رابطه دين و دولت در انديشه كانت؛ نقد و بررسى

رابطه دين و دولت در انديشه كانت؛ نقد و بررسى

مهدى قربانى¹

بحث از رابطه دين و دولت يكى از مهم‏ترين مباحث عصر مدرنيته مى‏باشد كه نتيجه آن نقش مهمى در تحولات سياسى اين دوره داشته است. اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به بررسى اين موضوع در انديشه كانت مى‏پردازد.

     كانت دين را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مى‏داند و نتيجه مى‏گيرد كه فقط يك دين حقيقى وجود دارد و آن هم دين باطنى است. در دستگاه فلسفى ايشان، دين عقلانى و سياست به گونه‏اى به هم تنيده شده‏اند كه جداسازى آنها مستلزم به هم ريختن دستگاه فلسفى اوست؛ زيرا از ويژگى اين دين كليت و استثناناپذيرى آن مى‏باشد، اما مشكل در اينجاست كه چنين دينى محصول عقل بشر است، نه وحى الهى. كانت معتقد است كه نهاد دين و سياست مستقل از هم هستند؛ زيرا نهاد دين سخنگوى دين تاريخى است كه بى‏نصيب از حقيقت مى‏باشد.

كليدواژه‏ها: دين، دولت، سياست، اخلاق، اخلاق خالص.

مقدّمه

انديشه‏هاى سياسى در طول تاريخ هميشه با فراز و نشيب‏هايى همراه بوده است كه هر كدام به نوبه خود تأثيرات مهمى در تحولات سياسى جهان داشته‏اند. كانت از افراد بزرگى است كه در حوزه انديشه و فلسفه سياسى هم سخنان مهم و تأثيرگذار دارد.

     تحقيق در انديشه اين فيلسوفان، يقينا در فهم ساير انديشه‏هاى سياسى هم به ما كمك خواهد كرد؛ زيرا به ندرت مى‏توان فيلسوفى را پيدا كرد كه سايه انديشه‏هاى اين فلاسفه بر آثارش نيفتاده باشد. انديشه‏هاى كانت در طول تاريخ بعد از وى مورد بررسى فيلسوفان و پژوهشگران قرار گرفته است و با توجه به اينكه در قرن‏هاى اخير، بحث از رابطه بين دين و دولت يكى از مهم‏ترين مباحث در حوزه فلسفه سياسى بوده ـ به گونه‏اى كه دامنه آن تا امروز هم كشيده شده است ـ با بررسى انديشه كانت در اين موضوع، با در نظر گرفتن جايگاه فلسفه وى، شايد بتوان به تحليلى درست‏تر و قابل قبول‏تر در اين زمينه دست يافت.

     در بسيارى از كتاب‏ها و مجموعه‏هايى كه پيش از دهه 1970 در باب تاريخ انديشه سياسى در غرب نوشته شده‏اند، از جمله: خداوندان انديشه سياسى، مجموعه ايده‏هاى اجتماعى و سياسى هير نشاو، نظريه سياسى هاكر و... به فلسفه سياسى كانت اشاره نشده است.

     در ايران نيز روى‏آورى به فلسفه كانت، از آغاز تا امروز به طور عمده به فلسفه نظرى و فلسفه اخلاقى وى محدود شده است. در حوزه سياسى تاكنون چند متن معدود، به فارسى ترجمه شده است و پژوهش در فلسفه سياسى كانت در مراحل آغازين مى‏باشد. با اين توصيف از فلسفه سياسى كانت، جايگاه موضوع بحث ما كه جزئى از اين عنوان كلى است، در عرصه تحقيق و پژوهش روشن مى‏شود و مى‏توان حدس زد كه در اين زمينه هم پژوهش شايسته‏اى صورت نگرفته باشد.

     سؤال اصلى اين تحقيق چنين است: رابطه دين و دولت در انديشه كانت چگونه است؟ به ديگر سخن، آيا دين و دولت مى‏توانند در حوزه همديگر حق تصميم‏گيرى داشته باشند؟

     سؤالات فرعى را هم‏مى‏توان‏درمحورهاى‏زير برشمرد:

     ـ دين از ديدگاه كانت چه تبيينى دارد؟

     ـ رويدادهاى سياسى و دينى در قرن هجدهم ميلادى چه تأثيرى بر انديشه كانت نهاده است؟

     ـ آيا حوزه دين محدود است يا نه؟ و اگر محدود است محدوديت آن تا چه حدى است؟

     ـ آيا حوزه اختيارات دولت و نهاد سياست مرزى دارد يا نه و اگر دارد مرز آن تا كجاست؟

     با توجه به پرسش مزبور، فرضيه تحقيق اين است: از ديدگاه كانت دين و دولت هر كدام در حوزه خاصى حق اظهارنظر و تصميم‏گيرى دارند، به گونه‏اى كه نمى‏توانند در حوزه ديگرى دخالت داشته باشند.

     در اين نوشتار، هدفْ توصيف و تحليل رابطه بين دين و سياست در انديشه مدرن است. گرچه متفكران بسيارى در عصر مدرنيته به نسبت‏يابى دين و سياست پرداخته‏اند، اما تمركز بر متفكر برجسته اين دوره، يعنى كانت، كمك خواهد كرد تا ريشه‏هاى برخى از مجادلات كنونى را درباره نسبت دين و دولت (سياست) كشف كنيم.

 

بررسى مفاهيم اصلى

     تعريف دين

در لغت، «دين» واژه‏اى است عربى كه در معاجم و كتب لغت معانى بسيارى براى آن ذكر شده است؛ مانند: ملك و پادشاهى، طاعت و انقياد، پاداش و جزا، عزت و سرافرازى، اكراه و احساس، همبستگى، تذلل و فروتنى، عادت و روش، رياست و فرمان‏بردارى و... .

     در اصطلاح، دين از مفاهيمى است كه دست يافتن به تعريف واحدى از آن بسيار مشكل است. به همين دليل، تعاريف بسيارى از دين شده است كه تفاوت‏هاى زيادى بين آنها مشاهده مى‏شود. از اين‏رو، براى روشن شدن مطلب، بحث را از دو نگاه اسلامى و غربى پى مى‏گيريم.

تعريف دين از ديدگاه اسلامى: تعاريفى كه انديشمندان اسلامى از دين ارائه داده‏اند غالبا داراى مفهوم واحدى است. علت آن، انسجام ناگسستنى در تعاليم دينى اسلام است كه فهم هر انديشمندى را در امور دينى آسان مى‏كند و از سوى ديگر، منابع مورد استفاده در اسلام براى نظريه‏پردازى دينى مشخص و بيان شده است و اين خود موجب گرديده تا اختلاف ريشه‏اى در حوزه انديشه در بستر اسلام پيش نيايد. بنابراين، به دو مورد از تعريف‏ها و نظريه‏ها درباره دين اشاره مى‏كنيم.

     علّامه طباطبائى دين را اين‏گونه تعريف مى‏كند: دين، عقايد و يك سلسله دستورهاى عملى و اخلاقى است كه پيامبران از طرف خداوند براى راهنمايى و هدايت بشر آورده‏اند. اعتقاد به اين عقايد و انجام اين دستورها سبب سعادت و خوش‏بختى انسان در دو جهان است.²

    آيت‏اللّه جوادى آملى در تعريف دين مى‏گويد: آنچه كه امروز به نام دين شناخته مى‏شود از تنوع فراوانى برخوردار است. توحيد و يكتاپرستى، اعتقاد به قدرت‏هاى جادويى، اعتقاد به تقدّس برخى حيوانات و اشيا و اشكال گوناگون بت‏پرستى و حتى مكاتبى همچون ماركسيسم و اومانيسم را دين مى‏نامند و در شاخه‏هاى مختلف علوم نظير فلسفه دين، جامعه‏شناسى دين و روان‏شناسى دين مورد بررسى و كاوش قرار مى‏گيرند. اين تنوع و گستردگى موجب شد تا عده‏اى مدعى شوند كه امكان تعريف واحدى از دين ممكن نيست و ارائه تعريفى كه جامع افراد و مانع اغيار باشد امكان‏پذير نباشد. به لحاظ اينكه زمينه تعريف دين را فراهم كنيم تذكر نكاتى چند لازم و ضرورى است:

     1. مراد ما از دين، دين وحيانى و الهى است نه هر آنچه كه نام دين بر او نهاده مى‏شود. اديان وحيانى و الهى، اديانى هستند كه ريشه در غيب دارند و پايه و اساس آنها بر وحى و پيام الهى استوار است و انسان نه سازنده دين، بلكه دريافت‏كننده پيام الهى است كه بايد به آن اعتقاد پيدا كند، به محتواى وحى ملتزم شود و سلوك فردى و اجتماعى خود را بر آن اساس تنظيم نمايد.

     2. در تعريف دين بايد از خلط بين دين و تدين و ايمان اجتناب ورزيد، چنان‏كه در بعضى از نوشته‏ها دين را به باور و اعتقاد تعريف كرده‏اند.

     3. تعريف ماهوى از دين ميسر نيست؛ زيرا تعريف ماهوى از چيزى، به بيان ماهيت و ذاتيات آن چيز است. حقايقى كه به جنس و فصل يا جنس و رسم، به حد تام يا حد ناقص تعريف مى‏شوند، تعريفشان تعريف ماهوى است، اما دين به دليل اينكه ماهيت ندارد و چيزى كه ماهيت ندارد، جنس و فصل ندارد، پس تعريف دين به حد تام يا ناقص امكان‏پذير نيست. اما به لحاظ اينكه دين مفهوم است، مى‏توان تعريف مفهومى از دين ارائه داد و به عبارت ديگر، براى دين نمى‏توان تعريف منطقى كه مركب از جنس و فصل باشد ارائه داد، اما ارائه تعريف مفهومى از آن ممكن است. از اين‏رو، در تعريف دين مى‏گوييم: «مجموعه عقايد و قوانين و مقرّراتى كه هم به اصول فكرى بشر نظر دارد و هم درباره اصول گرايشى وى سخن مى‏گويد و هم اخلاق و شئون زندگى را تحت پوشش قرار مى‏دهد و به ديگر سخن، دين مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين و مقرّراتى است كه براى اداره جامعه‏انسانى‏وپرورش انسان‏ها در اختيار قرار مى‏گيرد.³

تعريف دين از ديدگاه انديشمندان غربى: بعضى در تعريف دين گفته‏اند: دين، اعتقاد به موجودات روحانى است. و يا گفته‏اند: دين، نظام يكپارچه‏اى از باورداشت‏ها و عملكردهاى مرتبط به چيزهاى مقدّس است كه از طريق آنها گروهى از آدم‏ها با مسائل غايى زندگى بشرى كلنجار مى‏روند. برخى هم گفته‏اند: دين، اعتقاد به خداى سرمدى است؛ يعنى اعتقاد به اينكه حكومت و اراده الهى بر جهان حكم مى‏راند. و بعضى مى‏گويند: جوهر دين عبارت است از احساس و وابستگى مطلق. در اين‏گونه تعاريف، بين ايمان و تديّن و دين‏دارى با دين خلط شده است، در حالى كه ايمان و تديّن با دين متفاوت است؛ زيرا تديّن و ايمان وصف انسان است، حال آنكه دين حقيقتى است كه خداوند آن را به‏صورت‏پيام‏دراختيارانسان قرار مى‏دهد.⁴

    يكى ديگر از تعاريف، تعريف كانت مى‏باشد. وى معتقد است: دين مجموعه‏اى از گزاره‏هاى عقل عملى محض است. اين مطلب در بحث‏هاى بعدى به صورت مفصل مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

 

تعريف دولت

مفهوم دولت تا سده شانزدهم رواج سياسى نيافته بود. نخستين كاربرد آن در بحث علمى به نيكولو ماكياولى (1527ـ1469) نسبت داده مى‏شود. اين مفهوم براى يونانى‏ها شناخته شده نبود. آنها به جاى آن، واژه «پوليس» را به كار مى‏برند كه مى‏توان آن را «شهر ـ دولت» ناميد.⁵ مفهوم «دولت نو» در بخش عمده اروپايى سده‏هاى ميانه نيز وجود نداشت. طى اين دوره، تفكر سياسى درباره امپراتور و حكومت شاهزادگان بود. در پايان سده‏هاى ميانه، به تدريج مفهومى از دولت پديدار شد، اما به خوبى مشخص نبود و زمانى كاربرد يافت كه دولت از آنِ مردم نبود و حاكميت به شاهان تعلق داشت. در آن زمان، دولت را با اقتدار عالى برابر مى‏دانستند. اما گاه به «نهادهاى اجتماعى هم اشاره داشت.» در گذر زمان، دولت گذشته از اصول و راستاها، مفهوم طبيعى اقتدار ناب و ساده، يا تأسيس را پيدا كرد.⁶

    در گفت‏وگوهاى عمومى، مفهوم «دولت» را در معانى گوناگون به كار مى‏برند. براى مثال، واحدهاى تشكيل‏دهنده فدراسيون ايالات متحده آمريكا را در زبان انگليسى با نام «state» مشخص مى‏كنند. گاه نيز واژه دولت را با واژه «كشور» مترادف به كار مى‏برند.

     شايد شگفت‏انگيز باشد كه متفكران و پژوهشگران سياسى‏درموردتعريف‏دولت‏توافق‏نظر ندارند. اختلاف‏نظر بيش از هر چيز به گوناگونى انديشه‏ها در مورد سرشت دولت كه بر تعريف‏ها اثر مى‏گذارد مربوط است.⁷

    به عقيده بورگس، دولت «بخش خاصى از اجتماع نوع بشر است كه به صورت سازمان‏يافته ديده مى‏شود.» از نظر بلونشلى، دولت «مردمى از لحاظ سياسى سازمان‏يافته در سرزمين معينى است.» ويلسون، دولت را «مردم سازمان‏يافته طبق كانون در سرزمينى معين» تعريف مى‏كند. به عقيده گارنر، دولت «اجتماع انسان‏هاى كم‏وبيش زيادى است كه سرزمينى را در تصرف دايمى دارند، از كنترل خارجى مستقل يا به تقريب مستقل‏اند و حكومت سازمان‏يافته‏اى دارند كه بيشتر ساكنان آن سرزمين به طور عادت از آن اطاعت مى‏كنند.» دال گفته است: «به نظام سياسى متشكل از ساكنان يك سرزمين و حكومت آن سرزمين دولت گفته مى‏شود.» تعريف مك آيور از دولت اين است: «دولت مجتمعى است بنا به قانون، توسط حكومتى داراى قدرت اجباركننده، در اجتماعى كه سرزمين مشخصى دارد، شرايط عمومى و بيرونى نظم اجتماعى را حفظ مى‏كند.»⁸

    منظور ما از «دولت» در اين نوشته، دولت به معناى نهاد سياست است؛ يعنى نهادى كه امر سياست‏گذارى در سطوح مختلف اجتماعى را عهده‏دار است.

 

سير اجمالى تحولات دين و دولت در غرب

از ويژگى‏هاى جوامع باستانى يونان و روم، جامعيت قدرت و دولت بود؛ يعنى دولت، هم در زندگى مادى و هم در زندگى معنوى اتباعش دخالت مى‏كرد و حقوق الهى و حقوق عمومى مفهومى يكسان داشتند. هرچند در اديان الهى دين و دولت در هم ادغام بود، اما دين تحريف‏شده مسيحيت، دين را از دولت جدا كرد و هريك را بر حوزه معينى از زندگى آدمى فرمانروا شناخت؛ بدين‏سان كه كار دين را رهبرى زندگى معنوى و تأمين رستگارى انسان، و وظيفه دولت را رهبرى زندگى مادى و نگه‏دارى نظم و پايدارى عدل دانست.⁹ بدين‏گونه، دين مسيح جامعيت قدرت سياسى را در جامعه كهن بر هم زد، ولى مشكل بزرگى كه قريب هزار سال پس از مسيح در برابر پيروان او قرار داشت، اين بود كه كليسا، يعنى جامعه مؤمنان، چه رابطه‏اى بايد با دولت داشته باشد؟ تا زمانى كه مسيحيان تعدادشان كم بود و ناتوان بودند براى اينكه از آزار روميان در امان باشند خود را فرمانبردار قيصر مى‏دانستند، به‏ويژه‏كه‏برخى‏آموزه‏هاى تحريف‏شده مسيح نيز ايشان را از سركشى دربرابر دولت‏ها بر حذر مى‏داشت: «هر كس شمشير بركشد با شمشير كشته خواهد شد.»¹⁰

    از اين‏رو بود كه مسيحيان با همه ستمى كه از قيصر مى‏ديدند به جان او دعا مى‏كردند و آمرزش او را از خدا مى‏خواستند، ولى برخلاف پيروان ديگر امپراتورى، قيصر را به نام خداى خود نمى‏پرستيدند و نيز اين فرمان‏بردارى را بدان‏جا نمى‏رسانيدند كه در راه نيرومندى و شكوه امپراتورى بكوشند؛ زيرا اساسا كليسا بجز دستگيرى تهى‏دستان فريضه‏اى بر ذمّه خود نداشت و اين روش، در حالى كه امپراتورى روز به روز ناتوان‏تر مى‏شد، بر دشمنى برخى‏ازروميان‏بامسيحيان‏مى‏افزود. با اين‏همه، در سال 313 ميلادى كنستانتين امپراتور روم، مسيحيت را در شمار اديان مجاز اعلام كرد. هشتاد سال پس از فرمان كنستانتين، مسيحيت آيين رسمى امپراتورى گشت.¹¹

    اگرچه از بركت اين تحولات، مسيحيان از بيم آزار و كشتار رها شدند، ولى مشكل ديرين رابطه كليسا و دولت پيچيده‏تر شد و دردسرهاى بزرگ‏ترى براى مسيحيان پديد آورد. تا آن زمان، كليسا اگرچه از آزادى عمل محروم بود، دست‏كم اين ايمنى را داشت كه دولتيان در امور اعتقادى آن دخالت نمى‏كردند، ولى اينك كه امپراتور به مسلك مسيحيان درآمده بود به خود حق مى‏داد كه در كارهاى كليسا دخالت كند و اين امر برخوردهاى فراوانى را ميان دولتيان و كشيشان سبب مى‏شد. دانايان مسيحى براى پيش‏گيرى از اين برخوردها و نيز براى حفظ حرمت و استقلال كليسا، ناگزير شدند اصول تازه‏اى در تنظيم رابطه دين و دولت وضع كنند.

     يكى از اين دانشمندان، آمبروسيوس قديس (333ـ397) بود كه اصليت آلمانى داشت و به مقام اسقفى شهر ميلان در ايتاليا رسيد.

     او بر آن بود كه امپراتور مانند همه مؤمنان مسيحى بايد تابع اراده كليسا باشد و به همين دليل، چندين بار در برابر تئودوسيوس امپراتور روم ايستادگى كرد.¹² براى نمونه، وى يك بار اعلام كرد كه حقوق امپراتور به جاى خود محترم است، ليكن امپراتور به عنوان يك مسيحى وظايفى در برابر كليسا بر عهده دارد: «اگرچه در كليساست، برتر از كليسا نيست.» پس امپراتور در امور دينى و اخلاقى بايد فتاوى كليسا را بپذيرد و اگر مرتكب گناه مى‏شود پاپ مى‏تواند او را به توبه و كفاره محكوم كند.¹³

    بنابراين، بحث از رابطه دين و دولت، با ظهور مسيح آغاز گرديد، ولى با توجه به شرايط سياسى و اجتماعى در مقاطع مختلف تاريخى، نظريات متفاوتى در اين زمينه مطرح شده است. در مقطعى كه دين در حاشيه قرار داشت، سخن از حاكميت دولت بود و در زمانى كه دين تاحدى ظهور و بروز اجتماعى پيدا كرد، مباحثى از رابطه متقابل اين دو مطرح شد و حتى در مقطعى كه دين به قدرت برتر تبديل گرديد، در اين شرايط سخن از حاكميت دين در همه امور به ميان آمد، به گونه‏اى كه در قرون وسطا منشأ قدرت را از خدا مى‏دانستند كه به وسيله كليسا بايد به اجرا درمى‏آمد. به اين صورت، كليسا صاحب قدرت سياسى شد. حضور كليسا در عرصه سياست و در بالاترين سطح تصميم‏گيرى همچنان ادامه داشت تا اينكه در سال 1648 به دليل زياده‏خواهى و انحراف از اهداف اصيل خود از صحنه سياست براى هميشه كنار زده شد. در اين شرايط، دوباره عرصه براى انديشيدن در اين زمينه، يعنى چگونگى ارتباط دين و دولت، فراهم شد و انديشه‏هايى با قالب‏هاى تازه و هرچند تكرارشده در قرون پيشين در سطح مسيحيت مطرح شد كه انديشه كانت در اين عرصه يكى از محصول‏هاى تأثيرگذار اين شرايط تاريخى مى‏باشد.

 

عوامل تأثيرگذار بر سير انديشه‏هاى كانت

تجربه‏هاى شخصى و خانوادگى كانت و همچنين رويدادهاى سياسى و دينى در قرن هجدهم ميلادى، تأثيرات محسوسى در شكل‏گيرى و پروراندن انديشه‏هاى وى داشت.

     كانت برآمده از خانواده‏اى پارسا و مذهبى است كه با سادگى و قناعت روزگار مى‏گذراندند. مادر وى زنى ديندار و پاك‏سرشت بود كه نخستين بذر نيكى را در نهاد وى كاشت و پروراند.¹⁴ پرورش كانت بى‏ترديد، با درون‏مايه دين مسيحيت آميخته بود و هرچند عادت به شركت در مراسم كليسا نداشت، اما همانند يك مرجع دين، پرسش‏هاى مذهبى دين‏داران شهر كوئينزبرگ را پاسخ مى‏گفت. پدر و مادر كانت از هواداران جنبش دينى «پرهيزگاران» بودند. اين جنبش در پايان قرن هفدهم ميلادى در شمال آلمان گسترش يافت و بنيانگذار آن هيليپ ياكوب اسپنر بود تأثير اين جنبش بر زندگى دينى در آلمان، شباهت زيادى به جنبش «متدوديست» در انگلستان داشت.¹⁵

    پرهيزگاران معتقد به توبه از گناهان، ايمان قلبى و تولد تازه روحانى و تقدس و پاكى بودند. آنان از پويايى بيشتر مردم در امور دينى جانبدارى مى‏كردند و به مسيحيت به عنوان راه زندگى مى‏نگريستند نه به مثابه نظام عقايد. آنان در پى رونق مسيحيت همچون دينى زنده بودند. پرهيزگاران مطالعه انجيل را به عنوان سرچشمه حقيقى الهام الهى در كانون توجه خود قرار دادند؛ سرچشمه‏اى كه همانند كليسا، به سوى همگان گشوده بود. بدين‏سان، آنان خواهان مشاركت افزون‏تر افراد غيرروحانى در اداره كليسا بودند و فرقه‏گرايى را درست نمى‏دانستند. پرهيزگاران در جست‏وجوى پيوند ميان تساهل دينى و ايمان مذهبى در داورى‏ها و انديشه‏هاى افراد بودند. آنان دين را ملك طلق الهيون حرفه‏اى نمى‏دانستند، بلكه گستره‏اى براى افراد عادى مى‏ديدند كه با مسائل روزمرّه دنيايى سروكار دارند.

     كانت بى‏ترديد از اين زمينه دينى به شدت تأثير پذيرفته بود. البته او با عقايد بنيادگرايانه پدر و مادر خويش هم‏آوا نشد و هرگز تأثير اخلاقى موردنظر جنبش پرهيزگارى را از ياد نبرد. چنان‏كه او به راه درون به سوى دين از رهگذر اخلاق، اهميت محورى كتاب مقدس، مذهب خالص دينى (در برابر مذهب تاريخى و كليسايى) و باطل بودن قيموميت و انحصارگرايى روحانيان در حوزه امور دينى تأكيد مى‏ورزد. پيوند اين انديشه‏ها با آموزه‏هاى جنبش‏پرهيزگارى، ملموس و آشكار است.¹⁶

    در دوران فرمان‏روايى فردريك بزرگ ـ كه قريب نيم قرن به درازا كشيد ـ از آن‏رو كه وى فردى دانش‏آموخته، دوستدار فلسفه و همنشين با مردان بزرگ انديشه و دانش بود، سرزمين پروس به گونه‏اى قابل ملاحظه، از آزادى انديشه، بيان و قلم، تساهل و مدارا برخوردار بود. فردريك دين را به عنوان يك نياز انسانى پذيرفته بود. در قلمرو فرمان‏روايى او، تساهل دينى تا آن اندازه گسترش يافته بود كه پيروان كيش كاتوليك، سيوعيان، مسلمانان، يهوديان و بى‏دينان، در پناه قانون با ايمنى مى‏زيستند.     دوران فرمان‏روايى فردريك بزرگ، با همه فراز و نشيب‏هايش، براى كانت دورانى فرخنده بود. او از آزادى انديشه، گفتار و نوشتار و از احترام بسيار برخوردار بود و هرچند استقلال خويش را در برابر حكومت حفظ مى‏كرد، اما از ياد نمى‏برد كه شهروند راست‏كردار دولت پروس است. در برابر، پادشاه نيز حرمت و جايگاه بلند وى را نگاه مى‏داشت. پس از درگذشت فردريك بزرگ، با روى كار آمدن ويلهلم دوم، سفره تساهل و مدارا برچيده شد و آزادى انديشه، بيان و قلم، مورد هجوم حكومت قرار گرفت. در سال 1788 يوهان فردريك وُلنر، وزير امور كليسايى، با صدور يك فرمان مذهبى، تساهل دينى را به عنوان عامل بى‏بند و بارى اخلاقى مردود دانست. او آموزگاران و واعظان را تهديد كرد كه اگر از دين رسمى و حكومتى منحرف شوند از كرسى‏هاى درس و منبرهاى خطابه به زير كشيده خواهند شد. در واقع، خودكامگى سياسى و خودكامگى دينى، در اين دوران سايه سياه و وحشتناك خويش را بر سرزمين پروس گستراند.¹⁷ از اين‏رو، پس از آنكه كانت در سال 1793 كتابى به نام دين در درون حدود خرد تنها منتشر كرد، نامه‏اى به امضاى فردريك ويلهلم دوم (جانشين فردريك بزرگ) به او نوشته شد كه در آن آمده بود: «از مدت‏ها پيش متوجه شده بوديم كه شما فلسفه خود را براى تغيير شكل و خفيف كردن بعضى از اصل‏ها و آموزش‏هاى كتاب مقدس به كار مى‏بريد. اين كار را در كتاب تازه خود دين در درون حدود خرد تنها بيشتر عملى كرده‏ايد. ما از شما مى‏خواهيم كه از اين پس چنين كتاب‏هايى ننويسيد...»¹⁸ كانت هم متعهد شد كه در موضوعات مذهبى چيزى ننويسد، ولى يك سال پس از مرگ فردريك ويلهلم، يعنى در سال 1798، كتاب ستيزه دانشكده‏ها را نوشت و در مقدّمه آن يادآور شد كه با مرگ فردريك ويلهلم از تعهدى كه به عنوان تابع او كرده بود آزاد شده است.¹⁹ و از اين پس بود كه كانت بار ديگر انديشه‏هاى‏نوگرايانه‏خويش‏رادرقالب‏كلمات‏جارى‏ساخت.

 

چيستى دين در انديشه كانت

كانت در پژوهش‏ها و تأمّلات خويش درباره دين، بيشتر به مسيحيت نظر دارد و آنچه در رهيافت وى به دين قرار مى‏گيرد، مسيحيت پروتستان است كه خود نيز در زمينه آن رشد يافته و همچنين دين رسمى دولت پروس بوده است. كانت در آغاز بنيادى‏ترين و مفصل‏ترين اثر خود در باب موضوع‏هاى دينى، يعنى دين در حدود عقل تنها، از نسبت ميان دين و اخلاق سخن مى‏گويد و آشكارا اين نكته را به ميان مى‏آورد كه اخلاق به هيچ نحوى، نه به لحاظ عينى و نه ذهنى، هيچ نيازى به دين ندارد و بر پايه عقل عملى محض از خودكفايى برخوردار است، اما با بى‏نيازى اخلاق از دين ـ كه فلسفه آن تقدّم اخلاق بر دين در انديشه كانت است ـ روابط ميان دين و اخلاق گسسته نمى‏شود. كانت ميان اخلاق و دين نه تنها سازگارى و هم‏نوايى، بلكه پيوستگى و اتحاد مى‏بيند، به گونه‏اى كه هرگاه با رهبرى مفهوم‏هاى اخلاقى به يكى از آنها دست يافت هيچ مانعى نيست كه در عين حال به دومى نيز دست يابد؛ چراكه اگر دين و اخلاق داراى وحدت نبودند، يا مى‏بايد هر فردى داراى دو دين باشد ـ كه يك ادعاى بى‏معناست ـ يا بايد يك دين و يك آيين پرستش در كنار هم وجود داشته باشند. در اين صورت، آيين همانند دين غايت بالذات نيست، بلكه ارزش آن را در حد يك وسيله فقط براى مدت كوتاهى مى‏توان در كنار دين نگه داشت. اين دو به زودى همانند مخلوط روغن و آب مخالفت خود را با هم نشان داده و بار ديگر به اجبار از يكديگر جدا خواهند شد و در نهايت، دين اخلاقى ناب (دين عقلانى) بر روى آب قرار خواهد گرفت.²⁰

    كانت با طرح اين انديشه كه اخلاق مقدم بر دين است اين آموزه را به ميان مى‏آورد كه دين فارغ از اخلاق، دين بيرونى و ظاهرى است كه همت خويش را در آداب و مراسم ظاهرى محدود مى‏كند. در برابر، دينِ بر شالوده اخلاق، دين درونى و باطنى است. چنين دينى در چارچوب آداب و مراسم ظاهرى محدود و خلاصه نمى‏شود و پيوندى ناب ميان انسان‏ها و خداوند پديد مى‏آورد كه پيراسته از ريا، خرافه و جزميت مى‏باشد. كانت در درس‏هاى فلسفه اخلاق كه قريب بيست سال پيش از دين در حدود عقل تنها ارائه شده بود، آشكارا گفت: «سخن گفتن از دين بيرونى بى‏معناست. دين چيزى است درونى و فقط بر خصلت درونى انسان متكى است.» او بر پايه فلسفه اخلاق خويش مى‏انديشيد كه كردارهاى دينى در درون خود انسان قرار دارند و هرگاه كردارهاى انسان با دين هم‏نوا شوند انسان مى‏تواند بر پايه دين‏دارى يعنى اراده الهى رفتار كند.²¹

    چنان‏كه ديديم، از نظر كانت اخلاق‏مستلزم‏دين نيست؛ يعنى انسان براى شناختن تكليف خود محتاج مفهوم خدا نيست. در عين حال، اخلاق مودى به دين مى‏شود.

     دين حقيقى از نظر كانت عبارت از اين است كه «در تمام تكاليف خود خدا را به عنوان واضع كل قانون كه بايد مورد حرمت واقع شود بدانيم.»²²

    از ديدگاه كانت، مفهوم اراده الهى كه بر پايه قانون‏هاى اخلاقى ناب استوار است، به ما اجازه مى‏دهد كه فقط به يك دين كه به گونه اخلاقى است بينديشيم، همان‏گونه كه به يك خداوند مى‏انديشيم.

     بنابراين، كانت فقط وجود يك دين حقيقى را مى‏پذيرد كه همان دين باطنى و اخلاقى است كه براى رسيدن به آن از رهگذر ايمان مسيحى، ضرورت دارد كه اولاً، ضمن ارج نهادن به كتاب مقدس، عقايد مندرج در آن را به عنوان تنها وسيله سعادت و رستگارى به كسى تحميل نكنيم و ثانيا، تاريخ رويدادهاى مقدّس را همواره براى اهداف اخلاقى تعليم دهيم. علاوه بر اين، بايد كرارا تأكيد و توصيه كرد و نگران بود كه دين حقيقى در اين نيست كه تشخيص دهيم خدا براى سعادت ما چه مى‏كند، بلكه در اين است كه بدانيم ما خود چه بايد بكنيم تا لايق سعادت باشيم.²³

    براى اينكه انسان‏ها راه درست را گم نكنند كانت معتقد است كه بايد به كتاب مقدس مراجعه كرد و از اعتماد به سنت پرهيز نمود. كتاب مقدس نسل‏هاى كنونى و آينده را از خطر گم‏راهى به سوى يافته‏ها و ساخته‏هايى كه به نام دين عرضه مى‏شود اما هيچ ارتباط بنيادين با دين ندارد، باز مى‏دارد. كانت مى‏نويسد: «تاريخ اثبات مى‏كند كه هرگز ايمان مبتنى بر كتاب مقدس را حتى با توسل به مخرب‏ترين انقلاب‏هاى حكومتى نمى‏توان زايل كرد، در حالى كه ايمان مبتنى بر سنت و آيين‏هاى عمومى باستانى به محض اينكه حكومت واژگون گرديد زوال و سقوط خويش را مى‏نگرد.»²⁴

    كانت امكان دست‏يابى به كتاب مقدس را كه شامل كامل‏ترين آموزه‏هاى ناب دينى است، به فال نيك مى‏گيرد. كتاب آسمانى معيار و سنگ محك نقد و سنجش گزاره‏ها و دستورهايى است كه به نام دين وارد حوزه دينى گشته و طيفى گسترده را ـ از خرافه و جادو گرفته تا اوهام ـ دربر مى‏گيرد.

     كانت ميان آموزه‏هاى حضرت مسيح و گزارش پيرامونيان وى تفاوت مى‏گذارد و با تصريح نسبت به اصالت و اعتبار اين آموزه‏ها، در نامه‏اى به تاريخ 28 آوريل 1775 مى‏نويسد: «من تعاليم مسيح را از گزارشى كه درباره تعاليم او در دست داريم فرق مى‏گذارم و براى اينكه به تعاليم وى دست يابيم بيش از هر چيز مى‏كوشم تا تعليمات اخلاقى را از دستورهاى انجيل جدا كنم. مسلم اينكه آموزه‏هاى بنيادى انجيل همانا تعاليم خود مسيح است و دستورهايى كه در آن كتاب آمده، فقط ممكن است جنبه تكميلى داشته باشد.»²⁵

    پس، از ديدگاه كانت، دين حقيقى غير از آن دينى است كه مفسّران آموزه‏هاى مسيح بيانگر آن هستند، بلكه دين راستينى كه خداوند يگانه به مثابه قانونگذار، نيك‏خواه و دادگر در كانون آن قرار دارد، در فلسفه دين كانت، چيزى جز قانون‏ها يعنى اصل‏هاى عملى نيستند. ما مى‏توانيم نسبت به ضرورت نامشروط اين اصل‏ها آگاهى يابيم و هنگامى كه از رهگذر عقل محض (نه به شكل تجربى) ظاهر مى‏شوند آنها را بشناسيم. فقط به خاطر كليسا ـ كه داراى شكل‏هاى متفاوت و برابرند ـ وضع‏ها، يعنى آيين‏ها مى‏توانند وجود داشته باشند، هرچند در داورى ناب اخلاقى، آنها تحكّمى، دل‏بخواهى و احتمالى هستند. در نظر گرفتن چنين ايمان وضعى (كه محدود به مردمى خاص است و نمى‏تواند دين جهانى باشد)، به عنوان عبادت خداوند براى انسان‏ها، از نظر كانت دين فريب است و كردار بر پايه آن، عبادت ساختگى يعنى تظاهر به حرمت نهادن بر خداوند، و ناسازگار با عبادت حقيقى است.²⁶ بلكه وى معتقد است: حرمت نهادن حقيقى به پروردگار، تمايل اخلاقى به سوى وظايفى است كه فرمان‏هاى او را تشكيل مى‏دهند.

     نتيجه اين بخش از بحث اين است كه كانت دين را به دو قسم درونى و ظاهرى و به عبارتى، عقلى و تاريخى تقسيم مى‏كند. دين تاريخى بر پايه وقايعى كه در جريان تحقق و رشد آن دين اتفاق افتاده است استوار است، در حالى كه دين عقلى بر پايه اخلاق شكل مى‏گيرد و اين همان است كه كانت از آن به عنوان «دين حقيقى» تعبير مى‏كند كه از طريق آن به وجود خداوند هم مى‏رسد. در مقابل، گوناگونى مذهب را مى‏پذيرد و معتقد است: كليسا به عنوان نماينده و سخنگوى دين ظاهرى و تاريخى مى‏باشد، در صورتى كه سخنگوى دين درونى، باطنى و حقيقى، عقل است و اگر به دنبال سنگ محكى براى دين تاريخى باشيم، همان كتاب مقدس است نه فهم مفسّران و هواداران آن يعنى كليسا. در ضمن، كانت معتقد است كه دين حقيقى واحد مى‏باشد.

     توجه به اين نكته ضرورى است كه فهم انديشه كانت در ارتباط با دين، در فهم ساير انديشه‏هاى وى و در ادامه مباحث نقش اساسى و كليدى دارد؛ بدون فهم دين، تعيين مرز و حدود گفته‏هاى كانت امرى بس مشكل خواهد شد.

 

گستره دين در انديشه كانت

پيش از غوطه‏ور شدن در انديشه كانت، ضرورى است در انديشه‏هايى تأمّل نماييم كه مى‏تواند در فهم بهتر انديشه وى به ما يارى رساند:

     1. جان لاك يك قرن پيش از كانت آموزه جدايى دو نهاد دين و نهاد سياست را مطرح مى‏سازد، اما درس‏آموزى رويدادهاى تاريخ اديان را به خوبى مى‏شناسد. درست است كه حضرت عيسى عليه‏السلام در روزگار خويش، نه هيچ حكومتى تجويز كرد و نه دولتى بنا نهاد، اما حضرت موسى عليه‏السلام در سرزمين قوم يهود داراى حكومت روحانى بود كه در آن تفاوتى ميان قدرت سياسى و نهاد دين وجود نداشت. قانون‏هاى حكومت موسى عليه‏السلام، هم داراى جنبه دينى بود و هم جنبه‏هاى مدنى و حكومتى. در چنان جامعه‏اى، خداوند خود قانونگذار بود. لاك كه تفكيك دو نهاد سياسى و دينى را صورت‏بندى مى‏كند، از يادكرد حكومت يگانه دينى ـ مدنى حضرت موسى ابايى ندارد و حتى بر آن مى‏افزايد: «اگر كسى بتواند در اين روزگار يك جامعه هم‏سود به من نشان دهد كه بر اين پايه شكل يافته، من آن را پذيرا مى‏شوم كه در اين جامعه قانون‏هاى دينى مى‏بايست به ناگزير بخشى از قانون‏هاى مدنى باشند.»²⁷

    پس جان لاك معتقد است: دين اين ظرفيت را دارد كه نقش قانون‏گذارى و كاركرد اجتماعى ـ سياسى داشته باشد، همان‏گونه كه در عصر موسى عليه‏السلام داشت. اما مشكل جامعه امروز از ديدگاه وى در اين است كه در آن موسايى وجود ندارد و كسانى كه مدعى ايفاى اين نقش هستند به هيچ وجه شايستگى آن را ندارند. از اين‏رو، جان لاك صلاح را در اين مى‏بيند كه نهاد دين سعى نكند پاى دين را به عرصه سياست بكشاند، نه به خاطر اينكه دين اين توانايى را ندارد، بلكه كسانى كه مبيّن دين هستند، نمى‏توانند از عهده وظيفه خود برآيند.

     2. روسو نيز از يگانگى دين و سياست در حكومت پيامبران به نيكى ياد مى‏كند و براى نمونه، از آموزه‏هاى متين پيامبر بزرگ اسلام سخن مى‏گويد. در نگاه روسو، حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نظام سياسى خود را به خوبى سامان بخشيد و تا آن‏گاه كه شيوه حكومت وى در ميان جانشينان او اعمال مى‏شد و حكومت دينى و دنيوى، شرعى و عرفى يكى بود، مملكت هم خوب اداره مى‏شد. گذشته از حكومت پيامبران، در انديشه روسو نمى‏توان سياست را بى‏نياز از دين دانست. وى مى‏گويد: «هيچ دولتى تاكنون تشكيل نشده كه مذهب، اساس و پايه آن نباشد.» البته روسو نيز نهاد سياست را از دخالت نهاد دين در گستره اختيارات خويش زنهار مى‏دهد. اگر نهاد دين در برابر عقايد دينى نا بردبارى پيشه سازد، هيأت حاكمه قدرت خود را از دست مى‏دهد؛ زيرا روحانيان با دخالت خويش در زندگانى عادى افراد ـ كه قلمرو زمام‏دارى حكومت است ـ قانون را فلج و بى‏اثر مى‏كنند.²⁸

    روسو هم با همه دفاعى كه از حوزه سياسى دين دارد، برايش پذيرفتنى نيست كه نهاد دين بتواند بى‏چون و چرا در امر سياست اظهارنظر كند و وارد فعاليت‏هاى سياسى گردد.

     كانت بى‏ترديد پيشينه انديشه در باب نسبت دين و سياست را ـ كه به دو نمونه آن اشاره گرديد ـ در پيش چشم داشته است. او از يك‏سو، با روسو هم‏داستان است كه «دين» و «سياست» چنان با يكديگر آميخته‏اند كه جدا كردن آنها از يكديگر امكان‏پذير نمى‏باشد. در فلسفه سياسى خود كانت آن‏چنان اخلاق، دين، خرد و سياست به هم گره خورده و در هم تنيده‏اند كه دست‏كارى در آنها شبكه اندام‏وار دستگاه فلسفى و فكرى كانت را به هم مى‏ريزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مى‏سازد. كانت از سوى ديگر، با لاك در اين آموزه هم‏سخن است كه «نهاد دين» و «نهاد سياست» از يكديگر جدا هستند و مى‏بايد بر شالوده دموكراسى، آزادانه در قلمرو خويش به سر برند و در كار يكديگر مداخله نكنند.²⁹

    در فلسفه كانت، دين چيزى غير از گزاره‏هاى اخلاقى عقل عملى محض نيست و واضح است كه اين گزاره‏هاى عقلى نه تنها در حوزه سياست، بلكه در تمام حوزه‏ها حضور خواهد داشت، اما نه به عنوان دين الهى؛ چراكه دين در فلسفه كانت به دين بشرى تنزل مى‏يابد.

     كانت نيز مثل خيلى‏ها مى‏پذيرد كه دين و سياست جدايى‏پذير نيستند ـ البته دين عقلانى نه وحيانى ـ يعنى دين داراى آموزه‏هاى سياسى و واجد اين قابليت است كه حضور مؤثر در صحنه سياست داشته باشد، اما مشكل از آنجا شروع مى‏شود كه عده‏اى خود را قيّم دين مى‏دانند، ايده‏ها و تفسيرهاى شخصى خود را به نام دين عرضه مى‏دارند. از اين‏رو، براى حل مشكل، كانت معتقد است: نهاد دين و سياست نبايد در حوزه اختيارات يكديگر دخالت داشته باشند، برخلاف خود دين و سياست كه در هم تنيده‏اند. پس مشكل از ناحيه دين نيست، بلكه جامعه غرب و بافت اجتماعى آن به گونه‏اى شكل گرفته است كه نمى‏تواند از بركت وجود دين در شرايط فعلى بهره‏مند شود و اين ايراد متوجه جامعه غرب است نه دين.

     كانت در رساله مابعدالطبيعه اخلاق تأكيد مى‏كند كه نهاد دين، برابر با خود «دين» نيست و به هيچ وجه نبايد اين دو را يكسان دانست. نهاد دين را دين‏داران پديد مى‏آورند تا از رهگذر آن با دين و آداب آن آشنا شوند. نهاد دين يك ضرورت واقعى است و مردم بر زمينه آن، خود را اتباع يك قدرت نامرئى برتر به شمار مى‏آورند. در برابر، دين دربرگيرنده وحى خداوند است كه در چارچوب كتاب مقدس تبلور يافته است. دين مجموعه متن‏هاى وحيانى و مقدس است كه دين‏پژوهان و دين‏شناسان مى‏توانند درباره آن تدبير كنند و هريك تفسير و قرائت خويش را در باب باطن و ظاهر آنها با مردم در ميان بگذارند. نهاد دين يك سازمان است، اما دين مجموعه‏اى از گزاره‏ها و دستورهاست. بنابراين، نهاد دين را عين دين و كاركرد آن را برابر با حقيقت دين دانستن خطايى فاحش و گناهى نابخشودنى است.³⁰

    كانت با تفكيك بين دين و نهاد دين، عرصه را براى كج‏فهمى در مورد انديشه‏هايش تنگ مى‏كند و روشن مى‏سازد آنچه كه در ارتباط با نهاد دين مى‏گويد، لزوما در مورد خود دين صادق نمى‏باشد، بلكه دين و سياست مى‏توانند تعامل مثبتى با هم داشته باشد و اين ادعايى است كه چشم‏پوشى از آن در انديشه كانت عجيب به نظر مى‏رسد، بخصوص با توجه به اينكه كانت اصل‏ها و قانون‏هاى دين را كه در كتاب مقدس آمده‏اند تغييرناپذير مى‏داند، اما آشكارا جانبدار فهم‏هاى نوشونده از دين است. بر اين اساس، فرض اعتبار ابدى قانون اساسى نهاد دين بى‏پايه و بى‏اعتبار است. مردم در يك دوره زمانى چنين قانونى را نهاده‏اند و بر زمينه آن، آموزه‏هاى معينى را پذيرفته‏اند، اما پذيرش آنان، فرزندانشان را موظف نمى‏سازد كه همين قانون‏ها و آموزه‏ها را بر پايه تقليد و دنباله‏روى پذيرا باشند. فرزندان اين مردم، در واقع فرزندان زمان خويشتن‏اند؛ آنان مى‏خواهند دين را خود بيازمايند و متن‏هاى وحيانى را خود تفسير و تأويل نمايند، همان‏گونه كه پدرانشان در روزگار خويش، اين كار را كردند. كانت با رد قيموميت و پدرسالارى دينى، بر اين توهم كه فهم و تفسير دين در انحصار تبار و يا طبقه‏اى خاص قرار دارد پايان مى‏بخشد.³¹

    اين‏همه تلاش براى توجيه تفسيرهاى نو از دين، با محدود كردن آن به حوزه فردى به هيچ وجه قانع‏كننده به نظر نمى‏رسد؛ چون اصول و شرايطى كه بر حوزه اخلاق فردى حاكم است آنچنان دچار تحول نمى‏شود كه نياز به تأويل و تفسيرهاى نويى از دين، متناسب با شرايط موجود را طلب كند، بلكه حوزه اجتماعى و اخلاق اجتماعى اين بستر را فراهم مى‏كند كه انديشه‏ورانى همچون كانت را وادار كند براى حل معضلات اجتماعى به دنبال تفسيرهاى جديد و متناسب با شرايط خاص باشند؛ يعنى كانت در دين توانايى ايفاى نقش در مسائل اجتماعى را به شرط رويكرد نو و متناسب با شرايط موجود مى‏بيند، اما به نهاد دين اين اجازه را نمى‏دهد تا با تفسير خود از دين كاركرد اجتماعى داشته باشند؛ چون هيچ دليلى براى پذيرش فهم آنان از دين وجود ندارد، همان‏گونه كه هيچ دليلى براى پذيرش حضور منحصر آنان در عرصه اجتماعى و سياسى وجود ندارد.

 

گستره دولت در انديشه كانت

كانت همان‏گونه كه معتقد بود نهاد دين حق دخالت در امور مربوط به نهاد سياست و دولت را ندارد، در مورد محدوده اختيارات نهاد سياست نيز اعتقاد دارد كه دولت هم هيچ توجيهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دين را ندارد.

     كار نهاد سياست پاس‏دارى از حقوق شهروندان بر پايه قانون و تأمين نيازهاى اساسى جامعه است. بر اين اساس، حكومت زمام «امور بيرونى» جامعه را بر زمينه قرارداد اجتماعى بر عهده دارد. اكنون اگر نهاد سياست ـ كه كاركردى بيرونى دارد ـ در حوزه نهاد دين دخالت كند و بخواهد فهم و تفسير برگزيده خود را آمرانه بر نهاد دين تحميل نمايد آشكارا از حدود وظايف خويش تجاوز كرده است. افزون بر اين، نهاد سياست با چنين دخالتى خود را دچار تناقض مى‏سازد؛ زيرا دخالت نهادى كه با وظايف بيرونى سر و كار دارد در قلمرو درونى و باطنى، كارى است ناممكن و پيامدى جز ناسازگارى ندارد. بايدها و نبايدهاى نهاد سياست از رهگذر قانون‏هاى نهاده شده بر پايه حق ذاتى، فقط به كار مناسبات اجتماعى و روابط متقابل ميان فرد و حكومت مى‏آيد كه يك‏سره امور بيرونى هستند.³²

    كانت در مورد استقلال نهاد دين از نهاد سياست با لحنى صريح مى‏نويسد: «حكومت به طور قطع حق ندارد در مورد قانون اساسى داخلى كليسا و براى سر و سامان دادن به امور كليسا كه با سود آن مناسب باشد قانون بگذارد يا در موضوع‏هاى ايمانى و آداب عبادى، دستورها و فرمان‏هايى براى مردم صادر كند؛ زيرا تمامى اين امور بايد به طور كامل به آموزگاران و مشاورانى سپرده شود كه مردم، خودشان آنان را برگزيده اند.»³³

 

     پس هرگاه حكومت‏گران به جاى آنكه وظايف خود را انجام دهند مرتكب دخالت بى‏جا در نهاد دين شوند اتباع حكومت مى‏توانند به آنان بگويند كه مسائل مورد بحث را درك نمى‏كنند، به ويژه هنگامى كه حكومت با اصلاحات دينى ـ كه كار نهاد دين است ـ مخالفت كند. كانت در اينجا با يادكرد اين اصل كه «در مورد آنچه خود مردم در مورد خودشان نتوانند اقدام كنند قانونگذار هم نمى‏تواند در آن مورد اقدام كند»، دين‏دارى و اصلاحات دينى را به نظر و تصميم مردم وامى‏نهد. بنابراين، قدرت سياسى نمى‏تواند در امور دينى از راه‏هاى رستگارى، نزديك شدن به پروردگار و استقرار ملكوت خداوند بر زمين گرفته، تا نوانديشى دينى و اصلاحات مذهبى، آمرانه و قيّم‏مآبانه براى مردم تصميم بگيرد.³⁴

     استقلال نهاد دين به اين معنا نيست كه دولت در هيچ شرايطى نتواند نسبت به آن اعمال قدرت كند، بلكه اگر نهاد دين صلح عمومى را تهديد كند حكومت از آن‏رو كه بر پايه قانون اساسى پاسدار صلح و امنيت جامعه است، حق دارد جلوى اين تهديد را بگيرد. هرگاه صلح عمومى تهديد شود، حكومت وظيفه خود مى‏داند كه براى مقابله با آن وارد عمل شود، چه اين تهديد از سوى يك قدرت فرامرزى باشد، چه از سوى يك تشكيلات سياسى و يا نظامى داخلى و چه از سوى نهاد دين؛³⁵ چراكه اگر نهاد دين در عمل امنيت جامعه را به خطر اندازد در واقع، از جايگاه آزاد و مستقل فرود آمده و قلمرو نهاد سياست را مورد تجاوز قرار داده است كه البته نهاد دين ـ در انديشه كانت ـ چنين حقى را ندارد.

     بنابراين، در فلسفه سياسى كانت آنچنان اخلاق، دين، خرد و سياست به هم مرتبط هستند كه دستكارى در آنها شبكه اندام‏وار دستگاه فلسفى و فكرى كانت را به هم مى‏ريزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مى‏سازد، از اين‏رو، مى‏پذيرد كه دين و سياست جدايى‏پذير نيستند ـ البته دين عقلانى، نه وحيانى ـ يعين دين داراى آموزه‏هاى سياسى و واجد اين قابليت است كه حضور مؤثر در صحنه سياست داشته باشد.

     از سويى ايشان با تفكيك بين نهاد دين و دينى مدعى است كه نهاد دين و نهاد سياست مستقل از هم هستند، از اين‏رو، نه تنها دين حق دخالت در امور مربوط به نهاد سياست و دولت را دارد و نه دولت هيچ توجيهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دينى خواهد داشت.

 

نقد و بررسى

در پايان لازم است، به نقد و ارزيابى اجمالى نظريات كانت در باب رابطه اخلاق و دين، اديان تاريخى و رابطه نهاد دين و نهاد سياست بپردازيم:

     1. نظر كانت از آن حيث كه براى ارزش‏هاى اخلاقى ثبات و عينيت و اطلاق قايل است ارزشمند است. به نظر وى، احكام اخلاقى تابع سليقه و ذوق افراد نيستند.

     2. توجه كانت به نقش انگيزه و نيت در ارزش فعل اخلاقى بجا و قابل تمجيد و تحسين است.

     3. ادعاى وى مبنى بر خودكفايى اخلاق از دين بر پايه عقل عملى و اينكه ما عقل عملى بديهى داريم و اينها اصول اخلاق را تشكيل مى‏دهند قابل پذيرش نيست؛ زيرا به فرض اينكه احكام عملى ـ كه نوعا با احكام نظرى متباين‏اند ـ وجود داشته باشند، ولى در عين حال نمى‏توان گفت اينها به طور كلى بى‏نياز از احكام نظرى هستند. براى نمونه، مى‏گوييم: عام‏ترين قانون اخلاقى كه شما ادعا داريد عقل عملى به صورت بديهى درك مى‏كند حسن عدالت است. مى‏پرسيم: عدلى كه مى‏فهميم حسن دارد يعنى چه؟ در پاسخ به اين سؤال، جواب‏هاى متعددى داده شده است. بهترين تعريفى كه براى عدل شده اين است: «اعطاء كل ذى حق حقه.» دوباره سؤال مى‏كنيم: حق يعنى چه؟ بهترين تعريفى هم كه براى حق مى‏شود اين است: «حق چيزى است كه طبق عدالت باشد.» بدين‏ترتيب، دور پيش مى‏آيد و در عمل فاقد هرگونه فايده‏اى خواهد بود. اسلام مى‏گويد: ارث مرد دو برابر ارث زن است؛ آيا اين عدل است يا ظلم؟ عدل، دادن حق هر كسى است، ولى حق هر كسى چگونه تعيين مى‏شود؟ تا زمانى كه موازين نظرى وجود نداشته باشد و معلوم نگردد هر كسى چه چيزى و چه موقعيتى دارد، كمالش چيست و...، حقى تعيين نمى‏شود و وقتى مى‏توان تعريف غير دورى بر حق و عدل ارائه داد كه مبتنى بر حقايق ديگرى غير از مفاهيم عقل عملى، يعنى حقيقت‏هاى نظرى، باشد. يعنى وقتى مى‏خواهيم ببينيم آيا حق زن اين است كه نصف مرد ارث ببرد يا نه، بايد ببينيم زن چگونه موجودى است. واقعيت خارجى زن و تفاوتش را با مرد بايد ديد و نقش زن و مرد را در جامعه بايد سنجيد. تا اينها را نسنجيم حقى تعيين نمى‏شود؛ يعنى مفاهيم عقلى مبتنى است بر شناخت‏هاى نظرى. تا حقايق عينى را نشناسيم نمى‏توانيم مفهومى براى قضاياى عقلى عملى به دست آوريم.³⁶

    بنابراين، روشن است كه اولاً، اخلاق مبتنى بر عقل عملى كانت كه از طريق آن درصدد اثبات خدا و دين برمى‏آيد، نه تنها از چنين توانايى برخوردار نيست، بلكه چنين اخلاقى بدون دين قادر به اثبات خودش هم نخواهد بود؛ زيرا همان‏گونه كه گفته شد، بدون شناخت‏هاى نظرى مفاهيم عقل عملى فاقد هرگونه فايده‏اى خواهند شد و از طرفى، يكى از منابع مهم شناخت‏هاى نظرى انسان، دين وحيانى و الهى است، به گونه‏اى كه بشر بدون آن از شناخت بسيارى از حقايق عالم هستى و حاكم بر روابط انسان‏ها محروم خواهد شد. ثانيا، دين عقلانى كه از آن به عنوان دين واحد حقيقى تعبير مى‏كند، افسانه‏اى بيش نيست؛ به دليل اينكه مقدّمات اثبات چنين دينى قابل قبول نمى‏باشد.

     4. كانت مى‏گويد: انسان مسئوليت اخلاقى دارد، پس خدايى هست كه در برابر او مسئول باشد، اما بايد توجه داشت كه مسئوليت يك امر عينى در وجود انسان نيست كه با علم حضورى يافت شود. مسئوليت يك مفهوم اعتبارى است كه در رابطه با يك موجود ديگر مطرح مى‏شود. آن موجود را با شناخت، قبول داشت كه هست و با انسان رابطه دارد. آن وقت مسئله مسئوليت مطرح مى‏شود. اما اينكه گفته شود: مسئوليم، پس مى‏فهميم خدايى هست كه در برابر او مسئوليم درست نيست. تا خدا را اثبات نكنيم مسئوليتى در برابر او مطرح نمى‏شود.

     5. در صورت پذيرش مقدّمات وى براى اثبات دين و وجود خداوند، بايد پذيرفت كه جهان هستى خدايى دارد، اما خدايى كه فاقد هرگونه اراده و اختيار است، بلكه در انتظار اراده مخلوقاتش مى‏نشيند تا طبق اراده آنها اراده كند. در واقع، بايد پذيرفت در چنين صورتى، جهان خدايى جز انسان ندارد، بلكه با اين استدلال‏ها انسان، هم نقش خدا را ايفا مى‏كند و هم نقش انسان را.

     6. كانت با اثبات دين عقلانى درصدد بى‏اعتبار جلوه دادن اديان تاريخى برمى‏آيد و از آنها به عنوان «اديان ظاهرى» تعبير مى‏كند و به عبارتى، معتقد است كه اينها با دين حقيقى در لفظ مشترك هستند، اما در حقيقت هيچ‏يك از اديان ظاهرى دين به معناى حقيقى نمى‏باشد. اما با فروريختن بنيان‏هاى دين عقلانى بايد گفت كه بشر هميشه در طول تاريخ نيازمند به وحى از جانب خداوند متعال بوده است كه در كتاب‏هاى حكما و متكلمان راه‏هاى مختلفى براى اثبات آن بيان شده است، به گونه‏اى كه نشان مى‏دهد اين اديان بر وحى استوار هستند كه از طريق پيامبران الهى در اختيار بشر قرار داده شده‏اند و نه تنها ظاهرى نيستند، بلكه قرآن كريم رهاورد انبيا را دين حق مى‏داند؛ چون عقايد، اخلاق و مقرّرات آن مطابق با واقع است و هر آنچه كه مطابق نظام هستى و محصول خداى سبحان باشد حق است خداوند به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: حق از پروردگار تو سرچشمه مى‏گيرد: «الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ.» (بقره: 147) و نيز در جاى ديگر فرمود: به دين حق متدين نمى‏شوند: «وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ.» (توبه: 28) بنابراين، هم به حكم عقل بر ضرورت الهى بودن دين و هم به حكم آيات قرآن كريم، اديان تاريخى نه تنها ظاهرى نيستند، بلكه حق و از جانب خداوند متعال مى‏باشند.

     7. در خصوص قطع رابطه ميان نهاد دين و نهاد سياست در انديشه‏هاى كانت در چهارچوب مسيحيت تحريف شده چاره‏اى جز هم انديشه شدن با وى نداريم. همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، در نگاه كانت، جدايى دين و دولت با توجه به تعريفى كه از دين ارائه داد قابل اثبات نيست، بلكه بايد پذيرفت دين كانتى در نهايت سياسى هم خواهد بود؛ اما معتقد است كه تفسير چنين دينى در انحصار گروه خاصى نيست، بلكه همه انسان‏ها مى‏توانند متناسب با تأمّلات خود سهمى در تبيين آن داشته باشند و روشن است با چنين نگاهى، عرصه بر حضور نهاد دين به عنوان مفسّر و پاسدار دين در اداره جامعه بر محوريت دين تنگ خواهد شد. هرچند گفته شد كه چنين دينى افسانه‏اى بيش نيست، اما با ابطال دين عقلانى كانت باز هم نمى‏توان مجالى براى حضور نهاد دين در صحنه‏هاى سياسى در بستر مسيحيت تحريف شده قايل شد؛ زيرا مسيحيت موجود مشتمل بر قوانين اجتماعى و حكومتى نيست تا اجرا و تحقق آنها پاسداران مسيحيت (كليسا) را به طرف حكومت و سياست سوق دهد و به همين دليل است كه اربابان كليسا تمايل و ادعايى براى حضور سياسى از خود نشان نمى‏دهند و اعتقادى به ابعاد سياسى مسيحيت ندارند؛ زيرا دينى كه مدعى سهمى در عرصه حكومت و سياست است بايد دست‏كم حداقل حاوى چند حكم حكومتى و اجتماعى باشد تا دين‏باوران به دليل اجراى آنها خود را مدعى مشاركت در دولت بدانند و يا به بهانه جامه عمل پوشاندن به مقاصد دين (اجراى احكام)، حكومت غيردينى را سرنگون كرده و حكومت دينى تشكيل دهند. بنابراين، مداخله كليسا و اربابان آن در فعاليت‏هاى سياسى با توجه به متون و آموزه‏هاى تحريف‏شده مسيحيت عملى بدون دليل و حجت شرعى خواهد بود.

     از سوى ديگر، تاريخ سياه كليسا در ادوار گذشته به هر مسيحى اين اجازه را مى‏دهد كه از آن به عنوان مفسّر دين و متون مقدس گريزان باشد و اين نكته‏اى است كه مسلما در تأمّلات كانت بى‏تأثير نبوده است. از اين‏رو، كليسا در طول تاريخ با اعمال ننگين خود، از جمله: فساد مالى، خريد و فروش مقامات روحانى، تحريف و بدعت، و غيره، نقش عمده‏اى در عقب ماندن آن در صحنه‏هاى اجتماعى ـ سياسى داشته است و از اينجاست كه كانت به خود اجازه مى‏دهد صريحا در جهت از بين بردن نقش سياسى كليسا سخن بگويد. و در نهايت اينكه تفسيرهاى كليسا در موارد بسيارى از اصول و روش نظام‏مند پيروى نمى‏كند و اين نكته‏اى است كه متفكران را درباره تفسيرهاى آنها از دين با ترديد مواجه مى‏كند. بنابراين، با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر منصف باشيم بايد كانت را در ادعايش در مورد مسيحيت تصديق كرد، ولى نكته‏اى كه بايد به آن توجه جدى داشت اين است كه تمام اين عوامل منحصر به عالم مسيحيت مى‏باشد و به همين دليل درباره اديان ديگر، بخصوص اسلام، بحث‏ها كاملاً متفاوت است. اسلام دينى سرشار از احكام سياسى است؛ از جمله: حكم جهاد، مقابله به مثل، زكات، خمس، حج، امر به معروف و نهى از منكر، حدود و ديات و غيره كه اجراى آنها متوقف بر قوّه قهريه‏اى است كه در سايه تشكيل حكومت امكان‏پذير مى‏شود و از طرفى، هرگونه تبيين و تفسيرى از دين بر اساس اصول و مبانى و روشى نظام‏مند مى‏باشد كه در طول ساليان متمادى توسط انديشمندان مورد بحث و دقت قرار گرفته، به گونه‏اى كه عرصه را براى فهم‏هاى نادرست و سوءاستفاده از دين در جهت تأمين منافع شخصى تنگ مى‏نمايد. بنابراين، ادعاهاى كانت در مورد دينى همچون اسلام، غيرقابل صدق مى‏باشد، بلكه معتقديم: اسلام توانايى تشكيل حكومت را داراست و مفسّران آن به عنوان عالمان به ابعاد مختلف دين، در اداره آن نقش مهمى ايفاخواهند كرد.

 

نتيجه‏گيرى

از مجموع مباحثى كه گذشت مى‏توان به مطالب به دست آمده از رهگذر آن در ضمن چند نتيجه اشاره كرد:

     1. كانت دين را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مى‏داند و در راستاى آن نتيجه مى‏گيرد كه فقط يك دين حقيقى وجود دارد، اما تعدّد مذهب محذورى ندارد. به همين دليل، گوناگونى مذهب را مى‏پذيرد.

     2. در دستگاه فلسفى كانت، دين اخلاقى و عقلانى و سياست به گونه‏اى به هم تنيده شده‏اند كه جداسازى آنها مستلزم به هم ريختن دستگاه فلسفى او مى‏باشد؛ چراكه وى دين وحيانى تاريخى را به عنوان دين نمى‏پذيرد.

     3. كانت معتقد است: نهاد دين و سياست مستقل از هم هستند؛ نه نهاد دين مى‏تواند در امور سياسى مربوط به نهاد سياست دخالت كند و نه نهاد سياست اين اجازه را دارد كه در مسائل نهاد دين و در حوزه اختيارات آن دخالت داشته باشد، مگر آنكه نهاد دين در شرايطى امنيت جامعه را مورد تهديد قرار دهد كه در اين صورت، دولت وظيفه خواهد داشت براى مقابله با آن وارد عمل شود.

---

منابع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، دين‏شناسى، قم، اسراء، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، شيعه در اسلام، قم، جامعه مدرسين، 1378.

ـ عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران، نى، 1386.

ـ عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسى، تهران، زمستان، 1384.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375.

ـ كانت، ايمانوئل، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، تهران، نقش و نگار، 1380.

ـ ـــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، تهران، نقش و نگار، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، تهران، نقش و نگار 1383.

ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ محمودى، سيدعلى، فلسفه سياسى كانت، تهران، نگاه معاصر، 1384.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.

ـ نقيب‏زاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت، تهران، آگاه، 1374.

 

---

پى نوشت ها

• 1 كارشناس علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 25/12/88.
• 2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 21.
• 3ـ عبداللّه جوادى آملى، دين‏شناسى، ص 25ـ27.
• 4ـ همان، ص 26.
• 5ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 133.
• 6ـ همان.
• 7ـ همان، ص 134.
• 8ـ همان، ص 136ـ137.
• 9ـ حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى، ص 131.
• 10ـ همان.
• 11ـ همان.
• 12ـ همان.
• 13ـ همان، ص 132.
• 14ـ ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، فلسفه كانت، ص 139.
• 15ـ جنبش متدوديست از پروتستانتيسم منشأ گرفته و نخست در سال 1729 در باشگاه دانشگاه آكسفورد انگلستان به وجود آمد و فردى به نام جان وسلى از بنيان‏گذاران آن بود. پيروان اين جنبش اندك اندك از كليساى رسمى انگلستان جدا شدند. متدوديست‏ها به اندرزها و تبليغات دينى اهميت بسيار مى‏دهند و داراى كليسايى به همين نام هستند.
• 1615و16ـ سيدعلى محمودى، فلسفه سياسى كانت، ص 432.
• 17
• 18ـ ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، فلسفه كانت، ص 143.
• 19ـ همان، ص 144.
• 20ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، ص 51.
• 21ـ ايمانوئل كانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، ص 115.
• 22ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 349.
• 23ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ص 184.
• 24ـ همان، ص 154.
• 25ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 324.
• 26ـ سيدعلى محمودى، فلسفه سياسى كانت، ص 1384.
• 27ـ همان، ص 438.
• 28ـ همان.
• 29ـ همان، ص 439.
• 30ـ همان، ص 442.
• 31ـ همان، ص 448.
• 32و33 و34 و35ـ ايمانوئل كانت، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، ص 186.
• 36ـ محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 91.