بررسى تطبيقى و نقد ديدگاه‏هاى ابن‏ميمون و قاضى سعيد قمى

بررسى تطبيقى و نقد ديدگاه‏هاى ابن‏ميمون و قاضى سعيد قمى

در تباين تام خالق و مخلوق

مجتبى حيدرى[1]

چكيده

يكى از مسائل كليدى در حوزه مباحث خداشناسى اين است كه آيا ميان واجب تعالى و مخلوقات او سنخيت وجود دارد يااينكه خداوند به عنوان خالق هستى با آفريده‏هاى خود تباين تام دارد و هيچ‏گونه سنخيتى با آنها ندارد؟ اين مسئله مهم هموارهمورد توجه متألّهان و يكى از دغدغه‏هاى اساسى آنها بوده و هست. در اين نوشتار با رويكردى تحليلى، آراء و انديشه‏هاى ابنميمون و قاضى سعيد قمى در مورد اين مسئله بررسى مى‏گردد و نشان داده مى‏شود كه نظريه «تباين تام خالق و مخلوق» ايندو انديشمند متألّه با اشكالات عديده‏اى روبه‏روست و نمى‏تواند مورد پذيرش قرار گيرد. هدف اصلى اين پژوهش بررسى ونقد نظريه تباين تام خالق و مخلوق در پرتو انديشه‏هاى دو تن از نمايندگان برجسته اين ديدگاه است. شيوه بحث نيز بهصورت تطبيقى است؛ بدين صورت كه پس از تبيين ديدگاه‏هاى دو طرف و نقد و ارزيابى آنها مقايسه و تطبيقى ميانانديشه‏هاى آنها صورت گرفته و نقاط اشتراك و افتراقشان بيان شده است.

 

كليدواژه‏ها: ابن ميمون، قاضى سعيد، تباين تام خالق و مخلوق، تشبيه، تنزيه.

مقدّمه

پيش از طرح اصل بحث، بجاست شرح حالمختصرى از ابن ميمون و قاضى سعيد قمى ارائه شود:

عبيداللّه موسى بن ميمون قرطبى (530ـ601ق /1135ـ1204م) فيلسوف، طبيب و متألّه بزرگ يهودى قرون وسطا به شمار مى‏رود. با توجه به كتاب‏هايى كه در مورد تاريخ فلسفه غرب نوشته شده، به خوبى مى‏توان اهميت و جايگاه وى را در تفكر قرون وسطا يافت. دكتر حسين آتاى در مقدّمه كتاب دلاله‏الحائرين ابن ميمون بيان مى‏دارد: گرچه ابن ميمون از علما و احبار يهود است، ولى چون در محيط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش يافته و از محضر دانشمندان مسلمان بهره گرفته است مى‏توان او را در زمره فيلسوفان اسلامى به شمار آورد.2 از ابن ميمون كتاب‏هاى متعددى بر جاى مانده كه مهم‏ترين آنها كتاب دلالة الحائرين (راهنماى گم‏گشتگان) است.

قاضى حكيم ميرزا محمّدسعيدبن حكيم مفيد قمى (1049ـ1107ق) متولد شهر قم و از علماى شيعى دوره صفوى است. وى در محضر بزرگانى همچون ملّا رجبعلى تبريزى و ملّامحسن فيض كاشانى تلمذ نموده و بيشتر داراى گرايش‏هاى عرفانى بوده است. با توجه به رسميت يافتن مذهب تشيّع در عصر صفوى، فضاى مناسبى براى انديشمندان بزرگ شيعى پديد آمد تا بيشتر به احاديث و روايات ائمّه اطهار عليهم‏السلامتوجه نموده و آثار گران‏سنگى را در اين زمينه تأليف نمايند. كتاب ارزشمند شرح اصول كافى صدرالمتألّهين شيرازى از مهم‏ترين آنهاست. بر اين اساس، قاضى سعيد قمى نيز بيشتر آثار خود را به شرح احاديث و روايات معصومان عليهم‏السلام اختصاص داده است. مهم‏ترين آثار وى عبارتند از: شرح توحيد الصدوق، شرح الأربعين، الأربعينات و كليد بهشت.

از مهم‏ترين و پايه‏اى‏ترين مباحث خداشناسى، بحث سنخيت يا عدم سنخيت ميان واجب تعالى و مخلوقات اوست. در اين مسئله نيز همچون ساير مسائل خداشناسى، ميان انديشمندان وحدت نظر وجود ندارد، بلكه هر كس بر اساس دغدغه‏هايى كه داشته، موضعى اتخاذ كرده است. كسانى همچون طرف‏داران خداشناسى سلبى و تنزيهى، با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبيه، حكم به تباين كامل ميان خدا و خلق نموده و هرگونه سنخيتى ميان آنها را به شدت نفى كرده‏اند. آنها تا جايى پيش رفته‏اند كه حتى مفاهيم مشترك ميان خدا و مخلوقات را صرفا به نحو اشتراك لفظى دانسته و هرگونه اشتراك معنايى بين آنها را نفى كرده‏اند. در مقابل اين گروه، كسانى همچون اكثر حكيمان الهى، سنخيت ميان خدا و مخلوقات را پذيرفته‏اند. در نظر ايشان، اولاً، مفاهيم و صفات به نحو مشترك معنوى بر خدا و مخلوقات حمل مى‏شوند نه به نحو مشترك لفظى؛ يعنى هيچ تغاير معنايى و مفهومى بين صفات و امور قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات وجود ندارد. ثانيا، در مورد تباين مصداقى خالق و مخلوق، نظريه «تشكيك» را مطرح كرده‏اند. بر اساس اين نظريه، گرچه از لحاظ مصداقى ميان خدا و خلق، تباين تام حكمفرما نيست، اما اختلاف به نحو تشكيكى، يعنى اختلاف به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... بين آنها وجود دارد. به هر حال، پذيرش يا عدم پذيرش سنخيت ميان خدا و مخلوقات، مسئله‏اى اساسى و زيربنايى در شناخت خداوند به شمار مى‏آيد و نوع موضع‏گيرى هر انديشمندى نسبت به آن، كل نظام خداشناسى وى را تحت تأثير قرار خواهد داد.

     نوشتار حاضر كه به بررسى آراء و انديشه‏هاى ابن ميمون و قاضى سعيد قمى در مورد اين مسئله اختصاص دارد، در پى يافتن پاسخى براى سؤالات ذيل مى‏باشد:

     ـ آيا ابن ميمون و قاضى سعيد قمى قايل به سنخيت ميان خدا و خلق هستند يا اينكه حكم به تباين كامل آنها مى‏كنند؟

     ـ ادلّه آنها در اثبات نظريه مختارشان چيست و آيا اساسا اين ادلّه قابل دفاع هستند يا خير؟

     ـ موضع اين دو انديشمند در قبال مسئله تشبيه و تنزيه كه ارتباط بسيار نزديك و تنگاتنگى با مسئله سنخيت يا عدم سنخيت دارد چيست؟

     علاوه بر مسائل مزبور، تطبيق ديدگاه‏ها و ارائه نقد و ارزيابى كلّى از نظريه مختار اين دو انديشمند متألّه نيز مورد اهتمام اين نوشتار مى‏باشد.

 

سنخيت يا نفى سنخيت؟

ديدگاه ابن ميمون

ابن ميمون از جمله متفكرانى است كه گرايش شديدى به تباين تام خدا و خلق دارد. وى در مواضع مختلف از اين نظريه دفاع مى‏كند. در واقع، موضع كلى اين انديشمند بزرگ در شناخت بارى‏تعالى بر اصل «تباين خالق و مخلوق» و اينكه «خداوند موجودى بكلى ديگر است» مبتنى است.

     وى هرگونه اضافه و نسبتى ميان خدا و مخلوقاتش را رد مى‏كند و دليل مدعايش را چنين بيان مى‏دارد: «از خواص دو امر مضاف اين است كه با يكديگر تكافؤ داشته باشند، حال آنكه خداى تعالى، واجب‏الوجود و مخلوقات او ممكن‏الوجودند. از آنجايى كه هيچ‏گونه تكافوئى ميان واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود نيست، هيچ اضافه و نسبتى هم بين آنها وجود ندارد.»3

او در بيانى ديگر نزديك به همين مضمون مى‏نويسد:

در حقيقت، به هيچ وجه اضافه و نسبتى بين خداى تعالى و هيچ‏يك از مخلوقات او وجود ندارد؛ زيرا نسبت همواره ميان دو شيئى است كه تحت نوع واحدى قرار دارند، اما اگر دو چيز تحت جنس واحدى باشند هيچ اضافه و نسبتى بين آنها نيست. لذا گفته نمى‏شود: «اين سرخى شديدتر از اين سبزى است يا ضعيف‏تر از آن است و يا مساوى با آن است»، اگرچه هر دوى آنها تحت جنس واحد رنگ، مندرج هستند. همچنين هيچ اضافه و نسبتى ميان دو شيئى (خدا و مخلوقات) كه تحت دو جنس قرار دارند وجود ندارد.4

همان‏گونه كه از عبارات مزبور برمى‏ايد، ابن ميمون نسبت را منحصر مى‏كند به موردى كه دو امر تحت نوع واحدى مندرج باشند، ولى وجود نسبت بين دو چيزى كه تحت جنس واحد و يا تحت دو جنس باشند امرى نامعقول مى‏داند. از نظر او، واجب تعالى و مخلوقات نه تحت يك نوع قرار دارند و نه تحت يك جنس هستند، بلكه تحت دو جنس‏اند؛ چراكه خداوند واجب‏الوجود و مخلوقات او ممكن‏الوجودند. با توجه به اينكه وجود نسبت ميان دو امرى كه تحت دو جنس مندرج هستند منتفى است، وجود هرگونه نسبتى بين خدا و مخلوقات نيز منتفى است.

     وى پس از بيان اين مطلب كه هيچ نسبتى بين خدا و مخلوقات وجود ندارد مى‏نويسد: «بين خدا و مخلوقاتش تباين وجود دارد و اين تباين، تباين عظيم در حقيقت وجود است و هيچ تباينى بالاتر و بعيدتر از اين تباين نيست.»5

ابن ميمون بر آن است كه ميان صفات خدا و صفات مخلوقات نيز تباين تام حكمفرماست. وى در اين مورد به صفت «علم» مثال مى‏زند و تباين ميان علم حق‏تعالى و علم بشر را همچون تباين ميان جوهر آسمان و جوهر زمين مى‏داند.6 وى مى‏گويد: «هيچ اشتراكى ميان علم ما و علم خداوند نيست، همان‏گونه كه هيچ اشتراكى ميان ذات ما و ذات او نيست.»7 علم ما داراى ويژگى‏هايى همچون متغير بودن، متكثر بودن و متجدد بودن است و علم حق‏تعالى از همه اينها مبرّا و منزّه است.8

تأكيد اين انديشمند يهودى بر تباين ميان خالق و مخلوق تا بدان‏جاست كه مى‏نويسد:

همان‏گونه كه شايسته است كه كودكان را تربيت كرد و به جمهور مردم اعلان كرد كه خداى عزّوجلّ واحد است و شايسته نيست غير او پرستش شود، همچنين شايسته است براى آنان بيان شود كه خداوند جسم نيست، و اصلاً هيچ شباهتى ميان او و مخلوقاتش در هيچ چيزى وجود ندارد. وجودش شبيه وجود هيچ‏يك از مخلوقات نمى‏باشد، و حياتش هم شبيه حيات هيچ‏يك از آنها نيست، و علمش نيز شبيه علم هيچ كدام از آنها نيست.9

حاصل سخن آنكه ابن ميمون معتقد است: حق‏تعالى موجودى بكلى ديگر است و هيچ‏گونه سنخيتى با مخلوقات خود ندارد، بلكه ميان آنها تباين تام وجود دارد. با توجه به اينكه ابن ميمون از طرف‏داران سرسخت خداشناسى سلبى و تنزيهى و بلكه از نمايندگان برجسته اين ديدگاه است.10 و از سوى ديگر، در ابتداى همين نوشتار بيان شد كه طرف‏داران خداشناسى سلبى با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبيه بر تباين تام ميان خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخيتى بين آنها تأكيد كرده‏اند، علت اصلى گرايش وى به نظريه تباين خالق و مخلوق روشن مى‏شود.

نقد و ارزيابى: تكيه اصلى ابن ميمون در اثبات تباين كامل خداوند و مخلوقات و تنزيه محض او بر اين است كه خداوند، واجب‏الوجود و مخلوقات، ممكن‏الوجودند. او واجب‏الوجود بودن را نوع يا جنس براى خداوند و ممكن‏الوجود بودن را نوع يا جنس براى مخلوقات به حساب آورده است و با توجه به اينكه ميان دو امر مندرج تحت دو جنس مختلف يا مندرج تحت دو نوع مختلف هيچ‏گونه تناسب و تشابهى وجود ندارد حكم كرده است كه خدا و مخلوقات كاملاً با يكديگر متباين‏اند.

     در باب اينكه آيا قول به تباين تام خدا و مخلوقات پذيرفتنى است يا خير، در دو بحث «نقد ديدگاه قاضى سعيد در قول به تباين تام» و «نقد و ارزيابى قول به تباين خالق و مخلوق» سخن خواهيم گفت. از اين‏رو، در اينجا فقط به بررسى دليل ابن ميمون در قول به تباين تام خدا و مخلوقات مى‏پردازيم. در مورد دليل او چند نكته قابل ملاحظه است:

ابن ميمون براى خداوند ماهيت قايل شده و از اين‏رو، واجب‏الوجود بودن را جنس يا نوع براى حق‏تعالى به حساب آورده است. حال آنكه ـ همان‏گونه كه حكيمان الهى در جاى خود تبيين كرده‏اند ـ خداوند فاقد ماهيت است. البته ماهيت در دو معنا به كار مى‏رود:

1. «ما يقال فى جواب ما هو» كه آن را ماهيت بالمعنى الأخصّ مى‏گويند.

     2. «ما يقال به الشى‏ء هوهو» كه آن را ماهيت بالمعنى الأعمّ مى‏گويند.11

اگرچه خداوند ـ همان‏گونه كه حكيمان الهى بيان كرده‏اند ـ داراى ماهيت به معناى نخست آن، يعنى آنچه كه در جواب از چيستى شى‏ء مى‏آيد نيست، اما ماهيت به معناى دوم آن را دارد؛ يعنى آنچه كه هويت شى‏ء بدان است. منتها ماهيت واجب‏تعالى همان وجود خاصش مى‏باشد نه امرى زايد بر آن و به تعبير مشهور فلسفى «الواجب تعالى ماهيته إنّيته.»12

مراد ابن ميمون از ماهيت داشتن خداوند در مسئله مورد بحث، ماهيت به معناى نخست آن است و اين امر به خوبى از مثال او در مورد دو رنگ سرخ و سبز برمى‏آيد. با توجه به اين امر كه معناى ماهيت در مورد خداوند منتفى است، جنس يا نوع داشتن او نيز منتفى مى‏گردد. از اين‏رو، اصل برهان او بر تباين تام نيز مخدوش است. البته بايد توجه داشت كه از لحاظ منطقى با ابطال دليل، مدّعا و نتيجه باطل نمى‏شود. بنابراين، مطلبى كه در بالا بيان شد، اگرچه اصل دليل ابن ميمون را مخدوش مى‏سازد، اما مدّعاى وى، يعنى قول به تباين تام را باطل نمى‏كند.

     صرف‏نظر از مناقشه مزبور بايد گفت: درست است كه تمايز اصلى خداوند و مخلوقات اين است كه خداوند از وجوب ذاتى و ممكنات از امكان ذاتى برخوردارند، ولى اين امر به هيچ وجه مستلزم تباين تام خدا و مخلوقات و تنزيه محض حق تعالى نيست، بلكه حاكى از آن است كه امور و صفاتى كه بر خداوند اطلاق مى‏شوند از ويژگى‏هاى وجوب ذاتى برخوردارند و از اين‏رو، فاقد هرگونه نقصان و محدوديتى هستند؛ اما امور و صفاتى كه بر مخلوقات اطلاق مى‏شوند از ويژگى امكان ذاتى برخوردارند و از اين‏رو، آميخته با نقصان و محدوديت هستند. به بيان حكيمان، همه فلاكت و بدبختى مخلوقات از ممكن بودن آنها نشأت مى‏گيرد.

     براى مثال، متغير بودن، متكثر بودن و متجدد بودن علم مخلوقات ريشه در امكان ذاتى آنها دارد، اما علم خداوند از اين ويژگى‏ها مبرّاست. اين امر ريشه در وجوب ذاتى خداوند دارد. به هر حال، امور و صفات موجود در خداوندر گرچه از نقص‏ها و محدوديت‏هاى امور و صفات موجود در مخلوقات مبرّا هستند، ولى با آنها تباين تام ندارند، بلكه امور و صفات موجود در خداوند نيز از سنخ امور و صفات مخلوقات هستند با اين تفاوت مهم كه در ممكنات آميخته با نقص و محدوديت‏اند، اما در خداوند از هرگونه نقص و محدوديتى به دور هستند. بنابراين، اينكه ابن ميمون با استناد به فقدان ويژگى‏هاى صفات مخلوقات در صفات خداوند حكم به تباين كامل آنها نموده است، سخن صحيحى نمى‏باشد.

 

ديدگاه قاضى سعيد

قاضى سعيد از جمله انديشمندان مسلمانى است كه معتقد به تباين كامل خالق و مخلوق و نفى سنخيت بين آنهاست. روند بحث در اين قسمت از نوشتار به اين ترتيب است كه نخست ادلّه قاضى سعيد در اثبات تباين خالق و مخلوق ذكر مى‏شود و آن‏گاه مراد وى از مباينت و نيز دغدغه و انگيزه او در اين مورد بيان خواهد شد و در نهايت، ديدگاه وى مورد ارزيابى و داورى قرار خواهد گرفت.

قاضى سعيد در مواضع مختلف آثار خود به اثبات اين اصل پرداخته است. عمده دلايلى كه وى بر مدعاى خود اقامه كرده، در پرتو آيات قرآن كريم و احاديث و روايات معصومان عليهم‏السلام صورت گرفته است. صرف‏نظر از صحت و سقم اين امر كه آيا وى تحت تأثير متون مقدس دينى قايل به تباين خالق و مخلوق شده است يا خير، به بررسى دلايل او در اين زمينه مى‏پردازيم:

     دليل نخست قاضى سعيد ناظر به تباين ميان خداوند و مخلوقات در مقام ذات است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى به صورت زير قابل نمايش است: «اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات اشتراك و سنخيتى داشته باشد، با توجه به اينكه آنچه در خلق يافت مى‏شود امرى مخلوق است، بايد حكم به مخلوق بودن خداوند كرد؛ اما تالى باطل است پس مقدم نيز باطل است.13

وى تلازم ميان مقدم و تالى را بدين صورت اثبات مى‏كند كه هر آنچه در خلق يافت مى‏شود، در زمره مخلوقات است. بنابراين، اگر آن امور در خداوند نيز يافت شود مستلزم مخلوق بودن خداوند خواهد بود و اين امرى محال و ممتنع است. بطلان تالى، يعنى مخلوق بودن خداوند نيز امرى واضح و روشن است.

     اشكال اساسى وارد بر اين برهان اين است كه قاضى سعيد روشن نكرده است كه چگونه لازمه يافت شدن امور موجود در مخلوقات براى خداوند، مخلوق بودن اوست. به بيان ديگر، سخن او در اثبات تلازم ميان مقدم و تالى يك ادعاى صرف است و نمى‏تواند سخنى متين و استوار باشد.

     دليل دوم وى مشير به تباين خالق و مخلوق در مرتبه صفات است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى بدين صورت است:

اگر خداوند در صفات خود با مخلوقات اشتراك و سنخيت داشته باشد، با توجه به اينكه بر اساس برهان، اشتراك در عارض مستلزم اشتراك در ذات است، لازم مى‏آيد بارى‏تعالى در ذات خود با مخلوقات مشترك باشد. اما تالى باطل است؛ زيرا مستلزم مخلوق بودن خداوند است. پس مقدم نيز كه اشتراك و سنخيت خداوند در صفات خود با مخلوقات است، باطل است.14

دليل سوم وى ناظر به تباين و عدم سنخيت خداوند و مخلوقات در مرتبه فعل است. وى نخست به بيان مقدّمه‏اى مى‏پردازد و آن‏گاه استدلال خود را در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى ذكر مى‏كند. مقدّمه او اين است: هر فاعلى تنها بر اساس خصوصيتش نسبت به مفعولش كار انجام مى‏دهد، وگرنه ترجيح بلامرجح ـ كه امرى محال است ـ پيش خواهد آمد. اما استدلال او:

اگر چيزى در فعلش با خداوند مماثل باشد، آن خصوصيت از آنِ آن چيز خواهد بود كه در اين صورت، اشتراك بين خداوند و مخلوقات لازم مى‏آيد. و اين امر مستلزم اشتراك آنها در ذات است و لازمه اين امر، تركيب در ذات بارى‏تعالى است حال آنكه هرگونه تركيبى از ذات خداوند به دور است.15

با سه دليلى كه تا اينجا بيان شد روشن مى‏شود كه قاضى سعيد قايل به تباين كامل خدا و خلق در سه مرتبه ذات، صفات و افعال است. او سه دليل بالا را با الهام از بخشى از حديث اول باب دوم كه مى‏فرمايد: «... الّذى بان من الخلق فلاشى‏ء كمثله» اقامه كرده است.

     دليل چهارم قاضى سعيد، حديثى از امام رضا عليه‏السلام است: «فكل ما فى الخلق لايوجد فى خالقه و كلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه.» وى اين حديث را بيانگر وجوب تباين خالق و مخلوق مى‏داند و با الهام از آن مى‏نويسد: «فاعل هر چيزى بايد مباين با آنچه از او افاضه مى‏شود باشد.»16

دليل پنجم وى مبتنى بر اين اصل است: «هر آنچه اطلاق آن بر ممكنات جايز است قابل اطلاق بر خداوند نمى‏باشد.» اين دليل در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى قابل نمايش است: «اگر آنچه بر ممكنات قابل اطلاق است بر خداوند نيز قابل اطلاق باشد، لازم مى‏آيد تشريك غير با او و تشبيه غير به او؛ اما تالى باطل است؛ زيرا با توحيد خالص و وحدت حقيقيه خداوند منافات دارد.»17 پس مقدم نيز باطل است؛ يعنى جايز نيست امورى كه بر ممكنات اطلاق مى‏شوند بر خداوند نيز اطلاق شود.

     دليل ششم وى حديث «... و مباينته إياهم مفارقته إنّيتهم» است. وى مى‏گويد: «... معناى اين حديث بيانگر اين است كه نيت خداوند سبحان از خلق خود تنها به اين است كه وجودى كه بر مخلوقات صادق است بر خداوند صدق نمى‏كند و خداوند از راه يافتن و شركت وجود مخلوقات به او به هر وجهى منزّه و مبرّاست.» او در ادامه، سخنى از امام على عليه‏السلام و نيز عبارتى از فارابى را به عنوان مؤيد نظر خود ذكر مى‏كند:

     امام على عليه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «مع كلّ شى‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شى‏ء لابمزايلة.»18

معلم دوم [فارابى]نيز مى‏گويد: «وجود خداى سبحان از وجودات ساير اشيا خارج است.»19

دليل هفتم قاضى سعيد با استناد به آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شورى: 11) اقامه شده است. اين استدلال در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى چنين است: «اگر صفاتى كه داراى مفهوم مشترك بين خالق و مخلوق هستند بر خداوند صادق باشند، مخلوقات نيز با او شريك و سهيم خواهند بود و در آن مفهوم با او مماثلت و مشابهت خواهند داشت.»20 اما تالى به حكم آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» باطل است؛ پس مقدم نيز كه اشتراك مفهومى صفات خدا و مخلوقات است باطل مى‏باشد.

     اين استدلال ناظر به تباين مفهومى صفات خدا و مخلوقات است.

     دليل هشتم وى، حديث «... مباين لجميع ما أحدث فى الصّفات» است. قاضى سعيد «ال» در «الصّفات» را افاده‏كننده استغراق و عموم مى‏داند و عبارت را ناظر بر تباين خداوند با مخلوقاتش در همه صفات. وى مى‏گويد: بر اين اساس، وجود خداوند مباين ساير وجودات و علم او مباين ساير علوم است و همچنين است در مورد همه صفات.» نيز مى‏نويسد:

مباينت حقيقى در صفت اين است كه يك معناى عام بر دو وصف ـ يعنى وصف خالق و وصف مخلوق ـ صادق نباشد، آن‏گونه كه علماى زور در مورد وجود و علم و ساير صفات مى‏گويند، وگرنه مباينت تام تحقق پيدا نخواهد كرد؛ زيرا اگر در مباينت وجودى كافى باشد كه وجود خاص خداوند مباين ساير وجودات باشد، آن مباينت مختص خداى تعالى نخواهد بود؛ چراكه وجود خاص زيد نيز مباين وجود خاص عمرو است و همچنين است در مورد علم و ديگر صفات.21

همان‏گونه كه مشاهده مى‏شود، قاضى سعيد به تباين مصداقى خدا و مخلوقات قناعت نكرده، بلكه دايره شمول تباين را به مقام مفهوم نيز كشانده و قايل به تباين مفهومى صفات خدا و مخلوقات شده است. اين امر، گواه بر گرايش شديد او به تباين تام خالق و مخلوق است.

دليل نهم وى اين است: «اگر امورى كه در مورد مخلوقات صادق است در واجب‏تعالى نيز يافت شود، در اين صورت، خداوند و مخلوقاتش در مصداق آن مفهوم بودن مشترك خواهند بود و با توجه به اينكه مابه‏الاشتراك مستدعى مابه‏الامتياز است، تركيب در ذات بارى‏تعالى لازم مى‏آيد.»22 حال آنكه هرگونه تركيبى از ساحت مقدس حق‏تعالى به دور است. پس هيچ‏يك از امورى كه در مخلوقات هست، در خداوند وجود ندارد.

     دليل دهم قاضى سعيد اين است: هر آنچه كه در مخلوقات ممكن است، طبيعتش ممكن است؛ زيرا گفته مى‏شود آن امور براى خلق ممكن است. حال آنكه در مورد واجب‏تعالى محال است چيزى ذاتا ممكن باشد.23 در اين استدلال، قاضى سعيد با استناد به ويژگى وجوب ذاتى خداوند، امور موجود در ممكنات را از او نفى كرده است.

     دليل يازدهم وى اين است كه هر آنچه براى خلق ممكن است، حصولش نيازمند علت است؛ زيرا ممكن به ناچار نيازمند علت است. پس اگر آن شى‏ء براى واجب‏تعالى نيز ثابت شود ناگزير علتش بايد خود خداوند باشد و لازمه اين امر اجتماع فاعل و قابل در واجب‏تعالى است كه امرى محال و ممتنع است.24

آنچه بيان شد، دلايل قاضى سعيد بر تباين تام خدا و خلق بود. حال بايد ديد مراد او از تباين چيست و چه تصورى از آن دارد؟

قاضى سعيد معتقد است: مباينت حق تعالى با اشيا بدين معنا نيست كه خداوند در حد و مرتبه‏اى است و اشيا در حدود خود از او جدا و خالى هستند؛ زيرا اين امر مستلزم تحديد حق‏تعالى است بلكهبدين معناست كه خداوند برخلاف ذوات اشيا و وجودات و صفات آنهاست.25 وى همچنين بر آن است كه مباينت خداى سبحان به مسافت و حدود حسى و نيز به مراتب و درجات عقلى نيست؛ زيرا همه اينها مستلزم تحديد خداوند است، بلكه مباينت خداوند با خلقش به نفس ذات قيومش و به صفات حسناى الهى‏اش مى‏باشد؛ بدين معنا كه هيچ چيز در چيزى شبيه او نيست و او نيز در چيزى شبيه هيچ چيزى نيست.26

قاضى سعيد در قول به تباين تام خالق و مخلوق تا آنجا پيش مى‏رود كه تباين را به وجود آنها نيز سرايت مى‏دهد: «وجود و شيئيت خداوند مباين با وجود و شيئيت ساير اشياست و اين دو تنها به حسب اسم و لفظ قابل اطلاق بر خداوند هستند.»27 او در جايى ديگر مى‏نويسد: «خداوند موجود است نه مانند موجودات، و شى‏ء است نه مانند اشيا.»28

به هرحال، قاضى سعيد دامنه تباين را به دو مقام مفهوم و مصداق گسترش مى‏دهد و منظورش از تباين، نفى تشبيه خداوند به مخلوقات مى‏باشد و اينكه خداوند موجودى بكلى ديگر است.

     حاصل سخن آنكه قاضى سعيد براى فرار از افتادن در دام تشبيه و با دغدغه تنزيه محض حق‏تعالى حكم به تباين كامل ميان خدا و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال نموده است. در نظر او، نه تنها ميان خدا و خلق تباين مصداقى وجود دارد، بلكه تباين مفهومى نيز ميان آنها حكمفرماست و اصلاً در نگاه او معناى تباين حقيقى نيز همين است.

نقد ديدگاه قاضى سعيد: مهم‏ترين دغدغه قاضى سعيد در قول به تباين خالق و مخلوق، پرهيز از تشبيه خداوند به مخلوقات است و طبيعتا اين امر، سبب گرايش شديد او به تنزيه محض خداوند شده است. اين مسئله در بيشتر آراء وى در مورد شناخت خداوند مشهود و نمايان است. گرايش به نفى اتصاف ذات خداوند به صفات و به كارگيرى زبان سلبى صرف در شناخت حق‏تعالى از طرف او، گواه بر اين مدعاست.

اما بايد گفت: وى نتوانسته به اين نظريه خود پايبند بماند و در برخى از مواضع از اين ديدگاه عدول كرده است. حتى وى در موضعى، طريقه اهل‏بيت عليهم‏السلام را طريقه بين تشبيه و تنزيه دانسته است.29 بر اين اساس، اگر قول به تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه پذيرفته شود، حكم به تباين كامل ميان خالق و مخلوق نيز امرى مردود و غيرقابل قبول خواهد بود. البته بر طبق اين قول، تباين ميان خدا و مخلوقات به طور مطلق منتفى نمى‏شود، بلكه تباين در برخى مراتبْ پذيرفته، و در برخى مراتب رد مى‏شود. مثلاً، ميان ذات غيب‏الغيوبى خداوند و مخلوقات هيچ‏گونه سنخيت و اشتراكى نيست، بلكه ميان آنها تباين كامل حكمفرماست. اما ميان صفات خداوند و صفات مخلوقات تباين كامل وجود ندارد، بلكه همان‏گونه كه طرف‏داران نظريه تشكيك گفته‏اند، صفات نيز همچون وجود، امورى تشكيكى و داراى مراتب مختلف هستند؛ يعنى همان‏گونه كه وجود، حقيقت واحدى است كه داراى مراتب مختلفى است و اختلاف ميان اين مراتب به نحو تشكيكى است؛ يعنى هر مرتبه‏اى از مرتبه مادون خود شديدتر و متقدم‏تر است، هر صفتى نيز حقيقت واحدى است كه داراى مراتب مختلف است و مرتبه بالاتر نسبت به مرتبه پايين‏تر خود شديدتر و متقدم‏تر است. بر اين اساس، حقيقت صفات خداوند و مخلوقات يكى است؛ يعنى آنها با يكديگر هم‏سنخ‏اند با اين تفاوت كه صفات مخلوقات به دليل برخوردارى از امكان ذاتى و ويژگى‏ها و لوازم امكانى با نقصان و كاستى آميخته شده‏اند، اما صفات واجب‏تعالى به دليل برخوردارى از ويژگى‏ها و لوازم وجوب ذاتى و برى بودن از ويژگى‏ها و لوازم امكانى، كمال صرف‏اند و مبرّاى از هرگونه كاستى و نقصان.

در اينجا در راستاى تأييد مطالب فوق، به سخنى از امام خمينى قدس‏سره در كتاب مصباح الهدايه استناد مى‏كنيم:

 

حقيقت غيبيه هيچ ارتباطى با خلق ندارد و حقيقتش با حقيقت آنها متباين است و اصلاً هيچ اشتراك و سنخيتى بين اين حقيقت غيبيه و مخلوقات نيست. لذا اگر در لابه‏لاى كلمات اولياى كامل نفى ارتباط ميان خالق و مخلوقات شده، و حكم به عدم اشتراك ميان آنها و اينكه آنها ذاتا با هم متباين‏اند شده است، مرادشان عدم ارتباط و تباين ذاتى ميان حقيقت غيبيه و خلق است و اگر از طرف عارفان اهل كشف، حكم به اشتراك و ارتباط ميان آنها شود و هرگونه تغاير و غيريتى مرتفع شود، منظورشان مرتبه احديت غيبى نمى‏باشد.30

دومين اشكال وارد بر قاضى سعيد اين است كه گرچه او در بيشتر مواضع بر تباين تام خالق و مخلوق تأكيد دارد. اما در كتاب كليد بهشت در اثبات قاعده «الواحد» سخن از سنخيت و تناسب بين علت و معلول به ميان مى‏آورد و تباين و عدم سنخيت ميان علت و معلول را مستلزم ترجيح بلامرجّح كه امرى محال است ـ دانسته است:

مراد ما از مناسبت ذاتيه ميان علت و معلول آن نيست كه مى‏بايد معلول از نوع يا از جنس علت باشد، بلكه مراد ما اين است كه هر علتى كه هست، قطع‏نظر از امور خارجه كرده، مى‏بايد بالذات مقتضى معلول خود باشد نه غير آن، كه اگر بالذات مقتضى آن نباشد پس بالضروره علت آن معلول نخواهد بود؛ چه محال است كه يك امر مقتضى امر ديگرى نباشد و مع ذلك علت آن باشد. بنابراين، صدور آن امر از او نه غير او ترجيح بلامرجّح خواهد بود.31

به هر حال، پذيرفتن سنخيت ميان علت و معلول به هيچ وجه با قول به تباين كامل علت و معلول سازگار نيست. بنابراين، بايد گفت: در آراء قاضى سعيد در اين باب نوعى تهافت و ناسازگارى وجود دارد.

     نكته مبهمى كه در اغلب دلايل قاضى سعيد وجود دارد اين است كه وى مشخص نكرده چگونه وجود امور مشترك بين خدا و خلق مستلزم راه‏يابى امكان و لوازم امكانى به حق‏تعالى است؟ بلكه صرفا آن را در قالب يك ادعا مطرح كرده است. اما بايد گفت: هيچ ايرادى ندارد كه امورى بين خداوند و مخلوقات مشترك باشند و در عين حال، اين امور در مخلوقات از ويژگى امكان ذاتى و لوازم امكانى برخوردار باشند؛ ولى در واجب‏تعالى از ويژگى وجوب ذاتى برخوردار بوده و فاقد هرگونه لوازم امكانى باشند.

     از جمله لوازم و پيامدهاى قول به تباين كامل خالق و مخلوق و نفى سنخيت ميان آنها، انكار معرفت عقلانى نسبت به حق‏تعالى است. البته قاضى سعيد هيچ ابايى از پذيرفتن اين لازمه ندارد. وى نه تنها منكر علم حصولى به خداوند است، بلكه علم حضورى نسبت به او را نيز رد مى‏كند.32 توضيح مطلب اينكه چه در علم حصولى و چه در علم حضورى، بايد نوعى تناسب و سنخيت ميان عالم و معلوم وجود داشته باشد تا معلوم براى عالم قابل ادراك باشد؛ و چون در نظر قاضى سعيد بين خدا و مخلوقات هيچ‏گونه تناسب و سنخيتى وجود ندارد، بلكه خداوند موجودى بكلى ديگر است، شناخت حصولى و حضورى واجب‏تعالى غيرممكن است.

     همان‏گونه كه در دليل ششم قاضى سعيد بر تباين خالق و مخلوق بيان شد، او با استناد به سخنى از امام على عليه‏السلام و كلامى از فارابى، وجودى را كه بر مخلوقات اطلاق مى‏شود بر خداوند صادق نمى‏داند. البته او در مورد ساير امور نيز همين اعتقاد را دارد. در اينجا مى‏توان بر او اشكال كرد كه وجود و عدم نقيض يكديگرندر و بر اساس اصل بديهى «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان»، دو امر نقيض نمى‏توانند از چيزى مرتفع شوند. حال اگر وجود از خداوند نفى شود لازم مى‏آيد كه عدم بر او صادق باشد و اين چيزى جز نفى مبدأ عالم هستى نمى‏باشد. البته اين اشكال را مى‏توان بدين صورت پاسخ داد كه قاضى سعيد هرگز منكر وجود خدا نيست؛ زيرا او معتقد است كه خداوند به حقيقت موجوديت موجود است، اما نه مانند ساير موجودات.33 به بيان ديگر، او موجود بودن خداوند را قبول دارد ولى آن را ـ نه در مصداق و نه در مفهوم ـ مسانخ با ساير موجودات نمى‏داند. همان‏گونه كه پيش‏تر نيز بيان شد، مراد قاضى سعيد از نفى سنخيت ميان خدا و خلق اين است كه خداوند از نوع و جنس مخلوقات نيست؛ يعنى بين آنها، هم در مقام مفهوم و هم در مقام مصداق تباين تام وجود دارد. اما بايد گفت: تباين كامل خدا و مخلوقات در مقام مفهوم و مصداق غيرقابل قبول است. در مورد مردود بودن تباين كامل خالق و مخلوق در مقام مصداق، در نقد شماره يك سخن گفتيم، ضمن اينكه در انتهاى اين نوشتار نيز به رد آن خواهيم پرداخت. ولى در مورد تباين مفهومى وجود خدا با وجود ساير مخلوقات نيز بايد گفت: اين امر، به علت داشتن دو محذوريت خطرناك، باطل است:

     1. يا لازم مى‏آيد كه وجود خداوند مصداق نقيض وجود ساير موجودات، يعنى مصداق عدم، واقع شود: تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.

     2. يا لازم مى‏آيد عجز عقل از شناخت خداوند و قول به تعطيل.

     لازمه نخست در صورتى است كه ادعا شود ما معناى مقابل وجود ممكنات را در مورد وجود خدا فهم مى‏كنيم، ولى لازمه دوم در صورتى است كه ادعا شود ما هيچ معنايى از وجود خداوند نمى‏فهميم.

     بطلان حالت نخست واضح و روشن است؛ زيرا مصداق عدم واقع شدن خداوند به معناى نفى مبدأ جهان هستى است و پرواضح است كه قاضى سعيد به عنوان يك عارف شيعى هرگز به اين محذوريت تن نمى‏دهد. اما بايد گفت او ناخواسته به اين محذوريت گرفتار شده است و از اين‏رو، اشكالى كه در بالا بيان شد (اشكال پنجم) بر او وارد است. در مورد حالت دوم بايد گفت كه قاضى سعيد هيچ ابايى از پذيرفتن محذوريت عجز عقل از شناخت خداوند ندارد و همان‏گونه كه پيش‏تر بيان شد، او هرگونه علم حصولى و حضورى بشر نسبت به حق‏تعالى را نفى مى‏كند.

 

تشبيه يا تنزيه؟

ديدگاه ابن ميمون

ابن ميمون با تكيه بر تباين خالق و مخلوق و نفى نسبت ميان آنها، به نفى شبه از خداوند مى‏پردازد. او معتقد است: شبهيت عبارت است از نسبت بين دو شى‏ء و از اين‏رو، دو شيئى كه هيچ‏گونه نسبتى ميان آنها نباشد هيچ شبهيتى نيز بين آنها متصور نخواهد بود و بعكس، هرگاه بين دو شى‏ء شبهيتى نباشد هيچ نسبتى هم بين آنها نخواهد بود؛ مثلاً، گفته نمى‏شود: «اين حرارت شبيه اين رنگ است.» وى اين مسئله را امرى واضح و بيّن مى‏داند و مى‏نويسد: «اگر وجود نسبت بين ما و بين خداى تعالى منتفى شود لازم مى‏آيد كه شبهيت نيز از او مرتفع گردد.»34 ابن ميمون در نفى شبه و مثل از خداوند، سه دليل نقلى از تورات ذكر مى‏كند كه عبارتند از: 1. پس مرا به كه تشبيه مى‏كنيد تا با وى مساوى باشم؟» [اشعياء: 40:25]؛ 2. پس خدا را به كه تشبيه مى‏كنيد و كدام شبه را با او برابر مى‏توانيد كرد؟» [اشعياء: 40:18]؛ 3. «اى يهوه (خدا)، مثل تو كسى نيست.» [ارميا: 10:635] دو دليل نخست در قالب استفهام انكارى بيان شده و دليل سوم در قالب يك قضيه حمليه سالبه و به صورت اقرار از زبان بندگان بيان شده است. بايد گفت: ابن ميمون ميان شبه و مثل تفاوتى قايل نيست؛ زيرا او سه دليل نقلى بالا را براى نفى شبه از خداوند اقامه كرده است و چون دليل سوم به وضوح بيانگر نفى مثل از خداوند نيز مى‏باشد، مى‏توان گفت وى شبه و مثل را يكى مى‏داند. ابن ميمون در موضعى از كتاب دلاله‏الحائرين با استناد به نفى تناسب و تشابه، حكم به انكار صفات ذاتى خداوند كرده است. عين عبارت او چنين است:

نسبت و شباهت بين دو چيزى است كه تحت نوع واحدى مندرج باشند و آن دو چيز در كوچكى و بزرگى يا در شدت و ضعف با هم اختلاف داشته باشند. از آنجايى كه خدا و مخلوقاتش تحت نوع واحدى مندرج نيستند ـ يعنى ماهيت يكسانى ندارند؛ چراكه خدا واجب‏الوجود است و مخلوقاتش ممكن‏الوجودند ـ بنابراين، هيچ تناسب و تشابهى ميان او و مخلوقاتش نيست. نتيجه اينكه بايد از وصف كردن خداوند به اوصاف ذاتى اجتناب كرد؛ زيرا نسبت دادن اين اوصاف به خداوند به تشبيه او منجر مى‏شود.36

 

ديدگاه قاضى سعيد

همان‏گونه كه در بحث تباين خالق و مخلوق بيان شد، قاضى سعيد از جمله انديشمندانى است كه به تباين تام خداوند و مخلوقات معتقد است. از مهم‏ترين لوازم و پيامدهاى اين نظريه، تنزيه محض خداوند و نفى هرگونه تشابهى ميان او و خلق است؛ زيرا بر اساس اين نظريه، هيچ‏گونه اشتراك و سنخيتى ميان خداوند و خلق وجود ندارد و از اين‏رو، هر امرى كه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد در مورد خداوند محال و ممتنع است و نمى‏توان آن را بر خداوند حمل كرد، مگر تنها به حسب اشتراك در اسم و لفظ. بر اين اساس، قاضى سعيد در راستاى قول به تباين كامل خدا و خلق، به نفى وجود هرگونه شبه و مثلى براى حق‏تعالى مى‏پردازد. البته او برخلاف ابن ميمون بين شبه و مثل تفاوت قايل است: «مثل، مشاركت در نوع است مطلقا، اما شبه، مماثل خاص است.»37 از اين‏رو، به طور جداگانه به اقامه دلايلى بر نفى مثل و شبه از حق‏تعالى مى‏پردازد. استدلال‏هاى وى در نفى مثل از خداوند به شرح زير است:

1. اگر خداوند مثل داشته باشد، آن مثل از دو حال خارج نيست: يا مخلوق خداوند است و يا امرى غيرمخلوق. بطلان حالت دوم از طريق برهان توحيد اثبات شده است. در مورد حالت نخست نيز بايد گفت كه مخلوق بايد از همه وجوه با خالق خود مباين باشد.38 بنابراين، امر مخلوق نمى‏تواند مثل براى خداوند باشد.

2. استدلال دوم وى مبتنى بر عجز قواى سه‏گانه ادراكى بشر (حس، خيال و عقل) است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى بدين صورت است: «اگر براى خداوند مثل باشد، او به وسيله آن مثل شناخته مى‏شود. اما تالى باطل است؛ زيرا خداوند به وسيله هيچ مُدركى شناخته نمى‏شود، پس مقدم نيز كه وجود مثل براى خداوند است باطل مى‏باشد.»39

3. استدلال سوم وى با استناد به تباين كامل خداوند و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال اقامه شده است؛ بدين صورت: «چون خداى سبحان با هر چيزى مباين است، هيچ چيز مثل او نيست و هيچ چيز در هيچ امرى با او مماثل نمى‏باشد.»40

4. استدلال چهارم وى با استناد به آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» اقامه شده است. وجه استدلال وى چنين است: اگر «كاف» در اين آيه زايده باشد، معناى آيه اين است كه در جنس هيچ‏يك از اشيا مثل خداوند وجود ندارد؛ از اين‏رو، شيئيت از مثل خداوند منتفى مى‏شود. اما اگر «كاف» در اين آيه براى تشبيه باشد، معناى آيه اين است كه هيچ شيئى مثل ِ مثل خداوند نيست. در اين صورت، به طريق اولى مثل از خداوند نيز منتفى مى‏گردد؛ زيرا اگر براى خداوند مثل باشد، آن مثل، مثلِ مثل او نيز خواهد بود و اين خلف است و محال؛ چراكه حكم شده كه هيچ چيز مثل ِمثل خداوند نيست.41

قاضى سعيد در نفى مثل از خداوند به نحو ديگرى نيز به اين آيه شريفه استدلال كرده است: «احتمال دارد "ليس" در اين آيه، تامّه باشد، همان‏گونه كه برخى نحويون اين را جايز دانسته‏اند. در اين صورت، معناى آيه شريفه اين است كه چيزى وجود ندارد، همان‏گونه كه مثل او نيز وجود ندارد.»42

قاضى سعيد در مورد نفى شبه از خداوند نيز به اقامه برهان پرداخته است: «نه خداوند شبيه چيزى است و نه چيزى شبيه خداوند است؛ زيرا در حقيقت، تشبيه به خاطر وجوب مابه‏الامتياز مستلزم تركيب است. همچنين [تشبيه]در اعراض و صفات نيز چنين است [يعنى آنها نيز چنين لازمه‏اى را در پى دارند]؛ چراكه عرضى به ناچار بايد به ذاتى مشترك مستند باشد.»43 توضيح اين دليل اين است كه اگر خداوند در ذات و يا در صفات و اعراض به چيزى شبيه باشد لازم مى‏آيد كه خداوند و آن چيز در عين اينكه مابه‏الاشتراكى دارند، مابه‏الامتيازى نيز داشته باشند؛ يعنى بايد هر كدام داراى امرى باشند كه ديگرى فاقد آن است و اين مستلزم راه‏يابى تركيب در ذات مقدس حق‏تعالى است. حال آنكه هرگونه تركيبى از ساحت مقدس خداوند به دور است. پس هيچ شبهيتى براى خداوند متصور نيست. با توجه به مطالبى كه در بحث تباين خالق و مخلوق بيان شد و نيز با نظر به مجموع آراء و انديشه‏هاى قاضى سعيد، بايد گفت كه او خواسته يا ناخواسته به سمت تنزيه محض خداوند كشيده شده و هرگونه تشبيهى را از خداوند نفى كرده است. اما واقع مطلب اين است كه وى نتوانسته به نظريه تنزيه محض پايبند بماند. اين عارف متألّه در برخى مواضع نه تنها امر بين تشبيه و تنزيه را پذيرفته، بلكه قايلان به تنزيه محض و تشبيه صرف را به شدت مورد نكوهش قرار داده است. وى حتى در تأييد نظريه امر بين تشبيه و تنزيه، چند دليل نقلى ذكر كرده است:

     1. نخستين دليل او، آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» (شورى: 11) است. وى معتقد است: عبارت «و هو السميع البصير» به طور صريح بيانگر تشبيه است؛ چراكه سميع و بصير بر خلق نيز اطلاق مى‏شوند. اما در عين حال تصريح مى‏كند كه تقدم ضمير، موجب حصر است؛ از اين‏رو، خداوند از مشاركت با غير منزه است.44

2. دومين دليل او نيز دو آيه از قرآن كريم است كه بسيار به هم نزديكند:

     ـ «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ.» (اسراء: 44)

ـ «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ.» (نصر: 3)

قاضى سعيد در ذيل اين آيات مى‏نويسد: «تسبيح خداوند، تنزيه است و تحميد او، تشبيه است و بسيار كم است كه در قرآن يكى از آنها بدون ديگرى ذكر شود. و در اذكار سجود و ركوع و ساير اذكار، اجتماع هر دو مطرح شده و اين دلالتى صريح بر مذهب مختار كه جمع بين تشبيه و تنزيه مى‏باشد است.»45

3. سومين دليل او حديثى است از امام صادق عليه‏السلام كه مى‏فرمايد: «... فانف عن اللّه البطلان و التشبيه، فلا نفى ولا تشبيه هو اللّه عزّوجلّ، الثابت الموجود، تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون...» قاضى سعيد در ذيل اين حديث چنين مى‏نويسد: «نفى[ و تنزيهى]در كار نيست؛ زيرا خداوند موجودى است به حقيقت موجوديت و شيئى است به حقيقت شيئيت و تشبيهى نيز وجود ندارد؛ زيرا خداوند موجودى است نه مانند اشيا و همچنين است در مورد همه صفات.» وى معتقد است: نفى بطلان و تنزيه به معناى پرهيز از خارج كردن خداوند از رتبه وجود و شيئيت است، و نفى تشبيه به معناى عدم اعتقاد به اينكه خداوند شيئى است مثل اشيا و موجودى است از سنخ موجودات. قاضى سعيد، طريقه اهل‏بيت عليهم‏السلام و شيعيان راستين آنها را، بين تشبيه و تنزيه دانسته است.46 وى در كتاب شرح الأربعين قايلان به تنزيه محض و تشبيه صرف را به شدت مورد مذمّت قرار مى‏دهد، غافل از اينكه خود او نيز مبانى خداشناسى‏اش را بر تنزيه محض بنا نهاده است:

كسى كه در تنزيه توقف كند، يا كافر و منكرى است كه حق‏تعالى و رسولانش را تكذيب مى‏كند و يا شخص بى‏ادبى است؛ و كسى هم كه در تشبيه توقف كند، مقيد و محدود است و الوهيت را ابطال كرده است. ولى كسى كه خدا را بشناسد و در معرفت او بين تنزيه و تشبيه جمع كند و او را به نحو اجمال به هر دو وصف [تنزيه و تشبيه]توصيف كند، او را به حق شناخته و راه راست را پيموده است.47

حاصل سخن آنكه قاضى سعيد در مورد تنزيه‏گرايى و تشبيه‏گرايى دو موضع كاملاً متفاوت دارد:

     1. تنزيه‏گرايى محض؛

     2. تنزيه‏گرايى در عين تشبيه‏گرايى و تشبيه‏گرايى در عين تنزيه‏گرايى.

البته بايد يادآور شد كه اصول و مبانى خداشناسى وى بيشتر بر پايه تنزيه محض بنا نهاده شده است.

 

تطبيق ديدگاه‏ها

1. ابن ميمون و قاضى سعيد، قايل به تباين تام خدا و مخلوقات هستند و هرگونه اشتراكى ميان آنها ـ چه در مقام مفهوم و چه در مقام مصداق ـ را نفى مى‏كنند.

     2. هر دو انديشمند دامنه تباين را آن‏قدر گسترده مى‏كنند كه حتى وجود خدا و وجود مخلوقات را بكلى مباين با يكديگر مى‏دانند.

     3. دغدغه هر دو آنها در قول به تباين تام، پرهيز از افتادن در دام تشبيه است؛ اما از طرف ديگر، به دام تنزيه محض افتاده‏اند.

     4. هر دو با قول به تباين تام به نفى صفات ذاتى خداوند، اشتراك لفظى صفات خدا و خلق و تفسير سلبى از صفات خداوند گرايش پيدا كرده‏اند.

     5. هر دو با ادلّه مختلف به نفى شبه و مثل از خداوند پرداخته‏اند.

     6. ابن ميمون ميان شبه و مثل تفاوتى قايل نيست، اما قاضى سعيد ميان آنها تفاوت قايل است. او معتقد است: مثل، مشاركت در نوع آن است مطلقا، اما شبه مماثل خاص است.

     7. قاضى سعيد در برخى مواضع، تحت تأثير آيات و روايات و گرايش‏هاى عرفانى خود از نظريه تنزيه محض عدول كرده و قايل به امر بين تشبيه و تنزيه شده است.

 

نقد و ارزيابى

در نقد ديدگاه ابن ميمون و قاضى سعيد در قول به تباين تام خالق و مخلوق، دو مسئله مهم مطرح است:

1. منشأ اصلى خطاى آنها در گرايش به اين ديدگاه.

2. لوازم و پيامدهاى ديدگاه آنها، كه البته اين مورد نيز خود به دو صورت مطرح خواهد شد:

الف. لوازم و پيامدهايى كه آن دو، آگاهانه آنها را پذيرفته‏اند؛ يعنى در آثار خود بدان‏ها تصريح كرده‏اند.

ب. لوازم و پيامدهايى كه آن دو ناخواسته بايد آنها را بپذيرند.

منشأ خطاى ابن ميمون و قاضى سعيد در قول به تباين تام

منشأ اصلى خطاى اين دو انديشمند در اين نظريه اين است كه آنها مفهوم و مصداق را با يكديگر خلط كرده‏اند و بين آن دو تمايز و تفكيكى قايل نشده‏اند. بى‏شك، ويژگى‏هاى مصداقى امور و صفاتى كه در مورد خداوند به كار مى‏روند با ويژگى‏هاى مصداقى امور و صفاتى كه در مورد مخلوقات به كار مى‏روند فرق مى‏كند. ولى اين امر هيچ منافاتى با پذيرش قول به اشتراك معنوى و يكسان بودن معناى اين امور و صفات در آنها (خدا و مخلوقات) ندارد. براى مثال، هيچ اشكالى نخواهد داشت كه علم خدا و علم مخلوقات داراى معناى يكسانى باشند، اما از حيث ويژگى‏هاى مصداقى با يكديگر متفاوت باشند. مثلاً، علم انسان در مقام مصداق با ويژگى‏هايى همچون تناهى، تغير، تجدد، و تكثر آميخته شده باشد، ولى علم خداوند مبرّاى از همه اين ويژگى‏ها باشد و داراى ويژگى‏هايى همچون نامتناهى بودن، باثبات بودن و واحد بودن باشد.

     البته همان‏گونه كه در نقد شماره 1 بر ديدگاه قاضى سعيد بيان شد، تباين تام خدا و خلق از حيث مصداق نيز قابل پذيرش نيست. ضمن اينكه تباين تام مصداقى به دليل محذوريت‏هايى كه دارد مردود است.

 

لوازم و پيامدهاى اين ديدگاه

الف. لوازم و پيامدهايى كه ابن ميمون و قاضى سعيد آنها را پذيرفته‏اند:

1. قول به اشتراك لفظى مفاهيم و صفات قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات؛

     2. ارائه تفسير سلبى از صفات ايجابى حق‏تعالى؛

     3. نفى صفات ذاتى خداوند؛

     4. نفى قول به تشكيك.

هر چهار مورد بالا در آراء اين دو انديشمند واضح و مشهودند و اصول خداشناسى آنها را تشكيل مى‏دهند.

ب. لوازم و پيامدهايى كه ابن ميمون و قاضى سعيد، ناخواسته بايد تسليم آنها شوند:

1. قول به تباين تام خالق و مخلوق، مستلزم هرج و مرج در قانون عليت است؛ زيرا اگر هيچ سنخيتى ميان علت و معلول (خالق و مخلوق) نباشد، لازم مى‏آيد كه هر علتى بتواند علت هر معلولى باشد و نيز هر معلولى بتواند از هر علتى صادر شود.

2. قول به تباين تام خالق و مخلوق، مستلزم تعطيل عقل از شناخت خداوند است؛ زيرا قول به تباين تام به معناى تنزيه محض خداوند است و تنزيه محض به نظريه تعطيل عقل از شناخت خداوند منجر مى‏شود.

3. قول به تباين تام خالق و مخلوق مستلزم نفى هرگونه عبادت از جانب بندگان خواهد بود؛ زيرا لازمه قول به تباين تام، نفى ارتباط بندگان با خداوند است و در صورتى كه ارتباطى در كار نباشد هيچ‏گونه عبادتى نيز معنا نخواهد داشت.

     4. قول به تباين تام خالق و مخلوق و تنزيه محض خداوند، مستلزم اثبات ضد براى حق‏تعالى است.

شهيد مطهّرى در اين مورد مى‏نويسد: «اين‏گونه تنزيه كه بگويى هرچه در مخلوق است مغاير و مخالف و مباين است با آنچه در خالق است، اثبات نوعى ضديت است ميان خالق و مخلوق، و حال آنكه همچنان‏كه خداوند را مثل نيست، ضد نيز نيست؛ مخلوق ضد خالق نيست، مخلوق پرتو خالق و آيت خالق و مظهر خالق است.»48

 

نتيجه‏گيرى

نتايجى كه از اين نوشتار به دست مى‏آيد عبارتند از:

     1. پايه خداشناسى ابن ميمون و قاضى سعيد قمى بر تباين تام خدا و خلق و اينكه خداوند موجودى بكلى ديگر مى‏باشد بنا شده است.

     2. قول به تباين تام خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخيتى ميان آنها سبب شده كه اين دو انديشمند متألّه اسماء و صفات را به طور مطلق از ذات خداوند نفى كرده و در تحليل معانى آنها نيز دو مؤلفه قول به اشتراك لفظى و تفسير سلبى را ارائه دهند.

3. مهم‏ترين دغدغه اين دو انديشمند بزرگ در قول به تباين تام خالق و مخلوق، پرهيز از تشبيه حق‏تعالى به مخلو قات خود است. بر اين اساس، هر دو انديشمند به سمت نظريه تنزيه محض كشانده شده‏اند.

4. در نگاه آنها، زبان ايجاب و اثبات در شناخت بارى‏تعالى لال و الكن است و تنها بايد با زبان سلب و تنزيه در مورد خداوند سخن گفت.


  • منابع
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، بداية الحكمه، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمه، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.ـ قرطبى اندلسى، ابن‏ميمون، دلالة الحايرين، بى‏جا، مكتبه الثّقافه الدّينيه، بى‏تا.
ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى، تهران، صدرا، 1379.
ـ مفيد قمى، محمّدبن محمّد قاضى سعيد، شرح الأربعين، تصحيح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1421ق
ـ ـــــ ، شرح توحيد الصدوق، تصحيح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.
ـ ـــــ ، كليد بهشت، تهران، الزهرا، 1362.
ـ موسوى خمينى، سيدروح‏اللّه، مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.

  • پى نوشت ها
1 دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه تهران. ريافت: 25/1/88 ـ پذيرش: 19/12/88.
2ـ حسين آتاى، دلاله‏الحائرين، مقدّمه، ص XXV.
3ـ ابن ميمون قرطبى اندلسى، دلالة الحائرين، ص 121.
4ـ همان.
5ـ همان، ص 122.
6ـ همان، ص 541.
7ـ همان، ص 540.
8ـ همان، ص 146ـ147.
9ـ همان، ص 82.
10ـ همان، ص 82، 141 و 148.
11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بداية الحكمة، ص 14.
12ـ همو، نهاية الحكمة، ص 66.
13ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 81.
14ـ همان.
15ـ همان.
16ـ همان، ج 2، ص 134ـ135.
17ـ همان، ص 138.
18ـنشانى ج2، ص 135-134
19ـ همان، ج 1، ص 130ـ131.
20ـ همان، ص 258.
21ـ همان، ص 364ـ365.
22ـ همان، ص 180.
23ـ همان.
24ـ همان.
25ـ قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، ص 410.
26ـ همو، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 146.
27ـ همان، ص 369.
28ـ همان، ص 162.
29ـ همان، ج 3، ص 274.
30ـ امام خمينى، مصباح‏الهداية الى الخلافه و الولايه، ص 14ـ15.
31ـ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 9.
32ـ همو، شرح الاربعين، ص 412.
33ـ همو، شرح توحيدالصدوق، ج 3، ص 275.
34ـ ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص 133.
35ـ همو، ص 132.
36ـ همان، ص 133.
37ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 260.
38ـ همان.
39ـ همان.
40ـ همان، ص 81.
41ـ همان.
42ـ همو، ج 2، ص 229.
43ـ همان، ص 124.
44ـ همو، شرح الاربعين، ص 396.
45ـ قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، ص 396.
46ـ همو، شرح توحيدالصدوق، ج 3، ص 274ـ275.
47ـ همو، شرح الاربعين، ص 170.
48ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى، ص1034.