توحيد عينى از منظر امام خمينى قدسسره
رضا قزى[1]
چكيده
«توحيد» اصل اساسى جهانبينى اسلامى، به معناى يگانه دانستن و «توحيد عينى» به معناى يگانه يافتن ذاتبارى تعالىاست. اين مقاله با رويكرد تحليلى و نظرى به اين مسئله مىپردازد كه چگونه مىتوان به اين رهيافت رسيد كه خداوند متعالمتعلّق شهود سالك قرار مىگيرد و با فنا فىاللّه به مشاهده و وصال او دست مىيابد؟ يا انسان چگونه مىتواند همه چيز راخدايى ببيند؟ نظريههاى فراوانى در پاسخ به اين پرسشها از سوى عرفا ارائه گرديده است. امام خمينى حقيقت توحيدعينى را در وصول سالك به مقامى كه كثرت را بكلى نفى كند و وحدت صرف و هويت محض را شهود نمايد مطرح مىكنندكه از آن تعبير به مقام «تَوغُل» مىنمايند. اين نوشتار ديدگاههاى ايشان را در اين زمينه مورد بررسى قرار داده است.
كليدواژهها: توحيد ذاتى، توحيد صفاتى، توحيد افعالى، توحيد علمى، توحيد عينى، وحدت، كثرت.
مقدّمه
«توحيد عينى» توحيدى است كه صاحب آن به طريقذوق و مشاهده آن را دريابد. از آنرو كه مقام توحيديكى از مقامات سلوك عارفان الىاللّه مىباشد.شناخت و معرفت مراحل، اركان و صفات اين مقامبراى سالك كوى حقيقت لازم مىنمايد. امامخمينى قدسسره يكى از شارحان و صاحبنظرانانديشههاى عرفانى شيخ اكبر محيىالدين به شمارمىآيد. ايشان در طول هفت سال، مهمترين متونعرفان نظرى و عرفان عملى، مانند شرح فصوصالحكم و مصباح الانس و منازل السائرين را از استادخود آيتاللّه شاهآبادى فرا مىگيرد. در همين فاصلهمهمترين آثار عرفانى خود، يعنى شرح دعاى سحر،مصباح الهدايه، و حاشيه بر شرح فصوص قيصرى ومصباح الانس را مىنگارد. از نظر امام قدسسرهچنانكه ازاثناى آثار قلمى و سيره عملى ايشان مشاهدهمىشود توحيد عينى و عرفانى شهود بىحجاب نظامحقّه عين و علم است. از حجاب ماهيات و كثرات بهدر آمدن و غير او نديدن؛ وصول به حقيقت قولشريف نبوى صلىاللهعليهوآله كه فرمود: «اَللّهُمَّ أَرِنى الأشياءَ كماهى.»2 از نظر شامخ او عارف حقيقى كسى است كهبه اين مرتبه از شهود و فنا دست يابد. ادراك حقيقتو اوصاف حق و احاطه بر آنها، و كيفيت آنها، ازامورى است كه دست برهان از وصول به شاهق آنكوتاه و آمال عارفين از وصول به كنه آن منقطع استو خود مباحث اسما و صفات ارباب اصطلاحاتعرفانيه حجاب غليظىاند كه تا خرق نشود انوارجمال و جلال در قلب سالك طلوع نكند.
اين نوشتار در پى پاسخ به اين پرسش اساسىاست كه توحيد ناب و حقيقى چگونه حاصل
مىشود؟ و پرسشهاى فرعى ديگرى نيز قابل طرحاست: 1) آيا اتصاف ممكنات و مخلوقات، خاصهانسانهاى كامل و اولياءاللّه به صورت واقعى يااعتبارى، با اين اوصاف ممكن است؟ 2) در عرفانتوحيد را به سه قسم ذاتى، صفاتى و فعلى تقسيممىكنند؛ آيا اعتبار اقسام سهگانه با توحيد منافاتدارد؟3 آيا آن توحيدى را كه حكيم مىداند، با آنتوحيدى كه عارف مىبيند از نظر شناختى و معرفتى،ارزش يكسانى دارد؟
مباحث دقيق پيرامون ابتدا و انتهاى منازل ومقامات توحيد بر حسب برداشتهاى شخصىعرفا، موجب بروز اختلافاتى در اين زمينه شدهاست. در ترتيب منازل يا تعريف حالاتى كه در بعضىسفرها ايجاد مىگردد، تفاوتهايى وجود دارد.وانگهى مهمترين ركن سلوك، توحيد و تجريد ذاتاقدس تعالى است كه پايه و اساس ساير مراحل ومراتب است. اين، هم اهميت و ضرورت پرداختن بهمسئله توحيد را آشكار مىسازد. در واقع، با توجه بهاصلىترين نياز انسان كه همانا راه يافتن به وصالكمال بىنهايت مىباشد از مهمترين فوايد بحثتوحيد قلمداد مىشود. هدف اصلى نوشتار بررسىگامهاى اساسى سلوك و طى منازل و مقاماتتوحيد، آثار و موانع وصول به آن از ديدگاه عارفىاست كه خود سعى وافرى در طى مراحل و مقاماتعاليه سلوك الىاللّه داشته است.
تجلّى خاص توحيد در سراسر متون و رواياتاسلامى هويداست. قرآن، هرچند از كلمه توحيد ومشتقاتش استفاده ننموده است، همواره بر يگانگىخداوند تأكيد دارد. مانند آيه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (توحيد: 1) و «أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(فصلت: 6). در احاديث ذوات مقدّس معصومان عليهمالسلامنيز توحيد جلوهاى خاص پيدا كرده است. توحيد دربيانات عرفا نيز جايگاه خاصى دارد و هريك بهفراوانى در اين باب سخن راندهاند.4 با جستارى كهدر اين زمينه انجام شده، بحث توحيد از ديدگاهامام قدسسره به صورت استطردادى در ضمن بحثهاىديگر مطرح بوده، اما با عنوان و مشرب اين مقالهكارى صورت نگرفته است.
1. تعريف توحيد از ديدگاه عرفان
توحيد در لغت: توحيد از باب تفعيل، يا به معناى تكثردر فعل است به معناى قرار دادن غايت وحدت ونهايت بساطت، و يا به معناى انتساب از باب مفعولبه معناى نسبت به وحدانيت.5
توحيد در اصطلاح: توحيد در اصطلاح، يا به معناى«يكى گفتن» است كه در اين صورت، شرط ايماناست و مبدأ معرفت و تصديق به اينكه خداوندمتعال يكى است. يا به معناى «يكى كردن» است كهدر اين معنا، كمال معرفت است و بعد از ايمانحاصل مىشود.6
در اثبات توحيد گفته شده كه محال است عدم، بهحقيقت وجود راه يابد، وگرنه لازم مىآيد كه چيزىبه نقيض خود متصف گردد يا چيزى مساوى با نقيضخودش باشد. البته بطلان اين مسئله واضح و بديهىاست و هر چيزى كه عدمش محال باشد، قديمبودنش به حكم ضرورت، ثابت است. پس قديمبودن حقيقت وجود، ثابت مىشود، بنابراين،مىتوان گفت كه اشيا وجود حقيقى دارند. اما برهانحضرت امام قدسسره در مورد اثبات توحيد را در ضمنچند مقدّمه ذكر مىكنيم:
مقدّمه اول: در دار هستى جز يك حقيقت و يك اصلشريف كه سرچشمه تمام خيرات و جميع كمالاتاست، وجود ندارد و آن حقيقت وجود است.7
مقدّمه دوم: حقيقت وجود، بسيط من جميع الجهاتاست و تركيب مطلقا در او راه ندارد. (و اما اختلافمفاهيم اسماء و موضوعٌله لغات، كه مفاهيم عقليهاست، مربوط به اختلاف حقيقت عينيه نيست، بلكهبه حسب اعتبار است.8)
مقدّمه سوم: حقيقت وجود عين همه كمالات است.بنابراين، حقيقت وجود، عين وحدت است؛ چونوحدت مساوق با وجود و از كمالات موجود بماهوموجود محسوب مىشود.9
مقدمه چهارم: ذات حق با اينكه واحد است، مستجمعجميع صفات كمال و اسماء جلال و جمال است وتعبير عرفا از آن به وحدت جميعه مىباشد.10
2. اهميت مسئله توحيد ذات حق
عبدالرزاق كاشانى مىگويد: «بر رأى أرباب بصيرت وهدايت و خداوندان علم و درايت پوشيده نماند كهافضل و اشرف علوم، علم توحيد است. و اجل واكمل معارف، معرفت بارى ـ عز اسمه ـ كه رئيس وامام جميع علوم است، و ساير علوم رعيت و عيالاويند.»11 حضرت امام در كتاب شرح چهل حديث،در تفسير آخرين حديث از اين كتاب مىفرمايد:«سُئِلَ على بن الحسين عليهالسلامعن التوحيد. فقال: «إنَّ اللّهعزوجل علم أنه يكونُ فى آخِرِالزمان أقوامٌ متعمقونَ؛فأنزل اللّه تعالى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(توحيد: 1) و الآياتمن السورة الحديد، الى قوله: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِالصُّدُورِ»(حديد: 6) فمن رامَ وراءَ ذلكَ فقد هَلَكَ»؛12سؤال شد از علىبن حسين عليهماالسلام از توحيد. حضرتفرمود: همانا خداى عزّوجلّ مىدانست كه درآخرالزمان انسانهاى دقيقالنظر مىآيند، پس فروفرستاد «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و آيات اول از سورهحديد، تا قول او: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» پسكسى كه طلب كند غير آن را، به تحقيق هلاك شود.آيات اشاره شده در روايت، از صريحترين آيات دروحدت حضرت احديت به وحدت حقه حقيقيه وصرفه اوست. ايشان به نقل از صدرالمتألّهينمىفرمايد: «بدان كه اين شش آيه كه در حديث اشارهبه آنها شده، هريك متضمن باب عظيمى است ازعلم توحيد و الوهيت، و مشتمل امر محكمى است ازاحكام صمديت و ربوبيت ... هر آينه حق آن آيات آناست كه براى تفسير هريك، جلد كبيرى، بلكهمجلدات كثيرهاى، مشحون گرداند.»13 خودصدرالمتألّهين در جاى ديگرى، عظمت و اهميت متنحديث را يادآور شده مىفرمايد: «وقتى من به اينحديث رسيدم گريه كردم.»14 امام راحل قدسسرهعارفىاست كه قلبش مملو از عشق و شور الهى است.ايشان با سلوك عرفانى خويش مراحل توحيد را بهسر منزل مقصود رسانيده است و تنها به مطالعه وتدريس ظاهرى علوم حتى علوم عرفانى اكتفاننموده، بلكه آن را مقدّمهاى مىداند از براى سلوكقلبيه و رسيدن به توحيد ناب. وى با نپذيرفتن قولبعضى از علما،15 مبنى بر اينكه يك قسم از علومفىنفسه منظور است، تصريح مىكند: جميع علومشرعيه مقدّمه معرفت اللّه و حصول حقيقت توحيددر قلب است ـ كه آن صبغهاللّه است: «وَمَنْ أَحْسَنُمِنَ اللّهِ صِبْغَةً.» (بقره: 138) پس جميع علوم معتبرهنقش مقدّميت را دارند. منتها هريك براى چيزى و بهطورى مقدّمه است. پس علم توحيد و توحيد علمىمقدّمه است براى حصول توحيد قلبى، كه توحيدعملى است، و با تعمّل و تذكّر و ارتياض قلبى حاصلمىشود؛ غايت امر آنكه بعضى مقدّمه قريبه و بعضىبعيده و بعضى بلاواسطه و بعضى معالواسطه است.حكيم، وقتى الهى، و عالم هنگامى ربّانى و روحانىمىشود كه علمش الهى و ربّانى باشد و اگر علمى ازتوحيد و تجريد فرضا بحث كند، ولى او را به اينبحث نكشانده باشد، عالم الهى و حكيم ربّانى نشده؛علمش، آيت و نمونه و نشانه نيست و حكمتش الهيهنيست، بلكه نفسانيه و طبيعيه است.16 ايشان درجايى ديگر از آثارشان به تقسيمبندى نعمتهاىالهى از ديدگاه يكى ديگر از علما اشاره مىكنند:نعمتهاى دنيويه و اخرويه. و هريك از آنها ياموهبتى است، يا كسبى. و هريك از آنها يا روحانىاست، يا جسمانى. پس در مجموع هشت قسممىشود. حضرت امام قدسسرهاين تقسيمبندى را هرچندلطيف مىخوانند، ليكن مىافزايند: اهمّ نعم الهيه واعظم مقصد كتاب شريف الهى از قلم شيخبزرگوار17 افتاده و فقط اكتفا شده به نعمتهاىناقصين يا متوسّطين و در كلام ايشان گرچه لذّتروحانى نيز نام برده شده، ولى لذّت روحانى اخروىكه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطين است،اگر نگوييم حظّ ناقصين است، غير از آنچه شيخ بزرگوارفرمودند كه راجع به لذّات حيوانيه و حظوظ نفسانيه بود؛نعمتهاى ديگرى است كه عمده آن سه است:
يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصلآن سلوك الى اللّه و نتيجه آن بهشت لقاء است. دوم،نعمت معرفت اسماء است. سوم، نعمت معرفتافعالى است، كه اين نيز شعب كثيره غيرمتناهيه دارد.و مقام توحيد در اين مرتبه، احديت جمع تجلّياتفعليه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايتمطلقه» است. و نتيجه آن بهشت افعالى است كهتجلّيات افعاليه حق است در قلب سالك.18
3. تفاوت توحيد علمى و عينى
ميان حكما و عرفا معروف است كه مراتب توحيدالهى در سه مرتبه توحيد ذات، توحيد صفات وتوحيد افعال جارى است. براى تمييز ميان اين دو طايفه ازعلما در مورد مراد هريك از توحيد به بحث مىپردازيم.
اصطلاح توحيد ذاتى در ميان حكماء يعنى:اعتقاد به اينكه ذات خداوند متعال يكتاست وشريكى در ذات براى او نيست. اصطلاح توحيدصفاتى در كلام ايشان يعنى: صفاتى را كه به خداىمتعال نسبت مىدهيم چيزى غير از ذات نيست،بلكه عين ذات است. به نظر اين دسته از علما،اصطلاح توحيد افعالى يعنى: خداوند در انجام افعالخود نياز به كمك و شريك ندارد و در افعال خودكاملاً مستقل و يگانه است.19 اما مراد عرفا ازتوحيد افعالى، يعنى: عارفى كه روح خود را بر اثررياضت و مجاهدت مداوم طورى صيقل داده باشدكه هر كارى را كه در عالم انجام مىگيرد تنها فعل خدابداند، بلكه فاعل ديگرى جز او نبيند و فاعلهاىديگر راجز ابزارى تلقّى ننمايد. و مراد ايشان ازتوحيد صفاتى يعنى: عارف از مرحله توحيد افعالىگذر كرده باشد، به طورى كه ببيند هر صفت كمالىاصالتا از خداوند است و باقى چيزى جز جلوهاى ازاوصاف او نيستند. و مراد از تعبير توحيد ذاتى دراصطلاح عرفا، يعنى: سالك در سير تكاملى خويشبه حدى رسيده باشد كه هستى حقيقى را منحصر بهخدا ببيند؛ يعنى آنچه در عالم وجود است همهجلوههاى وجود اوست. اما تفاوت توحيد از نظرحكما و عرفا به اينجا ختم نمىشود. عرفا كه از جملهايشان امام عارفان و پير سالكان امام خمينى قدسسرهاست،اذعان دارند كه اولين درجه از توحيد عرفانى «توحيدفعلى» است. امام قدسسره در اينباره مىفرمايد: «توحيد فعلى»را، كه اول درجه توحيد در قلب است، با هر وسيلهاىاست جايگزين كن، و قلب را مسلم و مؤمن نما.»20
همانگونه كه اشاره شد، سالك نخستين حركتخود را بر اساس سير سلوك انسانى آغاز مىكند، ازاينرو، اولين مرتبهاى كه او كشف شهود مىكند«توحيد فعلى» است. پس از طى درجه اول توحيد وپس از آنكه استعداد افزونترى پيدا كرد، وارد مرحلهتوحيد صفاتى ـ كه توصيف آن گذشت ـ مىشود.امام قدسسره درباره اين درجه از مراحل توحيد مىفرمايد:
پس، از منزل معاملات ـ كه توكل نيز از آن است ترقى به منازل ديگر كند و انقطاع از طبيعت و منزلدنيا روزافزون شود، و اتصال به حقيقت و سرمنزلانس و قدس و عقبى زيادت گردد، و نور توحيدفعلى اولاً و نمونهاى از توحيد اسمايى و صفاتىپس از آن در قلب تجلّى كند. و هرچه جلوه اين نورزياد شود، حبل خودخواهى و خودبينى و انانيت وانيت بيشتر مندك و از هم ريختهتر شود تا آنجا كهبه جلوه تامّ ربّالانسان، جبل بكلى مندك شود، وصعق كلى حاصل آيد: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِجَعَلَهُ دَكّا وَخَرَّ موسَى صَعِقا.»(اعراف:143)21
و مرتبه سوم، سالك توجهى به صفت و افعال ندارد،بلكه شهودش فقط ذات است و اين جز از طريق كنارگذاشتن انانيت خود به طور كلى فراهم نخواهد آمد.حضرت امام قدسسره در اين مرتبه مىفرمايند:
و شايد نكته اينكه با ضمير «اياك» تأديه اين مقصدرا مىكند، براى آن باشد كه اين ضمير راجع به ذاتاست مضمحلاً فيه الكثرات. پس، سالك را ممكناست در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد واز كثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بىحجب كثرات شود. و اين آن كمالتوحيد است كه امام موحّدان و سر حلقه عارفان وپيشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان و محبوبان،اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه و اولادهالمعصومينـفرمايد:وكمالالتّوحيدنفىالصّفاتعنه.22
اما اين سلسله مراتب ، براى عارفى تجلّى مىيابد كهاز راه رياضات قلبيه، عبادات شرعيه و ادعيه مأثورهبه طريق الى اللّه راه يافته باشد. لكن طريق اهلمعقول از توحيد ذاتى شروع مىشود، زيرا قايلند كهاول ما بايد معتقد باشيم ذات خداوند يكى است و ازتركيب و تكثر و مبرّاست. در مرتبه بعد، معتقدمىشويم كه صفاتى زائد بر ذات نداريم و اينكه خداونددر افعالش مستقل است و احتياج به شريك ندارد.
اركان توحيد از ديدگاه امام خمينى قدسسره
امام خمينى قدسسره توحيد حضرت احديت را بر چهارركن، قرار داده و از براى هر كدام، سه درجه را ذكرمىنمايند؛ كه يك درجه از آن ظاهر و درجات ديگرآن نهان و در بطون است.
ركن اول: «تحميد» (توحيد افعالى)
«تحميد» آن مقام توحيد افعال و همان درجه ظاهراست؛ زيرا تحميد عبارت است از اينكه: «همهستايشها و ثناها به خداوند متعال بازمىگردد» و اينمعنا تحقق نمىيابد، مگر اينكه تمام كارهاى نيك واعمال صالح و تمامى بخششها و عطاها از او باشد.و بندهاى كه در شهود چنين مقامى است، بايد همهعطاها و بخششها را ظهور عطاى مطلق حق ببيند.پس در عالم وجود نه صاحب جمالى هست و نهفاعل جميل تا آنكه به خاطر زيبايىاش مورد ستايشقرار گيرد، مگر همان زيباى مطلق.23
ايشان در كتاب ديگر خويش، حمد و ثناى الهىرا به مقام توحيد افعالى برمىگرداند و در مقام پاسخبه اشكال تفسير به رأى، آن را حاصل خلط بيناستفادات اخلاقى، عرفانى و... و بين تفسير به رأىمىداند و مىافزايد:
اگر كسى از قول خداى تعالى: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّالْعَالَمِينَ»(حمد: 1)كه حصر جميع محامد واختصاص تمام ثناها به حق تعالى است، استفادهتوحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفادهمىشود كه هر كمال و جمال و هر عزّت و جلالى كهدر عالم است و چشم احول و قلب محجوب بهموجودات نسبت مىدهد از حقتعالى است و هيچموجودى را از خود چيزى نيست، و لهذا محمدتو ثنا خاصّ به حق است و كسى را در آن شركتنيست، اين چه مربوط به تفسير است تا اسمشتفسير به رأى باشد يا نباشد؟24
پيشواى سترگ عرفانى ما در حالات نماز، نكته ذوقىدارند، كه قيام در نماز همان مقام توحيد افعالى استو ركوع، مقام توحيد صفاتى است و سجود، مقامتوحيد ذاتى. از اينرو، ذكر كلمه «رب» ـ چنانكه اهلمعرفت فرمودند ـ از اسماء ذاتيه، صفاتيه و افعاليهاست و به سه اعتبار در هر مقامى متناسب با مقامخود است. مثلاً رب در «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» ازاسماء فعليه است به مناسبت مقام قيام كه مقامتوحيد افعالى است. و رب در «سبحان ربى العظيم وبحمده» از اسماء صفاتيه مىباشد به مناسبت مقامركوع كه مقام توحيد صفاتى است. و رب در «سُبحانرَبى الأَعلى َو بِحمدِه» از اسماء ذاتيه است به لحاظمقام سجود كه مقام توحيد ذاتى است.
مراتب توحيد افعالى
درباره اين توحيد، سخنان گوناگونى بيان گرديده واين مراتب، از اقرار به زبان تا فناى در توحيد گوناگوناست. اين توحيد چهار مرتبه دارد:
1. قِشر قِشر: انسان به زبان بگويد: «لا اله الا اللّه»، وحال آنكه دلش منكر و از آن غافل باشد؛ مانندتوحيد منافقان. و اين توحيد صرفا به زبان است وسودى ندارد جز اينكه گوينده آن در دنيا از كشتهشدن محفوظ است.
2. قِشر: دل معناى آن لفظ را تصديق كند، چنانكه شأنعموم مسلمانان است، و اين اعتقاد عوام مردم استو صاحب آن موحّد است؛ به اين معنا كه در دل به آنمعتقد است و درباره آنچه در دل دارد دروغنمىگويد. اما اين اعتقاد موجب گشادگى و صفاىقلب نيست، و لكن صاحب خود را، اگر با آن عقيدهاز دنيا برود و گناهان آن را ضعيف نكند، از عذاب درآخرت حفظ خواهد كرد.
3. لبّ: توحيد و يگانگى خداى تعالى را از راه كشف وبه واسطه نور الهى مشاهده كند. با اينكه اشياى كثيررا مىبيند ولى همه را صادر از حق واحد بداند. اينمرتبه، مقام مقرّبان است و دارنده آن موحّد است؛ بهاين معنا كه جز يك فاعل و يك مؤثّر نمىبيند؛ زيرابراى او حق چنانكه هست منكشف است.
4. لبّ لبّ: در وجود جز يكى هيچ نبيند. اهل معرفت،اين مرتبه را فناى در توحيد مىنامند. صاحب اينمرتبه، جز واحد ـ تعالى ـ را نمىبيند، خود را نيزنمىبيند، و چون خود را نديد، به واسطه آنكهمستغرق در «واحد» است، از خود در توحيد خودفانى مىشود؛ يعنى از رؤيت خود فانى مىگردد. واين مشاهده صدّيقان است، و صاحب آن موحّداست؛ يعنى در شهود خود غير از واحد را نمىبيند. وهمه را از اين حيث كه كثيرند نمىبيند، بلكه از حيثوحدت مىبيند و اين مرتبه نهايى توحيد است.
حضرت امام قدسسره با توجه به مراتب ذكر شده براىسالك، ماندن در مرتبه «قشر» را خار راه سالكبرمىشمارند و كسانى را كه شريعت را جز درصورت و ظاهر معنا نمىكند و حقيقى نمىدانندشياطين طريق الى اللّه و خار راه انسانيت مىشمارند.ايشان براى سالك الى اللّه، ادب حضور نماز درمحضر مقدس حقتعالى را كه عروج به مقام قربالهى است لازم مىدانند. سالك بايد تمام مراحلظهور نفس، از أدنى مراتب (قشرِ قشر) تا عالىترينمرتبه ظهور (لبّ لبّ)، در مقام قرب استحضارنمايد، بلكه بايد تمام قواى باطن و ظاهر خويش راارائه كند و امانت الهى را با كمال طهارتش بدون تصرفاحدى در آن به بارگاه قدس ربوبى تقديم نمايد.25
موانع رسيدن به توحيد افعالى
يكى از بزرگترين موانع راه سالك الى اللّه عدماعتقاد به مؤثريت صرفه براى ذات احديت است.انسان تا در رؤيت اعمال خويش است و آنها را ازخود مىداند، به تصفيه و رهايى از بند خويش نايلنمىگردد. اين نكته در كلام امام قدسسره به صراحت آمدهاست. ايشان مىفرمايند:
... تا سالك در آن حجاب است، راهى به حضورمحضر ندارد، و تا فتح اين باب بر او نشده، طريقىبر سلوك نخواهد داشت. و آن، حجاب كثرتافعالى است، و وقوع در احتجاب تكثيرى است كهنتيجه آن رؤيت فاعليت و مؤثّريت موجوداتاست، كه ثمره آن رؤيت استقلال آنها است درفاعليت، و تفويض محال و شرك اعظم است،چنانچه نتيجه شهادت به الوهيت و حصر آن در حقتعالى، توحيد افعالى و افناء كثرات در فعل حق ونفى تأثير و فاعليت از غير و طرد استقلال از غيرحقتعالى است.26
حضرت امام قدسسره عدم رسيدن به اين مقام را ناشى ازصفت مذموم ريا كه بازگشت به نقصان توحيد افعالى داردمىداند و راه آن را بىنيازى قلب از غير برمىشمارد:
عزيزا! جميع علوم عملى است، حتى علم التّوحيدرا نيز اعمالى است قلبيه و قالبيه. توحيد تفعيلاست، و آن، كثرت را به وحدت برگرداندن است، واين از اعمال روحيه و قلبيه است. تا در كثراتافعاليه واقعى و سبب حقيقى را نشناختى و ديدهحقبين پيدا نكردى و خدا را در طبيعت نديدى وجهات كثرات طبيعيه و غير طبيعيه را فانى در حق وافعال او نكردى و سلطان وحدت فاعليت حق درقلبت علم نيفراشته، از خلوص و اخلاص و صفا وتصفيه بكلّى دور و از توحيد مهجورى. تمامرياهاى افعاليه و اكثر رياهاى قلبيه از نقصان توحيدافعالى است.27
شروط وصول به توحيد افعالى
امام راحل قدسسره از جمله امورى را كه در رسيدن توحيدافعالى مؤثر است و انسان سالك در طى اين مرحلهبىهمرهى آن سودى نخواهد داشت اينگونهبرمىشمارند:
1. شهادت به الوهيت، كه نتيجه آن فانى كردنكثرات عالم در فعل حق است و بدون آن خرقحجابهاى تاريكى شكل نخواهد گرفت:
نتيجه شهادت به الوهيت و حصر آن در حقتعالى،توحيد افعالى و افناء كثرات در فعل حق و نفى تأثيرو فاعليت از غير و طرد استقلال از غير حق تعالىاست... پس، سالك نيز بايد با اين شهادت بهالوهيت خرق حجاب ظلمانى خويش نمايد وابواب آسمان را به روى خود مفتوح كند، و ازحجاب بزرگ استقلال قدمى بردارد تا راه عروج بهمعراج قرب نزديك شود. و اين حقيقت با لقلقهلسان و ذكر قولى حاصل نشود، و از اين جهت،عبادات ما از حدّ صورت و دنيا تجاوز نكند و فتحباب و رفع حجاب به روى ما نكند.28
2. شهادت به نبوت و تمسك و استمداد جستن ازمقام روحانيت عظمى، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله.
3. شهادت ظاهرى و باطنى به ولايت علوىاولياى نعم، حضرات معصومان عليهمالسلام. ايشان تصريحدارند كه بدون عنايت به آنها نه تنها سلوك الى اللّهنداشتيم، بلكه سلوك الى الشيطان كرديم.
پس، در سلوك اين طريق روحانى و عروج اينمعراج عرفانى تمسّك به مقام روحانيت هاديانطرق معرفت و انوار راه هدايت، كه واصلان الى اللّهو عاكفان على اللّهاند، حتم و لازم است، و اگر كسىبا قدم انانيت خود بىتمسّك به ولايت آنان،بخواهد اين راه را طى كند، سلوك او الى الشّيطان والهاوية است... بالجمله، تمسّك به اولياى نعم كهخود راه عروج به معارج را يافته و سير الى اللّه را بهاتمام رساندهاند از لوازم سير الى اللّه است، چنانچهدر احاديث شريفه به آن بسيار اشاره شدهاست.29
4. خروج از تصرف نفس، حضرت امام قدسسره قايلند كههر اندازه انسان بتواند اعضا و قلب خود از تصرّفشيطان يا نفس رها سازد، موجبات تصرف جنودالهى را فراهم ساخته است، و آن ميسر نمىشود،مگر به فتوحات ثلاثه: فتحق قريب، فتح مبين و فتحمطلق. فتح قريب، كه نزد ايشان فتح اقاليم سبعهاست، با اخراج جنود شيطانى از آنها ميسر مىشود،و نتيجه آن فتح، تجلّى به توحيد افعالى است: «نَصْرٌمِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ» (صف: 13) و فتح مبين، كه فتحكعبه قلب مىباشد، به اخراج شيطان موسوس از آناست: «اِءنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحا مُبِينا» (فتح: 1) و فتح مطلق،كه ترك رسوم خلقيه و افناى تعينات شهادتيه و غيبيهاست: «اِءذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ» (نصر: 1) و پس از اينفتح سوم، فتح تمام تصرّفات الهيه مىباشد و موجبحصول نتيجه قرب نوافل است.30
آثار توحيد
در ذيل، به برخى از آثار توحيد اشاره مىشود:
يكى از آثار توحيد، «مشاهده» است. ابن عربىبيشترين همت خود را روى مسئله مكاشفه و معرفتنسبت به خداوند و صفات او گذارده و معرفت بهذات و اوصاف الهى را در دو طريق ميسور مىداند:راه اول، «معرفت عقلى»، كه بجز از طريق فكر واستدلال حاصل نمىشود. راه دوم، «معرفت كشفى»كه بجز از راه شهود حاصل نيايد، و علم به دستآمده از آن ضرورى است.
امام خمينى قدسسره، محور گرفتارى و عدم سلوكانسان به وادى توحيد را «حب الدنيا» مىدانند ومعتقدند: تا غبار اغيار از قلب سالك كنار نرود، انتظارمقام مشاهدات را هم نبايد داشت. كه آن جز از راهسلوك به مراتب و گام نهادن در مراحل توحيد بهمشام انسان نخواهد رسيد، چه رسد به قلب مملو ازكثرات.31 حضرت امام قدسسره مشاهدات را بر طبقمقامات توحيد در سه درجه منحصر مىداند:
اول، مشاهده تجلّى افعالى، كه در اين مرتبه رضابه قضاى الهى به كمال مىرسد.
دوم، مشاهده تجلّى صفاتى و اسمايى؛
سوم، مشاهده تجلّى ذاتى.
يكى ديگر از آثار توحيد «توكل» است. پسسالكى كه براى او كشف شده كه همه آنچه درآسمانها و زمين است مسخّر و تحت فرمان حضرتحقتعالى است، در همه وجود مؤثّرى جز اونمىبيند، و شيطان از او نااميد و منصرف مىگردد، واز آميختگى توحيد او به شرك مأيوس مىشود. براىهيچ سالكى ممكن نيست كه در كارها بر خداىتعالى توكّل حقيقى داشته باشد، مگر اينكه به مرتبهتوحيد ناب رسيده باشد.
ركن دوم: تهليل (توحيد صفاتى و اسمائى)
«تهليل»، مقام توحيد صفات و مضمحل گشتن همهكمالات است؛ بدين نحو كه عبد، هر آنچه جمال و كمالو جلوهگرى هست، همه را ظهور جمال و كمال حق ببيندو جلوهاى از تجلّيات او گردد. در نزد ارباب معرفت، دوتوحيد فعلى و ذاتى در پشت پرده توحيد صفاتىپردهنشين است.32 اين مرتبه از توحيد، از مرتبه توحيدافعالى برتر است؛ چراكه صفات مبادى افعالند، و درنتيجه، توحيد صفات مستلزم توحيد افعال است.
از منظر عرفان، اسماء الهى نه معانى زايد برذاتند، و نه احوال، و نه آنكه ذات، نيابت از صفات راداشته باشد، بلكه در همه مراتب توحيد صفاتىحكمفرماست؛ يعنى وحدت و عينيت ذات با صفاتو عينيت صفات با يكديگر؛ از آن حيث كه جز ذاتموجودى نيست، صفات عين ذات هستند و از آنحيث كه مفهومشان با ذات مختلف است؛ يعنىصفات مفهوما با يكديگر و با ذات اختلاف دارند، امامصداقا و به حسب حقيقت، عين ذاتاند.
همانگونه كه از تعريف اسماء از ديدگاه امام قدسسرهپيداست ـ كه اسم، نخستين تكثر در دار وجود است،يا به تعبير ديگر، تعيّن ذات در كسوت اسماء وصفات است ـ لازم است در مقام توحيد اسمائى وصفاتى و ارتباط هريك با يكديگر و نيز ارتباط آنها باذات احديت، بررسى شود كه اين ارتباط از منظرعارف واصل چگونه خواهد بود.
در تعريف اسم آمده است: وقتى ذات به همراهصفتى از صفات لحاظ شود، «اسم» ناميده مىشود؛مانند «عالم» كه اسم است براى ذات متصف بهصفت «علم» و «قادر» كه ذات به همراه قدرت است.مرحوم ملّاهادى سبزوارى در تعريف اسم مىفرمايد:«اسم نزد عرفا حقيقت وجود است با تعينى (ياصفتى) از تعيّنات صفاتى يا حقيقت وجود به اعتبارتجلّىاى از تجلّيات الهيه.»33
امام قدسسره در تعريف «اسم» و ارتباط آن با ذات، درشرح دعاى سحر مىفرمايند:
بدان كه اسم عبارت است از ذات، با صفت معينى ازصفاتش و تجلّى مخصوصى از تجلّياتش؛ مثلاً«الرحمن» عبارت است از ذاتى كه با رحمت منبسطتجلّى كرده باشد... و اين تعيُّن به اسم، نخستينتكثرى است كه در دار وجود واقع شده و اين تكثردر حقيقت، تكثر علمى است، و حضرت حق، ذاتخود را در آينه صفات و اسماء شهود فرموده؛ و درعين علم اجمالى، كشف تفصيلى شده است؛ كه بااين تجلّى اسمائى و صفاتى، درهاى وجود، باز وغيب به شهود مرتبط مىگردد.34
امام قدسسره به نقد ديدگاه تعريف مشهور عرفا اشارهمىكنند و مىفرمايند: آنچه گفته مىشود كه اسم،همان ذات همراه با تجلّىاى از تجلّياتش است، اگرمقصودشان ذات «من حيث هى» است، نزد منپذيرفته نيست.35
ايشان علت آن را اينگونه توضيح مىدهند:اساسا ذات از آن حيث كه ذات است به هيچگونهتعيّنى متعيّن نمىشود و تعيّن در مرتبه متأخر از ذات،يعنى از آثار تجلّيات اسمائى است.36 و ذاتِلابشرط حضرت احديت هرگاه از حيث يكى ازتعيّنات كمالى و يا از حيث نحوه ارتباط با افعال وعالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مىشود وبر اساس اين تعيّن، ظهور مىيابد. حضرت امام قدسسرهاين عبارت اميرالمؤمنين عليهالسلام را كه مىفرمايد: «كمالالإخلاص، نفى الصفات عنه»37 شاهدى بربىنيازى و مطلق بودن ذات از اسماء مىآورند:«سالك الى اللّه در آغاز سيرش بايستى به قلب خودبفهماند كه به اسم اللّه همه تعيّنات ظاهر است وزمانى كه در اين جايگاه قرار گرفت در اين مشاهده،اسماء مختلف شوند.»38
در نتيجه، چون دست انسان از رسيدن به ذاتكوتاه است، تنها چيزى كه بشر مىتواند به آن دسترسىپيدا نمايد اسماء اللّه است كه اين هم مراتبى دارد؛ بعضىمراتبش را ما مىتوانيم بفهميم و بعضى مراتبش را اولياىخدا و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ادراك مىنمايند.
به طور كلى، اسماء را از سه منظر مىتوان موردبررسى قرار داد:
1. از منظر وجودشناختى، كه به بحث از ماهيتاسماء و مفهوم و رابطه آن با ذات مىپردازد.
2. از نظر پديدارشناختى، كه اقسام و انواع اسماء وصفات، مراتب اسماء، و... را مورد بررسى قرار مىدهد.
3. از نظر معنىشناختى، كه معناى اسماء وچگونگى نسبت دادن آن به حضرت احديت موردمطالعه قرار مىگيرد.
در نتيجه، اسماء و صفات در نزد عرفا از حقايقتكوينى و تعيّنات خارجى حكايت مىكنند و صرفاامورى لفظى و مفهومى نيستند.
سرّ تكثر در حضرت واحديت و اسماء الهى
تكثر در مرتبه واحديت به خاطر تجلّيات فيضاقدس در اسماء و صفات است. به نظر امام راحل قدسسره،اسماء الهى داراى دو وجهاند:
1. وجه انفسى و تعينى است كه موجب پيدايشكثرات و غيريت در لوازم مخصوص در حضرتعلميه است و تأثير در عوالم امر و خلق دارد.
2. وجه غيبى؛ اما نه غيب خالص، بلكه غيبى كهداراى شائبه ظهور است و مقام فيض اقدس كه درذات احديت فانى و مستهلك در غيب هويت است واز اينرو، همه اسماء و صفات الهى از حيث ذات،فانى و مقهور كبرياى ذات احديت هستند و خود،تكثرى ندارند.
مقصود از كلمات ائمّه اطهار عليهمالسلام كه ذات حق رااز همه جهات واحد مىدانند و همه صفات را نفىمىكنند، نفى صفات از هويت غيبى احدى است؛چراكه همه اسماء و صفات در آن مقام مقهورند. واگر در قرآن كريم و برخى روايات، صفاتى براى ذاتذكر شده، اشاره به مقام ظهور و مرتبه فيض اقدس ومقام واحديت است.
به نظر امام قدسسره، مقام اقدم احدى به واسطه فيضمقدس نسبت به حكم احدى است و نسبت به اسماءو دُوَل مرتبه واحديت، به اختلاف اسماء و شرايع،مختلف و متكثر است. صاحب مقام اقدم احدى، درتجلّى اقدس و جمع اسماء در حضرت واحديت نيزختمى است كه براى او اوّليت و آخريت و ظاهريت وباطنيت محقق است. و با اين تبيين و اشراق، بسيارىاز كلمات فاضل شارح قيصرى در تفسير نزول فيض وحكمت بر قلوب اولياء، از اعتبار ساقط مىشود.
ولى حقيقت وراى اين اطوار است. و مقامحضرت مشيت مطلق در تمام عوالم ظهور كرده و درهمه اكوان ظاهر گشته؛ و با اينكه با اعيان است، ولىاز همه شوائب و تعيّنات عالم خلق منزه و مقدساست. اگر كسى حقيقت استهلاك وجود منبسط راشناخت و احاطه قيومى ذات حضرت واجب را درككرد خواهد فهميد كه هيچگونه نسبتى ميان ذاتمقدس واجب تعالى و خلق نيست.39 و تنها بهواسطه خلافت، در مرائى اسماء و صفات تجلّىكرده است. و اين تجلّى، تجلّى ذاتى است: «هُوَ الْأَوَّلُوَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ.»(حديد: 3) عارف كامل كه ازمنبع وحى و معدن علم به او افاضه مىشود، در عيناينكه در بالاترين مرتبه توحيد و تقديس قرار دارد،نظريه مراتب و كثرات را نيز به كاملترين وجهمىپذيرد؛ نه كثرت براى آنان حجاب توحيد است، ونه توحيد حجاب كثرت است.40
تقسيمات اسماء و صفات
اسماء و صفات الهى به يك اعتبار به سه قسم تقسيممىشود:
1. اسماء ذاتى: در حقيقت، همه اسماء، اسماء ذاتاند؛زيرا همه آنها به ذات احدى برمىگردند. ولى بهاعتبار ظهور ذات در صفات و افعال اين اقسام انتزاعمىشوند. ذات به اعتبار ظهور در اسماء ذات، اسماءذاتى ناميده مىشود؛ مثل: اللّه، الرب، الملك،القدوس، السلام، المؤمن و... .
2. اسماء صفاتى: ذات به اعتبار ظهور در اسماء وصفات، اسماء صفاتى ناميده مىشود؛ مانند: الحى،الشكور، القهار، القوى و... .
3. اسماء افعالى: ذات به اعتبار ظهور در افعال، اسماءافعال ناميده مىشود؛ مانند: الخالق، البارى، الوكيل،الرازق و... .
پيشتر گفته شد كه اسماء از تجلّيات و ظهوراتهويت مطلقهاند و با هر تجلّى، خلقى جديد صورتمىپذيرد كه با آن درهاى وجود باز مىشود و غيب باشهود ارتباط پيدا مىكند. براى حقايق اين اسماء درمقام تجلّى، مراتبى وجود دارد:
تجلّى اول: تعيّن حق در مقام ذات است كه ذات بر ذاتتجلّى مىكند و به خود علم پيدا مىكند و به اينتجلّى، «تجلّى ذاتى» يا «مقام احديت»، «فيضاقدس» و يا «جمع اجمع» يعنى جمع وجودى ومفهومى گويند. در اين مقام هيچيك از اسماء وصفات در آن ظهور ندارند، بلكه مندمج در ذاتاند وبر تعيّنات اسمائى كه در مرحله واحديت هستندمقدّمند و به واسطه تجلّى نخستين يا فيض اقدسحاصل مىشوند.
تجلّى دوم: ذات در مقام اسماء و صفات تجلّىمىنمايد. اين مرتبه، ظهور حق بر اعيان امكانى ومشعر به نوعى تكثر اعتبارى است و در علم الهى،اعيان ثابته ـ كه همان صور علمى اسماء هستند، و دراصصطلاح حكما «ماهيت» ناميده مىشود ـ وجودمىيابند؛ اما هنوز وجود خارجى نيافتهاند. به تعبيرديگر، صفات و اسماء در اين مرتبه به حسب مفهوماز ذات ممتاز هستند، نه به لحاظ مصداق. از اينمرتبه، به مرتبه تجلّى اسمائى، مقام واحديت و عالماسماء ياد مىشود. در اين مرتبه، اسماء و صفاتپديدار مىشوند، و در اصل، تفصيل مرتبه احديتاست؛ زيرا در مقام احديت، اسماء و صفات با ذاتمتحدند، اما در مقام واحديت، در وجود متحدند نهدر مفهوم.
تجلّى سوم: ذات بر اعيان امكانى ظهور مىيابد وممكنات در خارج محقق مىشوند كه از آن به «تجلّىافعالى»، «فيض مقدس» و «وجود منبسط» يادمىشود. از آنرو كه حضرت فيض مقدس، ظهورحضرت جمع است به احديت جمع خود، جامعهمه اسماء و صفات است. و اين مقام عبارت استاز تجلّى علمى در نشئه ظهور و عين. در اين مقاماست كه هيچ ذرهاى از موجودات، خارج از علم اونيست و همه مراتب وجود، مقام علم و قدرت و ارادهو ديگر اسماء و صفات اوست؛ بلكه همه مراتبوجود، اسماء حقاند. حق تعالى با همه تقدسى كهدارد، در همه اشياء ظاهر است و با اينكه ظهور دارد،از همه اشياء مقدس است. تعبير امام قدسسره اين است:«فالعالم مجلس حضور الحق و الموجودات، حضارمجلسه»؛41 همه عالم مجلس است براى حضور وشهود حق تعالى؛ و هريك از موجودات، حاضر وشاهد در اين مجلس هستند.
البته مراد از تجلّى ذات اين نيست كه ذاتمتحمل تحول و انقلاب مىشود، بلكه مراد آن استكه فيض لازم ذاتى حق و كرم ازلى لاينفك او، بهحسب ترتيب وجودى، از شمس وجود بر قابلياتنازل مىشود و هر عينى را كه مستعد قبول وجوداست بهرهمند مىنمايد.42
شبهه: از طرفى، اسماء و صفات الهى قابل حصرنيست، بلكه بىنهايت است؛ و از طرف ديگر،بىنهايت را حد كليت و جزئيت نباشد، بلكه حد كلىو جزئى از حدود اشياء متناهى است. بنابراين،معناى اين فراز از دعا كه مىفرمايد: «اللّهُمَّ إنِّىأسئُلكَ بأسمائِكَ كلِّها» چگونه است؟
امام قدسسره در توجيه اين شبهه، به دو جواب اكتفامىنمايند:
اولاً، مراد از اسماء و صفات كلى و محدود، آنصفاتى است كه بر حسب حالات و مقامات وواردات بر او تجلّى شده است. و البته اسمهايى كهتجلّى مىكند در هر مقامى كه باشد به حسب آنتجلّى كه در قلب سالك مىكند، محصور است.
ثانيا، اسماء الهيه هرچند به حسب ازدواج آنها بايكديگر و توالدى كه از مزدوج اسماء مىشودمحصور نيست و بىنهايت است، ولى به حسباصول و امهات اسماء، محصورند؛ كه به يك اعتبارعبارتند از: «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» و به اعتبارديگر، «اللّه» و «الرحمن»، و به اعتبار سوم، «اللّه»،«الرحمن» و «الرحيم».43
معناشناسى اوصاف الهى از ديدگاه امام قدسسره
درباره معناى اوصاف الهى، هم دانشمندان غربى وهم دانشمندان اسلامى دچار افراط و تفريطهايىگشتهاند؛ اما به طور كلى، مىتوان نظريات را به دودسته تقسيم نمود: شناختارى و غيرشناختارى.
بر اساس آنچه موردنظر فيلسوفان مسيحى ومسلمان بوده است، از يكسو، قايل شدن به هممعنايى اوصاف الهى با انسان، منجر به رويكرد تشبيهمىشود كه خود فيلسوفان آن را رد نمودهاند. و ازسوى ديگر، تباين و تفاوت بين آنها منجر به رويكردتعطيل عقل مىگردد كه مستلزم غيرقابل شناختبودن اوصاف الهى است. از اينرو، بايد راهحلديگرى اتخاذ كرد تا مشكل اين دو ديدگاه را دربرنداشته باشد. پس آنچه باعث اختلاف آراء در ميانفيلسوفان و متكلمان در مورد معناى زبان دينى شدهاست، ناشى از اختلاف بين موجود متناهى وغيرمتناهى است. حضرت امام قدسسره آنجا كه سخن ازمعناى اوصاف الهى به ميان مىآيد، ضمن رد نظرقايلان به مكتب تشبيه و تعطيل، نظريه اولى را موردتوجه قرار داده و دو مكتب تشبيه و تعطيل را خارج ازحد اعتدال مىدانند و ثمره قايل شدن به آنها را جزپذيرفتن ديدگاه غيرشناختارى نمىدانند. ايشان دراينباره مىفرمايند:
سوره مباركه «توحيد» با كمال اختصار مشتمل برجميع شئون الهيه و مراتب تسبيح و تنزيه است، ودر حقيقت، نسبت حق تعالى است به آنچه ممكناست در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود،چنانچه «هو اللّه احد» تمام حقايق صفات كمالاست، و مشتمل بر جميع «صفات ثبوتيه» است، واز «صمد» تا آخر سوره، «صفات تنزيهيه» و اشاره بهسلب نقايص است. و نيز در سوره شريفه، اثباتخروج از حدين است كه حدّ «تعطيل» و «تشبيه»است، كه هر دو خروج از حد اعتدال و حقيقتتوحيد است: آيه شريفه اول اشاره به نفى «تعطيل»،و تتمّه سوره اشاره به نفى «تشبيه» است.44
اما با توجه به ديدگاه توحيدى از منظر امام قدسسره، كههدف اين مقاله است، بجاست ديدگاه آن سالك الىاللّه را در اين زمينه بررسى نماييم.
از حيث معنىشناختى، تحليل امام قدسسره اين است:در جايى كه يك دسته از آيات و روايات مثبتصفاتاند و دسته ديگر نافى صفات، بدين صورتمىتوان جمع نمود تا گرفتار الاهيات مكتب تشبيه ياتعطيل نشويم.
نفى صفات، به مقام ذات و غيب احدى است؛ واثبات صفات، مربوط به مقام واحديت حق. واينكه ائمّه اطهار عليهمالسلامفرمودهاند: «ذات مقدسحضرت حق از همه جهات واحد است و هيچصفتى در او نيست»، مقصود آن است كه از آنهويت غيبى احدى كه همه اسماء و صفات در نزداو مقهورند، نفى صفت شود. و از جانب ديگر، اگردر قرآن كريم و نيز احاديث ائمّه معصومان عليهمالسلاممىبينى صفاتى براى ذات آمده، بايد متوجه باشىكه آن صفات بر حسب ظهور به فيض اقدس و درحضرتاحديتومقامجمع الهى مطرح است.45
اين دو دسته آيات و روايات و عدم توجه كافى بهآنها، سبب برداشت ناصواب از ناحيه برخى از علماشده است، به گونهاى كه تعجب حضرت امام قدسسره رابرانگيخته است. امام راحل در مواضع متعدد، قايلانبه الهيات سلبى را، كه در رأس آنها قاضى سعيد قمىقرار دارد، مورد نقد قرار داده است. قاضى سعيد باتكيه بر الهيات سلبى، معناى صفات حق را به امرعدمى برمىگرداند، و معناى علم را، عدم جهل وقدرت را عدم عجز و...46 مىداند. امام قدسسرهدر جوابانديشه مزبور با حالت تعجب مىفرمايند: چگونه قاضىسعيد از عينيت ذات و صفات در مرتبه واحديت و مقاماسماء و صفات غفلت نموده و حكم مقامها و مراتب(احديت و واحديت) را با يكديگر خلط نموده؟
ايشان در رفع منشأ توهم قاضى سعيد مىفرمايند:
صفات لزوما از قبيل حالات و عوارض زائد برذات نيستند، بلكه مىتوان در مقام حقتعالى آنها راتجلّى ذات به فيض اقدس در حضرت واحديتدانست، كه به ظهور كمالات در لباس اسماء وصفات مىانجامد. اما حقيقت باطن اسماء و صفاتهمان حقيقت مطلق غيبى است، نه غير آن. و بهصرف اينكه صفت در مخلوقات مادى امورى زائدبر ذات است، نمىتوان مطلق صفات را واجد چنانويژگىاى دانست.47
ديدگاه عرفا از جمله امام قدسسره حاكى از اين است كهسالكى به مراتب بالاى توحيد و به فهم بالاتر صفاتالهى دست مىيابد كه خود از مرتبه جهان ماده خارجشده و به مراتب بالاتر رسيده باشد. سالك گاهى درسير صعودى خود، به مرتبه توحيد افعالى دستمىيابد. در اين مرتبه، كه «تجلّى افعالى» نيز ناميدهشده، سالك تمامى افعال را فعل حق مىيابد و هيچفعلى را به فاعل ديگر نسبت نمىدهد، هرچندصفات و ذوات را متعدد و متباين مىبيند. و در مرتبهتجلّى صفاتى يا توحيد صفاتى، عارف به مقام فنامىرسد و تمامى صفات را صفات حق تعالىمىبيند. در اين مقام، عارف هنوز ذوات را متعددمىيابد. در مرتبه تجلّى ذاتى يا توحيد ذاتى، عارفبه بالاترين درجات هستى دست مىيابد و هر آنچههست حقتعالى مىيابد. از اينرو، ميزان فهم آدمىاز افعال، صفات و ذات الهى به مرتبه صعود سالكدر مراتب هستىشناختى بستگى دارد.48 و نيزمشتمل است بر ذات من حيث هى و مقام «احديت»كه تجلّى به اسماء ذاتيه است، و مقام «واحديت» كهتجلّى به اسماء صفات است، چنانكه تفصيل آن بهقدر مناسبت ذكر شد.
بحث صفات و اسماء الهى در عرفان نظرى بحثىپردامنهدارى است و عرفا در اين مقام بحثها وتقسيمات كثيرهاى دارند. ورود به اين بحث ازحوصله اين نوشتار خارج است.
ركن سوم: تكبير (توحيد ذاتى)
«تكبير»، مقام توحيد ذات است و مقامى است كههمه انيتها در آن مقام مستهلك است؛ زيرا درمعناى تكبير آمده است: «اللّه اكبر» يعنى خداىتعالى بزرگتر است. در اين توحيد، دو توحيد ديگر(صفاتى و افعالى) مستتر است. آيا رسيدن به اينركن از توحيد از براى غير انسان كامل ميسر است؟ باتوجه به اينكه در عرفان نظرى، مقام ذات غيرقابلشناخت و فراتر از انديشه و شهود است و نسبتى باماسوى ندارد (نه نسبت وجودى، و نه نسبت شهودى)،تفسير اين روايت كه مىفرمايد: «تفكروا فى آلاء اللّه و لاتفكروا فى ذات اللّه»49 چگونه خواهد بود؟
به تعبير امام قدسسره، «آن حقيقت غيبى را نه نظر لطفىبه ماسوى است و نه نظر قهرى... و در هيچ آينه وصورتى تجلّى نكند؛ كه از ظهور مصون و محفوظاست و اساسا باطن و ظاهر كه از اسماء ربوبىاند ازاين ساحت متأخرند.»50
با توجه به اين مطلب، تفسير روايت مزبور چنيناست: آنچه عارفان طريق به معرفت آن دستمىيابند، تعيّنات ذات مطلق است كه در مرحلهنخست در مرتبه واحديت و در قالب اسماء الهىجلوهگر است. اما معرفت مقام ذات براى هر كسىفراهم نمىشود و كمال توحيد و آخرين مرتبهسلوك، كه همان اضمحلال و فناء است، توحيد ذاتىاست. امام قدسسره با اشاره به اين مقام، مىفرمايد:
در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و ازكثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بىحجب كثرات شود. و اين، آنكمال توحيد است كه امام موحّدان و سر حلقهعارفان و پيشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان ومحبوبان، اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه و اولادهالمعصومين ـ فرمايد: و كمال التّوحيد نفى الصّفاتعنه. زيرا كه صفت را وجهه غيريت و كثرت است،و اين توجّه به كثرت ـ ولو كثرت اسمائى ـ از سرائرتوحيد و حقايق تجريد بعيد است، و لهذا شايد سرّخطيئه آدم عليهالسلامتوجه به كثرت اسمائى است كه روحشجره منهيه است.51
ركن چهارم: تسبيح
«تسبيح» مقامى است كه بايد مبدأ متعال از سهتوحيدى كه گفته شد، تنزيه شود؛ زيرا در آنتوحيدها نوعى از تكثر و «تلوين» وجود دارد، ولى دراين مقام از آن تكثير و تلوين نيز تنزيه شده و«تمكين»52 در اين مقام حاصل آيد و با تمكين دراين مقام، توحيد به سر حد تمام و كمال مىرسد؛زيرا در توحيد فعلى سالك همه افعال را ظهور فعلاو مىبيند و تنزيه از اين توحيد به آن است كه اصلاًفعلى از براى غير نبيند و در توحيد صفتى همهصفات و اسماء را در صفات و اسماء حق ـ تعالىشأنه ـ مستهلك مىبيند و تنزيه در اين مقام آن استكه در دار تحقيق بجز صفات و اسماء حق تعالى، اسمو صفتى نبيند و در توحيد ذاتى همه ذوات در ذات اومضمحل مىشود و تنزيه در اين مقام عبارت از آن استكه هيچ انيتى و هويتى بجز هويت احدى نبيند.53
تَوَغُل
توغل در لغت يعنى: در كارى به مرتبه كمال رسيدن،و عشق كامل داشتن. اين اصطلاح از اصطلاحات خودامام قدسسرهمىباشد كه در ادامه مبحث توحيد آورده است:
در اينجا مقام ديگرى است به نام مقام توغل كه بهمنزله نتيجه همه اين مقامات و توحيدات است وآن، عبارت از آن است كه اصلاً فعل و صفتى راحتى از خداى تعالى نبيند و كثرت را بكلى نفى كندو وحدت صرف و هويت محض را شهود كند و اينوحدت است كه در عين بطونش ظاهر و در عينظهورش باطن است و تنزيه در هر مقامى، در دومقام ديگر منطوى و پوشيده است.54
ايشان تنها «انسان كامل»55 را شايسته آن مىداند كهاز همه مقامات، حظ و نصيبى داشته باشد و تجلّى بهجميع شئونات جز براى او امكان ندارد؛ زيرا هريكاز موجودات از عوالم عقول مجرده و فرشتگانمهيمن و فرشتگان به صف كشيده گرفته تا نفوسكليه الهيه و ملائكه مدبره كه به تدبير امور مأمورند وساكنان ملكوت عليا و ساير مراتب ملكوت ازفرشتگان زمينى، همه وهمه مظهر اسم خاصى هستند كهپروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مىكند و هريكاز آنان را مقامى است معلوم و معين.
مراتب توحيد
1. توحيد افعالى: سالك با تصفيه و رياضات قلبيه بهمقامى برسد كه تعيّن و هستى مجازى وى محو وفانى گشته، و ذات حقتعالى به تجلّى افعالى برسالك متجلّى شود و سالك صاحب تجلّى ربوبى،جميع افعال و اشيا را در افعال حق فانى ببيند و درهيچ مرتبه، هيچ شيئى را غير حق، فاعل نبيند و غيراز او مؤثر نشناسد. اين مقام در اصطلاح عرفا «مَحو»ناميده مىشود.
2. توحيد صفاتى: آنكه حضرت حق به تجلّى صفاتى برسالك متجلى گردد و سالك صفات تمام اشيا راصفات حق بيند و غير حق را مطلقا هيچ صفت نبيندو اشيا را مظهر و مجلاى صفات الهى بشناسد. اينمقام در اصطلاح عرفا «طَمس» ناميده مىشود.
3. توحيد ذاتى: آنكه حضرت حق با تجلّى ذاتى برسالك متجلى شود و سالك تمام اشيا را در پرتو نورتجلّى ذاتى خداوند محو و فانى بيابد و تعيّناتعدمى و وجودى، با فناء در ذات مرتفع شود و هيچشيئى را به غير حق موجود نبيند. اين مقام دراصطلاح عرفا «مَحق» ناميده مىشود. صاحب اينمقام تمام اشيا و صفات و افعال را در ذات حقمتلاشى و مندك مىبيند.
در جهانشناسى توحيدى كه حضرت امام قدسسرهارائه مىدهد، حقيقت ذات الهى غيب محض و خالىاز هر نوع تكثّر و شوائب تعيّن است و هيچ سنخيتىبا موجودات ديگر ندارد و هيچيك از موجودات،شأنيت تجلّى و فيض آن حقيقت غيبى را ندارد؛ ازاينرو، براى تحقق تجلّى و واسطه فيض الهى، مقامخليفه اكبر، فيض اقدس و فيض الهى حق متحققگرديد. اين مقام، جامع همه اوصاف و اسماء الهى ووجود منبسط و واحد است. پس از اين مرتبه، مقاماسماء و اوصاف است و سپس مرتبه ظهورات وتعيّنات. طبق نظر شريف آن بزرگوار، مراتب وجودبر اساس مراتب و تعيّنهاى اسماء و اوصاف است.حضرت امام قدسسره به طور خلاصه به اين مراتب در چهلحديث اشاره مىكنند:
پس از آنكه سالك الى اللّه به قدم رياضت و تقواىكامل، از بيت خارج شده و تعيّناتى همراه برنداشت و سفر الى اللّه محقق شد، اول تجلّى كهحقتعالى بر قلب مقدسش كند تجلّى به الوهيت ومقام ظهور و اسماء و صفات است و اين تجلّى نيزبه يك ترتيب منظمى از اسماء محاط تا به اسماءمحيط رسد، و حسب قوت و ضعف سير و قلبسائر... به رفض كل تعيّنات عالم وجود منتهىمىشود.56
ايشان گذشتن از منازل سلوك الى اللّه را شرطوصول سالك به قله منيع توحيد حقيقى مىداند، وچنين سيرى ضرورى است. بر اين اساس، عرفادرصدد شناخت منازل و مراتب، و سپس پيمودن آنهستند. هرچند عرفا در تعداد اين منازل با يكديگراختلافنظر دارند، اما اغلب آنها معتقدند كه چوناين منازل ترتبّى هستند ـ يعنى با طى منزلى، منزلديگر توليد مىشود ـ بايد آنها را به ترتيب پيمود.امام قدسسره گذر از منازل و مقامات را براى اهل سلوكگريزناپذير مىداند، لكن اختلاف در منازل رااعتبارى مىدانند و با مبناى عرفا كه ترتّب را شرطمىدانند، مخالفت نموده و مىفرمايند: شرط سير وسلوك و طى مقامات و منازل رعايت دقيق احكامشريعت است. و با الزام عارفان خود را مقيد نمىكند.براى ايشان مهم آن است كه شريعت و احكام آن راهمانطور كه امين وحى به بشر ابلاغ نموده، مبناىرياضت و سير و سلوك خود قرار دهد تا به حقيقتتوحيد نايل گردد. ايشان در اينباره مىفرمايد: بدانكه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمىشود، مگرآنكه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت... .57
با دقت در مراحل سلوك الى اللّه از منظر امام قدسسره،به اين نتيجه مىرسيم كه عارف نبايد در تجلّياتمتوقف بماند و دست از ادامه سلوك بردارد، بلكه اوبايد از تمام حجابهاى نورانى هم روگردان باشد ومتوجه حضرت غيبالغيوب شود و به هيچ مرتبهاىاز مراتب تعيّنات مقيد نشود كه هرچه در قيد تعيّناست، كفر راه سالك است. ايشان براى حركتسالك چنين مىفرمايد:
بدان كه از براى سالك الى اللّه و مهاجرت از بيتمظلمه نفس به سوى كعبه حقيقى، يك سفر روحانىو سلوك عرفانى است كه مبدأ آن مسافت بيت نفسو انانيت است، و منازل آن، مراتب تعيّنات آفاقى وانفسى و ملكى و ملكوتى است كه از آنها به حجبنورانيه و ظلمانيه تعبير شده... گذر بايد كرد پس ازآنكه انسان سالك قدم بر فرق انيت و انانيت خودگذاشت و از اين بيت خارج شد و در طلب مقصداصلى و خداجويى منازل و مراحل تعيّنات را سيركرد و قدم بر فرق هريك گذاشت و حجب ظلمانيه ونورانيه را خرق نمود و دل از همه موجودات وكائنات بركند و بتها را از كعبه دل به يد ولايت مآبىفرو ريخت و كواكب و اقمار و شموس از افق قلبشافول كردند و وجهه دلش يك رو و يك جهتبىكدورت تعلق به غير، الهى شد و حال قلبش «إِنِّيوَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ» (انعام: 79)شد و فانى در اسماء و ذات و افعال گرديد، پس دراين حال از خود بىخود شود و محو كلى برايشحاصل شود و صعق مطلق رخ دهد، پس حق دروجود او كارگر شود.58
حضرت امام قدسسره در توحيد حقيقى ذات اقدسپروردگار در ضمن ابياتى از خواجه عبداللّه انصارى درمنازل السائرين اشاره به مقامى مىكند كه به فرمايشايشان، السنه از گفتن آن لال است و مطالبى هم كهذكر شده از ارباب احتجاب، بلكه خود از اسبابحجاب مىباشد:59
| ما وحّد الواحد من واحد | اذ كلّ من وحّده جاحد | |
| توحيد من ينطق عن نعته | عارية ابطلها الواحد | |
| توحيده اياه توحيده | و نعت من ينعته لاحد |
يعنى: هيچ كس توحيد ذات واحد نكرد؛ چراكههر موحدى، منكر گونهاى است و هر توحيدىمتضمّن انكارى. توحيد كسانى كه از وصف ذاتواجب سخن مىگويند عاريتى است كه ذات واحدآن را باطل مىكند. توحيد حقيقى توحيد حق استنسبت به خويش و وصف واصفانش كفرگونه است.
ايشان در اسرار سجده كه منتهىاليه منزل توحيداست، در ضمن ابيات بالا مىفرمايند:
پس سرّ سجود را، كه اشاره به آخرين مراتبتوحيد است و منتهى شود در مرتبه تحقق به مقاملامقامى، كه اشاره به آن در مسلك اهل معرفتكلمه شريفه «أو أدنى» است، كشف نتوان كرد. وآنچه ما در اين مقام اشارهاى به آن مىكنيم، از وراءهفتاد هزار حجاب از نور و هفتاد هزار حجاب ازظلمت است كه به قلب ما بازماندگان از طريق اهلحقّ و حقيقت يكى از آنها كشف نشده... بالجمله،سجده نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، چشم فروبستن از غير و رخت بر بستن از جميع كثرات حتى كثرت اسماء و صفات ـ و فناى در حضرتذات است. و در اين مقام نه از سمات عبوديتخبرى است و نه از سلطان ربوبيت در قلوب اوليااثرى، و حقّ تعالى خود در وجود عبد قائم به امراست: فهو سمعه و بصره بل لا سمع و لا بصر و لاسماع و لا بصيرة.»60
توحيد حقيقى
توحيد حقيقى اسقاط اضافات و تعيّنات و كثراتاست، حتى كثرات اسمائى و صفاتى، و تمكين در آنخلوص از شك است. و «قلب سليم» قلب خالى ازمطلق شرك و شك است. حضرت امام قدسسره در آدابالصلاة ذيل آيه شريفه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»مىفرمايد: اين آيه از متفرعات «الحمدللّه» است واشاره به توحيد حقيقى دارد. و كسى كه حقيقتتوحيد در قلب او جلوه ننموده و قلبش از مطلق شركپاك نشده، «اياك نَعْبد» او حقيقت ندارد، و حصرعبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابين وخداخواه نخواهد بود. و چون توحيد در قلب جلوهنمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و بهعزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كهبه اسم اللّه، «اياك نعبد و اياك نستعين» واقع شود، وبعضى از حقايق «أنت كما اثنيت على نفسك»61 درقلب تجلّى كند.
و اين مقامى است كه به قول سعدى شيرازى:
اين مدعيان در طلبش بىخبرانند
آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد.
نتيجهگيرى
مراجعه به آنچه گذشت و نيز دقت نظر در آثارعرفانى امام قدسسره به نيكى اين نكات روشن مىشود:
1. مهمترين و آخرين مقام سير و سلوك وصول بهتوحيد و تجريد ذات اقدس تعالى مىباشد.
2. توحيد و تجريد الهى داراى مراتب گوناگونىاست كه سالك براى دست يافتن به شاهق آن بايدسلوك الىاللّه داشته باشد.
3. سالك بايد از توحيد افعالى به توحيد صفاتى وسپس به توحيد ذاتى نائل آيد.
4. وجود حق، اوصاف، اسماء و ديگر تعيّنها بهخود ذات اقدس تعالى بازگشت مىكنند.
5. در تمام مراتب، جز حق نمىتوان چيز ديگرىمشاهده كرد و تعيّنها امورى اعتبارىاند.
6. رسيدن به فهم معناى اسما و صفات الهى تنهابا خارج شدن از جهان مادى و سلوك به مراتب بالاىتوحيد ميسر مىباشد.
7. از منظر توحيدى امام قدسسره، اركان توحيد عبارتمىباشند از تحميد (مقام توحيد افعالى)، تهليل (مقامتوحيد صفاتى و اسمايى)، تكبير (مقام توحيد ذاتى)و تسبيح (مقام تنزيه از توحيدات ثلاثه).
8. نكته برجسته در تفسير و تفصيل مقوله توحيدعينى در انديشه و آراى امام خمينى اين است كهايشان نتيجه مقامات و توحيدات را وصول به مقام«توغل» مىدانند كه از ابتكارات خود ايشان مىباشد.
9. در نهايت، ايشان رسيدن به توحيد حقيقى راتنها با مجاهدات و رياضتهاى طاقتفرسا و سلوكالىاللّه مىدانند.
-
منابع
- ـ نهجالفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، جاويدان، 1362.
- ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، دارالحجره،1395ق.
- ـ آملى، سيدحيدر، تفسير المحيطالاعظم و بحرالخضم فى تأويل كتاب اللّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416.
- ـ ابنسينا، الشفاء، قم، مكتبة آيتاللّه مرعشى نجفى، 1405ق.
- ـ ابنعربى، محيىالدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر، 1392ق.
- ـ احسائى، محمّدبن علىبن ابراهيم، عوالى اللئالى، قم، سيدالشهداء، 1403ق.
- ـ امام خمينى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380.
- ـ ـــــ ، تعليقات على شرح فصوصالحكم و مصباحالانس، قم، پاسدار اسلام، 1410ق.
- ـ ـــــ ، تفسير سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
- ـ ـــــ ، سرّ الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
- ـ ـــــ ، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380.
- ـ ـــــ ، شرح حديث جنود و عقل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377.
- ـ ـــــ ، شرح دعاى سحر، تهران، تربيت، 1376.
- ـ ـــــ ، مصباحالهداية الى الخلافة و الولاية، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينيى، 1376.
- ـ بهايى، محمّدبن حسين، رساله عروهالوثقى، قم، بوستان كتاب، 1380.
- ـ حسينى تهرانى، سيد محمّدحسين، توحيد علمى و عينى، مشهد، علّامه طباطبايى، 1417ق.
- ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الاسماء الحسنى، تهران، دانشگاه تهران، 1372.
- ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
- ـ ـــــ ، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، تهران، طهورى، 1378.
- ـ سراج طوسى، عبداللّهبن على، اللمع فى التصوف، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق.
- ـ شيروانى، على، شرح منازلالسائرين، تهران، الزهرا، 1379.
- ـ قمى، قاضى سعيد، كليد بهشت، تهران، الزهراء، 1362.
- ـ قيصرى، محمدداود، رسائل قيصرى، مقدّمه سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1357.
- ـ كاشانى، ملّاعبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات كاشانى، تهران، ميراث مكتوب، 1380.
- ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1383.
- ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء،1404ق.
- پى نوشت ها
- 1 كارشناس فلسفه و كلام. دريافت: 15/1/88 ـ پذيرش: 19/12/88.
- 2ـ محمّدبن علىبن ابراهيم احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 132.
- 3ـ محىالدين ابنعربى، الفتوحات المكية، ج 4، ص 196.
- 4ـ عبداللّهبن على سراح طوسى، اللمع فى التصوف، ص 348 / علىبن عثمان جلابى هجويرى، كشف المحجوب، ص 356 / على شيروانى، شرح منازلالسائرين، ص 320.
- 5ـ سيد روحاللّه موسوى خمينى، شرح چهل حديث، ص 650.
- 6ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، ص 266.
- 7ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 607.
- 8ـ همان.
- 9ـ هماان، ص 414.
- 10ـ همان، ص 614.
- 11ـ مولى عبدالرزاق كاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات كاشانى، ص 268.
- 12ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 91.
- 13ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 651.
- 14ـ سيد محمّدحسين حسينى تهرانى، توحيد علمى و عينى، ص 336.
- 15ـ ابنسينا، الشفاء، ج 1، ص 12، فصل دوم.
- 16ـ امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل، ص 10.
- 17ـ محمّدبن حسين بهايى، رساله عروهالوثقى، ص 38.
- 18ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 296.
- 19ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 170.
- 20ـ امام خمينى، چهل حديث، ص 53.
- 21ـ امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل، ص 205.
- 22ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 278.
- 23ـ امام خمينى، مصباحالهداية الى الخلافة و الولاية، ص 79.
- 24ـ امام خمينى، آداب الصلاة، ص 199.
- 25ـ همان، ص 90ـ91.
- 26ـ همان، ص 135.
- 27ـ همان، ص 171.
- 28ـ همان، ص 134.
- 29ـ همان، ص 135ـ136.
- 30ـ امام خمينى، سرّالصلوة، ص 60.
- 31ـ امام خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 172.
- 32ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 79.
- 33ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ص 574.
- 34ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 108.
- 35ـ امام خمينى، تعليقات على شرح فصوصالحكم و مصباحالانس، ص 29.
- 36ـ همان، ص 30.
- 37ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح، خ 1، ص 40.
- 38ـ امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص 3ـ4.
- 39ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 51.
- 40ـ همان، ص 53.
- 41ـ همان، ص 94.
- 42ـ محمدداود قيصرى، رسائل قيصرى، مقدّمه سيد جلالالدين آشتيانى، ص 59ـ60.
- 43ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 130ـ131.
- 44ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 314.
- 45ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 42.
- 46ـ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 70.
- 47ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 47.
- 48ـ سيدحيدر آملى، تفسير المحيطالاعظم، ج 1، ص 280.
- 49ـ نهجالفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ص 389، ح 1170.
- 50ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 120.
- 51ـ امام خمينى، آداب الصلاة، ص 278.
- 52ـ مقام تمكين: سالكى را كه سلوكش مقدم بر جذبه باشد، سالك مجذوب گويند. و سالكى كه جذبه او بر سلوكش مقدم باشد، مجذوب سالك گويند. اين دو قسم صاحب مقام تمكين هستند، و مىتوانند مردم را دستگيرى كنند. اما مقام تلوين، از براى سالكانى است كه هنوز در راهند و شايستگى راهبرى را پيدا نكردهاند. و آن، يا سالك غيرمجذوب است؛ يعنى به جذبه نرسيده است، و يا مجذوب غيرسالك است؛ يعنى در مقام جذبه مانده و به سلوك پس از جذبه نرسيده است. از اينرو، صاحب مقام تلوين در حجاب است.
- 53ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 79.
- 54ـ همان، ص 80.
- 55ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 113.
- 56ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 625.
- 57ـ همان، ص 8.
- 58ـ همان، ص 589ـ591.
- 59ـ امام خمينى، سرّ الصلاة، ج 2، ص 100.
- 60ـ همان.
- 61ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 23.