بررسى تطبيقى و نقد ديدگاههاى ابنميمون و قاضى سعيد قمى در تباين تام خالق و مخلوق
قيمت مقاله الكترونيكي:
0تومان
بررسى تطبيقى و نقد ديدگاههاى ابنميمون و قاضى سعيد قمى در تباين تام خالق و مخلوق
مجتبى حيدرى[1]
چكيده
يكى از مسائل كليدى در حوزه مباحث خداشناسى اين است كه آيا ميان واجب تعالى و مخلوقات او سنخيت وجود دارد يااينكه خداوند به عنوان خالق هستى با آفريدههاى خود تباين تام دارد و هيچگونه سنخيتى با آنها ندارد؟ اين مسئله مهم هموارهمورد توجه متألّهان و يكى از دغدغههاى اساسى آنها بوده و هست. در اين نوشتار با رويكردى تحليلى، آراء و انديشههاى ابنميمون و قاضى سعيد قمى در مورد اين مسئله بررسى مىگردد و نشان داده مىشود كه نظريه «تباين تام خالق و مخلوق» ايندو انديشمند متألّه با اشكالات عديدهاى روبهروست و نمىتواند مورد پذيرش قرار گيرد. هدف اصلى اين پژوهش بررسى ونقد نظريه تباين تام خالق و مخلوق در پرتو انديشههاى دو تن از نمايندگان برجسته اين ديدگاه است. شيوه بحث نيز بهصورت تطبيقى است؛ بدين صورت كه پس از تبيين ديدگاههاى دو طرف و نقد و ارزيابى آنها مقايسه و تطبيقى ميانانديشههاى آنها صورت گرفته و نقاط اشتراك و افتراقشان بيان شده است.
كليدواژهها: ابن ميمون، قاضى سعيد، تباين تام خالق و مخلوق، تشبيه، تنزيه.
مقدّمه
پيش از طرح اصل بحث، بجاست شرح حالمختصرى از ابن ميمون و قاضى سعيد قمى ارائه شود:
عبيداللّه موسى بن ميمون قرطبى (530ـ601ق /1135ـ1204م) فيلسوف، طبيب و متألّه بزرگ يهودى قرون وسطا به شمار مىرود. با توجه به كتابهايى كه در مورد تاريخ فلسفه غرب نوشته شده، به خوبى مىتوان اهميت و جايگاه وى را در تفكر قرون وسطا يافت. دكتر حسين آتاى در مقدّمه كتاب دلالهالحائرين ابن ميمون بيان مىدارد: گرچه ابن ميمون از علما و احبار يهود است، ولى چون در محيط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش يافته و از محضر دانشمندان مسلمان بهره گرفته است مىتوان او را در زمره فيلسوفان اسلامى به شمار آورد.2 از ابن ميمون كتابهاى متعددى بر جاى مانده كه مهمترين آنها كتاب دلالة الحائرين (راهنماى گمگشتگان) است.
قاضى حكيم ميرزا محمّدسعيدبن حكيم مفيد قمى (1049ـ1107ق) متولد شهر قم و از علماى شيعى دوره صفوى است. وى در محضر بزرگانى همچون ملّا رجبعلى تبريزى و ملّامحسن فيض كاشانى تلمذ نموده و بيشتر داراى گرايشهاى عرفانى بوده است. با توجه به رسميت يافتن مذهب تشيّع در عصر صفوى، فضاى مناسبى براى انديشمندان بزرگ شيعى پديد آمد تا بيشتر به احاديث و روايات ائمّه اطهار عليهمالسلامتوجه نموده و آثار گرانسنگى را در اين زمينه تأليف نمايند. كتاب ارزشمند شرح اصول كافى صدرالمتألّهين شيرازى از مهمترين آنهاست. بر اين اساس، قاضى سعيد قمى نيز بيشتر آثار خود را به شرح احاديث و روايات معصومان عليهمالسلام اختصاص داده است. مهمترين آثار وى عبارتند از: شرح توحيد الصدوق، شرح الأربعين، الأربعينات و كليد بهشت.
از مهمترين و پايهاىترين مباحث خداشناسى، بحث سنخيت يا عدم سنخيت ميان واجب تعالى و مخلوقات اوست. در اين مسئله نيز همچون ساير مسائل خداشناسى، ميان انديشمندان وحدت نظر وجود ندارد، بلكه هر كس بر اساس دغدغههايى كه داشته، موضعى اتخاذ كرده است. كسانى همچون طرفداران خداشناسى سلبى و تنزيهى، با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبيه، حكم به تباين كامل ميان خدا و خلق نموده و هرگونه سنخيتى ميان آنها را به شدت نفى كردهاند. آنها تا جايى پيش رفتهاند كه حتى مفاهيم مشترك ميان خدا و مخلوقات را صرفا به نحو اشتراك لفظى دانسته و هرگونه اشتراك معنايى بين آنها را نفى كردهاند. در مقابل اين گروه، كسانى همچون اكثر حكيمان الهى، سنخيت ميان خدا و مخلوقات را پذيرفتهاند. در نظر ايشان، اولاً، مفاهيم و صفات به نحو مشترك معنوى بر خدا و مخلوقات حمل مىشوند نه به نحو مشترك لفظى؛ يعنى هيچ تغاير معنايى و مفهومى بين صفات و امور قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات وجود ندارد. ثانيا، در مورد تباين مصداقى خالق و مخلوق، نظريه «تشكيك» را مطرح كردهاند. بر اساس اين نظريه، گرچه از لحاظ مصداقى ميان خدا و خلق، تباين تام حكمفرما نيست، اما اختلاف به نحو تشكيكى، يعنى اختلاف به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... بين آنها وجود دارد. به هر حال، پذيرش يا عدم پذيرش سنخيت ميان خدا و مخلوقات، مسئلهاى اساسى و زيربنايى در شناخت خداوند به شمار مىآيد و نوع موضعگيرى هر انديشمندى نسبت به آن، كل نظام خداشناسى وى را تحت تأثير قرار خواهد داد.
نوشتار حاضر كه به بررسى آراء و انديشههاى ابن ميمون و قاضى سعيد قمى در مورد اين مسئله اختصاص دارد، در پى يافتن پاسخى براى سؤالات ذيل مىباشد:
ـ آيا ابن ميمون و قاضى سعيد قمى قايل به سنخيت ميان خدا و خلق هستند يا اينكه حكم به تباين كامل آنها مىكنند؟
ـ ادلّه آنها در اثبات نظريه مختارشان چيست و آيا اساسا اين ادلّه قابل دفاع هستند يا خير؟
ـ موضع اين دو انديشمند در قبال مسئله تشبيه و تنزيه كه ارتباط بسيار نزديك و تنگاتنگى با مسئله سنخيت يا عدم سنخيت دارد چيست؟
علاوه بر مسائل مزبور، تطبيق ديدگاهها و ارائه نقد و ارزيابى كلّى از نظريه مختار اين دو انديشمند متألّه نيز مورد اهتمام اين نوشتار مىباشد.
سنخيت يا نفى سنخيت؟
ديدگاه ابن ميمون
ابن ميمون از جمله متفكرانى است كه گرايش شديدى به تباين تام خدا و خلق دارد. وى در مواضع مختلف از اين نظريه دفاع مىكند. در واقع، موضع كلى اين انديشمند بزرگ در شناخت بارىتعالى بر اصل «تباين خالق و مخلوق» و اينكه «خداوند موجودى بكلى ديگر است» مبتنى است.
وى هرگونه اضافه و نسبتى ميان خدا و مخلوقاتش را رد مىكند و دليل مدعايش را چنين بيان مىدارد: «از خواص دو امر مضاف اين است كه با يكديگر تكافؤ داشته باشند، حال آنكه خداى تعالى، واجبالوجود و مخلوقات او ممكنالوجودند. از آنجايى كه هيچگونه تكافوئى ميان واجبالوجود و ممكنالوجود نيست، هيچ اضافه و نسبتى هم بين آنها وجود ندارد.»3
او در بيانى ديگر نزديك به همين مضمون مىنويسد:
در حقيقت، به هيچ وجه اضافه و نسبتى بين خداى تعالى و هيچيك از مخلوقات او وجود ندارد؛ زيرا نسبت همواره ميان دو شيئى است كه تحت نوع واحدى قرار دارند، اما اگر دو چيز تحت جنس واحدى باشند هيچ اضافه و نسبتى بين آنها نيست. لذا گفته نمىشود: «اين سرخى شديدتر از اين سبزى است يا ضعيفتر از آن است و يا مساوى با آن است»، اگرچه هر دوى آنها تحت جنس واحد رنگ، مندرج هستند. همچنين هيچ اضافه و نسبتى ميان دو شيئى (خدا و مخلوقات) كه تحت دو جنس قرار دارند وجود ندارد.4
همانگونه كه از عبارات مزبور برمىايد، ابن ميمون نسبت را منحصر مىكند به موردى كه دو امر تحت نوع واحدى مندرج باشند، ولى وجود نسبت بين دو چيزى كه تحت جنس واحد و يا تحت دو جنس باشند امرى نامعقول مىداند. از نظر او، واجب تعالى و مخلوقات نه تحت يك نوع قرار دارند و نه تحت يك جنس هستند، بلكه تحت دو جنساند؛ چراكه خداوند واجبالوجود و مخلوقات او ممكنالوجودند. با توجه به اينكه وجود نسبت ميان دو امرى كه تحت دو جنس مندرج هستند منتفى است، وجود هرگونه نسبتى بين خدا و مخلوقات نيز منتفى است.
وى پس از بيان اين مطلب كه هيچ نسبتى بين خدا و مخلوقات وجود ندارد مىنويسد: «بين خدا و مخلوقاتش تباين وجود دارد و اين تباين، تباين عظيم در حقيقت وجود است و هيچ تباينى بالاتر و بعيدتر از اين تباين نيست.»5
ابن ميمون بر آن است كه ميان صفات خدا و صفات مخلوقات نيز تباين تام حكمفرماست. وى در اين مورد به صفت «علم» مثال مىزند و تباين ميان علم حقتعالى و علم بشر را همچون تباين ميان جوهر آسمان و جوهر زمين مىداند.6 وى مىگويد: «هيچ اشتراكى ميان علم ما و علم خداوند نيست، همانگونه كه هيچ اشتراكى ميان ذات ما و ذات او نيست.»7 علم ما داراى ويژگىهايى همچون متغير بودن، متكثر بودن و متجدد بودن است و علم حقتعالى از همه اينها مبرّا و منزّه است.8
تأكيد اين انديشمند يهودى بر تباين ميان خالق و مخلوق تا بدانجاست كه مىنويسد:
همانگونه كه شايسته است كه كودكان را تربيت كرد و به جمهور مردم اعلان كرد كه خداى عزّوجلّ واحد است و شايسته نيست غير او پرستش شود، همچنين شايسته است براى آنان بيان شود كه خداوند جسم نيست، و اصلاً هيچ شباهتى ميان او و مخلوقاتش در هيچ چيزى وجود ندارد. وجودش شبيه وجود هيچيك از مخلوقات نمىباشد، و حياتش هم شبيه حيات هيچيك از آنها نيست، و علمش نيز شبيه علم هيچ كدام از آنها نيست.9
حاصل سخن آنكه ابن ميمون معتقد است: حقتعالى موجودى بكلى ديگر است و هيچگونه سنخيتى با مخلوقات خود ندارد، بلكه ميان آنها تباين تام وجود دارد. با توجه به اينكه ابن ميمون از طرفداران سرسخت خداشناسى سلبى و تنزيهى و بلكه از نمايندگان برجسته اين ديدگاه است.10 و از سوى ديگر، در ابتداى همين نوشتار بيان شد كه طرفداران خداشناسى سلبى با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبيه بر تباين تام ميان خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخيتى بين آنها تأكيد كردهاند، علت اصلى گرايش وى به نظريه تباين خالق و مخلوق روشن مىشود.
نقد و ارزيابى: تكيه اصلى ابن ميمون در اثبات تباين كامل خداوند و مخلوقات و تنزيه محض او بر اين است كه خداوند، واجبالوجود و مخلوقات، ممكنالوجودند. او واجبالوجود بودن را نوع يا جنس براى خداوند و ممكنالوجود بودن را نوع يا جنس براى مخلوقات به حساب آورده است و با توجه به اينكه ميان دو امر مندرج تحت دو جنس مختلف يا مندرج تحت دو نوع مختلف هيچگونه تناسب و تشابهى وجود ندارد حكم كرده است كه خدا و مخلوقات كاملاً با يكديگر متبايناند.
در باب اينكه آيا قول به تباين تام خدا و مخلوقات پذيرفتنى است يا خير، در دو بحث «نقد ديدگاه قاضى سعيد در قول به تباين تام» و «نقد و ارزيابى قول به تباين خالق و مخلوق» سخن خواهيم گفت. از اينرو، در اينجا فقط به بررسى دليل ابن ميمون در قول به تباين تام خدا و مخلوقات مىپردازيم. در مورد دليل او چند نكته قابل ملاحظه است:
ابن ميمون براى خداوند ماهيت قايل شده و از اينرو، واجبالوجود بودن را جنس يا نوع براى حقتعالى به حساب آورده است. حال آنكه ـ همانگونه كه حكيمان الهى در جاى خود تبيين كردهاند ـ خداوند فاقد ماهيت است. البته ماهيت در دو معنا به كار مىرود:
1. «ما يقال فى جواب ما هو» كه آن را ماهيت بالمعنى الأخصّ مىگويند.
2. «ما يقال به الشىء هوهو» كه آن را ماهيت بالمعنى الأعمّ مىگويند.11
اگرچه خداوند ـ همانگونه كه حكيمان الهى بيان كردهاند ـ داراى ماهيت به معناى نخست آن، يعنى آنچه كه در جواب از چيستى شىء مىآيد نيست، اما ماهيت به معناى دوم آن را دارد؛ يعنى آنچه كه هويت شىء بدان است. منتها ماهيت واجبتعالى همان وجود خاصش مىباشد نه امرى زايد بر آن و به تعبير مشهور فلسفى «الواجب تعالى ماهيته إنّيته.»12
مراد ابن ميمون از ماهيت داشتن خداوند در مسئله مورد بحث، ماهيت به معناى نخست آن است و اين امر به خوبى از مثال او در مورد دو رنگ سرخ و سبز برمىآيد. با توجه به اين امر كه معناى ماهيت در مورد خداوند منتفى است، جنس يا نوع داشتن او نيز منتفى مىگردد. از اينرو، اصل برهان او بر تباين تام نيز مخدوش است. البته بايد توجه داشت كه از لحاظ منطقى با ابطال دليل، مدّعا و نتيجه باطل نمىشود. بنابراين، مطلبى كه در بالا بيان شد، اگرچه اصل دليل ابن ميمون را مخدوش مىسازد، اما مدّعاى وى، يعنى قول به تباين تام را باطل نمىكند.
صرفنظر از مناقشه مزبور بايد گفت: درست است كه تمايز اصلى خداوند و مخلوقات اين است كه خداوند از وجوب ذاتى و ممكنات از امكان ذاتى برخوردارند، ولى اين امر به هيچ وجه مستلزم تباين تام خدا و مخلوقات و تنزيه محض حق تعالى نيست، بلكه حاكى از آن است كه امور و صفاتى كه بر خداوند اطلاق مىشوند از ويژگىهاى وجوب ذاتى برخوردارند و از اينرو، فاقد هرگونه نقصان و محدوديتى هستند؛ اما امور و صفاتى كه بر مخلوقات اطلاق مىشوند از ويژگى امكان ذاتى برخوردارند و از اينرو، آميخته با نقصان و محدوديت هستند. به بيان حكيمان، همه فلاكت و بدبختى مخلوقات از ممكن بودن آنها نشأت مىگيرد.
براى مثال، متغير بودن، متكثر بودن و متجدد بودن علم مخلوقات ريشه در امكان ذاتى آنها دارد، اما علم خداوند از اين ويژگىها مبرّاست. اين امر ريشه در وجوب ذاتى خداوند دارد. به هر حال، امور و صفات موجود در خداوندر گرچه از نقصها و محدوديتهاى امور و صفات موجود در مخلوقات مبرّا هستند، ولى با آنها تباين تام ندارند، بلكه امور و صفات موجود در خداوند نيز از سنخ امور و صفات مخلوقات هستند با اين تفاوت مهم كه در ممكنات آميخته با نقص و محدوديتاند، اما در خداوند از هرگونه نقص و محدوديتى به دور هستند. بنابراين، اينكه ابن ميمون با استناد به فقدان ويژگىهاى صفات مخلوقات در صفات خداوند حكم به تباين كامل آنها نموده است، سخن صحيحى نمىباشد.
ديدگاه قاضى سعيد
قاضى سعيد از جمله انديشمندان مسلمانى است كه معتقد به تباين كامل خالق و مخلوق و نفى سنخيت بين آنهاست. روند بحث در اين قسمت از نوشتار به اين ترتيب است كه نخست ادلّه قاضى سعيد در اثبات تباين خالق و مخلوق ذكر مىشود و آنگاه مراد وى از مباينت و نيز دغدغه و انگيزه او در اين مورد بيان خواهد شد و در نهايت، ديدگاه وى مورد ارزيابى و داورى قرار خواهد گرفت.
قاضى سعيد در مواضع مختلف آثار خود به اثبات اين اصل پرداخته است. عمده دلايلى كه وى بر مدعاى خود اقامه كرده، در پرتو آيات قرآن كريم و احاديث و روايات معصومان عليهمالسلام صورت گرفته است. صرفنظر از صحت و سقم اين امر كه آيا وى تحت تأثير متون مقدس دينى قايل به تباين خالق و مخلوق شده است يا خير، به بررسى دلايل او در اين زمينه مىپردازيم:
دليل نخست قاضى سعيد ناظر به تباين ميان خداوند و مخلوقات در مقام ذات است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى به صورت زير قابل نمايش است: «اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات اشتراك و سنخيتى داشته باشد، با توجه به اينكه آنچه در خلق يافت مىشود امرى مخلوق است، بايد حكم به مخلوق بودن خداوند كرد؛ اما تالى باطل است پس مقدم نيز باطل است.13
وى تلازم ميان مقدم و تالى را بدين صورت اثبات مىكند كه هر آنچه در خلق يافت مىشود، در زمره مخلوقات است. بنابراين، اگر آن امور در خداوند نيز يافت شود مستلزم مخلوق بودن خداوند خواهد بود و اين امرى محال و ممتنع است. بطلان تالى، يعنى مخلوق بودن خداوند نيز امرى واضح و روشن است.
اشكال اساسى وارد بر اين برهان اين است كه قاضى سعيد روشن نكرده است كه چگونه لازمه يافت شدن امور موجود در مخلوقات براى خداوند، مخلوق بودن اوست. به بيان ديگر، سخن او در اثبات تلازم ميان مقدم و تالى يك ادعاى صرف است و نمىتواند سخنى متين و استوار باشد.
دليل دوم وى مشير به تباين خالق و مخلوق در مرتبه صفات است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى بدين صورت است:
اگر خداوند در صفات خود با مخلوقات اشتراك و سنخيت داشته باشد، با توجه به اينكه بر اساس برهان، اشتراك در عارض مستلزم اشتراك در ذات است، لازم مىآيد بارىتعالى در ذات خود با مخلوقات مشترك باشد. اما تالى باطل است؛ زيرا مستلزم مخلوق بودن خداوند است. پس مقدم نيز كه اشتراك و سنخيت خداوند در صفات خود با مخلوقات است، باطل است.14
دليل سوم وى ناظر به تباين و عدم سنخيت خداوند و مخلوقات در مرتبه فعل است. وى نخست به بيان مقدّمهاى مىپردازد و آنگاه استدلال خود را در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى ذكر مىكند. مقدّمه او اين است: هر فاعلى تنها بر اساس خصوصيتش نسبت به مفعولش كار انجام مىدهد، وگرنه ترجيح بلامرجح ـ كه امرى محال است ـ پيش خواهد آمد. اما استدلال او:
اگر چيزى در فعلش با خداوند مماثل باشد، آن خصوصيت از آنِ آن چيز خواهد بود كه در اين صورت، اشتراك بين خداوند و مخلوقات لازم مىآيد. و اين امر مستلزم اشتراك آنها در ذات است و لازمه اين امر، تركيب در ذات بارىتعالى است حال آنكه هرگونه تركيبى از ذات خداوند به دور است.15
با سه دليلى كه تا اينجا بيان شد روشن مىشود كه قاضى سعيد قايل به تباين كامل خدا و خلق در سه مرتبه ذات، صفات و افعال است. او سه دليل بالا را با الهام از بخشى از حديث اول باب دوم كه مىفرمايد: «... الّذى بان من الخلق فلاشىء كمثله» اقامه كرده است.
دليل چهارم قاضى سعيد، حديثى از امام رضا عليهالسلام است: «فكل ما فى الخلق لايوجد فى خالقه و كلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه.» وى اين حديث را بيانگر وجوب تباين خالق و مخلوق مىداند و با الهام از آن مىنويسد: «فاعل هر چيزى بايد مباين با آنچه از او افاضه مىشود باشد.»16
دليل پنجم وى مبتنى بر اين اصل است: «هر آنچه اطلاق آن بر ممكنات جايز است قابل اطلاق بر خداوند نمىباشد.» اين دليل در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى قابل نمايش است: «اگر آنچه بر ممكنات قابل اطلاق است بر خداوند نيز قابل اطلاق باشد، لازم مىآيد تشريك غير با او و تشبيه غير به او؛ اما تالى باطل است؛ زيرا با توحيد خالص و وحدت حقيقيه خداوند منافات دارد.»17 پس مقدم نيز باطل است؛ يعنى جايز نيست امورى كه بر ممكنات اطلاق مىشوند بر خداوند نيز اطلاق شود.
دليل ششم وى حديث «... و مباينته إياهم مفارقته إنّيتهم» است. وى مىگويد: «... معناى اين حديث بيانگر اين است كه نيت خداوند سبحان از خلق خود تنها به اين است كه وجودى كه بر مخلوقات صادق است بر خداوند صدق نمىكند و خداوند از راه يافتن و شركت وجود مخلوقات به او به هر وجهى منزّه و مبرّاست.» او در ادامه، سخنى از امام على عليهالسلام و نيز عبارتى از فارابى را به عنوان مؤيد نظر خود ذكر مىكند:
امام على عليهالسلام در نهجالبلاغه مىفرمايد: «مع كلّ شىء لا بمقارنة و غير كلّ شىء لابمزايلة.»18
معلم دوم [فارابى]نيز مىگويد: «وجود خداى سبحان از وجودات ساير اشيا خارج است.»19
دليل هفتم قاضى سعيد با استناد به آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شورى: 11) اقامه شده است. اين استدلال در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى چنين است: «اگر صفاتى كه داراى مفهوم مشترك بين خالق و مخلوق هستند بر خداوند صادق باشند، مخلوقات نيز با او شريك و سهيم خواهند بود و در آن مفهوم با او مماثلت و مشابهت خواهند داشت.»20 اما تالى به حكم آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» باطل است؛ پس مقدم نيز كه اشتراك مفهومى صفات خدا و مخلوقات است باطل مىباشد.
اين استدلال ناظر به تباين مفهومى صفات خدا و مخلوقات است.
دليل هشتم وى، حديث «... مباين لجميع ما أحدث فى الصّفات» است. قاضى سعيد «ال» در «الصّفات» را افادهكننده استغراق و عموم مىداند و عبارت را ناظر بر تباين خداوند با مخلوقاتش در همه صفات. وى مىگويد: بر اين اساس، وجود خداوند مباين ساير وجودات و علم او مباين ساير علوم است و همچنين است در مورد همه صفات.» نيز مىنويسد:
مباينت حقيقى در صفت اين است كه يك معناى عام بر دو وصف ـ يعنى وصف خالق و وصف مخلوق ـ صادق نباشد، آنگونه كه علماى زور در مورد وجود و علم و ساير صفات مىگويند، وگرنه مباينت تام تحقق پيدا نخواهد كرد؛ زيرا اگر در مباينت وجودى كافى باشد كه وجود خاص خداوند مباين ساير وجودات باشد، آن مباينت مختص خداى تعالى نخواهد بود؛ چراكه وجود خاص زيد نيز مباين وجود خاص عمرو است و همچنين است در مورد علم و ديگر صفات.21
همانگونه كه مشاهده مىشود، قاضى سعيد به تباين مصداقى خدا و مخلوقات قناعت نكرده، بلكه دايره شمول تباين را به مقام مفهوم نيز كشانده و قايل به تباين مفهومى صفات خدا و مخلوقات شده است. اين امر، گواه بر گرايش شديد او به تباين تام خالق و مخلوق است.
دليل نهم وى اين است: «اگر امورى كه در مورد مخلوقات صادق است در واجبتعالى نيز يافت شود، در اين صورت، خداوند و مخلوقاتش در مصداق آن مفهوم بودن مشترك خواهند بود و با توجه به اينكه مابهالاشتراك مستدعى مابهالامتياز است، تركيب در ذات بارىتعالى لازم مىآيد.»22 حال آنكه هرگونه تركيبى از ساحت مقدس حقتعالى به دور است. پس هيچيك از امورى كه در مخلوقات هست، در خداوند وجود ندارد.
دليل دهم قاضى سعيد اين است: هر آنچه كه در مخلوقات ممكن است، طبيعتش ممكن است؛ زيرا گفته مىشود آن امور براى خلق ممكن است. حال آنكه در مورد واجبتعالى محال است چيزى ذاتا ممكن باشد.23 در اين استدلال، قاضى سعيد با استناد به ويژگى وجوب ذاتى خداوند، امور موجود در ممكنات را از او نفى كرده است.
دليل يازدهم وى اين است كه هر آنچه براى خلق ممكن است، حصولش نيازمند علت است؛ زيرا ممكن به ناچار نيازمند علت است. پس اگر آن شىء براى واجبتعالى نيز ثابت شود ناگزير علتش بايد خود خداوند باشد و لازمه اين امر اجتماع فاعل و قابل در واجبتعالى است كه امرى محال و ممتنع است.24
آنچه بيان شد، دلايل قاضى سعيد بر تباين تام خدا و خلق بود. حال بايد ديد مراد او از تباين چيست و چه تصورى از آن دارد؟
قاضى سعيد معتقد است: مباينت حق تعالى با اشيا بدين معنا نيست كه خداوند در حد و مرتبهاى است و اشيا در حدود خود از او جدا و خالى هستند؛ زيرا اين امر مستلزم تحديد حقتعالى است بلكهبدين معناست كه خداوند برخلاف ذوات اشيا و وجودات و صفات آنهاست.25 وى همچنين بر آن است كه مباينت خداى سبحان به مسافت و حدود حسى و نيز به مراتب و درجات عقلى نيست؛ زيرا همه اينها مستلزم تحديد خداوند است، بلكه مباينت خداوند با خلقش به نفس ذات قيومش و به صفات حسناى الهىاش مىباشد؛ بدين معنا كه هيچ چيز در چيزى شبيه او نيست و او نيز در چيزى شبيه هيچ چيزى نيست.26
قاضى سعيد در قول به تباين تام خالق و مخلوق تا آنجا پيش مىرود كه تباين را به وجود آنها نيز سرايت مىدهد: «وجود و شيئيت خداوند مباين با وجود و شيئيت ساير اشياست و اين دو تنها به حسب اسم و لفظ قابل اطلاق بر خداوند هستند.»27 او در جايى ديگر مىنويسد: «خداوند موجود است نه مانند موجودات، و شىء است نه مانند اشيا.»28
به هرحال، قاضى سعيد دامنه تباين را به دو مقام مفهوم و مصداق گسترش مىدهد و منظورش از تباين، نفى تشبيه خداوند به مخلوقات مىباشد و اينكه خداوند موجودى بكلى ديگر است.
حاصل سخن آنكه قاضى سعيد براى فرار از افتادن در دام تشبيه و با دغدغه تنزيه محض حقتعالى حكم به تباين كامل ميان خدا و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال نموده است. در نظر او، نه تنها ميان خدا و خلق تباين مصداقى وجود دارد، بلكه تباين مفهومى نيز ميان آنها حكمفرماست و اصلاً در نگاه او معناى تباين حقيقى نيز همين است.
نقد ديدگاه قاضى سعيد: مهمترين دغدغه قاضى سعيد در قول به تباين خالق و مخلوق، پرهيز از تشبيه خداوند به مخلوقات است و طبيعتا اين امر، سبب گرايش شديد او به تنزيه محض خداوند شده است. اين مسئله در بيشتر آراء وى در مورد شناخت خداوند مشهود و نمايان است. گرايش به نفى اتصاف ذات خداوند به صفات و به كارگيرى زبان سلبى صرف در شناخت حقتعالى از طرف او، گواه بر اين مدعاست.
اما بايد گفت: وى نتوانسته به اين نظريه خود پايبند بماند و در برخى از مواضع از اين ديدگاه عدول كرده است. حتى وى در موضعى، طريقه اهلبيت عليهمالسلام را طريقه بين تشبيه و تنزيه دانسته است.29 بر اين اساس، اگر قول به تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه پذيرفته شود، حكم به تباين كامل ميان خالق و مخلوق نيز امرى مردود و غيرقابل قبول خواهد بود. البته بر طبق اين قول، تباين ميان خدا و مخلوقات به طور مطلق منتفى نمىشود، بلكه تباين در برخى مراتبْ پذيرفته، و در برخى مراتب رد مىشود. مثلاً، ميان ذات غيبالغيوبى خداوند و مخلوقات هيچگونه سنخيت و اشتراكى نيست، بلكه ميان آنها تباين كامل حكمفرماست. اما ميان صفات خداوند و صفات مخلوقات تباين كامل وجود ندارد، بلكه همانگونه كه طرفداران نظريه تشكيك گفتهاند، صفات نيز همچون وجود، امورى تشكيكى و داراى مراتب مختلف هستند؛ يعنى همانگونه كه وجود، حقيقت واحدى است كه داراى مراتب مختلفى است و اختلاف ميان اين مراتب به نحو تشكيكى است؛ يعنى هر مرتبهاى از مرتبه مادون خود شديدتر و متقدمتر است، هر صفتى نيز حقيقت واحدى است كه داراى مراتب مختلف است و مرتبه بالاتر نسبت به مرتبه پايينتر خود شديدتر و متقدمتر است. بر اين اساس، حقيقت صفات خداوند و مخلوقات يكى است؛ يعنى آنها با يكديگر همسنخاند با اين تفاوت كه صفات مخلوقات به دليل برخوردارى از امكان ذاتى و ويژگىها و لوازم امكانى با نقصان و كاستى آميخته شدهاند، اما صفات واجبتعالى به دليل برخوردارى از ويژگىها و لوازم وجوب ذاتى و برى بودن از ويژگىها و لوازم امكانى، كمال صرفاند و مبرّاى از هرگونه كاستى و نقصان.
در اينجا در راستاى تأييد مطالب فوق، به سخنى از امام خمينى قدسسره در كتاب مصباح الهدايه استناد مىكنيم:
حقيقت غيبيه هيچ ارتباطى با خلق ندارد و حقيقتش با حقيقت آنها متباين است و اصلاً هيچ اشتراك و سنخيتى بين اين حقيقت غيبيه و مخلوقات نيست. لذا اگر در لابهلاى كلمات اولياى كامل نفى ارتباط ميان خالق و مخلوقات شده، و حكم به عدم اشتراك ميان آنها و اينكه آنها ذاتا با هم متبايناند شده است، مرادشان عدم ارتباط و تباين ذاتى ميان حقيقت غيبيه و خلق است و اگر از طرف عارفان اهل كشف، حكم به اشتراك و ارتباط ميان آنها شود و هرگونه تغاير و غيريتى مرتفع شود، منظورشان مرتبه احديت غيبى نمىباشد.30
دومين اشكال وارد بر قاضى سعيد اين است كه گرچه او در بيشتر مواضع بر تباين تام خالق و مخلوق تأكيد دارد. اما در كتاب كليد بهشت در اثبات قاعده «الواحد» سخن از سنخيت و تناسب بين علت و معلول به ميان مىآورد و تباين و عدم سنخيت ميان علت و معلول را مستلزم ترجيح بلامرجّح كه امرى محال است ـ دانسته است:
مراد ما از مناسبت ذاتيه ميان علت و معلول آن نيست كه مىبايد معلول از نوع يا از جنس علت باشد، بلكه مراد ما اين است كه هر علتى كه هست، قطعنظر از امور خارجه كرده، مىبايد بالذات مقتضى معلول خود باشد نه غير آن، كه اگر بالذات مقتضى آن نباشد پس بالضروره علت آن معلول نخواهد بود؛ چه محال است كه يك امر مقتضى امر ديگرى نباشد و مع ذلك علت آن باشد. بنابراين، صدور آن امر از او نه غير او ترجيح بلامرجّح خواهد بود.31
به هر حال، پذيرفتن سنخيت ميان علت و معلول به هيچ وجه با قول به تباين كامل علت و معلول سازگار نيست. بنابراين، بايد گفت: در آراء قاضى سعيد در اين باب نوعى تهافت و ناسازگارى وجود دارد.
نكته مبهمى كه در اغلب دلايل قاضى سعيد وجود دارد اين است كه وى مشخص نكرده چگونه وجود امور مشترك بين خدا و خلق مستلزم راهيابى امكان و لوازم امكانى به حقتعالى است؟ بلكه صرفا آن را در قالب يك ادعا مطرح كرده است. اما بايد گفت: هيچ ايرادى ندارد كه امورى بين خداوند و مخلوقات مشترك باشند و در عين حال، اين امور در مخلوقات از ويژگى امكان ذاتى و لوازم امكانى برخوردار باشند؛ ولى در واجبتعالى از ويژگى وجوب ذاتى برخوردار بوده و فاقد هرگونه لوازم امكانى باشند.
از جمله لوازم و پيامدهاى قول به تباين كامل خالق و مخلوق و نفى سنخيت ميان آنها، انكار معرفت عقلانى نسبت به حقتعالى است. البته قاضى سعيد هيچ ابايى از پذيرفتن اين لازمه ندارد. وى نه تنها منكر علم حصولى به خداوند است، بلكه علم حضورى نسبت به او را نيز رد مىكند.32 توضيح مطلب اينكه چه در علم حصولى و چه در علم حضورى، بايد نوعى تناسب و سنخيت ميان عالم و معلوم وجود داشته باشد تا معلوم براى عالم قابل ادراك باشد؛ و چون در نظر قاضى سعيد بين خدا و مخلوقات هيچگونه تناسب و سنخيتى وجود ندارد، بلكه خداوند موجودى بكلى ديگر است، شناخت حصولى و حضورى واجبتعالى غيرممكن است.
همانگونه كه در دليل ششم قاضى سعيد بر تباين خالق و مخلوق بيان شد، او با استناد به سخنى از امام على عليهالسلام و كلامى از فارابى، وجودى را كه بر مخلوقات اطلاق مىشود بر خداوند صادق نمىداند. البته او در مورد ساير امور نيز همين اعتقاد را دارد. در اينجا مىتوان بر او اشكال كرد كه وجود و عدم نقيض يكديگرندر و بر اساس اصل بديهى «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان»، دو امر نقيض نمىتوانند از چيزى مرتفع شوند. حال اگر وجود از خداوند نفى شود لازم مىآيد كه عدم بر او صادق باشد و اين چيزى جز نفى مبدأ عالم هستى نمىباشد. البته اين اشكال را مىتوان بدين صورت پاسخ داد كه قاضى سعيد هرگز منكر وجود خدا نيست؛ زيرا او معتقد است كه خداوند به حقيقت موجوديت موجود است، اما نه مانند ساير موجودات.33 به بيان ديگر، او موجود بودن خداوند را قبول دارد ولى آن را ـ نه در مصداق و نه در مفهوم ـ مسانخ با ساير موجودات نمىداند. همانگونه كه پيشتر نيز بيان شد، مراد قاضى سعيد از نفى سنخيت ميان خدا و خلق اين است كه خداوند از نوع و جنس مخلوقات نيست؛ يعنى بين آنها، هم در مقام مفهوم و هم در مقام مصداق تباين تام وجود دارد. اما بايد گفت: تباين كامل خدا و مخلوقات در مقام مفهوم و مصداق غيرقابل قبول است. در مورد مردود بودن تباين كامل خالق و مخلوق در مقام مصداق، در نقد شماره يك سخن گفتيم، ضمن اينكه در انتهاى اين نوشتار نيز به رد آن خواهيم پرداخت. ولى در مورد تباين مفهومى وجود خدا با وجود ساير مخلوقات نيز بايد گفت: اين امر، به علت داشتن دو محذوريت خطرناك، باطل است:
1. يا لازم مىآيد كه وجود خداوند مصداق نقيض وجود ساير موجودات، يعنى مصداق عدم، واقع شود: تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.
2. يا لازم مىآيد عجز عقل از شناخت خداوند و قول به تعطيل.
لازمه نخست در صورتى است كه ادعا شود ما معناى مقابل وجود ممكنات را در مورد وجود خدا فهم مىكنيم، ولى لازمه دوم در صورتى است كه ادعا شود ما هيچ معنايى از وجود خداوند نمىفهميم.
بطلان حالت نخست واضح و روشن است؛ زيرا مصداق عدم واقع شدن خداوند به معناى نفى مبدأ جهان هستى است و پرواضح است كه قاضى سعيد به عنوان يك عارف شيعى هرگز به اين محذوريت تن نمىدهد. اما بايد گفت او ناخواسته به اين محذوريت گرفتار شده است و از اينرو، اشكالى كه در بالا بيان شد (اشكال پنجم) بر او وارد است. در مورد حالت دوم بايد گفت كه قاضى سعيد هيچ ابايى از پذيرفتن محذوريت عجز عقل از شناخت خداوند ندارد و همانگونه كه پيشتر بيان شد، او هرگونه علم حصولى و حضورى بشر نسبت به حقتعالى را نفى مىكند.
تشبيه يا تنزيه؟
ديدگاه ابن ميمون
ابن ميمون با تكيه بر تباين خالق و مخلوق و نفى نسبت ميان آنها، به نفى شبه از خداوند مىپردازد. او معتقد است: شبهيت عبارت است از نسبت بين دو شىء و از اينرو، دو شيئى كه هيچگونه نسبتى ميان آنها نباشد هيچ شبهيتى نيز بين آنها متصور نخواهد بود و بعكس، هرگاه بين دو شىء شبهيتى نباشد هيچ نسبتى هم بين آنها نخواهد بود؛ مثلاً، گفته نمىشود: «اين حرارت شبيه اين رنگ است.» وى اين مسئله را امرى واضح و بيّن مىداند و مىنويسد: «اگر وجود نسبت بين ما و بين خداى تعالى منتفى شود لازم مىآيد كه شبهيت نيز از او مرتفع گردد.»34 ابن ميمون در نفى شبه و مثل از خداوند، سه دليل نقلى از تورات ذكر مىكند كه عبارتند از: 1. پس مرا به كه تشبيه مىكنيد تا با وى مساوى باشم؟» [اشعياء: 40:25]؛ 2. پس خدا را به كه تشبيه مىكنيد و كدام شبه را با او برابر مىتوانيد كرد؟» [اشعياء: 40:18]؛ 3. «اى يهوه (خدا)، مثل تو كسى نيست.» [ارميا: 10:635] دو دليل نخست در قالب استفهام انكارى بيان شده و دليل سوم در قالب يك قضيه حمليه سالبه و به صورت اقرار از زبان بندگان بيان شده است. بايد گفت: ابن ميمون ميان شبه و مثل تفاوتى قايل نيست؛ زيرا او سه دليل نقلى بالا را براى نفى شبه از خداوند اقامه كرده است و چون دليل سوم به وضوح بيانگر نفى مثل از خداوند نيز مىباشد، مىتوان گفت وى شبه و مثل را يكى مىداند. ابن ميمون در موضعى از كتاب دلالهالحائرين با استناد به نفى تناسب و تشابه، حكم به انكار صفات ذاتى خداوند كرده است. عين عبارت او چنين است:
نسبت و شباهت بين دو چيزى است كه تحت نوع واحدى مندرج باشند و آن دو چيز در كوچكى و بزرگى يا در شدت و ضعف با هم اختلاف داشته باشند. از آنجايى كه خدا و مخلوقاتش تحت نوع واحدى مندرج نيستند ـ يعنى ماهيت يكسانى ندارند؛ چراكه خدا واجبالوجود است و مخلوقاتش ممكنالوجودند ـ بنابراين، هيچ تناسب و تشابهى ميان او و مخلوقاتش نيست. نتيجه اينكه بايد از وصف كردن خداوند به اوصاف ذاتى اجتناب كرد؛ زيرا نسبت دادن اين اوصاف به خداوند به تشبيه او منجر مىشود.36
ديدگاه قاضى سعيد
همانگونه كه در بحث تباين خالق و مخلوق بيان شد، قاضى سعيد از جمله انديشمندانى است كه به تباين تام خداوند و مخلوقات معتقد است. از مهمترين لوازم و پيامدهاى اين نظريه، تنزيه محض خداوند و نفى هرگونه تشابهى ميان او و خلق است؛ زيرا بر اساس اين نظريه، هيچگونه اشتراك و سنخيتى ميان خداوند و خلق وجود ندارد و از اينرو، هر امرى كه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد در مورد خداوند محال و ممتنع است و نمىتوان آن را بر خداوند حمل كرد، مگر تنها به حسب اشتراك در اسم و لفظ. بر اين اساس، قاضى سعيد در راستاى قول به تباين كامل خدا و خلق، به نفى وجود هرگونه شبه و مثلى براى حقتعالى مىپردازد. البته او برخلاف ابن ميمون بين شبه و مثل تفاوت قايل است: «مثل، مشاركت در نوع است مطلقا، اما شبه، مماثل خاص است.»37 از اينرو، به طور جداگانه به اقامه دلايلى بر نفى مثل و شبه از حقتعالى مىپردازد. استدلالهاى وى در نفى مثل از خداوند به شرح زير است:
1. اگر خداوند مثل داشته باشد، آن مثل از دو حال خارج نيست: يا مخلوق خداوند است و يا امرى غيرمخلوق. بطلان حالت دوم از طريق برهان توحيد اثبات شده است. در مورد حالت نخست نيز بايد گفت كه مخلوق بايد از همه وجوه با خالق خود مباين باشد.38 بنابراين، امر مخلوق نمىتواند مثل براى خداوند باشد.
2. استدلال دوم وى مبتنى بر عجز قواى سهگانه ادراكى بشر (حس، خيال و عقل) است و در قالب يك قياس استثنايى رفع تالى بدين صورت است: «اگر براى خداوند مثل باشد، او به وسيله آن مثل شناخته مىشود. اما تالى باطل است؛ زيرا خداوند به وسيله هيچ مُدركى شناخته نمىشود، پس مقدم نيز كه وجود مثل براى خداوند است باطل مىباشد.»39
3. استدلال سوم وى با استناد به تباين كامل خداوند و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال اقامه شده است؛ بدين صورت: «چون خداى سبحان با هر چيزى مباين است، هيچ چيز مثل او نيست و هيچ چيز در هيچ امرى با او مماثل نمىباشد.»40
4. استدلال چهارم وى با استناد به آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» اقامه شده است. وجه استدلال وى چنين است: اگر «كاف» در اين آيه زايده باشد، معناى آيه اين است كه در جنس هيچيك از اشيا مثل خداوند وجود ندارد؛ از اينرو، شيئيت از مثل خداوند منتفى مىشود. اما اگر «كاف» در اين آيه براى تشبيه باشد، معناى آيه اين است كه هيچ شيئى مثل ِ مثل خداوند نيست. در اين صورت، به طريق اولى مثل از خداوند نيز منتفى مىگردد؛ زيرا اگر براى خداوند مثل باشد، آن مثل، مثلِ مثل او نيز خواهد بود و اين خلف است و محال؛ چراكه حكم شده كه هيچ چيز مثل ِمثل خداوند نيست.41
قاضى سعيد در نفى مثل از خداوند به نحو ديگرى نيز به اين آيه شريفه استدلال كرده است: «احتمال دارد "ليس" در اين آيه، تامّه باشد، همانگونه كه برخى نحويون اين را جايز دانستهاند. در اين صورت، معناى آيه شريفه اين است كه چيزى وجود ندارد، همانگونه كه مثل او نيز وجود ندارد.»42
قاضى سعيد در مورد نفى شبه از خداوند نيز به اقامه برهان پرداخته است: «نه خداوند شبيه چيزى است و نه چيزى شبيه خداوند است؛ زيرا در حقيقت، تشبيه به خاطر وجوب مابهالامتياز مستلزم تركيب است. همچنين [تشبيه]در اعراض و صفات نيز چنين است [يعنى آنها نيز چنين لازمهاى را در پى دارند]؛ چراكه عرضى به ناچار بايد به ذاتى مشترك مستند باشد.»43 توضيح اين دليل اين است كه اگر خداوند در ذات و يا در صفات و اعراض به چيزى شبيه باشد لازم مىآيد كه خداوند و آن چيز در عين اينكه مابهالاشتراكى دارند، مابهالامتيازى نيز داشته باشند؛ يعنى بايد هر كدام داراى امرى باشند كه ديگرى فاقد آن است و اين مستلزم راهيابى تركيب در ذات مقدس حقتعالى است. حال آنكه هرگونه تركيبى از ساحت مقدس خداوند به دور است. پس هيچ شبهيتى براى خداوند متصور نيست. با توجه به مطالبى كه در بحث تباين خالق و مخلوق بيان شد و نيز با نظر به مجموع آراء و انديشههاى قاضى سعيد، بايد گفت كه او خواسته يا ناخواسته به سمت تنزيه محض خداوند كشيده شده و هرگونه تشبيهى را از خداوند نفى كرده است. اما واقع مطلب اين است كه وى نتوانسته به نظريه تنزيه محض پايبند بماند. اين عارف متألّه در برخى مواضع نه تنها امر بين تشبيه و تنزيه را پذيرفته، بلكه قايلان به تنزيه محض و تشبيه صرف را به شدت مورد نكوهش قرار داده است. وى حتى در تأييد نظريه امر بين تشبيه و تنزيه، چند دليل نقلى ذكر كرده است:
1. نخستين دليل او، آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» (شورى: 11) است. وى معتقد است: عبارت «و هو السميع البصير» به طور صريح بيانگر تشبيه است؛ چراكه سميع و بصير بر خلق نيز اطلاق مىشوند. اما در عين حال تصريح مىكند كه تقدم ضمير، موجب حصر است؛ از اينرو، خداوند از مشاركت با غير منزه است.44
2. دومين دليل او نيز دو آيه از قرآن كريم است كه بسيار به هم نزديكند:
ـ «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ.» (اسراء: 44)
ـ «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ.» (نصر: 3)
قاضى سعيد در ذيل اين آيات مىنويسد: «تسبيح خداوند، تنزيه است و تحميد او، تشبيه است و بسيار كم است كه در قرآن يكى از آنها بدون ديگرى ذكر شود. و در اذكار سجود و ركوع و ساير اذكار، اجتماع هر دو مطرح شده و اين دلالتى صريح بر مذهب مختار كه جمع بين تشبيه و تنزيه مىباشد است.»45
3. سومين دليل او حديثى است از امام صادق عليهالسلام كه مىفرمايد: «... فانف عن اللّه البطلان و التشبيه، فلا نفى ولا تشبيه هو اللّه عزّوجلّ، الثابت الموجود، تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون...» قاضى سعيد در ذيل اين حديث چنين مىنويسد: «نفى[ و تنزيهى]در كار نيست؛ زيرا خداوند موجودى است به حقيقت موجوديت و شيئى است به حقيقت شيئيت و تشبيهى نيز وجود ندارد؛ زيرا خداوند موجودى است نه مانند اشيا و همچنين است در مورد همه صفات.» وى معتقد است: نفى بطلان و تنزيه به معناى پرهيز از خارج كردن خداوند از رتبه وجود و شيئيت است، و نفى تشبيه به معناى عدم اعتقاد به اينكه خداوند شيئى است مثل اشيا و موجودى است از سنخ موجودات. قاضى سعيد، طريقه اهلبيت عليهمالسلام و شيعيان راستين آنها را، بين تشبيه و تنزيه دانسته است.46 وى در كتاب شرح الأربعين قايلان به تنزيه محض و تشبيه صرف را به شدت مورد مذمّت قرار مىدهد، غافل از اينكه خود او نيز مبانى خداشناسىاش را بر تنزيه محض بنا نهاده است:
كسى كه در تنزيه توقف كند، يا كافر و منكرى است كه حقتعالى و رسولانش را تكذيب مىكند و يا شخص بىادبى است؛ و كسى هم كه در تشبيه توقف كند، مقيد و محدود است و الوهيت را ابطال كرده است. ولى كسى كه خدا را بشناسد و در معرفت او بين تنزيه و تشبيه جمع كند و او را به نحو اجمال به هر دو وصف [تنزيه و تشبيه]توصيف كند، او را به حق شناخته و راه راست را پيموده است.47
حاصل سخن آنكه قاضى سعيد در مورد تنزيهگرايى و تشبيهگرايى دو موضع كاملاً متفاوت دارد:
1. تنزيهگرايى محض؛
2. تنزيهگرايى در عين تشبيهگرايى و تشبيهگرايى در عين تنزيهگرايى.
البته بايد يادآور شد كه اصول و مبانى خداشناسى وى بيشتر بر پايه تنزيه محض بنا نهاده شده است.
تطبيق ديدگاهها
1. ابن ميمون و قاضى سعيد، قايل به تباين تام خدا و مخلوقات هستند و هرگونه اشتراكى ميان آنها ـ چه در مقام مفهوم و چه در مقام مصداق ـ را نفى مىكنند.
2. هر دو انديشمند دامنه تباين را آنقدر گسترده مىكنند كه حتى وجود خدا و وجود مخلوقات را بكلى مباين با يكديگر مىدانند.
3. دغدغه هر دو آنها در قول به تباين تام، پرهيز از افتادن در دام تشبيه است؛ اما از طرف ديگر، به دام تنزيه محض افتادهاند.
4. هر دو با قول به تباين تام به نفى صفات ذاتى خداوند، اشتراك لفظى صفات خدا و خلق و تفسير سلبى از صفات خداوند گرايش پيدا كردهاند.
5. هر دو با ادلّه مختلف به نفى شبه و مثل از خداوند پرداختهاند.
6. ابن ميمون ميان شبه و مثل تفاوتى قايل نيست، اما قاضى سعيد ميان آنها تفاوت قايل است. او معتقد است: مثل، مشاركت در نوع آن است مطلقا، اما شبه مماثل خاص است.
7. قاضى سعيد در برخى مواضع، تحت تأثير آيات و روايات و گرايشهاى عرفانى خود از نظريه تنزيه محض عدول كرده و قايل به امر بين تشبيه و تنزيه شده است.
نقد و ارزيابى
در نقد ديدگاه ابن ميمون و قاضى سعيد در قول به تباين تام خالق و مخلوق، دو مسئله مهم مطرح است:
1. منشأ اصلى خطاى آنها در گرايش به اين ديدگاه.
2. لوازم و پيامدهاى ديدگاه آنها، كه البته اين مورد نيز خود به دو صورت مطرح خواهد شد:
الف. لوازم و پيامدهايى كه آن دو، آگاهانه آنها را پذيرفتهاند؛ يعنى در آثار خود بدانها تصريح كردهاند.
ب. لوازم و پيامدهايى كه آن دو ناخواسته بايد آنها را بپذيرند.
منشأ خطاى ابن ميمون و قاضى سعيد در قول به تباين تام
منشأ اصلى خطاى اين دو انديشمند در اين نظريه اين است كه آنها مفهوم و مصداق را با يكديگر خلط كردهاند و بين آن دو تمايز و تفكيكى قايل نشدهاند. بىشك، ويژگىهاى مصداقى امور و صفاتى كه در مورد خداوند به كار مىروند با ويژگىهاى مصداقى امور و صفاتى كه در مورد مخلوقات به كار مىروند فرق مىكند. ولى اين امر هيچ منافاتى با پذيرش قول به اشتراك معنوى و يكسان بودن معناى اين امور و صفات در آنها (خدا و مخلوقات) ندارد. براى مثال، هيچ اشكالى نخواهد داشت كه علم خدا و علم مخلوقات داراى معناى يكسانى باشند، اما از حيث ويژگىهاى مصداقى با يكديگر متفاوت باشند. مثلاً، علم انسان در مقام مصداق با ويژگىهايى همچون تناهى، تغير، تجدد، و تكثر آميخته شده باشد، ولى علم خداوند مبرّاى از همه اين ويژگىها باشد و داراى ويژگىهايى همچون نامتناهى بودن، باثبات بودن و واحد بودن باشد.
البته همانگونه كه در نقد شماره 1 بر ديدگاه قاضى سعيد بيان شد، تباين تام خدا و خلق از حيث مصداق نيز قابل پذيرش نيست. ضمن اينكه تباين تام مصداقى به دليل محذوريتهايى كه دارد مردود است.
لوازم و پيامدهاى اين ديدگاه
الف. لوازم و پيامدهايى كه ابن ميمون و قاضى سعيد آنها را پذيرفتهاند:
1. قول به اشتراك لفظى مفاهيم و صفات قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات؛
2. ارائه تفسير سلبى از صفات ايجابى حقتعالى؛
3. نفى صفات ذاتى خداوند؛
4. نفى قول به تشكيك.
هر چهار مورد بالا در آراء اين دو انديشمند واضح و مشهودند و اصول خداشناسى آنها را تشكيل مىدهند.
ب. لوازم و پيامدهايى كه ابن ميمون و قاضى سعيد، ناخواسته بايد تسليم آنها شوند:
1. قول به تباين تام خالق و مخلوق، مستلزم هرج و مرج در قانون عليت است؛ زيرا اگر هيچ سنخيتى ميان علت و معلول (خالق و مخلوق) نباشد، لازم مىآيد كه هر علتى بتواند علت هر معلولى باشد و نيز هر معلولى بتواند از هر علتى صادر شود.
2. قول به تباين تام خالق و مخلوق، مستلزم تعطيل عقل از شناخت خداوند است؛ زيرا قول به تباين تام به معناى تنزيه محض خداوند است و تنزيه محض به نظريه تعطيل عقل از شناخت خداوند منجر مىشود.
3. قول به تباين تام خالق و مخلوق مستلزم نفى هرگونه عبادت از جانب بندگان خواهد بود؛ زيرا لازمه قول به تباين تام، نفى ارتباط بندگان با خداوند است و در صورتى كه ارتباطى در كار نباشد هيچگونه عبادتى نيز معنا نخواهد داشت.
4. قول به تباين تام خالق و مخلوق و تنزيه محض خداوند، مستلزم اثبات ضد براى حقتعالى است.
شهيد مطهّرى در اين مورد مىنويسد: «اينگونه تنزيه كه بگويى هرچه در مخلوق است مغاير و مخالف و مباين است با آنچه در خالق است، اثبات نوعى ضديت است ميان خالق و مخلوق، و حال آنكه همچنانكه خداوند را مثل نيست، ضد نيز نيست؛ مخلوق ضد خالق نيست، مخلوق پرتو خالق و آيت خالق و مظهر خالق است.»48
نتيجهگيرى
نتايجى كه از اين نوشتار به دست مىآيد عبارتند از:
1. پايه خداشناسى ابن ميمون و قاضى سعيد قمى بر تباين تام خدا و خلق و اينكه خداوند موجودى بكلى ديگر مىباشد بنا شده است.
2. قول به تباين تام خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخيتى ميان آنها سبب شده كه اين دو انديشمند متألّه اسماء و صفات را به طور مطلق از ذات خداوند نفى كرده و در تحليل معانى آنها نيز دو مؤلفه قول به اشتراك لفظى و تفسير سلبى را ارائه دهند.
3. مهمترين دغدغه اين دو انديشمند بزرگ در قول به تباين تام خالق و مخلوق، پرهيز از تشبيه حقتعالى به مخلو قات خود است. بر اين اساس، هر دو انديشمند به سمت نظريه تنزيه محض كشانده شدهاند.
4. در نگاه آنها، زبان ايجاب و اثبات در شناخت بارىتعالى لال و الكن است و تنها بايد با زبان سلب و تنزيه در مورد خداوند سخن گفت.
- منابع
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، بداية الحكمه، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمه، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.ـ قرطبى اندلسى، ابنميمون، دلالة الحايرين، بىجا، مكتبه الثّقافه الدّينيه، بىتا.
ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى، تهران، صدرا، 1379.
ـ مفيد قمى، محمّدبن محمّد قاضى سعيد، شرح الأربعين، تصحيح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1421ق
ـ ـــــ ، شرح توحيد الصدوق، تصحيح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.
ـ ـــــ ، كليد بهشت، تهران، الزهرا، 1362.
ـ موسوى خمينى، سيدروحاللّه، مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، مقدّمه سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.
- پى نوشت ها
1 دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه تهران. ريافت: 25/1/88 ـ پذيرش: 19/12/88.
2ـ حسين آتاى، دلالهالحائرين، مقدّمه، ص XXV.
3ـ ابن ميمون قرطبى اندلسى، دلالة الحائرين، ص 121.
4ـ همان.
5ـ همان، ص 122.
6ـ همان، ص 541.
7ـ همان، ص 540.
8ـ همان، ص 146ـ147.
9ـ همان، ص 82.
10ـ همان، ص 82، 141 و 148.
11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بداية الحكمة، ص 14.
12ـ همو، نهاية الحكمة، ص 66.
13ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 81.
14ـ همان.
15ـ همان.
16ـ همان، ج 2، ص 134ـ135.
17ـ همان، ص 138.
18ـنشانى ج2، ص 135-134
19ـ همان، ج 1، ص 130ـ131.
20ـ همان، ص 258.
21ـ همان، ص 364ـ365.
22ـ همان، ص 180.
23ـ همان.
24ـ همان.
25ـ قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، ص 410.
26ـ همو، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 146.
27ـ همان، ص 369.
28ـ همان، ص 162.
29ـ همان، ج 3، ص 274.
30ـ امام خمينى، مصباحالهداية الى الخلافه و الولايه، ص 14ـ15.
31ـ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 9.
32ـ همو، شرح الاربعين، ص 412.
33ـ همو، شرح توحيدالصدوق، ج 3، ص 275.
34ـ ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص 133.
35ـ همو، ص 132.
36ـ همان، ص 133.
37ـ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 260.
38ـ همان.
39ـ همان.
40ـ همان، ص 81.
41ـ همان.
42ـ همو، ج 2، ص 229.
43ـ همان، ص 124.
44ـ همو، شرح الاربعين، ص 396.
45ـ قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، ص 396.
46ـ همو، شرح توحيدالصدوق، ج 3، ص 274ـ275.
47ـ همو، شرح الاربعين، ص 170.
48ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى، ص1034.
شماره صفحه:
11
صفحه شروع مقاله:
11
