توحيد عينى از منظر امام خمينى قدس‏سره

توحيد عينى از منظر امام خمينى قدس‏سره

رضا قزى[1]

چكيده

«توحيد» اصل اساسى جهان‏بينى اسلامى، به معناى يگانه دانستن و «توحيد عينى» به معناى يگانه يافتن ذات‏بارى تعالىاست. اين مقاله با رويكرد تحليلى و نظرى به اين مسئله مى‏پردازد كه چگونه مى‏توان به اين رهيافت رسيد كه خداوند متعالمتعلّق شهود سالك قرار مى‏گيرد و با فنا فى‏اللّه به مشاهده و وصال او دست مى‏يابد؟ يا انسان چگونه مى‏تواند همه چيز راخدايى ببيند؟ نظريه‏هاى فراوانى در پاسخ به اين پرسش‏ها از سوى عرفا ارائه گرديده است. امام خمينى„ حقيقت توحيدعينى را در وصول سالك به مقامى كه كثرت را بكلى نفى كند و وحدت صرف و هويت محض را شهود نمايد مطرح مى‏كنندكه از آن تعبير به مقام «تَوغُل» مى‏نمايند. اين نوشتار ديدگاه‏هاى ايشان را در اين زمينه مورد بررسى قرار داده است.

 كليدواژه‏ها: توحيد ذاتى، توحيد صفاتى، توحيد افعالى، توحيد علمى، توحيد عينى، وحدت، كثرت.

  مقدّمه

«توحيد عينى» توحيدى است كه صاحب آن به طريقذوق و مشاهده آن را دريابد. از آن‏رو كه مقام توحيديكى از مقامات سلوك عارفان الى‏اللّه مى‏باشد.شناخت و معرفت مراحل، اركان و صفات اين مقامبراى سالك كوى حقيقت لازم مى‏نمايد. امامخمينى قدس‏سره يكى از شارحان و صاحب‏نظرانانديشه‏هاى عرفانى شيخ اكبر محيى‏الدين به شمارمى‏آيد. ايشان در طول هفت سال، مهم‏ترين متونعرفان نظرى و عرفان عملى، مانند شرح فصوصالحكم و مصباح الانس و منازل السائرين را از استادخود آيت‏اللّه شاه‏آبادى فرا مى‏گيرد. در همين فاصلهمهم‏ترين آثار عرفانى خود، يعنى شرح دعاى سحر،مصباح الهدايه، و حاشيه بر شرح فصوص قيصرى ومصباح الانس را مى‏نگارد. از نظر امام قدس‏سرهچنان‏كه ازاثناى آثار قلمى و سيره عملى ايشان مشاهدهمى‏شود توحيد عينى و عرفانى شهود بى‏حجاب نظامحقّه عين و علم است. از حجاب ماهيات و كثرات بهدر آمدن و غير او نديدن؛ وصول به حقيقت قولشريف نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه فرمود: «اَللّهُمَّ أَرِنى الأشياءَ كماهى.»2 از نظر شامخ او عارف حقيقى كسى است كهبه اين مرتبه از شهود و فنا دست يابد. ادراك حقيقتو اوصاف حق و احاطه بر آنها، و كيفيت آنها، ازامورى است كه دست برهان از وصول به شاهق آنكوتاه و آمال عارفين از وصول به كنه آن منقطع استو خود مباحث اسما و صفات ارباب اصطلاحاتعرفانيه حجاب غليظى‏اند كه تا خرق نشود انوارجمال و جلال در قلب سالك طلوع نكند.

     اين نوشتار در پى پاسخ به اين پرسش اساسىاست كه توحيد ناب و حقيقى چگونه حاصل 

مى‏شود؟ و پرسش‏هاى فرعى ديگرى نيز قابل طرحاست: 1) آيا اتصاف ممكنات و مخلوقات، خاصهانسان‏هاى كامل و اولياءاللّه به صورت واقعى يااعتبارى، با اين اوصاف ممكن است؟ 2) در عرفانتوحيد را به سه قسم ذاتى، صفاتى و فعلى تقسيممى‏كنند؛ آيا اعتبار اقسام سه‏گانه با توحيد منافاتدارد؟3 آيا آن توحيدى را كه حكيم مى‏داند، با آنتوحيدى كه عارف مى‏بيند از نظر شناختى و معرفتى،ارزش يكسانى دارد؟

     مباحث دقيق پيرامون ابتدا و انتهاى منازل ومقامات توحيد بر حسب برداشت‏هاى شخصىعرفا، موجب بروز اختلافاتى در اين زمينه شدهاست. در ترتيب منازل يا تعريف حالاتى كه در بعضىسفرها ايجاد مى‏گردد، تفاوت‏هايى وجود دارد.وانگهى مهم‏ترين ركن سلوك، توحيد و تجريد ذاتاقدس تعالى است كه پايه و اساس ساير مراحل ومراتب است. اين، هم اهميت و ضرورت پرداختن بهمسئله توحيد را آشكار مى‏سازد. در واقع، با توجه بهاصلى‏ترين نياز انسان كه همانا راه يافتن به وصالكمال بى‏نهايت مى‏باشد از مهم‏ترين فوايد بحثتوحيد قلمداد مى‏شود. هدف اصلى نوشتار بررسىگام‏هاى اساسى سلوك و طى منازل و مقاماتتوحيد، آثار و موانع وصول به آن از ديدگاه عارفىاست كه خود سعى وافرى در طى مراحل و مقاماتعاليه سلوك الى‏اللّه داشته است.

     تجلّى خاص توحيد در سراسر متون و رواياتاسلامى هويداست. قرآن، هرچند از كلمه توحيد ومشتقاتش استفاده ننموده است، همواره بر يگانگىخداوند تأكيد دارد. مانند آيه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (توحيد: 1) و «أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(فصلت: 6). در احاديث ذوات مقدّس معصومان عليهم‏السلامنيز توحيد جلوه‏اى خاص پيدا كرده است. توحيد دربيانات عرفا نيز جايگاه خاصى دارد و هريك بهفراوانى در اين باب سخن رانده‏اند.4 با جستارى كهدر اين زمينه انجام شده، بحث توحيد از ديدگاهامام قدس‏سره به صورت استطردادى در ضمن بحث‏هاىديگر مطرح بوده، اما با عنوان و مشرب اين مقالهكارى صورت نگرفته است.

1. تعريف توحيد از ديدگاه عرفان

توحيد در لغت: توحيد از باب تفعيل، يا به معناى تكثردر فعل است به معناى قرار دادن غايت وحدت ونهايت بساطت، و يا به معناى انتساب از باب مفعولبه معناى نسبت به وحدانيت.5

توحيد در اصطلاح: توحيد در اصطلاح، يا به معناى«يكى گفتن» است كه در اين صورت، شرط ايماناست و مبدأ معرفت و تصديق به اينكه خداوندمتعال يكى است. يا به معناى «يكى كردن» است كهدر اين معنا، كمال معرفت است و بعد از ايمانحاصل مى‏شود.6

در اثبات توحيد گفته شده كه محال است عدم، بهحقيقت وجود راه يابد، وگرنه لازم مى‏آيد كه چيزىبه نقيض خود متصف گردد يا چيزى مساوى با نقيضخودش باشد. البته بطلان اين مسئله واضح و بديهىاست و هر چيزى كه عدمش محال باشد، قديمبودنش به حكم ضرورت، ثابت است. پس قديمبودن حقيقت وجود، ثابت مى‏شود، بنابراين،مى‏توان گفت كه اشيا وجود حقيقى دارند. اما برهانحضرت امام قدس‏سره در مورد اثبات توحيد را در ضمنچند مقدّمه ذكر مى‏كنيم:

مقدّمه اول: در دار هستى جز يك حقيقت و يك اصلشريف كه سرچشمه تمام خيرات و جميع كمالاتاست، وجود ندارد و آن حقيقت وجود است.7

مقدّمه دوم: حقيقت وجود، بسيط من جميع الجهاتاست و تركيب مطلقا در او راه ندارد. (و اما اختلافمفاهيم اسماء و موضوعٌ‏له لغات، كه مفاهيم عقليهاست، مربوط به اختلاف حقيقت عينيه نيست، بلكهبه حسب اعتبار است.8)

مقدّمه سوم: حقيقت وجود عين همه كمالات است.بنابراين، حقيقت وجود، عين وحدت است؛ چونوحدت مساوق با وجود و از كمالات موجود بماهوموجود محسوب مى‏شود.9

مقدمه چهارم: ذات حق با اينكه واحد است، مستجمعجميع صفات كمال و اسماء جلال و جمال است وتعبير عرفا از آن به وحدت جميعه مى‏باشد.10

 2. اهميت مسئله توحيد ذات حق

عبدالرزاق كاشانى مى‏گويد: «بر رأى أرباب بصيرت وهدايت و خداوندان علم و درايت پوشيده نماند كهافضل و اشرف علوم، علم توحيد است. و اجل واكمل معارف، معرفت بارى ـ عز اسمه ـ كه رئيس وامام جميع علوم است، و ساير علوم رعيت و عيالاويند.»11 حضرت امام در كتاب شرح چهل حديث،در تفسير آخرين حديث از اين كتاب مى‏فرمايد:«سُئِلَ على بن الحسين عليه‏السلامعن التوحيد. فقال: «إنَّ اللّهعزوجل علم أنه يكونُ فى آخِرِالزمان أقوامٌ متعمقونَ؛فأنزل اللّه تعالى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(توحيد: 1) و الآياتمن السورة الحديد، الى قوله: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِالصُّدُورِ»(حديد: 6) فمن رامَ وراءَ ذلكَ فقد هَلَكَ»؛12سؤال شد از على‏بن حسين عليهماالسلام از توحيد. حضرتفرمود: همانا خداى عزّوجلّ مى‏دانست كه درآخرالزمان انسان‏هاى دقيق‏النظر مى‏آيند، پس فروفرستاد «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و آيات اول از سورهحديد، تا قول او: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» پسكسى كه طلب كند غير آن را، به تحقيق هلاك شود.آيات اشاره شده در روايت، از صريح‏ترين آيات دروحدت حضرت احديت به وحدت حقه حقيقيه وصرفه اوست. ايشان به نقل از صدرالمتألّهينمى‏فرمايد: «بدان كه اين شش آيه كه در حديث اشارهبه آنها شده، هريك متضمن باب عظيمى است ازعلم توحيد و الوهيت، و مشتمل امر محكمى است ازاحكام صمديت و ربوبيت ... هر آينه حق آن آيات آناست كه براى تفسير هريك، جلد كبيرى، بلكهمجلدات كثيره‏اى، مشحون گرداند.»13 خودصدرالمتألّهين در جاى ديگرى، عظمت و اهميت متنحديث را يادآور شده مى‏فرمايد: «وقتى من به اينحديث رسيدم گريه كردم.»14 امام راحل قدس‏سرهعارفىاست كه قلبش مملو از عشق و شور الهى است.ايشان با سلوك عرفانى خويش مراحل توحيد را بهسر منزل مقصود رسانيده است و تنها به مطالعه وتدريس ظاهرى علوم حتى علوم عرفانى اكتفاننموده، بلكه آن را مقدّمه‏اى مى‏داند از براى سلوكقلبيه و رسيدن به توحيد ناب. وى با نپذيرفتن قولبعضى از علما،15 مبنى بر اينكه يك قسم از علومفى‏نفسه منظور است، تصريح مى‏كند: جميع علومشرعيه مقدّمه معرفت اللّه و حصول حقيقت توحيددر قلب است ـ كه آن صبغه‏اللّه است: «وَمَنْ أَحْسَنُمِنَ اللّهِ صِبْغَةً.» (بقره: 138) پس جميع علوم معتبرهنقش مقدّميت را دارند. منتها هريك براى چيزى و بهطورى مقدّمه است. پس علم توحيد و توحيد علمىمقدّمه است براى حصول توحيد قلبى، كه توحيدعملى است، و با تعمّل و تذكّر و ارتياض قلبى حاصلمى‏شود؛ غايت امر آنكه بعضى مقدّمه قريبه و بعضىبعيده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع‏الواسطه است.حكيم، وقتى الهى، و عالم هنگامى ربّانى و روحانىمى‏شود كه علمش الهى و ربّانى باشد و اگر علمى ازتوحيد و تجريد فرضا بحث كند، ولى او را به اينبحث نكشانده باشد، عالم الهى و حكيم ربّانى نشده؛علمش، آيت و نمونه و نشانه نيست و حكمتش الهيهنيست، بلكه نفسانيه و طبيعيه است.16 ايشان درجايى ديگر از آثارشان به تقسيم‏بندى نعمت‏هاىالهى از ديدگاه يكى ديگر از علما اشاره مى‏كنند:نعمت‏هاى دنيويه و اخرويه. و هريك از آنها ياموهبتى است، يا كسبى. و هريك از آنها يا روحانىاست، يا جسمانى. پس در مجموع هشت قسممى‏شود. حضرت امام قدس‏سرهاين تقسيم‏بندى را هرچندلطيف مى‏خوانند، ليكن مى‏افزايند: اهمّ نعم الهيه واعظم مقصد كتاب شريف الهى از قلم شيخبزرگوار17 افتاده و فقط اكتفا شده به نعمت‏هاىناقصين يا متوسّطين و در كلام ايشان گرچه لذّتروحانى نيز نام برده شده، ولى لذّت روحانى اخروىكه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطين است،اگر نگوييم حظّ ناقصين است، غير از آنچه شيخ بزرگوارفرمودند كه راجع به لذّات حيوانيه و حظوظ نفسانيه بود؛نعمت‏هاى ديگرى است كه عمده آن سه است:

يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصلآن سلوك الى اللّه و نتيجه آن بهشت لقاء است. دوم،نعمت معرفت اسماء است. سوم، نعمت معرفتافعالى است، كه اين نيز شعب كثيره غيرمتناهيه دارد.و مقام توحيد در اين مرتبه، احديت جمع تجلّياتفعليه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايتمطلقه» است. و نتيجه آن بهشت افعالى است كهتجلّيات افعاليه حق است در قلب سالك.18

3. تفاوت توحيد علمى و عينى

ميان حكما و عرفا معروف است كه مراتب توحيدالهى در سه مرتبه توحيد ذات، توحيد صفات وتوحيد افعال جارى است. براى تمييز ميان اين دو طايفه ازعلما در مورد مراد هريك از توحيد به بحث مى‏پردازيم.

اصطلاح توحيد ذاتى در ميان حكماء يعنى:اعتقاد به اينكه ذات خداوند متعال يكتاست وشريكى در ذات براى او نيست. اصطلاح توحيدصفاتى در كلام ايشان يعنى: صفاتى را كه به خداىمتعال نسبت مى‏دهيم چيزى غير از ذات نيست،بلكه عين ذات است. به نظر اين دسته از علما،اصطلاح توحيد افعالى يعنى: خداوند در انجام افعالخود نياز به كمك و شريك ندارد و در افعال خودكاملاً مستقل و يگانه است.19 اما مراد عرفا ازتوحيد افعالى، يعنى: عارفى كه روح خود را بر اثررياضت و مجاهدت مداوم طورى صيقل داده باشدكه هر كارى را كه در عالم انجام مى‏گيرد تنها فعل خدابداند، بلكه فاعل ديگرى جز او نبيند و فاعل‏هاىديگر راجز ابزارى تلقّى ننمايد. و مراد ايشان ازتوحيد صفاتى يعنى: عارف از مرحله توحيد افعالىگذر كرده باشد، به طورى كه ببيند هر صفت كمالىاصالتا از خداوند است و باقى چيزى جز جلوه‏اى ازاوصاف او نيستند. و مراد از تعبير توحيد ذاتى دراصطلاح عرفا، يعنى: سالك در سير تكاملى خويشبه حدى رسيده باشد كه هستى حقيقى را منحصر بهخدا ببيند؛ يعنى آنچه در عالم وجود است همهجلوه‏هاى وجود اوست. اما تفاوت توحيد از نظرحكما و عرفا به اينجا ختم نمى‏شود. عرفا كه از جملهايشان امام عارفان و پير سالكان امام خمينى قدس‏سرهاست،اذعان دارند كه اولين درجه از توحيد عرفانى «توحيدفعلى» است. امام قدس‏سره در اين‏باره مى‏فرمايد: «توحيد فعلى»را، كه اول درجه توحيد در قلب است، با هر وسيله‏اىاست جايگزين كن، و قلب را مسلم و مؤمن نما.»20

همان‏گونه كه اشاره شد، سالك نخستين حركتخود را بر اساس سير سلوك انسانى آغاز مى‏كند، ازاين‏رو، اولين مرتبه‏اى كه او كشف شهود مى‏كند«توحيد فعلى» است. پس از طى درجه اول توحيد وپس از آنكه استعداد افزون‏ترى پيدا كرد، وارد مرحلهتوحيد صفاتى ـ كه توصيف آن گذشت ـ مى‏شود.امام قدس‏سره درباره اين درجه از مراحل توحيد مى‏فرمايد:

پس، از منزل معاملات ـ كه توكل نيز از آن است ترقى به منازل ديگر كند و انقطاع از طبيعت و منزلدنيا روزافزون شود، و اتصال به حقيقت و سرمنزلانس و قدس و عقبى زيادت گردد، و نور توحيدفعلى اولاً و نمونه‏اى از توحيد اسمايى و صفاتىپس از آن در قلب تجلّى كند. و هرچه جلوه اين نورزياد شود، حبل خودخواهى و خودبينى و انانيت وانيت بيشتر مندك و از هم ريخته‏تر شود تا آنجا كهبه جلوه تامّ ربّ‏الانسان، جبل بكلى مندك شود، وصعق كلى حاصل آيد: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِجَعَلَهُ دَكّا وَخَرَّ موسَى صَعِقا.»(اعراف:143)21

و مرتبه سوم، سالك توجهى به صفت و افعال ندارد،بلكه شهودش فقط ذات است و اين جز از طريق كنارگذاشتن انانيت خود به طور كلى فراهم نخواهد آمد.حضرت امام قدس‏سره در اين مرتبه مى‏فرمايند:

و شايد نكته اينكه با ضمير «اياك» تأديه اين مقصدرا مى‏كند، براى آن باشد كه اين ضمير راجع به ذاتاست مضمحلاً فيه الكثرات. پس، سالك را ممكناست در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد واز كثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بى‏حجب كثرات شود. و اين آن كمالتوحيد است كه امام موحّدان و سر حلقه عارفان وپيشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان و محبوبان،اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه و اولادهالمعصومين‏ـفرمايد:وكمال‏التّوحيدنفى‏الصّفات‏عنه.22

اما اين سلسله مراتب ، براى عارفى تجلّى مى‏يابد كهاز راه رياضات قلبيه، عبادات شرعيه و ادعيه مأثورهبه طريق الى اللّه راه يافته باشد. لكن طريق اهلمعقول از توحيد ذاتى شروع مى‏شود، زيرا قايلند كهاول ما بايد معتقد باشيم ذات خداوند يكى است و ازتركيب و تكثر و مبرّاست. در مرتبه بعد، معتقدمى‏شويم كه صفاتى زائد بر ذات نداريم و اينكه خداونددر افعالش مستقل است و احتياج به شريك ندارد.

اركان توحيد از ديدگاه امام خمينى قدس‏سره

امام خمينى قدس‏سره توحيد حضرت احديت را بر چهارركن، قرار داده و از براى هر كدام، سه درجه را ذكرمى‏نمايند؛ كه يك درجه از آن ظاهر و درجات ديگرآن نهان و در بطون است.

ركن اول: «تحميد» (توحيد افعالى)

«تحميد» آن مقام توحيد افعال و همان درجه ظاهراست؛ زيرا تحميد عبارت است از اينكه: «همهستايش‏ها و ثناها به خداوند متعال بازمى‏گردد» و اينمعنا تحقق نمى‏يابد، مگر اينكه تمام كارهاى نيك واعمال صالح و تمامى بخشش‏ها و عطاها از او باشد.و بنده‏اى كه در شهود چنين مقامى است، بايد همهعطاها و بخشش‏ها را ظهور عطاى مطلق حق ببيند.پس در عالم وجود نه صاحب جمالى هست و نهفاعل جميل تا آنكه به خاطر زيبايى‏اش مورد ستايشقرار گيرد، مگر همان زيباى مطلق.23

ايشان در كتاب ديگر خويش، حمد و ثناى الهىرا به مقام توحيد افعالى برمى‏گرداند و در مقام پاسخبه اشكال تفسير به رأى، آن را حاصل خلط بيناستفادات اخلاقى، عرفانى و... و بين تفسير به رأىمى‏داند و مى‏افزايد:

اگر كسى از قول خداى تعالى: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّالْعَالَمِينَ»(حمد: 1)كه حصر جميع محامد واختصاص تمام ثناها به حق تعالى است، استفادهتوحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفادهمى‏شود كه هر كمال و جمال و هر عزّت و جلالى كهدر عالم است و چشم احول و قلب محجوب بهموجودات نسبت مى‏دهد از حق‏تعالى است و هيچموجودى را از خود چيزى نيست، و لهذا محمدتو ثنا خاصّ به حق است و كسى را در آن شركتنيست، اين چه مربوط به تفسير است تا اسمشتفسير به رأى باشد يا نباشد؟24

پيشواى سترگ عرفانى ما در حالات نماز، نكته ذوقىدارند، كه قيام در نماز همان مقام توحيد افعالى استو ركوع، مقام توحيد صفاتى است و سجود، مقامتوحيد ذاتى. از اين‏رو، ذكر كلمه «رب» ـ چنان‏كه اهلمعرفت فرمودند ـ از اسماء ذاتيه، صفاتيه و افعاليهاست و به سه اعتبار در هر مقامى متناسب با مقامخود است. مثلاً رب در «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» ازاسماء فعليه است به مناسبت مقام قيام كه مقامتوحيد افعالى است. و رب در «سبحان ربى العظيم وبحمده» از اسماء صفاتيه مى‏باشد به مناسبت مقامركوع كه مقام توحيد صفاتى است. و رب در «سُبحانرَبى الأَعلى َو بِحمدِه» از اسماء ذاتيه است به لحاظمقام سجود كه مقام توحيد ذاتى است.

مراتب توحيد افعالى

درباره اين توحيد، سخنان گوناگونى بيان گرديده واين مراتب، از اقرار به زبان تا فناى در توحيد گوناگوناست. اين توحيد چهار مرتبه دارد:

1. قِشر قِشر: انسان به زبان بگويد: «لا اله الا اللّه»، وحال آنكه دلش منكر و از آن غافل باشد؛ مانندتوحيد منافقان. و اين توحيد صرفا به زبان است وسودى ندارد جز اينكه گوينده آن در دنيا از كشتهشدن محفوظ است.

2. قِشر: دل معناى آن لفظ را تصديق كند، چنان‏كه شأنعموم مسلمانان است، و اين اعتقاد عوام مردم استو صاحب آن موحّد است؛ به اين معنا كه در دل به آنمعتقد است و درباره آنچه در دل دارد دروغنمى‏گويد. اما اين اعتقاد موجب گشادگى و صفاىقلب نيست، و لكن صاحب خود را، اگر با آن عقيدهاز دنيا برود و گناهان آن را ضعيف نكند، از عذاب درآخرت حفظ خواهد كرد.

3. لبّ: توحيد و يگانگى خداى تعالى را از راه كشف وبه واسطه نور الهى مشاهده كند. با اينكه اشياى كثيررا مى‏بيند ولى همه را صادر از حق واحد بداند. اينمرتبه، مقام مقرّبان است و دارنده آن موحّد است؛ بهاين معنا كه جز يك فاعل و يك مؤثّر نمى‏بيند؛ زيرابراى او حق چنان‏كه هست منكشف است.

4. لبّ لبّ: در وجود جز يكى هيچ نبيند. اهل معرفت،اين مرتبه را فناى در توحيد مى‏نامند. صاحب اينمرتبه، جز واحد ـ تعالى ـ را نمى‏بيند، خود را نيزنمى‏بيند، و چون خود را نديد، به واسطه آنكهمستغرق در «واحد» است، از خود در توحيد خودفانى مى‏شود؛ يعنى از رؤيت خود فانى مى‏گردد. واين مشاهده صدّيقان است، و صاحب آن موحّداست؛ يعنى در شهود خود غير از واحد را نمى‏بيند. وهمه را از اين حيث كه كثيرند نمى‏بيند، بلكه از حيثوحدت مى‏بيند و اين مرتبه نهايى توحيد است.

     حضرت امام قدس‏سره با توجه به مراتب ذكر شده براىسالك، ماندن در مرتبه  «قشر» را خار راه سالكبرمى‏شمارند و كسانى را كه شريعت را جز درصورت و ظاهر معنا نمى‏كند و حقيقى نمى‏دانندشياطين طريق الى اللّه و خار راه انسانيت مى‏شمارند.ايشان براى سالك الى اللّه، ادب حضور نماز درمحضر مقدس حق‏تعالى را كه عروج به مقام قربالهى است لازم مى‏دانند. سالك بايد تمام مراحلظهور نفس، از أدنى مراتب (قشرِ قشر) تا عالى‏ترينمرتبه ظهور (لبّ لبّ)، در مقام قرب استحضارنمايد، بلكه بايد تمام قواى باطن و ظاهر خويش راارائه كند و امانت الهى را با كمال طهارتش بدون تصرفاحدى در آن به بارگاه قدس ربوبى تقديم نمايد.25

موانع رسيدن به توحيد افعالى

يكى از بزرگ‏ترين موانع راه سالك الى اللّه عدماعتقاد به مؤثريت صرفه براى ذات احديت است.انسان تا در رؤيت اعمال خويش است و آنها را ازخود مى‏داند، به تصفيه و رهايى از بند خويش نايلنمى‏گردد. اين نكته در كلام امام قدس‏سره به صراحت آمدهاست. ايشان مى‏فرمايند:

... تا سالك در آن حجاب است، راهى به حضورمحضر ندارد، و تا فتح اين باب بر او نشده، طريقىبر سلوك نخواهد داشت. و آن، حجاب كثرتافعالى است، و وقوع در احتجاب تكثيرى است كهنتيجه آن رؤيت فاعليت و مؤثّريت موجوداتاست، كه ثمره آن رؤيت استقلال آنها است درفاعليت، و تفويض محال و شرك اعظم است،چنانچه نتيجه شهادت به الوهيت و حصر آن در حقتعالى، توحيد افعالى و افناء كثرات در فعل حق ونفى تأثير و فاعليت از غير و طرد استقلال از غيرحق‏تعالى است.26

حضرت امام قدس‏سره عدم رسيدن به اين مقام را ناشى ازصفت مذموم ريا كه بازگشت به نقصان توحيد افعالى داردمى‏داند و راه آن را بى‏نيازى قلب از غير برمى‏شمارد:

عزيزا! جميع علوم عملى است، حتى علم التّوحيدرا نيز اعمالى است قلبيه و قالبيه. توحيد تفعيلاست، و آن، كثرت را به وحدت برگرداندن است، واين از اعمال روحيه و قلبيه است. تا در كثراتافعاليه واقعى و سبب حقيقى را نشناختى و ديدهحق‏بين پيدا نكردى و خدا را در طبيعت نديدى وجهات كثرات طبيعيه و غير طبيعيه را فانى در حق وافعال او نكردى و سلطان وحدت فاعليت حق درقلبت علم نيفراشته، از خلوص و اخلاص و صفا وتصفيه بكلّى دور و از توحيد مهجورى. تمامرياهاى افعاليه و اكثر رياهاى قلبيه از نقصان توحيدافعالى است.27

شروط وصول به توحيد افعالى

امام راحل قدس‏سره از جمله امورى را كه در رسيدن توحيدافعالى مؤثر است و انسان سالك در طى اين مرحلهبى‏همرهى آن سودى نخواهد داشت اين‏گونهبرمى‏شمارند:

     1. شهادت به الوهيت، كه نتيجه آن فانى كردنكثرات عالم در فعل حق است و بدون آن خرقحجاب‏هاى تاريكى شكل نخواهد گرفت:

نتيجه شهادت به الوهيت و حصر آن در حق‏تعالى،توحيد افعالى و افناء كثرات در فعل حق و نفى تأثيرو فاعليت از غير و طرد استقلال از غير حق تعالىاست... پس، سالك نيز بايد با اين شهادت بهالوهيت خرق حجاب ظلمانى خويش نمايد وابواب آسمان را به روى خود مفتوح كند، و ازحجاب بزرگ استقلال قدمى بردارد تا راه عروج بهمعراج قرب نزديك شود. و اين حقيقت با لقلقهلسان و ذكر قولى حاصل نشود، و از اين جهت،عبادات ما از حدّ صورت و دنيا تجاوز نكند و فتحباب و رفع حجاب به روى ما نكند.28

2. شهادت به نبوت و تمسك و استمداد جستن ازمقام روحانيت عظمى، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله.

     3. شهادت ظاهرى و باطنى به ولايت علوىاولياى نعم، حضرات معصومان عليهم‏السلام. ايشان تصريحدارند كه بدون عنايت به آنها نه تنها سلوك الى اللّهنداشتيم، بلكه سلوك الى الشيطان كرديم.

پس، در سلوك اين طريق روحانى و عروج اينمعراج عرفانى تمسّك به مقام روحانيت هاديانطرق معرفت و انوار راه هدايت، كه واصلان الى اللّهو عاكفان على اللّه‏اند، حتم و لازم است، و اگر كسىبا قدم انانيت خود بى‏تمسّك به ولايت آنان،بخواهد اين راه را طى كند، سلوك او الى الشّيطان والهاوية است... بالجمله، تمسّك به اولياى نعم كهخود راه عروج به معارج را يافته و سير الى اللّه را بهاتمام رسانده‏اند از لوازم سير الى اللّه است، چنانچهدر احاديث شريفه به آن بسيار اشاره شدهاست.29

4. خروج از تصرف نفس، حضرت امام قدس‏سره قايلند كههر اندازه انسان بتواند اعضا و قلب خود از تصرّفشيطان يا نفس رها سازد، موجبات تصرف جنودالهى را فراهم ساخته است، و آن ميسر نمى‏شود،مگر به فتوحات ثلاثه: فتحق قريب، فتح مبين و فتحمطلق. فتح قريب، كه نزد ايشان فتح اقاليم سبعهاست، با اخراج جنود شيطانى از آنها ميسر مى‏شود،و نتيجه آن فتح، تجلّى به توحيد افعالى است: «نَصْرٌمِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ» (صف: 13) و فتح مبين، كه فتحكعبه قلب مى‏باشد، به اخراج شيطان موسوس از آناست: «اِءنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحا مُبِينا» (فتح: 1) و فتح مطلق،كه ترك رسوم خلقيه و افناى تعينات شهادتيه و غيبيهاست: «اِءذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ» (نصر: 1) و پس از اينفتح سوم، فتح تمام تصرّفات الهيه مى‏باشد و موجبحصول نتيجه قرب نوافل است.30

آثار توحيد

در ذيل، به برخى از آثار توحيد اشاره مى‏شود:

يكى از آثار توحيد، «مشاهده» است. ابن عربىبيشترين همت خود را روى مسئله مكاشفه و معرفتنسبت به خداوند و صفات او گذارده و معرفت بهذات و اوصاف الهى را در دو طريق ميسور مى‏داند:راه اول، «معرفت عقلى»، كه بجز از طريق فكر واستدلال حاصل نمى‏شود. راه دوم، «معرفت كشفى»كه بجز از راه شهود حاصل نيايد، و علم به دستآمده از آن ضرورى است.

     امام خمينى قدس‏سره، محور گرفتارى و عدم سلوكانسان به وادى توحيد را «حب الدنيا» مى‏دانند ومعتقدند: تا غبار اغيار از قلب سالك كنار نرود، انتظارمقام مشاهدات را هم نبايد داشت. كه آن جز از راهسلوك به مراتب و گام نهادن در مراحل توحيد بهمشام انسان نخواهد رسيد، چه رسد به قلب مملو ازكثرات.31 حضرت امام قدس‏سره مشاهدات را بر طبقمقامات توحيد در سه درجه منحصر مى‏داند:

     اول، مشاهده تجلّى افعالى، كه در اين مرتبه رضابه قضاى الهى به كمال مى‏رسد.

     دوم، مشاهده تجلّى صفاتى و اسمايى؛

     سوم، مشاهده تجلّى ذاتى.

     يكى ديگر از آثار توحيد «توكل» است. پسسالكى كه براى او كشف شده كه همه آنچه درآسمان‏ها و زمين است مسخّر و تحت فرمان حضرتحق‏تعالى است، در همه وجود مؤثّرى جز اونمى‏بيند، و شيطان از او نااميد و منصرف مى‏گردد، واز آميختگى توحيد او به شرك مأيوس مى‏شود. براىهيچ سالكى ممكن نيست كه در كارها بر خداىتعالى توكّل حقيقى داشته باشد، مگر اينكه به مرتبهتوحيد ناب رسيده باشد.

ركن دوم: تهليل (توحيد صفاتى و اسمائى)

«تهليل»، مقام توحيد صفات و مضمحل گشتن همهكمالات است؛ بدين نحو كه عبد، هر آنچه جمال و كمالو جلوه‏گرى هست، همه را ظهور جمال و كمال حق ببيندو جلوه‏اى از تجلّيات او گردد. در نزد ارباب معرفت، دوتوحيد فعلى و ذاتى در پشت پرده توحيد صفاتىپرده‏نشين است.32 اين مرتبه از توحيد، از مرتبه توحيدافعالى برتر است؛ چراكه صفات مبادى افعالند، و درنتيجه، توحيد صفات مستلزم توحيد افعال است.

از منظر عرفان، اسماء الهى نه معانى زايد برذاتند، و نه احوال، و نه آنكه ذات، نيابت از صفات راداشته باشد، بلكه در همه مراتب توحيد صفاتىحكمفرماست؛ يعنى وحدت و عينيت ذات با صفاتو عينيت صفات با يكديگر؛ از آن حيث كه جز ذاتموجودى نيست، صفات عين ذات هستند و از آنحيث كه مفهومشان با ذات مختلف است؛ يعنىصفات مفهوما با يكديگر و با ذات اختلاف دارند، امامصداقا و به حسب حقيقت، عين ذات‏اند.

     همان‏گونه كه از تعريف اسماء از ديدگاه امام قدس‏سرهپيداست ـ كه اسم، نخستين تكثر در دار وجود است،يا به تعبير ديگر، تعيّن ذات در كسوت اسماء وصفات است ـ لازم است در مقام توحيد اسمائى وصفاتى و ارتباط هريك با يكديگر و نيز ارتباط آنها باذات احديت، بررسى شود كه اين ارتباط از منظرعارف واصل چگونه خواهد بود.

     در تعريف اسم آمده است: وقتى ذات به همراهصفتى از صفات لحاظ شود، «اسم» ناميده مى‏شود؛مانند «عالم» كه اسم است براى ذات متصف بهصفت «علم» و «قادر» كه ذات به همراه قدرت است.مرحوم ملّاهادى سبزوارى در تعريف اسم مى‏فرمايد:«اسم نزد عرفا حقيقت وجود است با تعينى (ياصفتى) از تعيّنات صفاتى يا حقيقت وجود به اعتبارتجلّى‏اى از تجلّيات الهيه.»33

امام قدس‏سره در تعريف «اسم» و ارتباط آن با ذات، درشرح دعاى سحر مى‏فرمايند:

بدان كه اسم عبارت است از ذات، با صفت معينى ازصفاتش و تجلّى مخصوصى از تجلّياتش؛ مثلاً«الرحمن» عبارت است از ذاتى كه با رحمت منبسطتجلّى كرده باشد... و اين تعيُّن به اسم، نخستينتكثرى است كه در دار وجود واقع شده و اين تكثردر حقيقت، تكثر علمى است، و حضرت حق، ذاتخود را در آينه صفات و اسماء شهود فرموده؛ و درعين علم اجمالى، كشف تفصيلى شده است؛ كه بااين تجلّى اسمائى و صفاتى، درهاى وجود، باز وغيب به شهود مرتبط مى‏گردد.34

امام قدس‏سره به نقد ديدگاه تعريف مشهور عرفا اشارهمى‏كنند و مى‏فرمايند: آنچه گفته مى‏شود كه اسم،همان ذات همراه با تجلّى‏اى از تجلّياتش است، اگرمقصودشان ذات «من حيث هى» است، نزد منپذيرفته نيست.35

ايشان علت آن را اين‏گونه توضيح مى‏دهند:اساسا ذات از آن حيث كه ذات است به هيچ‏گونهتعيّنى متعيّن نمى‏شود و تعيّن در مرتبه متأخر از ذات،يعنى از آثار تجلّيات اسمائى است.36 و ذاتِلابشرط حضرت احديت هرگاه از حيث يكى ازتعيّنات كمالى و يا از حيث نحوه ارتباط با افعال وعالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مى‏شود وبر اساس اين تعيّن، ظهور مى‏يابد. حضرت امام قدس‏سرهاين عبارت اميرالمؤمنين عليه‏السلام را كه مى‏فرمايد: «كمالالإخلاص، نفى الصفات عنه»37 شاهدى بربى‏نيازى و مطلق بودن ذات از اسماء مى‏آورند:«سالك الى اللّه در آغاز سيرش بايستى به قلب خودبفهماند كه به اسم اللّه همه تعيّنات ظاهر است وزمانى كه در اين جايگاه قرار گرفت در اين مشاهده،اسماء مختلف شوند.»38

در نتيجه، چون دست انسان از رسيدن به ذاتكوتاه است، تنها چيزى كه بشر مى‏تواند به آن دسترسىپيدا نمايد اسماء اللّه است كه اين هم مراتبى دارد؛ بعضىمراتبش را ما مى‏توانيم بفهميم و بعضى مراتبش را اولياىخدا و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ادراك مى‏نمايند.

به طور كلى، اسماء را از سه منظر مى‏توان موردبررسى قرار داد:

     1. از منظر وجودشناختى، كه به بحث از ماهيتاسماء و مفهوم و رابطه آن با ذات مى‏پردازد.

2. از نظر پديدارشناختى، كه اقسام و انواع اسماء وصفات، مراتب اسماء، و... را مورد بررسى قرار مى‏دهد.

3. از نظر معنى‏شناختى، كه معناى اسماء وچگونگى نسبت دادن آن به حضرت احديت موردمطالعه قرار مى‏گيرد.

     در نتيجه، اسماء و صفات در نزد عرفا از حقايقتكوينى و تعيّنات خارجى حكايت مى‏كنند و صرفاامورى لفظى و مفهومى نيستند.

سرّ تكثر در حضرت واحديت و اسماء الهى

تكثر در مرتبه واحديت به خاطر تجلّيات فيضاقدس در اسماء و صفات است. به نظر امام راحل قدس‏سره،اسماء الهى داراى دو وجه‏اند:

     1. وجه انفسى و تعينى است كه موجب پيدايشكثرات و غيريت در لوازم مخصوص در حضرتعلميه است و تأثير در عوالم امر و خلق دارد.

     2. وجه غيبى؛ اما نه غيب خالص، بلكه غيبى كهداراى شائبه ظهور است و مقام فيض اقدس كه درذات احديت فانى و مستهلك در غيب هويت است واز اين‏رو، همه اسماء و صفات الهى از حيث ذات،فانى و مقهور كبرياى ذات احديت هستند و خود،تكثرى ندارند.

     مقصود از كلمات ائمّه اطهار عليهم‏السلام كه ذات حق رااز همه جهات واحد مى‏دانند و همه صفات را نفىمى‏كنند، نفى صفات از هويت غيبى احدى است؛چراكه همه اسماء و صفات در آن مقام مقهورند. واگر در قرآن كريم و برخى روايات، صفاتى براى ذاتذكر شده، اشاره به مقام ظهور و مرتبه فيض اقدس ومقام واحديت است.

     به نظر امام قدس‏سره، مقام اقدم احدى به واسطه فيضمقدس نسبت به حكم احدى است و نسبت به اسماءو دُوَل مرتبه واحديت، به اختلاف اسماء و شرايع،مختلف و متكثر است. صاحب مقام اقدم احدى، درتجلّى اقدس و جمع اسماء در حضرت واحديت نيزختمى است كه براى او اوّليت و آخريت و ظاهريت وباطنيت محقق است. و با اين تبيين و اشراق، بسيارىاز كلمات فاضل شارح قيصرى در تفسير نزول فيض وحكمت بر قلوب اولياء، از اعتبار ساقط مى‏شود.

     ولى حقيقت وراى اين اطوار است. و مقامحضرت مشيت مطلق در تمام عوالم ظهور كرده و درهمه اكوان ظاهر گشته؛ و با اينكه با اعيان است، ولىاز همه شوائب و تعيّنات عالم خلق منزه و مقدساست. اگر كسى حقيقت استهلاك وجود منبسط راشناخت و احاطه قيومى ذات حضرت واجب را درككرد خواهد فهميد كه هيچ‏گونه نسبتى ميان ذاتمقدس واجب تعالى و خلق نيست.39 و تنها بهواسطه خلافت، در مرائى اسماء و صفات تجلّىكرده است. و اين تجلّى، تجلّى ذاتى است: «هُوَ الْأَوَّلُوَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ.»(حديد: 3) عارف كامل كه ازمنبع وحى و معدن علم به او افاضه مى‏شود، در عيناينكه در بالاترين مرتبه توحيد و تقديس قرار دارد،نظريه مراتب و كثرات را نيز به كامل‏ترين وجهمى‏پذيرد؛ نه كثرت براى آنان حجاب توحيد است، ونه توحيد حجاب كثرت است.40

تقسيمات اسماء و صفات

اسماء و صفات الهى به يك اعتبار به سه قسم تقسيممى‏شود:

1. اسماء ذاتى: در حقيقت، همه اسماء، اسماء ذات‏اند؛زيرا همه آنها به ذات احدى برمى‏گردند. ولى بهاعتبار ظهور ذات در صفات و افعال اين اقسام انتزاعمى‏شوند. ذات به اعتبار ظهور در اسماء ذات، اسماءذاتى ناميده مى‏شود؛ مثل: اللّه، الرب، الملك،القدوس، السلام، المؤمن و... .

2. اسماء صفاتى: ذات به اعتبار ظهور در اسماء وصفات، اسماء صفاتى ناميده مى‏شود؛ مانند: الحى،الشكور، القهار، القوى و... .

3. اسماء افعالى: ذات به اعتبار ظهور در افعال، اسماءافعال ناميده مى‏شود؛ مانند: الخالق، البارى، الوكيل،الرازق و... .

     پيش‏تر گفته شد كه اسماء از تجلّيات و ظهوراتهويت مطلقه‏اند و با هر تجلّى، خلقى جديد صورتمى‏پذيرد كه با آن درهاى وجود باز مى‏شود و غيب باشهود ارتباط پيدا مى‏كند. براى حقايق اين اسماء درمقام تجلّى، مراتبى وجود دارد:

تجلّى اول: تعيّن حق در مقام ذات است كه ذات بر ذاتتجلّى مى‏كند و به خود علم پيدا مى‏كند و به اينتجلّى، «تجلّى ذاتى» يا «مقام احديت»، «فيضاقدس» و يا «جمع اجمع» يعنى جمع وجودى ومفهومى گويند. در اين مقام هيچ‏يك از اسماء وصفات در آن ظهور ندارند، بلكه مندمج در ذات‏اند وبر تعيّنات اسمائى كه در مرحله واحديت هستندمقدّمند و به واسطه تجلّى نخستين يا فيض اقدسحاصل مى‏شوند.

تجلّى دوم: ذات در مقام اسماء و صفات تجلّىمى‏نمايد. اين مرتبه، ظهور حق بر اعيان امكانى ومشعر به نوعى تكثر اعتبارى است و در علم الهى،اعيان ثابته ـ  كه همان صور علمى اسماء هستند، و دراصصطلاح حكما «ماهيت» ناميده مى‏شود ـ وجودمى‏يابند؛ اما هنوز وجود خارجى نيافته‏اند. به تعبيرديگر، صفات و اسماء در اين مرتبه به حسب مفهوماز ذات ممتاز هستند، نه به لحاظ مصداق. از اينمرتبه، به مرتبه تجلّى اسمائى، مقام واحديت و عالماسماء ياد مى‏شود. در اين مرتبه، اسماء و صفاتپديدار مى‏شوند، و در اصل، تفصيل مرتبه احديتاست؛ زيرا در مقام احديت، اسماء و صفات با ذاتمتحدند، اما در مقام واحديت، در وجود متحدند نهدر مفهوم.

تجلّى سوم: ذات بر اعيان امكانى ظهور مى‏يابد وممكنات در خارج محقق مى‏شوند كه از آن به «تجلّىافعالى»، «فيض مقدس» و «وجود منبسط» يادمى‏شود. از آن‏رو كه حضرت فيض مقدس، ظهورحضرت جمع است به احديت جمع خود، جامعهمه اسماء و صفات است. و اين مقام عبارت استاز تجلّى علمى در نشئه ظهور و عين. در اين مقاماست كه هيچ ذره‏اى از موجودات، خارج از علم اونيست و همه مراتب وجود، مقام علم و قدرت و ارادهو ديگر اسماء و صفات اوست؛ بلكه همه مراتبوجود، اسماء حق‏اند. حق تعالى با همه تقدسى كهدارد، در همه اشياء ظاهر است و با اينكه ظهور دارد،از همه اشياء مقدس است. تعبير امام قدس‏سره اين است:«فالعالم مجلس حضور الحق و الموجودات، حضارمجلسه»؛41 همه عالم مجلس است براى حضور وشهود حق تعالى؛ و هريك از موجودات، حاضر وشاهد در اين مجلس هستند.

     البته مراد از تجلّى ذات اين نيست كه ذاتمتحمل تحول و انقلاب مى‏شود، بلكه مراد آن استكه فيض لازم ذاتى حق و كرم ازلى لاينفك او، بهحسب ترتيب وجودى، از شمس وجود بر قابلياتنازل مى‏شود و هر عينى را كه مستعد قبول وجوداست بهره‏مند مى‏نمايد.42

شبهه: از طرفى، اسماء و صفات الهى قابل حصرنيست، بلكه بى‏نهايت است؛ و از طرف ديگر،بى‏نهايت را حد كليت و جزئيت نباشد، بلكه حد كلىو جزئى از حدود اشياء متناهى است. بنابراين،معناى اين فراز از دعا كه مى‏فرمايد: «اللّهُمَّ إنِّىأسئُلكَ بأسمائِكَ كلِّها» چگونه است؟

     امام قدس‏سره در توجيه اين شبهه، به دو جواب اكتفامى‏نمايند:

     اولاً، مراد از اسماء و صفات كلى و محدود، آنصفاتى است كه بر حسب حالات و مقامات وواردات بر او تجلّى شده است. و البته اسم‏هايى كهتجلّى مى‏كند در هر مقامى كه باشد به حسب آنتجلّى كه در قلب سالك مى‏كند، محصور است.

     ثانيا، اسماء الهيه هرچند به حسب ازدواج آنها بايكديگر و توالدى كه از مزدوج اسماء مى‏شودمحصور نيست و بى‏نهايت است، ولى به حسباصول و امهات اسماء، محصورند؛ كه به يك اعتبارعبارتند از: «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» و به اعتبارديگر، «اللّه» و «الرحمن»، و به اعتبار سوم، «اللّه»،«الرحمن» و «الرحيم».43

معناشناسى اوصاف الهى از ديدگاه امام قدس‏سره

درباره معناى اوصاف الهى، هم دانشمندان غربى وهم دانشمندان اسلامى دچار افراط و تفريط‏هايىگشته‏اند؛ اما به طور كلى، مى‏توان نظريات را به دودسته تقسيم نمود: شناختارى و غيرشناختارى.

     بر اساس آنچه موردنظر فيلسوفان مسيحى ومسلمان بوده است، از يك‏سو، قايل شدن به هممعنايى اوصاف الهى با انسان، منجر به رويكرد تشبيهمى‏شود كه خود فيلسوفان آن را رد نموده‏اند. و ازسوى ديگر، تباين و تفاوت بين آنها منجر به رويكردتعطيل عقل مى‏گردد كه مستلزم غيرقابل شناختبودن اوصاف الهى است. از اين‏رو، بايد راه‏حلديگرى اتخاذ كرد تا مشكل اين دو ديدگاه را دربرنداشته باشد. پس آنچه باعث اختلاف آراء در ميانفيلسوفان و متكلمان در مورد معناى زبان دينى شدهاست، ناشى از اختلاف بين موجود متناهى وغيرمتناهى است. حضرت امام قدس‏سره آنجا كه سخن ازمعناى اوصاف الهى به ميان مى‏آيد، ضمن رد نظرقايلان به مكتب تشبيه و تعطيل، نظريه اولى را موردتوجه قرار داده و دو مكتب تشبيه و تعطيل را خارج ازحد اعتدال مى‏دانند و ثمره قايل شدن به آنها را جزپذيرفتن ديدگاه غيرشناختارى نمى‏دانند. ايشان دراين‏باره مى‏فرمايند:

سوره مباركه «توحيد» با كمال اختصار مشتمل برجميع شئون الهيه و مراتب تسبيح و تنزيه است، ودر حقيقت، نسبت حق تعالى است به آنچه ممكناست در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود،چنانچه «هو اللّه احد» تمام حقايق صفات كمالاست، و مشتمل بر جميع «صفات ثبوتيه» است، واز «صمد» تا آخر سوره، «صفات تنزيهيه» و اشاره بهسلب نقايص است. و نيز در سوره شريفه، اثباتخروج از حدين است كه حدّ «تعطيل» و «تشبيه»است، كه هر دو خروج از حد اعتدال و حقيقتتوحيد است: آيه شريفه اول اشاره به نفى «تعطيل»،و تتمّه سوره اشاره به نفى «تشبيه» است.44

اما با توجه به ديدگاه توحيدى از منظر امام قدس‏سره، كههدف اين مقاله است، بجاست ديدگاه آن سالك الىاللّه را در اين زمينه بررسى نماييم.

     از حيث معنى‏شناختى، تحليل امام قدس‏سره اين است:در جايى كه يك دسته از آيات و روايات مثبتصفات‏اند و دسته ديگر نافى صفات، بدين صورتمى‏توان جمع نمود تا گرفتار الاهيات مكتب تشبيه ياتعطيل نشويم.

نفى صفات، به مقام ذات و غيب احدى است؛ واثبات صفات، مربوط به مقام واحديت حق. واينكه ائمّه اطهار عليهم‏السلامفرموده‏اند: «ذات مقدسحضرت حق از همه جهات واحد است و هيچصفتى در او نيست»، مقصود آن است كه از آنهويت غيبى احدى كه همه اسماء و صفات در نزداو مقهورند، نفى صفت شود. و از جانب ديگر، اگردر قرآن كريم و نيز احاديث ائمّه معصومان عليهم‏السلاممى‏بينى صفاتى براى ذات آمده، بايد متوجه باشىكه آن صفات بر حسب ظهور به فيض اقدس و درحضرت‏احديت‏ومقام‏جمع الهى مطرح است.45

اين دو دسته آيات و روايات و عدم توجه كافى بهآنها، سبب برداشت ناصواب از ناحيه برخى از علماشده است، به گونه‏اى كه تعجب حضرت امام قدس‏سره رابرانگيخته است. امام راحل در مواضع متعدد، قايلانبه الهيات سلبى را، كه در رأس آنها قاضى سعيد قمىقرار دارد، مورد نقد قرار داده است. قاضى سعيد باتكيه بر الهيات سلبى، معناى صفات حق را به امرعدمى برمى‏گرداند، و معناى علم را، عدم جهل وقدرت را عدم عجز و...46 مى‏داند. امام قدس‏سرهدر جوابانديشه مزبور با حالت تعجب مى‏فرمايند: چگونه قاضىسعيد از عينيت ذات و صفات در مرتبه واحديت و مقاماسماء و صفات غفلت نموده و حكم مقام‏ها و مراتب(احديت و واحديت) را با يكديگر خلط نموده؟

ايشان در رفع منشأ توهم قاضى سعيد مى‏فرمايند:

صفات لزوما از قبيل حالات و عوارض زائد برذات نيستند، بلكه مى‏توان در مقام حق‏تعالى آنها راتجلّى ذات به فيض اقدس در حضرت واحديتدانست، كه به ظهور كمالات در لباس اسماء وصفات مى‏انجامد. اما حقيقت باطن اسماء و صفاتهمان حقيقت مطلق غيبى است، نه غير آن. و بهصرف اينكه صفت در مخلوقات مادى امورى زائدبر ذات است، نمى‏توان مطلق صفات را واجد چنانويژگى‏اى دانست.47

ديدگاه عرفا از جمله امام قدس‏سره حاكى از اين است كهسالكى به مراتب بالاى توحيد و به فهم بالاتر صفاتالهى دست مى‏يابد كه خود از مرتبه جهان ماده خارجشده و به مراتب بالاتر رسيده باشد. سالك گاهى درسير صعودى خود، به مرتبه توحيد افعالى دستمى‏يابد. در اين مرتبه، كه «تجلّى افعالى» نيز ناميدهشده، سالك تمامى افعال را فعل حق مى‏يابد و هيچفعلى را به فاعل ديگر نسبت نمى‏دهد، هرچندصفات و ذوات را متعدد و متباين مى‏بيند. و در مرتبهتجلّى صفاتى يا توحيد صفاتى، عارف به مقام فنامى‏رسد و تمامى صفات را صفات حق تعالىمى‏بيند. در اين مقام، عارف هنوز ذوات را متعددمى‏يابد. در مرتبه تجلّى ذاتى يا توحيد ذاتى، عارفبه بالاترين درجات هستى دست مى‏يابد و هر آنچههست حق‏تعالى مى‏يابد. از اين‏رو، ميزان فهم آدمىاز افعال، صفات و ذات الهى به مرتبه صعود سالكدر مراتب هستى‏شناختى بستگى دارد.48 و نيزمشتمل است بر ذات من حيث هى و مقام «احديت»كه تجلّى به اسماء ذاتيه است، و مقام «واحديت» كهتجلّى به اسماء صفات است، چنان‏كه تفصيل آن بهقدر مناسبت ذكر شد.

     بحث صفات و اسماء الهى در عرفان نظرى بحثىپردامنه‏دارى است و عرفا در اين مقام بحث‏ها وتقسيمات كثيره‏اى دارند. ورود به اين بحث ازحوصله اين نوشتار خارج است.

ركن سوم: تكبير (توحيد ذاتى)

«تكبير»، مقام توحيد ذات است و مقامى است كههمه انيت‏ها در آن مقام مستهلك است؛ زيرا درمعناى تكبير آمده است: «اللّه اكبر» يعنى خداىتعالى بزرگتر است. در اين توحيد، دو توحيد ديگر(صفاتى و افعالى) مستتر است. آيا رسيدن به اينركن از توحيد از براى غير انسان كامل ميسر است؟ باتوجه به اينكه در عرفان نظرى، مقام ذات غيرقابلشناخت و فراتر از انديشه و شهود است و نسبتى باماسوى ندارد (نه نسبت وجودى، و نه نسبت شهودى)،تفسير اين روايت كه مى‏فرمايد: «تفكروا فى آلاء اللّه و لاتفكروا فى ذات اللّه»49 چگونه خواهد بود؟

به تعبير امام قدس‏سره، «آن حقيقت غيبى را نه نظر لطفىبه ماسوى است و نه نظر قهرى... و در هيچ آينه وصورتى تجلّى نكند؛ كه از ظهور مصون و محفوظاست و اساسا باطن و ظاهر كه از اسماء ربوبى‏اند ازاين ساحت متأخرند.»50

با توجه به اين مطلب، تفسير روايت مزبور چنيناست: آنچه عارفان طريق به معرفت آن دستمى‏يابند، تعيّنات ذات مطلق است كه در مرحلهنخست در مرتبه واحديت و در قالب اسماء الهىجلوه‏گر است. اما معرفت مقام ذات براى هر كسىفراهم نمى‏شود و كمال توحيد و آخرين مرتبهسلوك، كه همان اضمحلال و فناء است، توحيد ذاتىاست. امام قدس‏سره با اشاره به اين مقام، مى‏فرمايد:

در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و ازكثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بى‏حجب كثرات شود. و اين، آنكمال توحيد است كه امام موحّدان و سر حلقهعارفان و پيشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان ومحبوبان، اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه و اولادهالمعصومين ـ فرمايد: و كمال التّوحيد نفى الصّفاتعنه. زيرا كه صفت را وجهه غيريت و كثرت است،و اين توجّه به كثرت ـ ولو كثرت اسمائى ـ از سرائرتوحيد و حقايق تجريد بعيد است، و لهذا شايد سرّخطيئه آدم عليه‏السلامتوجه به كثرت اسمائى است كه روحشجره منهيه است.51

ركن چهارم: تسبيح

«تسبيح» مقامى است كه بايد مبدأ متعال از سهتوحيدى كه گفته شد، تنزيه شود؛ زيرا در آنتوحيدها نوعى از تكثر و «تلوين» وجود دارد، ولى دراين مقام از آن تكثير و تلوين نيز تنزيه شده و«تمكين»52 در اين مقام حاصل آيد و با تمكين دراين مقام، توحيد به سر حد تمام و كمال مى‏رسد؛زيرا در توحيد فعلى سالك همه افعال را ظهور فعلاو مى‏بيند و تنزيه از اين توحيد به آن است كه اصلاًفعلى از براى غير نبيند و در توحيد صفتى همهصفات و اسماء را در صفات و اسماء حق ـ تعالىشأنه ـ مستهلك مى‏بيند و تنزيه در اين مقام آن استكه در دار تحقيق بجز صفات و اسماء حق تعالى، اسمو صفتى نبيند و در توحيد ذاتى همه ذوات در ذات اومضمحل مى‏شود و تنزيه در اين مقام عبارت از آن استكه هيچ انيتى و هويتى بجز هويت احدى نبيند.53

تَوَغُل

توغل در لغت يعنى: در كارى به مرتبه كمال رسيدن،و عشق كامل داشتن. اين اصطلاح از اصطلاحات خودامام قدس‏سرهمى‏باشد كه در ادامه مبحث توحيد آورده است:

در اينجا مقام ديگرى است به نام مقام توغل كه بهمنزله نتيجه همه اين مقامات و توحيدات است وآن، عبارت از آن است كه اصلاً فعل و صفتى راحتى از خداى تعالى نبيند و كثرت را بكلى نفى كندو وحدت صرف و هويت محض را شهود كند و اينوحدت است كه در عين بطونش ظاهر و در عينظهورش باطن است و تنزيه در هر مقامى، در دومقام ديگر منطوى و پوشيده است.54

ايشان تنها «انسان كامل»55 را شايسته آن مى‏داند كهاز همه مقامات، حظ و نصيبى داشته باشد و تجلّى بهجميع شئونات جز براى او امكان ندارد؛ زيرا هريكاز موجودات از عوالم عقول مجرده و فرشتگانمهيمن و فرشتگان به صف كشيده گرفته تا نفوسكليه الهيه و ملائكه مدبره كه به تدبير امور مأمورند وساكنان ملكوت عليا و ساير مراتب ملكوت ازفرشتگان زمينى، همه وهمه مظهر اسم خاصى هستند كهپروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مى‏كند و هريكاز آنان را مقامى است معلوم و معين.

مراتب توحيد

1. توحيد افعالى: سالك با تصفيه و رياضات قلبيه بهمقامى برسد كه تعيّن و هستى مجازى وى محو وفانى گشته، و ذات حق‏تعالى به تجلّى افعالى برسالك متجلّى شود و سالك صاحب تجلّى ربوبى،جميع افعال و اشيا را در افعال حق فانى ببيند و درهيچ مرتبه، هيچ شيئى را غير حق، فاعل نبيند و غيراز او مؤثر نشناسد. اين مقام در اصطلاح عرفا «مَحو»ناميده مى‏شود.

2. توحيد صفاتى: آنكه حضرت حق به تجلّى صفاتى برسالك متجلى گردد و سالك صفات تمام اشيا راصفات حق بيند و غير حق را مطلقا هيچ صفت نبيندو اشيا را مظهر و مجلاى صفات الهى بشناسد. اينمقام در اصطلاح عرفا «طَمس» ناميده مى‏شود.

3. توحيد ذاتى: آنكه حضرت حق با تجلّى ذاتى برسالك متجلى شود و سالك تمام اشيا را در پرتو نورتجلّى ذاتى خداوند محو و فانى بيابد و تعيّناتعدمى و وجودى، با فناء در ذات مرتفع شود و هيچشيئى را به غير حق موجود نبيند. اين مقام دراصطلاح عرفا «مَحق» ناميده مى‏شود. صاحب اينمقام تمام اشيا و صفات و افعال را در ذات حقمتلاشى و مندك مى‏بيند.

     در جهان‏شناسى توحيدى كه حضرت امام قدس‏سرهارائه مى‏دهد، حقيقت ذات الهى غيب محض و خالىاز هر نوع تكثّر و شوائب تعيّن است و هيچ سنخيتىبا موجودات ديگر ندارد و هيچ‏يك از موجودات،شأنيت تجلّى و فيض آن حقيقت غيبى را ندارد؛ ازاين‏رو، براى تحقق تجلّى و واسطه فيض الهى، مقامخليفه اكبر، فيض اقدس و فيض الهى حق متحققگرديد. اين مقام، جامع همه اوصاف و اسماء الهى ووجود منبسط و واحد است. پس از اين مرتبه، مقاماسماء و اوصاف است و سپس مرتبه ظهورات وتعيّنات. طبق نظر شريف آن بزرگوار، مراتب وجودبر اساس مراتب و تعيّن‏هاى اسماء و اوصاف است.حضرت امام قدس‏سره به طور خلاصه به اين مراتب در چهلحديث اشاره مى‏كنند:

پس از آنكه سالك الى اللّه به قدم رياضت و تقواىكامل، از بيت خارج شده و تعيّناتى همراه برنداشت و سفر الى اللّه محقق شد، اول تجلّى كهحق‏تعالى بر قلب مقدسش كند تجلّى به الوهيت ومقام ظهور و اسماء و صفات است و اين تجلّى نيزبه يك ترتيب منظمى از اسماء محاط تا به اسماءمحيط رسد، و حسب قوت و ضعف سير و قلبسائر... به رفض كل تعيّنات عالم وجود منتهىمى‏شود.56

ايشان گذشتن از منازل سلوك الى اللّه را شرطوصول سالك به قله منيع توحيد حقيقى مى‏داند، وچنين سيرى ضرورى است. بر اين اساس، عرفادرصدد شناخت منازل و مراتب، و سپس پيمودن آنهستند. هرچند عرفا در تعداد اين منازل با يكديگراختلاف‏نظر دارند، اما اغلب آنها معتقدند كه چوناين منازل ترتبّى هستند ـ يعنى با طى منزلى، منزلديگر توليد مى‏شود ـ بايد آنها را به ترتيب پيمود.امام قدس‏سره گذر از منازل و مقامات را براى اهل سلوكگريزناپذير مى‏داند، لكن اختلاف در منازل رااعتبارى مى‏دانند و با مبناى عرفا كه ترتّب را شرطمى‏دانند، مخالفت نموده و مى‏فرمايند: شرط سير وسلوك و طى مقامات و منازل رعايت دقيق احكامشريعت است. و با الزام عارفان خود را مقيد نمى‏كند.براى ايشان مهم آن است كه شريعت و احكام آن راهمان‏طور كه امين وحى به بشر ابلاغ نموده، مبناىرياضت و سير و سلوك خود قرار دهد تا به حقيقتتوحيد نايل گردد. ايشان در اين‏باره مى‏فرمايد: بدانكه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى‏شود، مگرآنكه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت... .57

با دقت در مراحل سلوك الى اللّه از منظر امام قدس‏سره،به اين نتيجه مى‏رسيم كه عارف نبايد در تجلّياتمتوقف بماند و دست از ادامه سلوك بردارد، بلكه اوبايد از تمام حجاب‏هاى نورانى هم روگردان باشد ومتوجه حضرت غيب‏الغيوب شود و به هيچ مرتبه‏اىاز مراتب تعيّنات مقيد نشود كه هرچه در قيد تعيّناست، كفر راه سالك است. ايشان براى حركتسالك چنين مى‏فرمايد:

بدان كه از براى سالك الى اللّه و مهاجرت از بيتمظلمه نفس به سوى كعبه حقيقى، يك سفر روحانىو سلوك عرفانى است كه مبدأ آن مسافت بيت نفسو انانيت است، و منازل آن، مراتب تعيّنات آفاقى وانفسى و ملكى و ملكوتى است كه از آنها به حجبنورانيه و ظلمانيه تعبير شده... گذر بايد كرد پس ازآنكه انسان سالك قدم بر فرق انيت و انانيت خودگذاشت و از اين بيت خارج شد و در طلب مقصداصلى و خداجويى منازل و مراحل تعيّنات را سيركرد و قدم بر فرق هريك گذاشت و حجب ظلمانيه ونورانيه را خرق نمود و دل از همه موجودات وكائنات بركند و بت‏ها را از كعبه دل به يد ولايت مآبىفرو ريخت و كواكب و اقمار و شموس از افق قلبشافول كردند و وجهه دلش يك رو و يك جهتبى‏كدورت تعلق به غير، الهى شد و حال قلبش «إِنِّيوَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ» (انعام: 79)شد و فانى در اسماء و ذات و افعال گرديد، پس دراين حال از خود بى‏خود شود و محو كلى برايشحاصل شود و صعق مطلق رخ دهد، پس حق دروجود او كارگر شود.58

حضرت امام قدس‏سره در توحيد حقيقى ذات اقدسپروردگار در ضمن ابياتى از خواجه عبداللّه انصارى درمنازل السائرين اشاره به مقامى مى‏كند كه به فرمايشايشان، السنه از گفتن آن لال است و مطالبى هم كهذكر شده از ارباب احتجاب، بلكه خود از اسبابحجاب مى‏باشد:59

ما وحّد الواحد من واحد     اذ كلّ من وحّده جاحد  
توحيد من ينطق عن نعته     عارية ابطلها الواحد  
توحيده اياه توحيده     و نعت من ينعته لاحد  

     يعنى: هيچ كس توحيد ذات واحد نكرد؛ چراكههر موحدى، منكر گونه‏اى است و هر توحيدىمتضمّن انكارى. توحيد كسانى كه از وصف ذاتواجب سخن مى‏گويند عاريتى است كه ذات واحدآن را باطل مى‏كند. توحيد حقيقى توحيد حق استنسبت به خويش و وصف واصفانش كفرگونه است.

     ايشان در اسرار سجده كه منتهى‏اليه منزل توحيداست، در ضمن ابيات بالا مى‏فرمايند:

پس سرّ سجود را، كه اشاره به آخرين مراتبتوحيد است و منتهى شود در مرتبه تحقق به مقاملامقامى، كه اشاره به آن در مسلك اهل معرفتكلمه شريفه «أو أدنى» است، كشف نتوان كرد. وآنچه ما در اين مقام اشاره‏اى به آن مى‏كنيم، از وراءهفتاد هزار حجاب از نور و هفتاد هزار حجاب ازظلمت است كه به قلب ما بازماندگان از طريق اهلحقّ و حقيقت يكى از آنها كشف نشده... بالجمله،سجده نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، چشم فروبستن از غير و رخت بر بستن از جميع كثرات حتى كثرت اسماء و صفات ـ و فناى در حضرتذات است. و در اين مقام نه از سمات عبوديتخبرى است و نه از سلطان ربوبيت در قلوب اوليااثرى، و حقّ تعالى خود در وجود عبد قائم به امراست: فهو سمعه و بصره بل لا سمع و لا بصر و لاسماع و لا بصيرة.»60

توحيد حقيقى

توحيد حقيقى اسقاط اضافات و تعيّنات و كثراتاست، حتى كثرات اسمائى و صفاتى، و تمكين در آنخلوص از شك است. و «قلب سليم» قلب خالى ازمطلق شرك و شك است. حضرت امام قدس‏سره در آدابالصلاة ذيل آيه شريفه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»مى‏فرمايد: اين آيه از متفرعات «الحمدللّه» است واشاره به توحيد حقيقى دارد. و كسى كه حقيقتتوحيد در قلب او جلوه ننموده و قلبش از مطلق شركپاك نشده، «اياك نَعْبد» او حقيقت ندارد، و حصرعبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابين وخداخواه نخواهد بود. و چون توحيد در قلب جلوهنمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و بهعزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كهبه اسم اللّه، «اياك نعبد و اياك نستعين» واقع شود، وبعضى از حقايق «أنت كما اثنيت على نفسك»61 درقلب تجلّى كند.

     و اين مقامى است كه به قول سعدى شيرازى:

اين مدعيان در طلبش بى‏خبرانند

آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد.

نتيجه‏گيرى

مراجعه به آنچه گذشت و نيز دقت نظر در آثارعرفانى امام قدس‏سره به نيكى اين نكات روشن مى‏شود:

     1. مهم‏ترين و آخرين مقام سير و سلوك وصول بهتوحيد و تجريد ذات اقدس تعالى مى‏باشد.

     2. توحيد و تجريد الهى داراى مراتب گوناگونىاست كه سالك براى دست يافتن به شاهق آن بايدسلوك الى‏اللّه داشته باشد.

     3. سالك بايد از توحيد افعالى به توحيد صفاتى وسپس به توحيد ذاتى نائل آيد.

     4. وجود حق، اوصاف، اسماء و ديگر تعيّن‏ها بهخود ذات اقدس تعالى بازگشت مى‏كنند.

     5. در تمام مراتب، جز حق نمى‏توان چيز ديگرىمشاهده كرد و تعيّن‏ها امورى اعتبارى‏اند.

     6. رسيدن به فهم معناى اسما و صفات الهى تنهابا خارج شدن از جهان مادى و سلوك به مراتب بالاىتوحيد ميسر مى‏باشد.

     7. از منظر توحيدى امام قدس‏سره، اركان توحيد عبارتمى‏باشند از تحميد (مقام توحيد افعالى)، تهليل (مقامتوحيد صفاتى و اسمايى)، تكبير (مقام توحيد ذاتى)و تسبيح (مقام تنزيه از توحيدات ثلاثه).

     8. نكته برجسته در تفسير و تفصيل مقوله توحيدعينى در انديشه و آراى امام خمينى اين است كهايشان نتيجه مقامات و توحيدات را وصول به مقام«توغل» مى‏دانند كه از ابتكارات خود ايشان مى‏باشد.

     9. در نهايت، ايشان رسيدن به توحيد حقيقى راتنها با مجاهدات و رياضت‏هاى طاقت‏فرسا و سلوكالى‏اللّه مى‏دانند.


  • منابع
    ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، جاويدان، 1362.
    ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، دارالحجره،1395ق.
    ـ آملى، سيدحيدر، تفسير المحيط‏الاعظم و بحرالخضم فى تأويل كتاب اللّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416.
    ـ ابن‏سينا، الشفاء، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.
    ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر، 1392ق.
    ـ احسائى، محمّدبن على‏بن ابراهيم، عوالى اللئالى، قم، سيدالشهداء، 1403ق.
    ـ امام خمينى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380.
    ـ ـــــ ، تعليقات على شرح فصوص‏الحكم و مصباح‏الانس، قم، پاسدار اسلام، 1410ق.
    ـ ـــــ ، تفسير سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
    ـ ـــــ ، سرّ الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
    ـ ـــــ ، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380.
    ـ ـــــ ، شرح حديث جنود و عقل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377.
    ـ ـــــ ، شرح دعاى سحر، تهران، تربيت، 1376.
    ـ ـــــ ، مصباح‏الهداية الى الخلافة و الولاية، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينيى، 1376.
    ـ بهايى، محمّدبن حسين، رساله عروه‏الوثقى، قم، بوستان كتاب، 1380.
    ـ حسينى تهرانى، سيد محمّدحسين، توحيد علمى و عينى، مشهد، علّامه طباطبايى، 1417ق.
    ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الاسماء الحسنى، تهران، دانشگاه تهران، 1372.
    ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
    ـ ـــــ ، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، تهران، طهورى، 1378.
    ـ سراج طوسى، عبداللّه‏بن على، اللمع فى التصوف، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق.
    ـ شيروانى، على، شرح منازل‏السائرين، تهران، الزهرا، 1379.
    ـ قمى، قاضى سعيد، كليد بهشت، تهران، الزهراء، 1362.
    ـ قيصرى، محمدداود، رسائل قيصرى، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1357.
    ـ كاشانى، ملّاعبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات كاشانى، تهران، ميراث مكتوب، 1380.
    ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1383.
    ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء،1404ق.

  • پى نوشت ها
1 كارشناس فلسفه و كلام. دريافت: 15/1/88 ـ پذيرش: 19/12/88.
2ـ محمّدبن على‏بن ابراهيم احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 132.
3ـ محى‏الدين ابن‏عربى، الفتوحات المكية، ج 4، ص 196.
4ـ عبداللّه‏بن على سراح طوسى، اللمع فى التصوف، ص 348 / على‏بن عثمان جلابى هجويرى، كشف المحجوب، ص 356 / على شيروانى، شرح منازل‏السائرين، ص 320.
5ـ سيد روح‏اللّه موسوى خمينى، شرح چهل حديث، ص 650.
6ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى، ص 266.
7ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 607.
8ـ همان.
9ـ هماان، ص 414.
10ـ همان، ص 614.
11ـ مولى عبدالرزاق كاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات كاشانى، ص 268.
12ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 91.
13ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 651.
14ـ سيد محمّدحسين حسينى تهرانى، توحيد علمى و عينى، ص 336.
15ـ ابن‏سينا، الشفاء، ج 1، ص 12، فصل دوم.
16ـ امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل، ص 10.
17ـ محمّدبن حسين بهايى، رساله عروه‏الوثقى، ص 38.
18ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 296.
19ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 170.
20ـ امام خمينى، چهل حديث، ص 53.
21ـ امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل، ص 205.
22ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 278.
23ـ امام خمينى، مصباح‏الهداية الى الخلافة و الولاية، ص 79.
24ـ امام خمينى، آداب الصلاة، ص 199.
25ـ همان، ص 90ـ91.
26ـ همان، ص 135.
27ـ همان، ص 171.
28ـ همان، ص 134.
29ـ همان، ص 135ـ136.
30ـ امام خمينى، سرّالصلوة، ص 60.
31ـ امام خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 172.
32ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 79.
33ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ص 574.
34ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 108.
35ـ امام خمينى، تعليقات على شرح فصوص‏الحكم و مصباح‏الانس، ص 29.
36ـ همان، ص 30.
37ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، خ 1، ص 40.
38ـ امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص 3ـ4.
39ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 51.
40ـ همان، ص 53.
41ـ همان، ص 94.
42ـ محمدداود قيصرى، رسائل قيصرى، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 59ـ60.
43ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 130ـ131.
44ـ امام خمينى، آداب الصلوة، ص 314.
45ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 42.
46ـ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 70.
47ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 47.
48ـ سيدحيدر آملى، تفسير المحيط‏الاعظم، ج 1، ص 280.
49ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده،  ص 389، ح 1170.
50ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 120.
51ـ امام خمينى، آداب الصلاة، ص 278.
52ـ مقام تمكين: سالكى را كه سلوكش مقدم بر جذبه باشد، سالك مجذوب گويند. و سالكى كه جذبه او بر سلوكش مقدم باشد، مجذوب سالك گويند. اين دو قسم صاحب مقام تمكين هستند، و مى‏توانند مردم را دستگيرى كنند. اما مقام تلوين، از براى سالكانى است كه هنوز در راهند و شايستگى راهبرى را پيدا نكرده‏اند. و آن، يا سالك غيرمجذوب است؛ يعنى به جذبه نرسيده است، و يا مجذوب غيرسالك است؛ يعنى در مقام جذبه مانده و به سلوك پس از جذبه نرسيده است. از اين‏رو، صاحب مقام تلوين در حجاب است.
53ـ امام خمينى، مصباح الهداية، ص 79.
54ـ همان، ص 80.
55ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، ص 113.
56ـ امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 625.
57ـ همان، ص 8.
58ـ همان، ص 589ـ591.
59ـ امام خمينى، سرّ الصلاة، ج 2، ص 100.
60ـ همان.
61ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 23.