرانى (م 215م) دانسته‏اند. او فلسفه يونانى را يك عطيه الهى مى‏شمرد. وى به افكار افلاطونى گرايش بيشترى داشت و براى اين منظور، مدرسه‏اى را در اسكندريه تأسيس كرد كه در آن الهيات مسيحى به صورتى درآميخته تدريس مى‏شد. برترين شاگرد اين مدرسه نيز اُريجن بود. پس مى‏توان گفت كه كلمنت و اُريجن بزرگ‏ترين پيروان مكتب افلاطونى در آغاز مسيحيت بودند.64

 چرا فلسفه افلاطونى در ميان انبوه فلسفه‏ها ـ بخصوص نزد اريجن ـ مقدّم داشته شد؟ زيرا رواقيون با وجود اينكه در اخلاق بحث‏هاى فراوانى كرده بودند، اما خداشناسى‏شان قانع‏كننده نبود. فلسفه مشّائى هم به نظر او فلسفه كاملى نبود و بيشتر به تبيين عالم مى‏پرداخت تا به ماوراى عالم. توجه اپيكوريان نيز به لذت دنيوى معطوف بود و اريجن نوعى طبيعت‏گرايى را نزد آنها مشاهده كرد. فيثاغورثيان نيز بيشتر به موسيقى و هندسه و نجوم نظر داشتند تا به فلسفه. از اين‏رو، در اين ميان، افلاطون براى او جذابيت خاصى داشت.65

 در واقع، اريجن نيز تفاوت چندانى بين حقيقت فلسفى و حقيقت دينى قائل نبود. رساله‏اى نيز درباره ارتباط و تطبيق اين دو نوشت كه به جاى نمانده است. او نيز همانند فيلون، يوستينوس و كلمنس معتقد بود كه هر فرد، مقدارى از اشراق لوگوس را دريافت مى‏كند. انجيل آنچه را كه در هر فرد بالقوه وجود دارد، فعليت مى‏بخشد؛ مسيحى مُجاز است آنچه را كه در فرهنگ يونانى صحيح مى‏يابد برگزيند. به نظر او نيز فلسفه انسان را براى دريافت حقيقت وحيانى آماده مى‏كند. البته ايمان را بدون رجوع به فلسفه مى‏توان به دست آورد؛ چنان‏كه حواريون مسيح فيلسوف نبودند، ولى براى عمق بخشيدن به آن، فلسفه ابزار ارزشمندى است.66

 اُريجن به صراحت بر اين مطلب تأكيد كرده و مى‏گويد براى فلسفه وثاقت و اعتبار درجه اول را قائل نيست و اين نقش از آن كتاب مقدس و سنت مسيحى است. البته اين ادعا معلوم نيست تا چه پايه درست باشد؛ زيرا روش تفسير رمزى او در تفسير سبب مى‏شد كه متن مقدس با وجود اينكه كلام الهام شده الهى باشد، اما آزادى بسيارى براى تفكر و انديشه او باقى مى‏گذاشت. او بدين‏سان اعتقاداتى را اختيار كرد كه منشأ رواقى يا افلاطونى داشت و برخى از آنها بعدها مورد مناقشه مسيحيان قرار گرفت.67

خداشناسى و تثليث

اُريجن با گرايش به فلسفه افلاطونى سلسله مراتب وجود را در عالم الهى و خارج از آن، حقيقتى مسيحى و فلسفى مى‏دانست. خداوند، متعالى، غيرقابل توصيف، بسيط، واحد محض و منشأ همه چيز است. اما او برخلاف فيلسوفان يونانى خدا را يك شخص در نظر مى‏گرفت.68 خدايى كه سخن مى‏گويد و با مخلوقاتش ارتباط برقرار مى‏كند؛ آنها را دوست دارد و از آنها مسئوليت مى‏طلبد و مجازاتشان مى‏كند. خدا در لوگوس خود قابل درك شد و عالم را خلق كرد.

 لوگوس خود خداست و در عين حال، يك اقنوم جداگانه است. او در ازل توسط خداى پدر69 به منزله پسر مولودمى‏شود، صورت كامل اوست و در عين حال تجسّم همه مُثُل و حقايق است. اما لوگوس با خدا «هم‏جوهر» است، لكن آشكارا تابع اوست. لوگوس «صرف خير» نيست، بلكه «صورت خير» است.70 او را در مرحله‏اى پايين‏تر از پدر قرار داد. دليل او اين بود كه لوگوس معلول است و پدر علت. علت از لحاظ وجودى هميشه برتر از معلول است. ديگر اينكه لوگوس منشأ كثرت عالم مخلوق مى‏باشد، در حالى كه پدر، واحد و بسيط محض است. پس از اين دو، روح‏القدس است و بدين‏ترتيب تثليث شكل گرفت.71 هرچند اصل كاربرد اين واژه براى اشاره به رابطه پدر و پسر و روح‏القدس به وسيله ترتوليان (160ـ240م) صورت پذيرفت.

 اُريجن بر سه هيپاستسيس72 در تثليث تأكيد مى‏كند. اين كلمه در شوراى نيقيه هم‏معناى اوسيا، يعنى جوهر روحانى ياذات خداوندى گرفته شد. هيپاستسيس برتر مسيح همان لوگوس الهى است، نه الوهيت فى‏نفسه؛ زيرا اُريجن مى‏گفت: «خداوند هم انسان و هم غيرانسان است»؛ با اين وجه كه «انسان از اين جهت كه در معرض مرگ است؛ غيرانسان از آن جهت كه بيش از انسان، الهى است.»73

 در متنى كه از اُريجن باقى مانده است، او از كسانى كه الوهيت پسر را انكار مى‏كنند و شخصيت و جوهر او را به صورت مشخصى جداى از پدر قرار مى‏دهند، انتقاد مى‏كند. بر اساس اين متن، گويا اُريجن از «هم‏جوهر بودن» حمايت مى‏كند. اما اين هم تا حدى سيال به نظر مى‏رسد؛ زيرا اين تعبير مورد بى‏ميلى پيروان بعدى او مانند يوسبيوس قرار گرفت؛ چراكه اُريجن در شرح حكمت سليمان مى‏گويد هر طبيعت عقلانى هم‏جوهر با طبيعت عقلانى ديگر است. اين چنين تفسيرى متضمن استمرار وجود است، و نه يكى بودن را مى‏رساند و نه شباهت را؛ زيرا تجلّى فرايندى يك‏طرفه است. هم گنوسى‏ها و هم منتقدان راست‏كيش آنان، اين واژه را براى مشاركت بين فرع و اصل به كار مى‏برده‏اند.74

 براى مسيحيان نخستين، تجربه حضور زنده تثليث مقدس در حيات كليسا آن قدر عميق و بديهى بود كه آنها به آسانى مى‏توانستند اين واقعيت را درك كنند كه مسيحيت با تثليث معنا مى‏يابد. به همين دليل است كه اُريجن ادعا مى‏كند كليسا پر از تثليث است.75

 اما آيا اين تثليث همان مدعاى كنونى مسيحيان است؟ در اينجا برخى از انديشمندان بر اين باورند كه اگرچه سه شخص افلاطونى شباهت نسبتا زيادى با خداى پدر و لوگوس الهى داشتند، عضو سوم آنها يعنى روح يا روح كيهانى، هرگز شباهتى با روح‏القدس نداشت. اُريجن، يوسبيوس و آريوسى‏ها همه به تثليثى سلسله‏وار معتقد بودند با سه شخص كه در نظامى نزولى از نظر شأن و مقام قرار مى‏گيرند. اما شوراى نيقيه به مساوى بودن پدر با لوگوس رأى داد و به مفهومى متمايز از تثليث، به صورت يك خدا كه در سه شخص قابل تشخيص است، به جاى يك خدا كه با اضافه شدن اشخاص ديگر سه‏گانه شده است، منجر شد.76

 ما براى اولين بار مى‏بينيم اُريجن از سه اقنوم در ذات الهى سخن مى‏گويد، بر خلاف ترتوليان در غرب كه از سه شخص سخن مى‏گفت. اما اُريجن يك سلسله مراتب از بالا به پايين از نظر شأن و قدرت را براى سه شخص درجه‏بندى مى‏كرد77 و اين آغاز آموزه تثليث به معناى واقعى كلمه بود؛ زيرا پيش از قرن دوم، از آن جهت كه ارتباط ويژه‏اى بين خدا و لوگوس او وجود داشت، تقريبا توجه به روح‏القدس در وراى لوگوس محو شده بود، به گونه‏اى كه مورخان قرن دوم از گرايش تثنيه‏اى سخن گفته‏اند. اما در اوايل قرن بعد، ترتوليان و اُريجن بر اهميت و واقعيت متمايز بودن او تأكيد كردند. بر اساس اين ديدگاه، سه شخص الهى به وضوح متمايز و در شأن متفاوتند. بدين‏ترتيب پدر، كلمه و روح ثابت و تغييرناپذير براى مسيحيان بعد باقى ماند.78

 اما در بحث صفات درباره اين عقيده رواقى كه خدا قدرت تغيير خود را دارد و قدرت را به هر صورت كه بخواهد آشكار مى‏كند، اُريجن چنين ابراز داشت كه آموزه تغييرناپذيرى مطلق خدا، امرى قابل انكار نيست؛ زيرا خدا هم يگانه است و هم بسيط. اما اينكه چگونه نيروهاى مختلف خدا همه از وجود بسيط و تغييرناپذير او ناشى مى‏شود، با اين مطلب قابل پاسخ است كه خدا از طريق لوگوس خود عمل مى‏كند كه در يكى بودن (نه بساطت) شبيه خود اوست، اما در اين متمايز است كه لوگوس قدرت خود را به تناسب نيازهاى انسانى توزيع مى‏كند. در نتيجه، اين رويكرد اُريجن بر اين عقيده راست‏كيشى كه خدا بسيط است، بى‏تأثير نبوده است.79

 نتيجه اينكه، اريجن با تأثيرپذيرى از آموزه‏هاى كتاب مقدس و نيز گرايش شخصى‏اش به فلسفه افلاطونى، تصويرى داراى مراتب از تثليث ارائه مى‏كند كه هركدام داراى واقعيتى متمايز بودند. البته لوگوس تابع و تغييرپذير است، برخلاف ذات خداوند كه بسيط است. افزون بر اينكه او با تأكيد بر روح ثابت به عنوان شخص سوم، آن را نيز به باور تثنيه‏اى پيشين افزود.

جهان‏شناسى

جانشينان بلافصل افلاطون همه بر اين باور بودند كه جهان از ازل موجود بوده است. بعدها افرادى نظير پلوتارك تعليم مى‏دادند جهان داراى آغاز واقعى است، هرچند داراى يك آغاز زمانى آن‏گونه كه ما مى‏شناسيم، نبوده است. اين ديدگاه كه خدا جهان را از عدم خلق كرد و بعدها توسط مسيحيان راست‏كيش تبيين گرديد، در انديشه پيشينيان مبهم بود حتى برخى درك عدم مطلق را مشكل مى‏دانستند.80

 به نظر اُريجن، جهان قديم زمانى و خلقت امرى ازلى است. اگر خلقت ازلى نباشد، به اين معنا خواهد بود كه در مرحله بعد رخ داده است و خدا از ازل تصميم به خلقت نداشته است. اتخاذ تصميم، نوعى تغيير در ذات خداوند را تداعى مى‏كند. اين امر با بساطت و كمال او در تضاد خواهد بود. به عبارت ديگر، «به سبب ازلى بودن علت، اين ضرورت پيش مى‏آيد كه معلول نيز ازلى و ضرورى باشد، وگرنه تغيير در علت نخستين، هم از لحاظ اراده و هم از لحاظ عمل پيش مى‏آيد و او علت نخستين نخواهد بود.»81

 اين نظريه باعث شد متكلمان رسمى كليسا از اريجن انتقاد و او را متهم كنند كه از متن كتاب مقدس، كه براى خلقت ابتداى زمانى قائل شده، فاصله گرفته است. ولى اُريجن برخلاف متفكران يونانى، خلقت را فعل آزاد خداوند مى‏دانست و معتقد بود كه در امر آفرينش، هيچ ضرورتى حاكم نبوده است؛ نظريه‏اى كه در مقابل نظريه افلوطين،82 هم‏درس او، قرار داشت.

 خلقت از طريق لوگوس صورت گرفته است. به اين معنا كه لوگوس مجموعه‏اى از عقول را خلق مى‏كند كه از لحاظ وجودى، متساوى و در يك رديف قرار دارند و سلسله مراتبى بينشان نيست. اين عقول مختار آفريده شدند و به واسطه اختيار، توانايى انجام شر را داشتند. عده‏اى از آنها وابستگى خود را به خدا حفظ كردند و عده‏اى نيز مرتكب گناه شدند و از مقام خود سقوط كرده و از خداوند دور شدند. درجه سقوط اين عقول يا درجه وفادارى به الوهيت بين اين عقول، سلسله مراتب ايجاد كرد؛ عده‏اى به رتبه فرشتگان سقوط كردند؛ آنهايى كه گناه بيشترى كردند، با ماده متحد شدند و گناهكارترين‏شان همان شياطين هستند.

 او بر اين باور بود كه جهان مادى به سبب گناه عقول خلق شده است و هرچه اين عقول از فلكى به فلك پايين‏تر سقوط كنند و از خدا دورتر شوند، او را بيشتر فراموش مى‏كنند، تا آنجا كه ارواحى كه به جهان مادى سقوط كردند، به خداوند جاهل شده و به ارواح سرد تبديل گشتند.83

وجود ازلى ارواح و از جمله روح مسيح

نفس انسان از ديرباز مورد مناقشه در مسائل گوناگونى بوده است. منشأ نفس در سفر پيدايش در داستان آدم نيز به گونه‏اى مبهم آمده بود. اُريجن اين ديدگاه افلاطونى را كه ارواح ما پيش‏تر در بدن‏هاى ديگر مى‏زيسته‏اند و باز هم خواهند زيست، پذيرفت؛ هرچند ظاهرا «زندگى‏هاى ديگر» ما در جهان‏هاى گذشته يا آينده رخ داده يا مى‏دهد.84

 در مورد منشأ روح، اريجن دست‏كم با سه نظريه مواجه بود:

 الف) خداوند هنگام خلقت هر فرد، روح او را نيز خلق مى‏كند.

 ب) روح هر كس از روح اولياى خود نشئت گرفته است.

 ج) نظريه افلاطونى كه معتقد بود ارواح پيش از وجود يافتن ماده به وجود آمده‏اند و موقتا در ابدان مستقر شده‏اند.

 اريجن از يك‏سو با اين باور كه ارواح را ذات‏هاى خلق‏شده پيش از وجود يافتن عالم مادى در نظر گرفت كه گناه هيچ‏يك از آنها ربطى به ديگرى ندارد، به طريق افلاطونيان رفت، و از سوى ديگر، مفهوم گناه نخستين كه از طريق توارث به تمام انسان‏ها رسيده است و اينكه در كتاب مقدس خلقت روح پس از خلقت بدن آمده است، را قابل جمع با نظريه يونانى نديد. اُريجن به اين تعارض آگاهى داشت و اظهار كرد كه چون حواريون و متوليان كليسا هيچ‏يك از اين دو نظريه را به طور رسمى انتخاب نكرده‏اند، پس استفاده از آنها و بخصوص نظر يونانى اشكال ندارد.85

 از آنچه درباره خلقت جهان بيان شد، مى‏توان دانست كه نزد اُريجن دو مرحله در خلقت وجود دارد: خلقت ازلى كه خلقت ارواح يا عقول است و خلقت مادى كه با سقوط ارواح در جسم صورت مى‏گيرد. اصولاً خداوند جهان مادى را خلق كرد تا ارواح سقوط بيشترى نكنند، به گونه‏اى كه اين جهان مقدمه‏اى است براى رستگارى آنها. اُريجن در روايت خلقت، در دو نكته به گنوسيان نزديك مى‏شود، اولين نكته اينكه خلقت جهان مادى بر اثر گناه است. موجود يا موجودات گناهكار غيرماديند و با اراده خود مرتكب گناه شده‏اند. دوم اينكه خلقت مادى براى نجات ارواح دربند است.86 با خلقت مادى، زمينه بازسازى عالم ايده‏آل كه به واسطه غفلت و گناه هم گسيخته شده است، ايجاد مى‏شود.87

 برخى ادعا كرده‏اند ديدگاه اُريجن به مرور زمان تغييراتى داشته است. اما يك روايت معروف اين است كه او روح مسيح را اين‏گونه معرفى مى‏كرد، وجودى كه پيش از موجودات جهان همراه با موجودات ديگر خلق شده است، اما به واسطه عشق شديد از ديگران متمايز و به او الهام شد تا به لوگوس بپيوندد و مانند آهن كه با آتش تركيب مى‏شود، يك روح بسازند. اما چيزى نگذشت اين كلام مورد نقد واقع شد كه الوهيت آن روح به جاى آنكه مستند به ابتكار الهى باشد، به قصد آن روح مبتنى شده است. در واقع، اين رويكرد به نظر مى‏رسيد كه مانند گنوسى‏ها كه بين مسيح و عيسى فرق مى‏گذاشتند، دو مسيح را تعليم مى‏دهد. پيروان او در قرن بعدى، لوگوس را در مسيح جانشين روح انسانى مى‏دانستند كه در بدن او سكنا گزيده است.88

آزادى اراده انسان

يكى از مسائلى كه هم در مباحث اخلاقى و هم الهياتى تأثير مهمى داشت، آزادى اراده انسان بود. هميشه اين نكته قابل بحث بود كه آيا ما از آزادى محدودى برخورداريم و آيا افعال ما قابل پيش‏بينى‏اند؟ رواقيان قائل به جبر بودند، جبرى طبيعى كه افعال انسان را تعيّن مى‏بخشد. از سويى اين آموزه كه خدا همه حوادث را از قبل مى‏داند، نوعى جبر به نظر مى‏رسيد.

 مهم‏ترين راه‏حل مسيحيت اوليه توسط اُريجن داده شد كه بر اختيار انسان تأكيد كرد. او در كتاب درباره اصول اوليه در ضمن بحث‏هاى ديگر مى‏نويسد: «خدا افعال انسان را از قبل مى‏داند، ولى آنها را معين نمى‏كند.»89

 از اين‏رو، اُريجن جبر رواقى را نمى‏پذيرد. به نظر او، انسان به مثابه روحى كه در بند جسم است، آزاد و مختار مى‏باشد، و به علت مختار بودن سقوط كرده است. انسان مسئول اعمالى است كه انجام مى‏دهد، چيزهاى خوب و بد بر اراده‏اش تأثير مى‏گذارند، ولى در نهايت، اين خود انسان است كه تصميم خواهد گرفت. بدين‏ترتيب، اختيار، كه علت گناه و سقوط انسان است، شرط اصلى رستگارى‏اش نيز هست.

 قابل ذكر است كه آگوستين در كتاب شهر خدا مشابه همان استدلالى را به كار مى‏برد كه اُريجن در منافات نداشتن علم خدا با اختيار انسان مطرح كرده بود و ما پيشاپيش آن را تذكر داديم.90 از سوى ديگر، آموزه نجات مسيحيان به واسطه ايمانشان، هرگز نمى‏تواند مستلزم ارتكاب گناه باشد. او مى‏گويد يك انسان واقعا صالح، گناهان كبيره انجام نمى‏دهد و انحرافاتِ جزيى را نيز به سرعت اصلاح مى‏كند.91 نكته اين رأى او در بحث نجات و آخرت‏شناسى او بهتر مشخص مى‏شود.

نجات همه ارواح

ارواح (موجودات روحانى) مخلوق فعل مختارانه خدا هستند و در هبوط اوليه، از نور اصلى هبوط يافته به اجسام مادى تبعيد شده‏اند تا مجازات و تربيت شوند. آن موجوداتى كه تنها اندكى گناه مرتكب شده بودند، به جسمى لطيف تعلق مى‏گيرند كه همان فرشته‏ها هستند؛ آنهايى كه گناهان زيادى انجام داده‏اند، به جسم كثيف تبعيد شده و ديو مى‏شوند. انسان‏ها هم موجوداتى واسطه هستند كه در بدنى زمينى مجازات مى‏شوند. بر اين اساس، انسان خود با سوء استفاده از آزادى و اختيارش شرور را ايجاد مى‏كند و موجود ديگرى مسئول همه شرور در عالم نيست. انسان‏ها به واسطه لوگوس كه انسان شده است، رهايى مى‏يابند. او واسطه بازگشت همه موجودات به خداست. لوگوس براى فرشته‏ها يك فرشته و براى انسان‏ها يك انسان است.92

 نفس انسان مؤمن اگر باطنا با مسيح متحد باشد، مرحله به مرحله به سوى كمال صعود مى‏كند. بر اين اساس، حيات باطنى نوعى فرايند عبور از حيات مادى است، تا اينكه نفس سرانجام در رؤيت خدا با او وحدت يابد و جاودانه گردد.93 البته اُريجن به وسيله مفهوم «رجعت» رستگارى همه، حتى ارواح پليد و از بين رفتن تمامى شرور را نيز تبيين مى‏كند. او مى‏گويد: همه چيز به وضع اوليه، ناب و يكسان خود باز مى‏گردد.

 البته او نيز مانند كلمنت كامل‏ترين راه نجات انسان را دريافت گنوسيس يا معرفت كامل به حقيقت الهى مى‏دانست و اعتقاد داشت كه اين نجات را مسيح با تجسد خويش و با فرستادن پيام و شعائر دينى و ساختن انسان‏هاى كامل آماده كرده است؛ ولى نفس نيز بايد آن را بخواهد، بايد تصميم بگيرد و به آن عمل كند. در اينجا با تأكيد بر اراده انسان در نجات خود، او از گنوسيان و تا حد زيادى از سنت پولوسى فاصله گرفت و به فكر يهودى، كه اراده انسان را مقام نخست مى‏گذاشت، نزديك شد.94

 به نظر اوريجن، ماده شر محض نيست. درست است كه او ماده را دورترين موجود به الوهيت مى‏داند كه كم‏ترين بهره را از وجود الهى دارد و گاهى هم ظلمت و ارزش‏هاى آن شيطانى و گناه‏آلود خوانده شده است، ولى نبايد فراموش كرد كه ماده به سبب اينكه ابزارى باشد براى بازگشت دوباره ارواح به جايگاه نخستين‏شان، نوعى ارزش مثبت را در جهان‏شناسى اوريجن كسب مى‏كند؛ اما در هر صورت، زندگى در عالم مادى، زندگى در شر و تحت حاكميت شيطان بودن است.

 ارواح در ابتدا براى زندگى كردن در بدن و جهان مادى خلق نشده بودند، آنها به اراده خود گناه كردند و دچار مصيبت زندگى در عالم ماده شدند. بايد آنها را از اين جهان كه مطابق مقام وجودى‏شان نيست، نجات داد. با اينكه ارواح خود موجب سقوطشان شدند، خداوند چون خير و عشق محض است، وسايل نجات آنها را مهيا كرد.95

 البته در طريق نجات، اراده خود ارواح نيز نقش مهمى دارد. آنها بايد بخواهند تا رستگار شوند. اما در هر صورت، عمل نجات را لوگوس خالق انجام مى‏دهد. اوست كه با مأموريتى كه خداى پدر به او محول كرد، متجسد و با يك روح انسانى متحد شد؛ چندى ميان انسان‏ها زندگى كرد تا اينكه روى صليب قربانى شد. اريجن، برخلاف نظر رسمى كليسا معتقد نبود كه قربانى شدن مسيح روى صليب، نجات مستقيم از گناه است. به نظر او، پس از گناهِ ارواح جهان، روح انسان تحت حاكميت شيطان درآمد و مسيح با خون خود روح انسان را از شيطان بازخريد. اين سخن نظريه مرقيون گنوسى را به ياد مى‏آورد كه مسيح انسان را از يهوه، خداى عهد عتيق كه خالق جهان است، نجات داد. به هر حال، با عمل عيسى مسيح ارواحى كه به او ايمان بياورند، به جايگاه نخستين‏شان بازمى‏گردند.96

فرجام‏شناسى

در منابعى كه از اُريجن در اختيار ماست، چندان مطالب مهمى در مسئله آخرت‏شناسى ديده نمى‏شود و مواردى كه به چشم مى‏آيد، به نظر برخى كارشناسان، گوياى اين نكته است كه او در ديدگاه آخرت‏شناسى خود، بعضا از منابعى بهره برده است كه امروز در اختيار ما نيست. براى نمونه، از نيايش يوسف ـ يك اثر آپوكريفايى ـ اكنون به جز نقل‏قول‏هايى در آثار اُريجن، چيزى در دست ما نيست.97

 به نظر اُريجن، بهشت و جهنم مادى جايگاهى ندارند. خلقت جهان تا آنجا تكرار مى‏شود كه بيشتر ارواح نجات يابند و به نظر مى‏رسد مسيح نيز بايد چندين بار متجسد شود و بر صليب رود. البته اقليتى هم به عذاب ابدى دچار خواهند شد. تكرار خلقت و جهان از نظر اُريجن، به نوعى يادآور نظريه تكرار جهان رواقيون است. اما در تفكر سنتى مسيحى، سخنى از تكرار خلقت نيست، جهان براى يك بار خلق شده است و تاريخ نيز يك بار اتفاق مى‏افتد.98

 يكى ديگر از مطالبى كه در اين بحث به او نسبت داده شده، رستاخيز بدن‏هاى ما در شكلى لطيف است كه ما به جز اصل اين نسبت، مطلب ديگرى در اين‏باره نيافتيم.99

تفسير متن مقدس

روش‏هاى تفسيرى كتاب مقدس در آيين مسيحيت و يهود چهارگونه است:100

 1. تفسير شرح‏اللفظى (ظاهرگروانه): در اين روش، معناى واژگانى و ساختار دستورى متن، موردنظر قرار مى‏گيرد و براى هريك از واژگان كتاب مقدس، پيامى آسمانى قائل است كه در آن نهفته است. قديس جُرم101 كه كتاب مقدس را به لاتينبرگرداند و ترجمه او، مورد پذيرش كليساى كاتوليك قرار گرفت. يكى از چهره‏هاى برجسته اين شيوه تفسيرى است. چهره‏هاى برجسته‏اى همچون توماس آكوئيناس و جان ماكوين از اين روش حمايت كردند.

 2. تفسير اخلاقى: تفسير اخلاقى كتاب مقدس در پى آن بود كه از درس‏هاى اخلاقى ترسيم شده در بخش‏هاى گوناگون كتاب مقدس، اصول تفسيرى را بنيان نهد. براى نمونه، در نامه‏هاى برناباس، غذاهاى حرام به پليدى‏هاى وهمى موجود در برخى جانوران تفسير شده است، نه گوشت آنها.

 3. تفسير تمثيلى: در روش تفسير تمثيلى، كتاب مقدس را داراى سطح ديگرى از معنا مى‏دانند كه در وراى اشخاص، رخدادها و اشيا نهفته است. براى نمونه، در اين شيوه كشتى نوح را نماد «كليساى مسيحيت» مى‏نامند كه در آغاز موردنظر خداوند بوده است. از چهره‏هاى برجسته اين شيوه تفسيرى، مى‏توان فيلون يهودى و كلمنت اسكندرانى را نام برد. كلمنت حقايق فلسفى ژرفى را از مندرجات كتاب مقدس كشف كرد. پس از او، اريجن، اين اصول تفسيرى را سامان بخشيد. او سطوح گوناگون معانى ظاهرى، اخلاقى و روحانى را جداگانه، بازشناخت و معانى تمثيلى روحانى را برترين آنها شمرد.

 4. تفسير عرفانى (باطنى، اشراقى): اين‏گونه تفسير مى‏كوشد رخدادهاى موجود در كتاب مقدس را به زندگى اخروى ربط دهد.

 حال با توجه به اين تذكر، بهتر مى‏توانيم به ديدگاه اريجن بپردازيم. از ديد بسيارى از آباشناسان، او مهم‏ترين مفسر مسيحى در قرن دوم و سوم بود. به نظر او، وحى نقطه حركت تأمّلات نظرى است. او معتقد بود كه وحى در كتاب مقدس عينيت يافته است. پس براى او كتاب مقدس حجّت بود و آن را پايه و منشأ هر نوع انديشه و نظام مابعدالطبيعى قرار داد.102 البته ظاهر متن، تمام معناى آن نيست، بلكه بايد از آن گذشت و به باطن و معناى مخفى آن دست يافت.103

 مطالعه دقيق اريجن از متن‏هاى يونانى و عبرى كتاب مقدس، سرانجام او را متقاعد ساخت كه زبان انجيل هرگز قصد انتقال آن معناى ساده و سطحى را كه هم خرده‏گيران مشرك و هم معتقدان ساده و عامى از آن درمى‏يافتند، نداشته است. او برخى از عبارات عهد عتيق را باورناپذير دانست؛ مطالبى مانند راه رفتن خدا در باغ، درخت خير و شر، سه روز نخست آفرينش بدون خورشيد و ستارگان. او از اختلاف اناجيل نيز سخن مى‏راند و اينكه تفسير تاريخى آنها ناممكن است.104 سرانجام اريجن نوشت: «همان‏گونه كه انسان مركب از جسم و نفس و روح است، كتاب مقدس نيز چنان است. گرچه مدافعانِ سرسخت تفسير لفظى با او به مخالفت برخاستند.»105

 به نظر او كتاب مقدس دريايى از اسرار است كه بايد آن را كشف كرد و شناخت. اُريجن از رواج‏دهندگان تفسير رمزى ـ تمثيلى بين مسيحيان بود و چند اثر خود را به تبيين آن اختصاص داد و به تفسير كتاب مقدس در حال و هوايى عرفانى و در چارچوب عقايد يونانى‏مآب پرداخت. به نظر او، سه معنا براى كتاب مقدس مى‏توان در نظر گرفت:

 1. معناى ظاهرى يا تاريخى كه متعلق به حوزه جسم است.

 2. معناى عرفانى كه تعلق به نفس دارد.

 3. معناى حِكمت كه متعلق به روح است.106

 به نظر او تنها تأكيد بر معناى ظاهرى كتاب مقدس امرى بى‏محتوا، حماقت‏آميز و غيراخلاقى است؛ بخصوص در موضوع روايت خلقت كه متن ظاهرى كتاب تورات مملو از انسان‏شكلى خداوند و اعمالش است.107

 بدين‏ترتيب، او معناى رمزى ـ تمثيلى را برگزيد تا محتواى كتاب مقدس را قابل فهم‏تر كرده و از آن در برابر بدعت‏گذاران و گنوسيان دفاع كند؛ زيرا گنوسى‏ها به تأويل علاقه بسيارى داشتند و حتى مى‏توان آنها را افراطى‏ترين تأويل‏كنندگان قرن دوم و سوم دانست.108

 در واقع، تقسيم سه‏گانه معناى كتاب مقدس با تقسيم معرفت انسان به سه نوع در ارتباط است. آدميانى هستند كه فقط بهره از ايمان دارند، اينها مؤمنان ساده‏اند؛ اقليتى بهره از عرفان دارند و عده‏اى خاص نيز به حكمت دست مى‏يابند. بنابراين، انسان‏هايى وجود دارند كه در مرحله جسم باقى مى‏مانند و معناى ظاهرى كتاب مقدس را درك مى‏كنند. عده‏اى به مرحله نفس مى‏رسند و معناى عرفانى آن را درمى‏يابند و كسانى هم دريافت‏هاى روح را درك مى‏كنند و به معناى حكمت‏آميز و روحانى آن واصل مى‏شوند.109 دسته اخير در اين دنيا سايه سعادت جاويدان اخروى را رؤيت مى‏كند. نتيجه اينكه او نمى‏خواست فقط يك تفسير تحت‏اللفظى و بنيادگرا از كتاب مقدس ارائه كند،110 بلكه از ديدگاه او، تنها با روش تمثيلى ـ معنوى مى‏توان به عمق و رازهاى كتاب مقدس به منزله كلمه الهام‏شده و معنوى خدا دست يافت.

تأثير او بر الهيات بعدى مسيحى

بررسى تأثير اريجن بر الهيات بعدى كارى بسيار دشوار است كه هم تسلط كامل به منابع و آثار مسيحى را در «دوره‏ها و قرون مختلف» مى‏طلبد و هم نوعى «فرابينى» را در تأثير و تأثّرات نيازمند است. ناگفته پيداست كه اين امر بسيار فراتر از دانشِ اندك نگارنده است؛ اما سعى بر آن است تا آنچه در پژوهش ديگران ديده يا برداشت شده است گزارش گردد.

 درباره روش او در الهيات بايد اذعان كرد كه اريجن تا قرن‏ها جايگاهى فرعى در تاريخ الهيات داشت، غالبا در شرق بدعت‏گذار دانسته مى‏شد و در غرب تحت‏الشعاع آگوستين و آكوئيناس بود. تا افرادى نظير آدولف فن هارناك (الهى‏دان پروتستان) و سپس هانس اورس فن بالتازار (الهى‏دان كاتوليك آلمانى) جايگاه شايسته او را در تاريخ به او عطا كردند. بالتازار درباره او مى‏نويسد: «هيچ‏يك از شخصيت‏هاى بزرگ از كاپادوكيه‏اى‏ها تا آگوستين ديونوسيوس ماكسيموس و اكهارت تقريبا نتوانستند از جاذبه اين مرد پولادين فرار كنند و برخى از آنان كاملاً شيفته او شده بودند.»111 اگرچه آمبروز كه بدون واسطه او را مى‏شناخت، او را ناديده مى‏گيرد. با اين حال، برخى از دعاهاى مكتوب او مانند نوشته‏هاى جروم متون تغييريافته‏اى از آثار اُريجن هستند.

 در واقع، در زمان اُريجن و به دست او، مسيحيت وارد دوره جديدى از الهيات شد كه با آنچه در ابتدا توسط مسيحيتِ يهودى ارائه مى‏شد متفاوت بود؛ زيرا در اينجا مجموعه عقايد، ارزش‏ها و راه‏هاى عملى جديدى با نوعى يونانى‏مآبى درآميخت كه كاملاً با ارزش‏ها، روش‏ها و مكاشفه‏گرايى يهودى فرق داشت. از اين‏رو، كاننژيسر مى‏گويد: «اُريجن مثال روشن كسى است كه در باب ايمان مسيحى، دسترسى آزاد و بى‏قيد و شرط را به آن فرهنگ جهان‏شمولى كه بدان تعلق داشت تجسّم بخشيد و با قابليت‏هاى بى‏نظير خود، آن چيزى را ايجاد كرد كه پارادايمى براى كليساهاى بعدى شد؛ يعنى پذيرش مدرنيته در الهيات مسيحى.»112

 شايد در توضيح اين مطلب بتوانيم اين‏گونه بگوييم كه عقل و وحى در ادوار مختلف انديشه، نسبت‏هاى متفاوتى با هم داشته‏اند. گاهى آن دو را كاملاً مؤيد هم و منطبق بر يكديگر مى‏دانستند و گاهى به كلى متمايز از هم و سرانجام در روزگارى، رابطه آنها تضاد و آشتى‏ناپذير تلقّى شده است.

 از اين مسئله گاهى با عنوان دين و فلسفه نيز ياد مى‏شود. رابطه اين دو پديده كه يكى خاستگاه بشرى دارد و ديگرى خاستگاه آسمانى و الهى، در طول تاريخ فراز و نشيب قابل توجهى داشته است. اما در اسكندريه، فلسفه به منزله كوششى بشرى براى شناخت، و تلاشى عقلانى و فراتر از اعتقادات دينى شناخته مى‏شد. پس تعجبى نيست كه اسكندريه نخستين مكانى باشد كه در آن مسيحيان از «اصطلاحات فلسفه يونان» براى بيان آموزه‏هاى مسيحى استفاده كرده باشند و كلمنت و اريجن اولين كسانى بودند كه اين راه را در مسيحيت گشودند و پس از آنان نيز ادامه يافت.113

 البته اين نكته نيز قابل انكار نيست كه بسيارى نيز نمى‏توانستند از طرح پرسش‏هاى نقادانه در برابر اُريجن احتراز كنند. ارتباط با خدا به جاى اينكه با زبان عينى كتاب مقدس تبيين شود، اينك با مفاهيم ذاتى و وجودشناسى مابعدالطبيعه يونان آن روزگار تبيين مى‏شود. از اين‏رو، اصطلاحات يونانى و لاتينى در بحث‏ها فراوان به كار گرفته مى‏شوند.

 اين سامانه تا به امروز در كليساى ارتدوكس شرقى باقى مانده است و مردم اين باور را حفظ كرده‏اند كه تعاليم راست‏كيشى آباى كليسا، واقعا با پيام عهد جديد يكى است و در واقع بر اين اعتقادند كه كليساى شرقى (و فقط آنها) پيوند خود را با كليساى اوليه نگسسته‏اند و اين يك تأييد جدّى است بر آراى افرادى همچون اُريجن.114 بسيارى بر اين باورند كه اُريجن در شكل‏گيرى اوليه مسيح‏شناسى و «تأمّل نظرى در باب تثليث» نقش بسيار مهمى داشت و همين مسير بعدها توسط آگوستين ادامه يافت، و حتى كسانى كه به سختى با او مخالفت مى‏كردند، به شدت تحت تأثير او بودند.

 پدران كاپادوكيه‏اى115 كه بعدها رهبرى عقلانى كليساى شرقى را عهده‏دار شدند، مفهوم سه اقنوم متمايز اُريجن را پذيرفتند، اما آنها را از ازليت نه تنها همسان، بلكه برابر دانستند. اين آموزه با الهيات نيقيه‏اى درباره يك ذات الهى يگانه مخلوط گرديد و بدين‏سان آنها تمايز بين ذات و اقانيم را كه قاعده الهيات شرقى گرديد، پذيرفتند.116

 اما درباره روش تفسيرى او به نظر مى‏رسد كه رويه مداوم شرح كتاب مقدس در همان اوايل قرن دوم آغاز شده باشد و در قرن سوم متأثر از اُريجن به شكل ادبيات رايج در شرق و غرب مسيحى درآمد و مبناى مواعظ كليسايى قرار گرفت كه تا زمان حاضر نيز ادامه يافته است. گرچه به تبع تغييرها در رويكردهاى تفسير متنى، آن هم مورد تحول قرار گرفته است.117 براى نمونه، تأويل‏كنندگان قرون وسطا كاملاً از او متأثر بودند. بازيل كبير و گريگورى نازيانزى بعضى از مهم‏ترين نوشته‏هاى اريجن را در حوزه موضوعات تفسيرى براى كليساى نخستين يونانى با عنوان «Philocalia» گردآورى كردند.118

 اُريجن با تفسير معنوى خود از كتاب مقدس در مواجهه با مكتب انطاكيه با تفسير ظاهرى و تاريخى، جاى خود را در الهيات شرق و غرب تثبيت كرد. او براى اولين بار برداشتى يونانى و تاريخى از عيسى به منزله واسطه زمان ارائه كرد. در كلام او، تجسد خدا در مسيح، محور تاريخ جهان و نمايش خدا و جهان دانسته مى‏شود.119

 آن‏قدر اين تفسير متون براى او داراى اهميت بود كه در واقع، در سراسر الهيات خود ـ در تفسير، دفاعيه‏پردازى و الهيات نظام‏مند ـ چيزى جز رمزگشايى از كتاب مقدس در نظر نداشته است. اما برخى گفته‏اند: «خود او از اين امر آگاهى نداشت كه تا چه حد در يك جهان‏بينى فلسفى كاملاً محدود محبوس مانده است.»120 او كسب مهارت در آموزش‏هاى فلسفى و سكولار را براى خود و شاگردانش ضرورى مى‏دانست و حتى بر اين باور بود كه كسانى كه كمتر آموخته‏اند، در مطالعه و فهم متون مقدس موفق نخواهند بود.121

 از مسائل الهياتى كه بگذريم، برخى بر اين باورند كه اُريجن با الهيات خود توانست كليسا را به سمت به عهده گرفتن سياست و دولت سوق دهد. به اين بيان كه «او با ادغام ايمان و علم، يعنى الهيات و فلسفه به اين نقطه عطف الهياتى رسيد كه نقطه عطف فرهنگى (ادغام مسيحيت و فرهنگ) را ممكن ساخت. اين است كه اين امر درست چهل سال پس از مرگ اُريجن حاصل مى‏شود.»122

 اگرچه اريجن در برخى از عقايدش بدعت‏گذار شناخته شد، ولى دو مطلب قابل توجه است؛ اول اينكه عجيب است كه به اريجن به خاطر شاكله كلى عقايدش كه نظام او را مى‏ساخت، حمله نشد؛ هرچند كه به جريان گنوسى كه از مسيحيت رانده شدند كاملاً شبيه بود. شايد علت اين امر آن بود كه او نيز همانند كلمنت آنچه را در آيين گنوسى ارزشمند و سازگار با انديشه مسيحى بود، توسعه داد و در مواردى كه با آنان مخالف بود، بر آنان تاخت.123 مطلب ديگر اينكه با محكوميت، نقد و از بين بردن آثار او در شرق تا حدودى تأثيرگذارى او تحت‏الشعاع قرار گرفت اما به زودى در كليساى غربى مسير او به وسيله جروم و امبروس124 پيگيرى شد و به نسل‏هاى بعد انتقال يافت.125

سخن پايانى

با توجه به آنچه گذشت، اريجن به عنوان يك متكلّم مدافع و يك فيلسوف برجسته قرن سوم ميلادى، با بهره‏گيرى از فلسفه افلاطونى طرحى ويژه و عقلانى از الهيات مسيحى را پايه‏ريزى نمود كه به رغم مخالفت‏هاى فراوان، تأثيرات شگرفى را نيز در ادوار و انديشمندان پس از خود گذاشت كه به طور اختصار به مواردى اشاره مى‏نماييم:

 1. ابداع الهيات نظام‏مند به جهت بيان منظومه‏وار عقايد مسيحى و دفاع عقلانى در مقابل شبهات اين سبك بعدها توسط افرادى همچون آگوستين ادامه يافت.

 2. ايجاد طرحى نو در اخلاق عملى كه هم به شكل‏گيرى آداب وعظ كليسايى و هم به تعديل زهدگروى و نگرش مثبت به مواهب الهى يارى رساند.

 3. آزادى انديشه الهياتى و فرا رفتن از نص‏گرايى منجمد، با تمسك به عقل فلسفى.

 4. بهره‏گيرى از اصطلاحات عرفانى و گنوسى و اشراب آنها به فضاى الهياتى مسيحى.

 5. طرح سه اقنوم در ذات الهى، البته با حفظ مراتب شأن و قدرت در ميان آنها.

 6. تأكيد بر تمايز بين عمل عبد و عمل الهى و نقش آنها در آموزه نجات و بيان اينكه اگرچه عمل عبد نقش مهمى در نجات دارد، اما عمل واقعى نجات توسط لوگوس خالق صورت مى‏پذيرد، اين ديدگاه بعدها توسط افرادى همچون كارل بارت شكل نوينى يافت.

 7. بيان سطوح مختلف تفسير و توجه دادن به تفسير باطنى كتاب مقدس، علاوه بر طرد ننمودن روش‏هاى ظاهرى، اخلاقى يا تأويلى در بعض موارد.


  • ··· منابع
    ـ استيد، كريستوفر، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مركز مطالعات اديان، 1380.
    ـ القس حناجرجس الخضرى، تاريخ الفكر المسيحى، قاهره، دارالثقافه، 1981م.
    ـ الياده، ميرچا، آيين گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل‏پور، تهران، فكر روز، 1373.
    ـ ايلخانى، محمّد، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.
    ـ ـــــ ، متافيزيك بوئتيوس (بحثى در فلسفه و كلام مسيحى)، تهران، الهام، 1380.
    ـ بارينگتون، سيمون، مقدمه‏اى بر شناخت مسيحيت، ترجمه همايون همتى، تهران، نقش جهان، 1379.
    ـ جوويور، مرى، درآمدى به مسيحيت، ترجمه حسن قنبرى، قم، مركز مطالعات اديان، 1381.
    ـ حموى اليسوعى، الاب صبحى، معجم الايمان المسيحى، بيروت، دارالمشرق، 1986م.
    ـ فعالى، محمّدتقى، «تفسير متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17 (پاييز 1379)، ص 77ـ89.
    ـ كلمنتس، كيت، «الهيات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادق‏نيا، هفت آسمان، ش 21 (بهار 1383)، ص 181ـ210.
    ـ كونگ، هانس، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1386.
    ـ گرنت، رابرت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمونتيكى كتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1385.
    ـ گريدى، جوان اُ.، مسيحيت و بدعت‏ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، طه، 1377.
    ـ ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و اديان و مذاهب، 1377.
    ـ ميلر، و.م.، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ترجمه على نخستين، تهران، حيات ابدى، 1981م.
    ـ والز، اندرو، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، قم، مركز مطالعات اديان، 1385.
    ـ هيك، جان، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مركز مطالعات اديان، 1386.
    - Boys, G.R., Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, UK, Oxford, 2001.
    - Greer, Rowan A., Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, New York, Paulist press, 1979.
    - Greer, Rowan A., Origen, New York, Paulist Press, 1979.
    - Whalen, John P., "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, Washington, The Catholic University, 1967.
    - Williamson, G.A., The History of the Church, New York, Penguin Books 1995.



  • پى نوشت ها

    1 دانش‏پژوه دكتراى رشته كلام اسلامى، جامعه‏المصطفى العالميه. دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 15/7/88.

    2ـ كيت كلمنتس، «الهيات در زمان حاضر»، ترجمه مهراب صادق‏نيا، هفت آسمان، ش 21، ص 182.

    3ـ درباره تلفظ اين واژه و به تبع كتابت آن اختلاف است تعابيرى مانند اريگن، اوريگن، اوريگنس، اوريجن، اريژن همه به او اشاره دارد، اما پس از رجوع به منابع شخص‏شناسى و مشورت با اساتيد فن «اُريجن» را درست دانستيم.

    4ـ گروه مترجمان، متفكران بزرگ مسيحى، ص 58.

    5ـ همان، ص 59.

    6. Patristic era: the time and writings of the Church Fathers.

    7ـ به نقل از هانس فن بالتازار در:

    Rowan A. Greer, Preface by Hans Von Balthasar, Origen, p xi.

    8ـ معمولاً نخستين نويسندگان مسيحى بين سال‏هاى 120ـ220 م مدافعانى بودند كه از مسيحيت در برابر تعريف‏هاى منحرف‏كننده يا خصمانه دفاع مى‏كردند و آموزه‏هاى مسيحى را شرح مى‏دادند. (ر.ك: مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ترجمه حسن قنبرى، ص 574).

    9. Origen of Alexandria.

    10. Williamson, G.A, The History of the Church, P 175.

    11. Ibid, p 281.

    12. Ammonius Saccas (the teacher of Plotinus).

    13ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، ص 55.

    14ـ الاب صبحى حموى اليسوعى، معجم الايمان المسيحى، ذيل نام.

    15ـ او در جوانى خود را به خاطر ملكوت آسمان مقطوع‏النسل نمود، گرچه بعدها از اين عمل ابراز پشيمانى نمود. ر.ك: و.م. ميلر، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ترجمه على نخستين، ص 227.

    16ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 57.

    17ـ و.م. ميلر، تاريخ كليساى قديم در امپراطورى ايران و روم، ص 129.

    18ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 58.

    19. Porphyry.

    20ـ همان، ص 58.

    21ـ همان، ص 59.

    22ـ همان، ص 64ـ65.

    23ـ همان، ص 70.

    24. A. Greer, Rowan, Origen an exhortation to martyrdom-prayer-first principles, p xvi.

    25. John P. Whalen, "Roman Catholics", New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.

    26. Contra Celsum.

    27ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 102.

    28ـ همان، ص 178.

    29. paidagogos.

    30. John P.Whalen, New Catholic Encyclopedia, v10, p. 767.

    31. On the Principles.

    معادل اين واژه به يونانى  Peri archonو به لاتين  De Principiisمى‏باشد از اين كتاب يك ترجمه انگليسى قديمى به همان نام كه در متن آمده موجود است.

    32. Rufinus.

    33. Ibid, p. 768.

    34ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 60.

    35. Admonition to Martyrdom.

    36. Rowan A.Greer, Origen, p xi-xii.

    37. On Prayer.

    38. Ibid, p 041                 .لازم به ذكر است كه منتخبى از آثار موجودِ اريجن، در اين كتاب به انگليسى ترجمه شده است

    39ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 67.

    40ـ همان، ص 79.

    41ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 99.

    42ـ همان، ص 95.

    43ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس بحثى در فلسفه و كلام مسيحى، ص 99.

    44. Apostolic Fathers.

    45ـ از ميان نخستين متون اين دوره مى‏توان از ديداكه Didache نام برد كه نويسنده آن مشخص نيست. عده‏اى تاريخ نوشته شدن آن را تا اواسط قرن نخست ميلادى هم ذكر كرده‏اند، يعنى حتى قديم‏تر از اناجيل چهارگانه دانسته‏اند؛ ولى به نظر مى‏رسد كه اين متن در وضع فعلى چندين بار طى قرون اول و دوم ميلادى بازنگرى و مطالبى به آن اضافه شده است.

    46. Iustinus.

    47. Tryphon.

    48. Canon.

    49ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعت‏ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، ص 90ـ92.

    50. Policarp.

    51. Against the Heresies.

    52ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 122.

    53ـ القس حناجرجس الخضرى، تاريخ الفكر المسيحى، ص 428.

    54ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 54.

    55ـ همان، ص 114.

    56ـ متى، 5: 48.

    57ـ مرقس، 34:8.

    58ـ مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ص 124.

    59ـ معادل انگليسى آن از واژه يونانى  koinobionبه معناى زندگى مشترك گرفته شده است.

    60ـ مرى جوويور، درآمدى به مسيحيت، ص 125ـ126.

    61ـ اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، ص 81ـ82.

    62ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، ص 130.

    63ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 131ـ132.

    64ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ص 132.

    65. G.R. Boys, Stones, Post-Hellenistic Philosophy from Stoics to Origen, p 195-196.

    66ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس بحثى در فلسفه و كلام مسيحى، ص 99.

    67ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 149.

    68ـ در تعليمات افلاطون موناد  [Monad]فقط به عنوان ربِّ اعلى معرفى شده كه سرچشمه خير و نظام است. خدا ازلى و برتر از هر چيز است. رابط ميان خدا و جهان مادى روح عالم است، و اين آفريننده‏اى است كه همه اعمال وى خوب و به نظام نيست، و جهان نمودها خود جهانى بى‏قوام و ناپايدار است. ر.ك: محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 100.

    69. autotheos.

    70ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 62.

    71ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ص 216.

    72. hypostasis.

    73ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 302.

    74ـ همان، ص 319.

    75ـ سيمون بارينگتون، مقدمه‏اى بر شناخت مسيحيت، ترجمه همايون همتى، ص 128.

    76ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 127.

    77ـ همان، ص 269ـ270.

    78ـ همان، ص 243.

    79ـ همان، ص 223.

    80ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 93.

    81ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 99ـ101.

    82ـ هم اُريجن و هم افلوطين ـ مشركى كه بيست سال از اُريجن جوان‏تر بود 205ـ270م ـ از شاگردان آمونيوس ساكاس افلاطونى بودند كه گويا هرگز با هم آشنايى پيدا نكردند. هنگامى كه افلوطين در سال 244 مدرسه نوافلاطونى را در رم افتتاح كرد اُريجن يك دهه را در اين مشرب در قيصريه گذرانده بود.

    83ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 101ـ103.

    84ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 144.

    85ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 102ـ103.

    86ـ ر.ك: ميرچا الياده، آيين گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل‏پرور، ص 30.

    87ـ بايد اين نكته را نيز در نظر داشت كه جهان‏شناسى اُريجن ثنوى نيست؛ يعنى هر دو مرحله خلقت از يك خداست و نيكويى اوست كه موجب وجود يافتن موجودات مادى و روحانى شده است. مشيت خداوند يكتا كه منشأ تمام موجودات است بر جهان حاكم است و نه چنان‏كه گنوسى‏ها مى‏پنداشتند، اراده خدايى ديگر بر عالم حكم‏فرماست.

    88ـ كريستوفر استيد، فسلفه در مسيحيت باستان، ص 296.

    89ـ همان، ص 145.

    90ـ همان، ص 357، به نقل از:Evans, G.R, Augustine on Evil.

    91ـ همان، ص 355.

    92ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 62.

    93ـ همان، ص 63.

    94ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 101.

    95ـ جوان. اُ. گريدى، مسيحيت و بدعت‏ها، ص 95ـ96.

    96ـ محمّد ايلخانى، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص 25ـ72.

    97ـ جان هيك، اسطوره تجسد خدا، ص 220.

    98ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 102.

    99ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 150.

    100ـ محمدتقى فعالى، «تفسير متون مقدس در دو نگاه»، قبسات، ش 17، ص 77ـ78.

    101. Jrom.

    102ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمونتيكى كتاب مقدس، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 98.

    103ـ اين ديدگاه با همان رويكرد تأويل‏گرا در انديشه تفسيرى ما داراى سنخيت و قرابت است.

    104ـ همان، ص 97.

    105ـ همان، ص 99.

    106ـ محمد ايلخانى، متافيزيك بوئتيوس، ص 99.

    107ـ ر.ك: تقى نامداريان، رمز و داستان‏هاى رمزى، ص 102.

    108ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 93.

    109ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعت‏ها، ص 93.

    110ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 66.

    111ـ همان، ص 52.

    112ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 73.

    113ـ توماس ميشل، كلام مسيحى، ص 131.

    114ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 82.

    115ـ كاپادوكيه نام سرزمينى وسيع در آسياى صغير است كه در قرن چهارم ميلادى به مهم‏ترين مركز كلامى مسيحى به زبان يونانى تبديل شد و به دفاع از سنت حاكم مسيحى پرداخت. مهم‏ترين متفكران اين دوره بازيلوس و گرگوريوس بودند.

    116ـ كريستوفر استيد، فلسفه در مسيحيت باستان، ص 248.

    117ـ اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ص 83.

    118ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 101.

    119ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 71.

    120ـ همان، ص 82.

    121ـ رابرت گرنت، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 102.

    122ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، ص 71.

    123ـ جوان اُ. گريدى، مسيحيت و بدعت‏ها، ص 97.

    124. Jerome and Ambrose.

    125. Rowan A. Greer, Origen, p xi.