رابطه دين و دولت در انديشه كانت؛ نقد و بررسى
رابطه دين و دولت در انديشه كانت؛ نقد و بررسى
مهدى قربانى1
بحث از رابطه دين و دولت يكى از مهمترين مباحث عصر مدرنيته مىباشد كه نتيجه آن نقش مهمى در تحولات سياسى اين دوره داشته است. اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به بررسى اين موضوع در انديشه كانت مىپردازد.
كانت دين را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مىداند و نتيجه مىگيرد كه فقط يك دين حقيقى وجود دارد و آن هم دين باطنى است. در دستگاه فلسفى ايشان، دين عقلانى و سياست به گونهاى به هم تنيده شدهاند كه جداسازى آنها مستلزم به هم ريختن دستگاه فلسفى اوست؛ زيرا از ويژگى اين دين كليت و استثناناپذيرى آن مىباشد، اما مشكل در اينجاست كه چنين دينى محصول عقل بشر است، نه وحى الهى. كانت معتقد است كه نهاد دين و سياست مستقل از هم هستند؛ زيرا نهاد دين سخنگوى دين تاريخى است كه بىنصيب از حقيقت مىباشد.
كليدواژهها: دين، دولت، سياست، اخلاق، اخلاق خالص.
مقدّمه
انديشههاى سياسى در طول تاريخ هميشه با فراز و نشيبهايى همراه بوده است كه هر كدام به نوبه خود تأثيرات مهمى در تحولات سياسى جهان داشتهاند. كانت از افراد بزرگى است كه در حوزه انديشه و فلسفه سياسى هم سخنان مهم و تأثيرگذار دارد.
تحقيق در انديشه اين فيلسوفان، يقينا در فهم ساير انديشههاى سياسى هم به ما كمك خواهد كرد؛ زيرا به ندرت مىتوان فيلسوفى را پيدا كرد كه سايه انديشههاى اين فلاسفه بر آثارش نيفتاده باشد. انديشههاى كانت در طول تاريخ بعد از وى مورد بررسى فيلسوفان و پژوهشگران قرار گرفته است و با توجه به اينكه در قرنهاى اخير، بحث از رابطه بين دين و دولت يكى از مهمترين مباحث در حوزه فلسفه سياسى بوده ـ به گونهاى كه دامنه آن تا امروز هم كشيده شده است ـ با بررسى انديشه كانت در اين موضوع، با در نظر گرفتن جايگاه فلسفه وى، شايد بتوان به تحليلى درستتر و قابل قبولتر در اين زمينه دست يافت.
در بسيارى از كتابها و مجموعههايى كه پيش از دهه 1970 در باب تاريخ انديشه سياسى در غرب نوشته شدهاند، از جمله: خداوندان انديشه سياسى، مجموعه ايدههاى اجتماعى و سياسى هير نشاو، نظريه سياسى هاكر و... به فلسفه سياسى كانت اشاره نشده است.
در ايران نيز روىآورى به فلسفه كانت، از آغاز تا امروز به طور عمده به فلسفه نظرى و فلسفه اخلاقى وى محدود شده است. در حوزه سياسى تاكنون چند متن معدود، به فارسى ترجمه شده است و پژوهش در فلسفه سياسى كانت در مراحل آغازين مىباشد. با اين توصيف از فلسفه سياسى كانت، جايگاه موضوع بحث ما كه جزئى از اين عنوان كلى است، در عرصه تحقيق و پژوهش روشن مىشود و مىتوان حدس زد كه در اين زمينه هم پژوهش شايستهاى صورت نگرفته باشد.
سؤال اصلى اين تحقيق چنين است: رابطه دين و دولت در انديشه كانت چگونه است؟ به ديگر سخن، آيا دين و دولت مىتوانند در حوزه همديگر حق تصميمگيرى داشته باشند؟
سؤالات فرعى را هممىتواندرمحورهاىزير برشمرد:
ـ دين از ديدگاه كانت چه تبيينى دارد؟
ـ رويدادهاى سياسى و دينى در قرن هجدهم ميلادى چه تأثيرى بر انديشه كانت نهاده است؟
ـ آيا حوزه دين محدود است يا نه؟ و اگر محدود است محدوديت آن تا چه حدى است؟
ـ آيا حوزه اختيارات دولت و نهاد سياست مرزى دارد يا نه و اگر دارد مرز آن تا كجاست؟
با توجه به پرسش مزبور، فرضيه تحقيق اين است: از ديدگاه كانت دين و دولت هر كدام در حوزه خاصى حق اظهارنظر و تصميمگيرى دارند، به گونهاى كه نمىتوانند در حوزه ديگرى دخالت داشته باشند.
در اين نوشتار، هدفْ توصيف و تحليل رابطه بين دين و سياست در انديشه مدرن است. گرچه متفكران بسيارى در عصر مدرنيته به نسبتيابى دين و سياست پرداختهاند، اما تمركز بر متفكر برجسته اين دوره، يعنى كانت، كمك خواهد كرد تا ريشههاى برخى از مجادلات كنونى را درباره نسبت دين و دولت (سياست) كشف كنيم.
بررسى مفاهيم اصلى
تعريف دين
در لغت، «دين» واژهاى است عربى كه در معاجم و كتب لغت معانى بسيارى براى آن ذكر شده است؛ مانند: ملك و پادشاهى، طاعت و انقياد، پاداش و جزا، عزت و سرافرازى، اكراه و احساس، همبستگى، تذلل و فروتنى، عادت و روش، رياست و فرمانبردارى و... .
در اصطلاح، دين از مفاهيمى است كه دست يافتن به تعريف واحدى از آن بسيار مشكل است. به همين دليل، تعاريف بسيارى از دين شده است كه تفاوتهاى زيادى بين آنها مشاهده مىشود. از اينرو، براى روشن شدن مطلب، بحث را از دو نگاه اسلامى و غربى پى مىگيريم.
تعريف دين از ديدگاه اسلامى: تعاريفى كه انديشمندان اسلامى از دين ارائه دادهاند غالبا داراى مفهوم واحدى است. علت آن، انسجام ناگسستنى در تعاليم دينى اسلام است كه فهم هر انديشمندى را در امور دينى آسان مىكند و از سوى ديگر، منابع مورد استفاده در اسلام براى نظريهپردازى دينى مشخص و بيان شده است و اين خود موجب گرديده تا اختلاف ريشهاى در حوزه انديشه در بستر اسلام پيش نيايد. بنابراين، به دو مورد از تعريفها و نظريهها درباره دين اشاره مىكنيم.
علّامه طباطبائى دين را اينگونه تعريف مىكند: دين، عقايد و يك سلسله دستورهاى عملى و اخلاقى است كه پيامبران از طرف خداوند براى راهنمايى و هدايت بشر آوردهاند. اعتقاد به اين عقايد و انجام اين دستورها سبب سعادت و خوشبختى انسان در دو جهان است.2
آيتاللّه جوادى آملى در تعريف دين مىگويد: آنچه كه امروز به نام دين شناخته مىشود از تنوع فراوانى برخوردار است. توحيد و يكتاپرستى، اعتقاد به قدرتهاى جادويى، اعتقاد به تقدّس برخى حيوانات و اشيا و اشكال گوناگون بتپرستى و حتى مكاتبى همچون ماركسيسم و اومانيسم را دين مىنامند و در شاخههاى مختلف علوم نظير فلسفه دين، جامعهشناسى دين و روانشناسى دين مورد بررسى و كاوش قرار مىگيرند. اين تنوع و گستردگى موجب شد تا عدهاى مدعى شوند كه امكان تعريف واحدى از دين ممكن نيست و ارائه تعريفى كه جامع افراد و مانع اغيار باشد امكانپذير نباشد. به لحاظ اينكه زمينه تعريف دين را فراهم كنيم تذكر نكاتى چند لازم و ضرورى است:
1. مراد ما از دين، دين وحيانى و الهى است نه هر آنچه كه نام دين بر او نهاده مىشود. اديان وحيانى و الهى، اديانى هستند كه ريشه در غيب دارند و پايه و اساس آنها بر وحى و پيام الهى استوار است و انسان نه سازنده دين، بلكه دريافتكننده پيام الهى است كه بايد به آن اعتقاد پيدا كند، به محتواى وحى ملتزم شود و سلوك فردى و اجتماعى خود را بر آن اساس تنظيم نمايد.
2. در تعريف دين بايد از خلط بين دين و تدين و ايمان اجتناب ورزيد، چنانكه در بعضى از نوشتهها دين را به باور و اعتقاد تعريف كردهاند.
3. تعريف ماهوى از دين ميسر نيست؛ زيرا تعريف ماهوى از چيزى، به بيان ماهيت و ذاتيات آن چيز است. حقايقى كه به جنس و فصل يا جنس و رسم، به حد تام يا حد ناقص تعريف مىشوند، تعريفشان تعريف ماهوى است، اما دين به دليل اينكه ماهيت ندارد و چيزى كه ماهيت ندارد، جنس و فصل ندارد، پس تعريف دين به حد تام يا ناقص امكانپذير نيست. اما به لحاظ اينكه دين مفهوم است، مىتوان تعريف مفهومى از دين ارائه داد و به عبارت ديگر، براى دين نمىتوان تعريف منطقى كه مركب از جنس و فصل باشد ارائه داد، اما ارائه تعريف مفهومى از آن ممكن است. از اينرو، در تعريف دين مىگوييم: «مجموعه عقايد و قوانين و مقرّراتى كه هم به اصول فكرى بشر نظر دارد و هم درباره اصول گرايشى وى سخن مىگويد و هم اخلاق و شئون زندگى را تحت پوشش قرار مىدهد و به ديگر سخن، دين مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين و مقرّراتى است كه براى اداره جامعهانسانىوپرورش انسانها در اختيار قرار مىگيرد.3
تعريف دين از ديدگاه انديشمندان غربى: بعضى در تعريف دين گفتهاند: دين، اعتقاد به موجودات روحانى است. و يا گفتهاند: دين، نظام يكپارچهاى از باورداشتها و عملكردهاى مرتبط به چيزهاى مقدّس است كه از طريق آنها گروهى از آدمها با مسائل غايى زندگى بشرى كلنجار مىروند. برخى هم گفتهاند: دين، اعتقاد به خداى سرمدى است؛ يعنى اعتقاد به اينكه حكومت و اراده الهى بر جهان حكم مىراند. و بعضى مىگويند: جوهر دين عبارت است از احساس و وابستگى مطلق. در اينگونه تعاريف، بين ايمان و تديّن و ديندارى با دين خلط شده است، در حالى كه ايمان و تديّن با دين متفاوت است؛ زيرا تديّن و ايمان وصف انسان است، حال آنكه دين حقيقتى است كه خداوند آن را بهصورتپيامدراختيارانسان قرار مىدهد.4
يكى ديگر از تعاريف، تعريف كانت مىباشد. وى معتقد است: دين مجموعهاى از گزارههاى عقل عملى محض است. اين مطلب در بحثهاى بعدى به صورت مفصل مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
تعريف دولت
مفهوم دولت تا سده شانزدهم رواج سياسى نيافته بود. نخستين كاربرد آن در بحث علمى به نيكولو ماكياولى (1527ـ1469) نسبت داده مىشود. اين مفهوم براى يونانىها شناخته شده نبود. آنها به جاى آن، واژه «پوليس» را به كار مىبرند كه مىتوان آن را «شهر ـ دولت» ناميد.5 مفهوم «دولت نو» در بخش عمده اروپايى سدههاى ميانه نيز وجود نداشت. طى اين دوره، تفكر سياسى درباره امپراتور و حكومت شاهزادگان بود. در پايان سدههاى ميانه، به تدريج مفهومى از دولت پديدار شد، اما به خوبى مشخص نبود و زمانى كاربرد يافت كه دولت از آنِ مردم نبود و حاكميت به شاهان تعلق داشت. در آن زمان، دولت را با اقتدار عالى برابر مىدانستند. اما گاه به «نهادهاى اجتماعى هم اشاره داشت.» در گذر زمان، دولت گذشته از اصول و راستاها، مفهوم طبيعى اقتدار ناب و ساده، يا تأسيس را پيدا كرد.6
در گفتوگوهاى عمومى، مفهوم «دولت» را در معانى گوناگون به كار مىبرند. براى مثال، واحدهاى تشكيلدهنده فدراسيون ايالات متحده آمريكا را در زبان انگليسى با نام «state» مشخص مىكنند. گاه نيز واژه دولت را با واژه «كشور» مترادف به كار مىبرند.
شايد شگفتانگيز باشد كه متفكران و پژوهشگران سياسىدرموردتعريفدولتتوافقنظر ندارند. اختلافنظر بيش از هر چيز به گوناگونى انديشهها در مورد سرشت دولت كه بر تعريفها اثر مىگذارد مربوط است.7
به عقيده بورگس، دولت «بخش خاصى از اجتماع نوع بشر است كه به صورت سازمانيافته ديده مىشود.» از نظر بلونشلى، دولت «مردمى از لحاظ سياسى سازمانيافته در سرزمين معينى است.» ويلسون، دولت را «مردم سازمانيافته طبق كانون در سرزمينى معين» تعريف مىكند. به عقيده گارنر، دولت «اجتماع انسانهاى كموبيش زيادى است كه سرزمينى را در تصرف دايمى دارند، از كنترل خارجى مستقل يا به تقريب مستقلاند و حكومت سازمانيافتهاى دارند كه بيشتر ساكنان آن سرزمين به طور عادت از آن اطاعت مىكنند.» دال گفته است: «به نظام سياسى متشكل از ساكنان يك سرزمين و حكومت آن سرزمين دولت گفته مىشود.» تعريف مك آيور از دولت اين است: «دولت مجتمعى است بنا به قانون، توسط حكومتى داراى قدرت اجباركننده، در اجتماعى كه سرزمين مشخصى دارد، شرايط عمومى و بيرونى نظم اجتماعى را حفظ مىكند.»8
منظور ما از «دولت» در اين نوشته، دولت به معناى نهاد سياست است؛ يعنى نهادى كه امر سياستگذارى در سطوح مختلف اجتماعى را عهدهدار است.
سير اجمالى تحولات دين و دولت در غرب
از ويژگىهاى جوامع باستانى يونان و روم، جامعيت قدرت و دولت بود؛ يعنى دولت، هم در زندگى مادى و هم در زندگى معنوى اتباعش دخالت مىكرد و حقوق الهى و حقوق عمومى مفهومى يكسان داشتند. هرچند در اديان الهى دين و دولت در هم ادغام بود، اما دين تحريفشده مسيحيت، دين را از دولت جدا كرد و هريك را بر حوزه معينى از زندگى آدمى فرمانروا شناخت؛ بدينسان كه كار دين را رهبرى زندگى معنوى و تأمين رستگارى انسان، و وظيفه دولت را رهبرى زندگى مادى و نگهدارى نظم و پايدارى عدل دانست.9 بدينگونه، دين مسيح جامعيت قدرت سياسى را در جامعه كهن بر هم زد، ولى مشكل بزرگى كه قريب هزار سال پس از مسيح در برابر پيروان او قرار داشت، اين بود كه كليسا، يعنى جامعه مؤمنان، چه رابطهاى بايد با دولت داشته باشد؟ تا زمانى كه مسيحيان تعدادشان كم بود و ناتوان بودند براى اينكه از آزار روميان در امان باشند خود را فرمانبردار قيصر مىدانستند، بهويژهكهبرخىآموزههاى تحريفشده مسيح نيز ايشان را از سركشى دربرابر دولتها بر حذر مىداشت: «هر كس شمشير بركشد با شمشير كشته خواهد شد.»10
از اينرو بود كه مسيحيان با همه ستمى كه از قيصر مىديدند به جان او دعا مىكردند و آمرزش او را از خدا مىخواستند، ولى برخلاف پيروان ديگر امپراتورى، قيصر را به نام خداى خود نمىپرستيدند و نيز اين فرمانبردارى را بدانجا نمىرسانيدند كه در راه نيرومندى و شكوه امپراتورى بكوشند؛ زيرا اساسا كليسا بجز دستگيرى تهىدستان فريضهاى بر ذمّه خود نداشت و اين روش، در حالى كه امپراتورى روز به روز ناتوانتر مىشد، بر دشمنى برخىازروميانبامسيحيانمىافزود. با اينهمه، در سال 313 ميلادى كنستانتين امپراتور روم، مسيحيت را در شمار اديان مجاز اعلام كرد. هشتاد سال پس از فرمان كنستانتين، مسيحيت آيين رسمى امپراتورى گشت.11
اگرچه از بركت اين تحولات، مسيحيان از بيم آزار و كشتار رها شدند، ولى مشكل ديرين رابطه كليسا و دولت پيچيدهتر شد و دردسرهاى بزرگترى براى مسيحيان پديد آورد. تا آن زمان، كليسا اگرچه از آزادى عمل محروم بود، دستكم اين ايمنى را داشت كه دولتيان در امور اعتقادى آن دخالت نمىكردند، ولى اينك كه امپراتور به مسلك مسيحيان درآمده بود به خود حق مىداد كه در كارهاى كليسا دخالت كند و اين امر برخوردهاى فراوانى را ميان دولتيان و كشيشان سبب مىشد. دانايان مسيحى براى پيشگيرى از اين برخوردها و نيز براى حفظ حرمت و استقلال كليسا، ناگزير شدند اصول تازهاى در تنظيم رابطه دين و دولت وضع كنند.
يكى از اين دانشمندان، آمبروسيوس قديس (333ـ397) بود كه اصليت آلمانى داشت و به مقام اسقفى شهر ميلان در ايتاليا رسيد.
او بر آن بود كه امپراتور مانند همه مؤمنان مسيحى بايد تابع اراده كليسا باشد و به همين دليل، چندين بار در برابر تئودوسيوس امپراتور روم ايستادگى كرد.12 براى نمونه، وى يك بار اعلام كرد كه حقوق امپراتور به جاى خود محترم است، ليكن امپراتور به عنوان يك مسيحى وظايفى در برابر كليسا بر عهده دارد: «اگرچه در كليساست، برتر از كليسا نيست.» پس امپراتور در امور دينى و اخلاقى بايد فتاوى كليسا را بپذيرد و اگر مرتكب گناه مىشود پاپ مىتواند او را به توبه و كفاره محكوم كند.13
بنابراين، بحث از رابطه دين و دولت، با ظهور مسيح آغاز گرديد، ولى با توجه به شرايط سياسى و اجتماعى در مقاطع مختلف تاريخى، نظريات متفاوتى در اين زمينه مطرح شده است. در مقطعى كه دين در حاشيه قرار داشت، سخن از حاكميت دولت بود و در زمانى كه دين تاحدى ظهور و بروز اجتماعى پيدا كرد، مباحثى از رابطه متقابل اين دو مطرح شد و حتى در مقطعى كه دين به قدرت برتر تبديل گرديد، در اين شرايط سخن از حاكميت دين در همه امور به ميان آمد، به گونهاى كه در قرون وسطا منشأ قدرت را از خدا مىدانستند كه به وسيله كليسا بايد به اجرا درمىآمد. به اين صورت، كليسا صاحب قدرت سياسى شد. حضور كليسا در عرصه سياست و در بالاترين سطح تصميمگيرى همچنان ادامه داشت تا اينكه در سال 1648 به دليل زيادهخواهى و انحراف از اهداف اصيل خود از صحنه سياست براى هميشه كنار زده شد. در اين شرايط، دوباره عرصه براى انديشيدن در اين زمينه، يعنى چگونگى ارتباط دين و دولت، فراهم شد و انديشههايى با قالبهاى تازه و هرچند تكرارشده در قرون پيشين در سطح مسيحيت مطرح شد كه انديشه كانت در اين عرصه يكى از محصولهاى تأثيرگذار اين شرايط تاريخى مىباشد.
عوامل تأثيرگذار بر سير انديشههاى كانت
تجربههاى شخصى و خانوادگى كانت و همچنين رويدادهاى سياسى و دينى در قرن هجدهم ميلادى، تأثيرات محسوسى در شكلگيرى و پروراندن انديشههاى وى داشت.
كانت برآمده از خانوادهاى پارسا و مذهبى است كه با سادگى و قناعت روزگار مىگذراندند. مادر وى زنى ديندار و پاكسرشت بود كه نخستين بذر نيكى را در نهاد وى كاشت و پروراند.14 پرورش كانت بىترديد، با درونمايه دين مسيحيت آميخته بود و هرچند عادت به شركت در مراسم كليسا نداشت، اما همانند يك مرجع دين، پرسشهاى مذهبى دينداران شهر كوئينزبرگ را پاسخ مىگفت. پدر و مادر كانت از هواداران جنبش دينى «پرهيزگاران» بودند. اين جنبش در پايان قرن هفدهم ميلادى در شمال آلمان گسترش يافت و بنيانگذار آن هيليپ ياكوب اسپنر بود تأثير اين جنبش بر زندگى دينى در آلمان، شباهت زيادى به جنبش «متدوديست» در انگلستان داشت.15
پرهيزگاران معتقد به توبه از گناهان، ايمان قلبى و تولد تازه روحانى و تقدس و پاكى بودند. آنان از پويايى بيشتر مردم در امور دينى جانبدارى مىكردند و به مسيحيت به عنوان راه زندگى مىنگريستند نه به مثابه نظام عقايد. آنان در پى رونق مسيحيت همچون دينى زنده بودند. پرهيزگاران مطالعه انجيل را به عنوان سرچشمه حقيقى الهام الهى در كانون توجه خود قرار دادند؛ سرچشمهاى كه همانند كليسا، به سوى همگان گشوده بود. بدينسان، آنان خواهان مشاركت افزونتر افراد غيرروحانى در اداره كليسا بودند و فرقهگرايى را درست نمىدانستند. پرهيزگاران در جستوجوى پيوند ميان تساهل دينى و ايمان مذهبى در داورىها و انديشههاى افراد بودند. آنان دين را ملك طلق الهيون حرفهاى نمىدانستند، بلكه گسترهاى براى افراد عادى مىديدند كه با مسائل روزمرّه دنيايى سروكار دارند.
كانت بىترديد از اين زمينه دينى به شدت تأثير پذيرفته بود. البته او با عقايد بنيادگرايانه پدر و مادر خويش همآوا نشد و هرگز تأثير اخلاقى موردنظر جنبش پرهيزگارى را از ياد نبرد. چنانكه او به راه درون به سوى دين از رهگذر اخلاق، اهميت محورى كتاب مقدس، مذهب خالص دينى (در برابر مذهب تاريخى و كليسايى) و باطل بودن قيموميت و انحصارگرايى روحانيان در حوزه امور دينى تأكيد مىورزد. پيوند اين انديشهها با آموزههاى جنبشپرهيزگارى، ملموس و آشكار است.16
در دوران فرمانروايى فردريك بزرگ ـ كه قريب نيم قرن به درازا كشيد ـ از آنرو كه وى فردى دانشآموخته، دوستدار فلسفه و همنشين با مردان بزرگ انديشه و دانش بود، سرزمين پروس به گونهاى قابل ملاحظه، از آزادى انديشه، بيان و قلم، تساهل و مدارا برخوردار بود. فردريك دين را به عنوان يك نياز انسانى پذيرفته بود. در قلمرو فرمانروايى او، تساهل دينى تا آن اندازه گسترش يافته بود كه پيروان كيش كاتوليك، سيوعيان، مسلمانان، يهوديان و بىدينان، در پناه قانون با ايمنى مىزيستند. دوران فرمانروايى فردريك بزرگ، با همه فراز و نشيبهايش، براى كانت دورانى فرخنده بود. او از آزادى انديشه، گفتار و نوشتار و از احترام بسيار برخوردار بود و هرچند استقلال خويش را در برابر حكومت حفظ مىكرد، اما از ياد نمىبرد كه شهروند راستكردار دولت پروس است. در برابر، پادشاه نيز حرمت و جايگاه بلند وى را نگاه مىداشت. پس از درگذشت فردريك بزرگ، با روى كار آمدن ويلهلم دوم، سفره تساهل و مدارا برچيده شد و آزادى انديشه، بيان و قلم، مورد هجوم حكومت قرار گرفت. در سال 1788 يوهان فردريك وُلنر، وزير امور كليسايى، با صدور يك فرمان مذهبى، تساهل دينى را به عنوان عامل بىبند و بارى اخلاقى مردود دانست. او آموزگاران و واعظان را تهديد كرد كه اگر از دين رسمى و حكومتى منحرف شوند از كرسىهاى درس و منبرهاى خطابه به زير كشيده خواهند شد. در واقع، خودكامگى سياسى و خودكامگى دينى، در اين دوران سايه سياه و وحشتناك خويش را بر سرزمين پروس گستراند.17 از اينرو، پس از آنكه كانت در سال 1793 كتابى به نام دين در درون حدود خرد تنها منتشر كرد، نامهاى به امضاى فردريك ويلهلم دوم (جانشين فردريك بزرگ) به او نوشته شد كه در آن آمده بود: «از مدتها پيش متوجه شده بوديم كه شما فلسفه خود را براى تغيير شكل و خفيف كردن بعضى از اصلها و آموزشهاى كتاب مقدس به كار مىبريد. اين كار را در كتاب تازه خود دين در درون حدود خرد تنها بيشتر عملى كردهايد. ما از شما مىخواهيم كه از اين پس چنين كتابهايى ننويسيد...»18 كانت هم متعهد شد كه در موضوعات مذهبى چيزى ننويسد، ولى يك سال پس از مرگ فردريك ويلهلم، يعنى در سال 1798، كتاب ستيزه دانشكدهها را نوشت و در مقدّمه آن يادآور شد كه با مرگ فردريك ويلهلم از تعهدى كه به عنوان تابع او كرده بود آزاد شده است.19 و از اين پس بود كه كانت بار ديگر انديشههاىنوگرايانهخويشرادرقالبكلماتجارىساخت.
چيستى دين در انديشه كانت
كانت در پژوهشها و تأمّلات خويش درباره دين، بيشتر به مسيحيت نظر دارد و آنچه در رهيافت وى به دين قرار مىگيرد، مسيحيت پروتستان است كه خود نيز در زمينه آن رشد يافته و همچنين دين رسمى دولت پروس بوده است. كانت در آغاز بنيادىترين و مفصلترين اثر خود در باب موضوعهاى دينى، يعنى دين در حدود عقل تنها، از نسبت ميان دين و اخلاق سخن مىگويد و آشكارا اين نكته را به ميان مىآورد كه اخلاق به هيچ نحوى، نه به لحاظ عينى و نه ذهنى، هيچ نيازى به دين ندارد و بر پايه عقل عملى محض از خودكفايى برخوردار است، اما با بىنيازى اخلاق از دين ـ كه فلسفه آن تقدّم اخلاق بر دين در انديشه كانت است ـ روابط ميان دين و اخلاق گسسته نمىشود. كانت ميان اخلاق و دين نه تنها سازگارى و همنوايى، بلكه پيوستگى و اتحاد مىبيند، به گونهاى كه هرگاه با رهبرى مفهومهاى اخلاقى به يكى از آنها دست يافت هيچ مانعى نيست كه در عين حال به دومى نيز دست يابد؛ چراكه اگر دين و اخلاق داراى وحدت نبودند، يا مىبايد هر فردى داراى دو دين باشد ـ كه يك ادعاى بىمعناست ـ يا بايد يك دين و يك آيين پرستش در كنار هم وجود داشته باشند. در اين صورت، آيين همانند دين غايت بالذات نيست، بلكه ارزش آن را در حد يك وسيله فقط براى مدت كوتاهى مىتوان در كنار دين نگه داشت. اين دو به زودى همانند مخلوط روغن و آب مخالفت خود را با هم نشان داده و بار ديگر به اجبار از يكديگر جدا خواهند شد و در نهايت، دين اخلاقى ناب (دين عقلانى) بر روى آب قرار خواهد گرفت.20
كانت با طرح اين انديشه كه اخلاق مقدم بر دين است اين آموزه را به ميان مىآورد كه دين فارغ از اخلاق، دين بيرونى و ظاهرى است كه همت خويش را در آداب و مراسم ظاهرى محدود مىكند. در برابر، دينِ بر شالوده اخلاق، دين درونى و باطنى است. چنين دينى در چارچوب آداب و مراسم ظاهرى محدود و خلاصه نمىشود و پيوندى ناب ميان انسانها و خداوند پديد مىآورد كه پيراسته از ريا، خرافه و جزميت مىباشد. كانت در درسهاى فلسفه اخلاق كه قريب بيست سال پيش از دين در حدود عقل تنها ارائه شده بود، آشكارا گفت: «سخن گفتن از دين بيرونى بىمعناست. دين چيزى است درونى و فقط بر خصلت درونى انسان متكى است.» او بر پايه فلسفه اخلاق خويش مىانديشيد كه كردارهاى دينى در درون خود انسان قرار دارند و هرگاه كردارهاى انسان با دين همنوا شوند انسان مىتواند بر پايه ديندارى يعنى اراده الهى رفتار كند.21
چنانكه ديديم، از نظر كانت اخلاقمستلزمدين نيست؛ يعنى انسان براى شناختن تكليف خود محتاج مفهوم خدا نيست. در عين حال، اخلاق مودى به دين مىشود.
دين حقيقى از نظر كانت عبارت از اين است كه «در تمام تكاليف خود خدا را به عنوان واضع كل قانون كه بايد مورد حرمت واقع شود بدانيم.»22
از ديدگاه كانت، مفهوم اراده الهى كه بر پايه قانونهاى اخلاقى ناب استوار است، به ما اجازه مىدهد كه فقط به يك دين كه به گونه اخلاقى است بينديشيم، همانگونه كه به يك خداوند مىانديشيم.
بنابراين، كانت فقط وجود يك دين حقيقى را مىپذيرد كه همان دين باطنى و اخلاقى است كه براى رسيدن به آن از رهگذر ايمان مسيحى، ضرورت دارد كه اولاً، ضمن ارج نهادن به كتاب مقدس، عقايد مندرج در آن را به عنوان تنها وسيله سعادت و رستگارى به كسى تحميل نكنيم و ثانيا، تاريخ رويدادهاى مقدّس را همواره براى اهداف اخلاقى تعليم دهيم. علاوه بر اين، بايد كرارا تأكيد و توصيه كرد و نگران بود كه دين حقيقى در اين نيست كه تشخيص دهيم خدا براى سعادت ما چه مىكند، بلكه در اين است كه بدانيم ما خود چه بايد بكنيم تا لايق سعادت باشيم.23
براى اينكه انسانها راه درست را گم نكنند كانت معتقد است كه بايد به كتاب مقدس مراجعه كرد و از اعتماد به سنت پرهيز نمود. كتاب مقدس نسلهاى كنونى و آينده را از خطر گمراهى به سوى يافتهها و ساختههايى كه به نام دين عرضه مىشود اما هيچ ارتباط بنيادين با دين ندارد، باز مىدارد. كانت مىنويسد: «تاريخ اثبات مىكند كه هرگز ايمان مبتنى بر كتاب مقدس را حتى با توسل به مخربترين انقلابهاى حكومتى نمىتوان زايل كرد، در حالى كه ايمان مبتنى بر سنت و آيينهاى عمومى باستانى به محض اينكه حكومت واژگون گرديد زوال و سقوط خويش را مىنگرد.»24
كانت امكان دستيابى به كتاب مقدس را كه شامل كاملترين آموزههاى ناب دينى است، به فال نيك مىگيرد. كتاب آسمانى معيار و سنگ محك نقد و سنجش گزارهها و دستورهايى است كه به نام دين وارد حوزه دينى گشته و طيفى گسترده را ـ از خرافه و جادو گرفته تا اوهام ـ دربر مىگيرد.
كانت ميان آموزههاى حضرت مسيح و گزارش پيرامونيان وى تفاوت مىگذارد و با تصريح نسبت به اصالت و اعتبار اين آموزهها، در نامهاى به تاريخ 28 آوريل 1775 مىنويسد: «من تعاليم مسيح را از گزارشى كه درباره تعاليم او در دست داريم فرق مىگذارم و براى اينكه به تعاليم وى دست يابيم بيش از هر چيز مىكوشم تا تعليمات اخلاقى را از دستورهاى انجيل جدا كنم. مسلم اينكه آموزههاى بنيادى انجيل همانا تعاليم خود مسيح است و دستورهايى كه در آن كتاب آمده، فقط ممكن است جنبه تكميلى داشته باشد.»25
پس، از ديدگاه كانت، دين حقيقى غير از آن دينى است كه مفسّران آموزههاى مسيح بيانگر آن هستند، بلكه دين راستينى كه خداوند يگانه به مثابه قانونگذار، نيكخواه و دادگر در كانون آن قرار دارد، در فلسفه دين كانت، چيزى جز قانونها يعنى اصلهاى عملى نيستند. ما مىتوانيم نسبت به ضرورت نامشروط اين اصلها آگاهى يابيم و هنگامى كه از رهگذر عقل محض (نه به شكل تجربى) ظاهر مىشوند آنها را بشناسيم. فقط به خاطر كليسا ـ كه داراى شكلهاى متفاوت و برابرند ـ وضعها، يعنى آيينها مىتوانند وجود داشته باشند، هرچند در داورى ناب اخلاقى، آنها تحكّمى، دلبخواهى و احتمالى هستند. در نظر گرفتن چنين ايمان وضعى (كه محدود به مردمى خاص است و نمىتواند دين جهانى باشد)، به عنوان عبادت خداوند براى انسانها، از نظر كانت دين فريب است و كردار بر پايه آن، عبادت ساختگى يعنى تظاهر به حرمت نهادن بر خداوند، و ناسازگار با عبادت حقيقى است.26 بلكه وى معتقد است: حرمت نهادن حقيقى به پروردگار، تمايل اخلاقى به سوى وظايفى است كه فرمانهاى او را تشكيل مىدهند.
نتيجه اين بخش از بحث اين است كه كانت دين را به دو قسم درونى و ظاهرى و به عبارتى، عقلى و تاريخى تقسيم مىكند. دين تاريخى بر پايه وقايعى كه در جريان تحقق و رشد آن دين اتفاق افتاده است استوار است، در حالى كه دين عقلى بر پايه اخلاق شكل مىگيرد و اين همان است كه كانت از آن به عنوان «دين حقيقى» تعبير مىكند كه از طريق آن به وجود خداوند هم مىرسد. در مقابل، گوناگونى مذهب را مىپذيرد و معتقد است: كليسا به عنوان نماينده و سخنگوى دين ظاهرى و تاريخى مىباشد، در صورتى كه سخنگوى دين درونى، باطنى و حقيقى، عقل است و اگر به دنبال سنگ محكى براى دين تاريخى باشيم، همان كتاب مقدس است نه فهم مفسّران و هواداران آن يعنى كليسا. در ضمن، كانت معتقد است كه دين حقيقى واحد مىباشد.
توجه به اين نكته ضرورى است كه فهم انديشه كانت در ارتباط با دين، در فهم ساير انديشههاى وى و در ادامه مباحث نقش اساسى و كليدى دارد؛ بدون فهم دين، تعيين مرز و حدود گفتههاى كانت امرى بس مشكل خواهد شد.
گستره دين در انديشه كانت
پيش از غوطهور شدن در انديشه كانت، ضرورى است در انديشههايى تأمّل نماييم كه مىتواند در فهم بهتر انديشه وى به ما يارى رساند:
1. جان لاك يك قرن پيش از كانت آموزه جدايى دو نهاد دين و نهاد سياست را مطرح مىسازد، اما درسآموزى رويدادهاى تاريخ اديان را به خوبى مىشناسد. درست است كه حضرت عيسى عليهالسلام در روزگار خويش، نه هيچ حكومتى تجويز كرد و نه دولتى بنا نهاد، اما حضرت موسى عليهالسلام در سرزمين قوم يهود داراى حكومت روحانى بود كه در آن تفاوتى ميان قدرت سياسى و نهاد دين وجود نداشت. قانونهاى حكومت موسى عليهالسلام، هم داراى جنبه دينى بود و هم جنبههاى مدنى و حكومتى. در چنان جامعهاى، خداوند خود قانونگذار بود. لاك كه تفكيك دو نهاد سياسى و دينى را صورتبندى مىكند، از يادكرد حكومت يگانه دينى ـ مدنى حضرت موسى ابايى ندارد و حتى بر آن مىافزايد: «اگر كسى بتواند در اين روزگار يك جامعه همسود به من نشان دهد كه بر اين پايه شكل يافته، من آن را پذيرا مىشوم كه در اين جامعه قانونهاى دينى مىبايست به ناگزير بخشى از قانونهاى مدنى باشند.»27
پس جان لاك معتقد است: دين اين ظرفيت را دارد كه نقش قانونگذارى و كاركرد اجتماعى ـ سياسى داشته باشد، همانگونه كه در عصر موسى عليهالسلام داشت. اما مشكل جامعه امروز از ديدگاه وى در اين است كه در آن موسايى وجود ندارد و كسانى كه مدعى ايفاى اين نقش هستند به هيچ وجه شايستگى آن را ندارند. از اينرو، جان لاك صلاح را در اين مىبيند كه نهاد دين سعى نكند پاى دين را به عرصه سياست بكشاند، نه به خاطر اينكه دين اين توانايى را ندارد، بلكه كسانى كه مبيّن دين هستند، نمىتوانند از عهده وظيفه خود برآيند.
2. روسو نيز از يگانگى دين و سياست در حكومت پيامبران به نيكى ياد مىكند و براى نمونه، از آموزههاى متين پيامبر بزرگ اسلام سخن مىگويد. در نگاه روسو، حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله نظام سياسى خود را به خوبى سامان بخشيد و تا آنگاه كه شيوه حكومت وى در ميان جانشينان او اعمال مىشد و حكومت دينى و دنيوى، شرعى و عرفى يكى بود، مملكت هم خوب اداره مىشد. گذشته از حكومت پيامبران، در انديشه روسو نمىتوان سياست را بىنياز از دين دانست. وى مىگويد: «هيچ دولتى تاكنون تشكيل نشده كه مذهب، اساس و پايه آن نباشد.» البته روسو نيز نهاد سياست را از دخالت نهاد دين در گستره اختيارات خويش زنهار مىدهد. اگر نهاد دين در برابر عقايد دينى نا بردبارى پيشه سازد، هيأت حاكمه قدرت خود را از دست مىدهد؛ زيرا روحانيان با دخالت خويش در زندگانى عادى افراد ـ كه قلمرو زمامدارى حكومت است ـ قانون را فلج و بىاثر مىكنند.28
روسو هم با همه دفاعى كه از حوزه سياسى دين دارد، برايش پذيرفتنى نيست كه نهاد دين بتواند بىچون و چرا در امر سياست اظهارنظر كند و وارد فعاليتهاى سياسى گردد.
كانت بىترديد پيشينه انديشه در باب نسبت دين و سياست را ـ كه به دو نمونه آن اشاره گرديد ـ در پيش چشم داشته است. او از يكسو، با روسو همداستان است كه «دين» و «سياست» چنان با يكديگر آميختهاند كه جدا كردن آنها از يكديگر امكانپذير نمىباشد. در فلسفه سياسى خود كانت آنچنان اخلاق، دين، خرد و سياست به هم گره خورده و در هم تنيدهاند كه دستكارى در آنها شبكه انداموار دستگاه فلسفى و فكرى كانت را به هم مىريزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مىسازد. كانت از سوى ديگر، با لاك در اين آموزه همسخن است كه «نهاد دين» و «نهاد سياست» از يكديگر جدا هستند و مىبايد بر شالوده دموكراسى، آزادانه در قلمرو خويش به سر برند و در كار يكديگر مداخله نكنند.29
در فلسفه كانت، دين چيزى غير از گزارههاى اخلاقى عقل عملى محض نيست و واضح است كه اين گزارههاى عقلى نه تنها در حوزه سياست، بلكه در تمام حوزهها حضور خواهد داشت، اما نه به عنوان دين الهى؛ چراكه دين در فلسفه كانت به دين بشرى تنزل مىيابد.
كانت نيز مثل خيلىها مىپذيرد كه دين و سياست جدايىپذير نيستند ـ البته دين عقلانى نه وحيانى ـ يعنى دين داراى آموزههاى سياسى و واجد اين قابليت است كه حضور مؤثر در صحنه سياست داشته باشد، اما مشكل از آنجا شروع مىشود كه عدهاى خود را قيّم دين مىدانند، ايدهها و تفسيرهاى شخصى خود را به نام دين عرضه مىدارند. از اينرو، براى حل مشكل، كانت معتقد است: نهاد دين و سياست نبايد در حوزه اختيارات يكديگر دخالت داشته باشند، برخلاف خود دين و سياست كه در هم تنيدهاند. پس مشكل از ناحيه دين نيست، بلكه جامعه غرب و بافت اجتماعى آن به گونهاى شكل گرفته است كه نمىتواند از بركت وجود دين در شرايط فعلى بهرهمند شود و اين ايراد متوجه جامعه غرب است نه دين.
كانت در رساله مابعدالطبيعه اخلاق تأكيد مىكند كه نهاد دين، برابر با خود «دين» نيست و به هيچ وجه نبايد اين دو را يكسان دانست. نهاد دين را دينداران پديد مىآورند تا از رهگذر آن با دين و آداب آن آشنا شوند. نهاد دين يك ضرورت واقعى است و مردم بر زمينه آن، خود را اتباع يك قدرت نامرئى برتر به شمار مىآورند. در برابر، دين دربرگيرنده وحى خداوند است كه در چارچوب كتاب مقدس تبلور يافته است. دين مجموعه متنهاى وحيانى و مقدس است كه دينپژوهان و دينشناسان مىتوانند درباره آن تدبير كنند و هريك تفسير و قرائت خويش را در باب باطن و ظاهر آنها با مردم در ميان بگذارند. نهاد دين يك سازمان است، اما دين مجموعهاى از گزارهها و دستورهاست. بنابراين، نهاد دين را عين دين و كاركرد آن را برابر با حقيقت دين دانستن خطايى فاحش و گناهى نابخشودنى است.30
كانت با تفكيك بين دين و نهاد دين، عرصه را براى كجفهمى در مورد انديشههايش تنگ مىكند و روشن مىسازد آنچه كه در ارتباط با نهاد دين مىگويد، لزوما در مورد خود دين صادق نمىباشد، بلكه دين و سياست مىتوانند تعامل مثبتى با هم داشته باشد و اين ادعايى است كه چشمپوشى از آن در انديشه كانت عجيب به نظر مىرسد، بخصوص با توجه به اينكه كانت اصلها و قانونهاى دين را كه در كتاب مقدس آمدهاند تغييرناپذير مىداند، اما آشكارا جانبدار فهمهاى نوشونده از دين است. بر اين اساس، فرض اعتبار ابدى قانون اساسى نهاد دين بىپايه و بىاعتبار است. مردم در يك دوره زمانى چنين قانونى را نهادهاند و بر زمينه آن، آموزههاى معينى را پذيرفتهاند، اما پذيرش آنان، فرزندانشان را موظف نمىسازد كه همين قانونها و آموزهها را بر پايه تقليد و دنبالهروى پذيرا باشند. فرزندان اين مردم، در واقع فرزندان زمان خويشتناند؛ آنان مىخواهند دين را خود بيازمايند و متنهاى وحيانى را خود تفسير و تأويل نمايند، همانگونه كه پدرانشان در روزگار خويش، اين كار را كردند. كانت با رد قيموميت و پدرسالارى دينى، بر اين توهم كه فهم و تفسير دين در انحصار تبار و يا طبقهاى خاص قرار دارد پايان مىبخشد.31
اينهمه تلاش براى توجيه تفسيرهاى نو از دين، با محدود كردن آن به حوزه فردى به هيچ وجه قانعكننده به نظر نمىرسد؛ چون اصول و شرايطى كه بر حوزه اخلاق فردى حاكم است آنچنان دچار تحول نمىشود كه نياز به تأويل و تفسيرهاى نويى از دين، متناسب با شرايط موجود را طلب كند، بلكه حوزه اجتماعى و اخلاق اجتماعى اين بستر را فراهم مىكند كه انديشهورانى همچون كانت را وادار كند براى حل معضلات اجتماعى به دنبال تفسيرهاى جديد و متناسب با شرايط خاص باشند؛ يعنى كانت در دين توانايى ايفاى نقش در مسائل اجتماعى را به شرط رويكرد نو و متناسب با شرايط موجود مىبيند، اما به نهاد دين اين اجازه را نمىدهد تا با تفسير خود از دين كاركرد اجتماعى داشته باشند؛ چون هيچ دليلى براى پذيرش فهم آنان از دين وجود ندارد، همانگونه كه هيچ دليلى براى پذيرش حضور منحصر آنان در عرصه اجتماعى و سياسى وجود ندارد.
گستره دولت در انديشه كانت
كانت همانگونه كه معتقد بود نهاد دين حق دخالت در امور مربوط به نهاد سياست و دولت را ندارد، در مورد محدوده اختيارات نهاد سياست نيز اعتقاد دارد كه دولت هم هيچ توجيهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دين را ندارد.
كار نهاد سياست پاسدارى از حقوق شهروندان بر پايه قانون و تأمين نيازهاى اساسى جامعه است. بر اين اساس، حكومت زمام «امور بيرونى» جامعه را بر زمينه قرارداد اجتماعى بر عهده دارد. اكنون اگر نهاد سياست ـ كه كاركردى بيرونى دارد ـ در حوزه نهاد دين دخالت كند و بخواهد فهم و تفسير برگزيده خود را آمرانه بر نهاد دين تحميل نمايد آشكارا از حدود وظايف خويش تجاوز كرده است. افزون بر اين، نهاد سياست با چنين دخالتى خود را دچار تناقض مىسازد؛ زيرا دخالت نهادى كه با وظايف بيرونى سر و كار دارد در قلمرو درونى و باطنى، كارى است ناممكن و پيامدى جز ناسازگارى ندارد. بايدها و نبايدهاى نهاد سياست از رهگذر قانونهاى نهاده شده بر پايه حق ذاتى، فقط به كار مناسبات اجتماعى و روابط متقابل ميان فرد و حكومت مىآيد كه يكسره امور بيرونى هستند.32
كانت در مورد استقلال نهاد دين از نهاد سياست با لحنى صريح مىنويسد: «حكومت به طور قطع حق ندارد در مورد قانون اساسى داخلى كليسا و براى سر و سامان دادن به امور كليسا كه با سود آن مناسب باشد قانون بگذارد يا در موضوعهاى ايمانى و آداب عبادى، دستورها و فرمانهايى براى مردم صادر كند؛ زيرا تمامى اين امور بايد به طور كامل به آموزگاران و مشاورانى سپرده شود كه مردم، خودشان آنان را برگزيده اند.»33
پس هرگاه حكومتگران به جاى آنكه وظايف خود را انجام دهند مرتكب دخالت بىجا در نهاد دين شوند اتباع حكومت مىتوانند به آنان بگويند كه مسائل مورد بحث را درك نمىكنند، به ويژه هنگامى كه حكومت با اصلاحات دينى ـ كه كار نهاد دين است ـ مخالفت كند. كانت در اينجا با يادكرد اين اصل كه «در مورد آنچه خود مردم در مورد خودشان نتوانند اقدام كنند قانونگذار هم نمىتواند در آن مورد اقدام كند»، ديندارى و اصلاحات دينى را به نظر و تصميم مردم وامىنهد. بنابراين، قدرت سياسى نمىتواند در امور دينى از راههاى رستگارى، نزديك شدن به پروردگار و استقرار ملكوت خداوند بر زمين گرفته، تا نوانديشى دينى و اصلاحات مذهبى، آمرانه و قيّممآبانه براى مردم تصميم بگيرد.34
استقلال نهاد دين به اين معنا نيست كه دولت در هيچ شرايطى نتواند نسبت به آن اعمال قدرت كند، بلكه اگر نهاد دين صلح عمومى را تهديد كند حكومت از آنرو كه بر پايه قانون اساسى پاسدار صلح و امنيت جامعه است، حق دارد جلوى اين تهديد را بگيرد. هرگاه صلح عمومى تهديد شود، حكومت وظيفه خود مىداند كه براى مقابله با آن وارد عمل شود، چه اين تهديد از سوى يك قدرت فرامرزى باشد، چه از سوى يك تشكيلات سياسى و يا نظامى داخلى و چه از سوى نهاد دين؛35 چراكه اگر نهاد دين در عمل امنيت جامعه را به خطر اندازد در واقع، از جايگاه آزاد و مستقل فرود آمده و قلمرو نهاد سياست را مورد تجاوز قرار داده است كه البته نهاد دين ـ در انديشه كانت ـ چنين حقى را ندارد.
بنابراين، در فلسفه سياسى كانت آنچنان اخلاق، دين، خرد و سياست به هم مرتبط هستند كه دستكارى در آنها شبكه انداموار دستگاه فلسفى و فكرى كانت را به هم مىريزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مىسازد، از اينرو، مىپذيرد كه دين و سياست جدايىپذير نيستند ـ البته دين عقلانى، نه وحيانى ـ يعين دين داراى آموزههاى سياسى و واجد اين قابليت است كه حضور مؤثر در صحنه سياست داشته باشد.
از سويى ايشان با تفكيك بين نهاد دين و دينى مدعى است كه نهاد دين و نهاد سياست مستقل از هم هستند، از اينرو، نه تنها دين حق دخالت در امور مربوط به نهاد سياست و دولت را دارد و نه دولت هيچ توجيهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دينى خواهد داشت.
نقد و بررسى
در پايان لازم است، به نقد و ارزيابى اجمالى نظريات كانت در باب رابطه اخلاق و دين، اديان تاريخى و رابطه نهاد دين و نهاد سياست بپردازيم:
1. نظر كانت از آن حيث كه براى ارزشهاى اخلاقى ثبات و عينيت و اطلاق قايل است ارزشمند است. به نظر وى، احكام اخلاقى تابع سليقه و ذوق افراد نيستند.
2. توجه كانت به نقش انگيزه و نيت در ارزش فعل اخلاقى بجا و قابل تمجيد و تحسين است.
3. ادعاى وى مبنى بر خودكفايى اخلاق از دين بر پايه عقل عملى و اينكه ما عقل عملى بديهى داريم و اينها اصول اخلاق را تشكيل مىدهند قابل پذيرش نيست؛ زيرا به فرض اينكه احكام عملى ـ كه نوعا با احكام نظرى متبايناند ـ وجود داشته باشند، ولى در عين حال نمىتوان گفت اينها به طور كلى بىنياز از احكام نظرى هستند. براى نمونه، مىگوييم: عامترين قانون اخلاقى كه شما ادعا داريد عقل عملى به صورت بديهى درك مىكند حسن عدالت است. مىپرسيم: عدلى كه مىفهميم حسن دارد يعنى چه؟ در پاسخ به اين سؤال، جوابهاى متعددى داده شده است. بهترين تعريفى كه براى عدل شده اين است: «اعطاء كل ذى حق حقه.» دوباره سؤال مىكنيم: حق يعنى چه؟ بهترين تعريفى هم كه براى حق مىشود اين است: «حق چيزى است كه طبق عدالت باشد.» بدينترتيب، دور پيش مىآيد و در عمل فاقد هرگونه فايدهاى خواهد بود. اسلام مىگويد: ارث مرد دو برابر ارث زن است؛ آيا اين عدل است يا ظلم؟ عدل، دادن حق هر كسى است، ولى حق هر كسى چگونه تعيين مىشود؟ تا زمانى كه موازين نظرى وجود نداشته باشد و معلوم نگردد هر كسى چه چيزى و چه موقعيتى دارد، كمالش چيست و...، حقى تعيين نمىشود و وقتى مىتوان تعريف غير دورى بر حق و عدل ارائه داد كه مبتنى بر حقايق ديگرى غير از مفاهيم عقل عملى، يعنى حقيقتهاى نظرى، باشد. يعنى وقتى مىخواهيم ببينيم آيا حق زن اين است كه نصف مرد ارث ببرد يا نه، بايد ببينيم زن چگونه موجودى است. واقعيت خارجى زن و تفاوتش را با مرد بايد ديد و نقش زن و مرد را در جامعه بايد سنجيد. تا اينها را نسنجيم حقى تعيين نمىشود؛ يعنى مفاهيم عقلى مبتنى است بر شناختهاى نظرى. تا حقايق عينى را نشناسيم نمىتوانيم مفهومى براى قضاياى عقلى عملى به دست آوريم.36
بنابراين، روشن است كه اولاً، اخلاق مبتنى بر عقل عملى كانت كه از طريق آن درصدد اثبات خدا و دين برمىآيد، نه تنها از چنين توانايى برخوردار نيست، بلكه چنين اخلاقى بدون دين قادر به اثبات خودش هم نخواهد بود؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، بدون شناختهاى نظرى مفاهيم عقل عملى فاقد هرگونه فايدهاى خواهند شد و از طرفى، يكى از منابع مهم شناختهاى نظرى انسان، دين وحيانى و الهى است، به گونهاى كه بشر بدون آن از شناخت بسيارى از حقايق عالم هستى و حاكم بر روابط انسانها محروم خواهد شد. ثانيا، دين عقلانى كه از آن به عنوان دين واحد حقيقى تعبير مىكند، افسانهاى بيش نيست؛ به دليل اينكه مقدّمات اثبات چنين دينى قابل قبول نمىباشد.
4. كانت مىگويد: انسان مسئوليت اخلاقى دارد، پس خدايى هست كه در برابر او مسئول باشد، اما بايد توجه داشت كه مسئوليت يك امر عينى در وجود انسان نيست كه با علم حضورى يافت شود. مسئوليت يك مفهوم اعتبارى است كه در رابطه با يك موجود ديگر مطرح مىشود. آن موجود را با شناخت، قبول داشت كه هست و با انسان رابطه دارد. آن وقت مسئله مسئوليت مطرح مىشود. اما اينكه گفته شود: مسئوليم، پس مىفهميم خدايى هست كه در برابر او مسئوليم درست نيست. تا خدا را اثبات نكنيم مسئوليتى در برابر او مطرح نمىشود.
5. در صورت پذيرش مقدّمات وى براى اثبات دين و وجود خداوند، بايد پذيرفت كه جهان هستى خدايى دارد، اما خدايى كه فاقد هرگونه اراده و اختيار است، بلكه در انتظار اراده مخلوقاتش مىنشيند تا طبق اراده آنها اراده كند. در واقع، بايد پذيرفت در چنين صورتى، جهان خدايى جز انسان ندارد، بلكه با اين استدلالها انسان، هم نقش خدا را ايفا مىكند و هم نقش انسان را.
6. كانت با اثبات دين عقلانى درصدد بىاعتبار جلوه دادن اديان تاريخى برمىآيد و از آنها به عنوان «اديان ظاهرى» تعبير مىكند و به عبارتى، معتقد است كه اينها با دين حقيقى در لفظ مشترك هستند، اما در حقيقت هيچيك از اديان ظاهرى دين به معناى حقيقى نمىباشد. اما با فروريختن بنيانهاى دين عقلانى بايد گفت كه بشر هميشه در طول تاريخ نيازمند به وحى از جانب خداوند متعال بوده است كه در كتابهاى حكما و متكلمان راههاى مختلفى براى اثبات آن بيان شده است، به گونهاى كه نشان مىدهد اين اديان بر وحى استوار هستند كه از طريق پيامبران الهى در اختيار بشر قرار داده شدهاند و نه تنها ظاهرى نيستند، بلكه قرآن كريم رهاورد انبيا را دين حق مىداند؛ چون عقايد، اخلاق و مقرّرات آن مطابق با واقع است و هر آنچه كه مطابق نظام هستى و محصول خداى سبحان باشد حق است خداوند به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمود: حق از پروردگار تو سرچشمه مىگيرد: «الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ.» (بقره: 147) و نيز در جاى ديگر فرمود: به دين حق متدين نمىشوند: «وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ.» (توبه: 28) بنابراين، هم به حكم عقل بر ضرورت الهى بودن دين و هم به حكم آيات قرآن كريم، اديان تاريخى نه تنها ظاهرى نيستند، بلكه حق و از جانب خداوند متعال مىباشند.
7. در خصوص قطع رابطه ميان نهاد دين و نهاد سياست در انديشههاى كانت در چهارچوب مسيحيت تحريف شده چارهاى جز هم انديشه شدن با وى نداريم. همانگونه كه پيشتر اشاره شد، در نگاه كانت، جدايى دين و دولت با توجه به تعريفى كه از دين ارائه داد قابل اثبات نيست، بلكه بايد پذيرفت دين كانتى در نهايت سياسى هم خواهد بود؛ اما معتقد است كه تفسير چنين دينى در انحصار گروه خاصى نيست، بلكه همه انسانها مىتوانند متناسب با تأمّلات خود سهمى در تبيين آن داشته باشند و روشن است با چنين نگاهى، عرصه بر حضور نهاد دين به عنوان مفسّر و پاسدار دين در اداره جامعه بر محوريت دين تنگ خواهد شد. هرچند گفته شد كه چنين دينى افسانهاى بيش نيست، اما با ابطال دين عقلانى كانت باز هم نمىتوان مجالى براى حضور نهاد دين در صحنههاى سياسى در بستر مسيحيت تحريف شده قايل شد؛ زيرا مسيحيت موجود مشتمل بر قوانين اجتماعى و حكومتى نيست تا اجرا و تحقق آنها پاسداران مسيحيت (كليسا) را به طرف حكومت و سياست سوق دهد و به همين دليل است كه اربابان كليسا تمايل و ادعايى براى حضور سياسى از خود نشان نمىدهند و اعتقادى به ابعاد سياسى مسيحيت ندارند؛ زيرا دينى كه مدعى سهمى در عرصه حكومت و سياست است بايد دستكم حداقل حاوى چند حكم حكومتى و اجتماعى باشد تا دينباوران به دليل اجراى آنها خود را مدعى مشاركت در دولت بدانند و يا به بهانه جامه عمل پوشاندن به مقاصد دين (اجراى احكام)، حكومت غيردينى را سرنگون كرده و حكومت دينى تشكيل دهند. بنابراين، مداخله كليسا و اربابان آن در فعاليتهاى سياسى با توجه به متون و آموزههاى تحريفشده مسيحيت عملى بدون دليل و حجت شرعى خواهد بود.
از سوى ديگر، تاريخ سياه كليسا در ادوار گذشته به هر مسيحى اين اجازه را مىدهد كه از آن به عنوان مفسّر دين و متون مقدس گريزان باشد و اين نكتهاى است كه مسلما در تأمّلات كانت بىتأثير نبوده است. از اينرو، كليسا در طول تاريخ با اعمال ننگين خود، از جمله: فساد مالى، خريد و فروش مقامات روحانى، تحريف و بدعت، و غيره، نقش عمدهاى در عقب ماندن آن در صحنههاى اجتماعى ـ سياسى داشته است و از اينجاست كه كانت به خود اجازه مىدهد صريحا در جهت از بين بردن نقش سياسى كليسا سخن بگويد. و در نهايت اينكه تفسيرهاى كليسا در موارد بسيارى از اصول و روش نظاممند پيروى نمىكند و اين نكتهاى است كه متفكران را درباره تفسيرهاى آنها از دين با ترديد مواجه مىكند. بنابراين، با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر منصف باشيم بايد كانت را در ادعايش در مورد مسيحيت تصديق كرد، ولى نكتهاى كه بايد به آن توجه جدى داشت اين است كه تمام اين عوامل منحصر به عالم مسيحيت مىباشد و به همين دليل درباره اديان ديگر، بخصوص اسلام، بحثها كاملاً متفاوت است. اسلام دينى سرشار از احكام سياسى است؛ از جمله: حكم جهاد، مقابله به مثل، زكات، خمس، حج، امر به معروف و نهى از منكر، حدود و ديات و غيره كه اجراى آنها متوقف بر قوّه قهريهاى است كه در سايه تشكيل حكومت امكانپذير مىشود و از طرفى، هرگونه تبيين و تفسيرى از دين بر اساس اصول و مبانى و روشى نظاممند مىباشد كه در طول ساليان متمادى توسط انديشمندان مورد بحث و دقت قرار گرفته، به گونهاى كه عرصه را براى فهمهاى نادرست و سوءاستفاده از دين در جهت تأمين منافع شخصى تنگ مىنمايد. بنابراين، ادعاهاى كانت در مورد دينى همچون اسلام، غيرقابل صدق مىباشد، بلكه معتقديم: اسلام توانايى تشكيل حكومت را داراست و مفسّران آن به عنوان عالمان به ابعاد مختلف دين، در اداره آن نقش مهمى ايفاخواهند كرد.
نتيجهگيرى
از مجموع مباحثى كه گذشت مىتوان به مطالب به دست آمده از رهگذر آن در ضمن چند نتيجه اشاره كرد:
1. كانت دين را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مىداند و در راستاى آن نتيجه مىگيرد كه فقط يك دين حقيقى وجود دارد، اما تعدّد مذهب محذورى ندارد. به همين دليل، گوناگونى مذهب را مىپذيرد.
2. در دستگاه فلسفى كانت، دين اخلاقى و عقلانى و سياست به گونهاى به هم تنيده شدهاند كه جداسازى آنها مستلزم به هم ريختن دستگاه فلسفى او مىباشد؛ چراكه وى دين وحيانى تاريخى را به عنوان دين نمىپذيرد.
3. كانت معتقد است: نهاد دين و سياست مستقل از هم هستند؛ نه نهاد دين مىتواند در امور سياسى مربوط به نهاد سياست دخالت كند و نه نهاد سياست اين اجازه را دارد كه در مسائل نهاد دين و در حوزه اختيارات آن دخالت داشته باشد، مگر آنكه نهاد دين در شرايطى امنيت جامعه را مورد تهديد قرار دهد كه در اين صورت، دولت وظيفه خواهد داشت براى مقابله با آن وارد عمل شود.
منابع
ـ جوادى آملى، عبداللّه، دينشناسى، قم، اسراء، 1383.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، شيعه در اسلام، قم، جامعه مدرسين، 1378.
ـ عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران، نى، 1386.
ـ عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسى، تهران، زمستان، 1384.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375.
ـ كانت، ايمانوئل، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، تهران، نقش و نگار، 1380.
ـ ـــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، تهران، نقش و نگار، 1381.
ـ ـــــ ، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، تهران، نقش و نگار 1383.
ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.
ـ محمودى، سيدعلى، فلسفه سياسى كانت، تهران، نگاه معاصر، 1384.
ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.
ـ نقيبزاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت، تهران، آگاه، 1374.
پى نوشت ها
- 1 كارشناس علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 25/12/88.
- 2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 21.
- 3ـ عبداللّه جوادى آملى، دينشناسى، ص 25ـ27.
- 4ـ همان، ص 26.
- 5ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 133.
- 6ـ همان.
- 7ـ همان، ص 134.
- 8ـ همان، ص 136ـ137.
- 9ـ حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى، ص 131.
- 10ـ همان.
- 11ـ همان.
- 12ـ همان.
- 13ـ همان، ص 132.
- 14ـ ميرعبدالحسين نقيبزاده، فلسفه كانت، ص 139.
- 15ـ جنبش متدوديست از پروتستانتيسم منشأ گرفته و نخست در سال 1729 در باشگاه دانشگاه آكسفورد انگلستان به وجود آمد و فردى به نام جان وسلى از بنيانگذاران آن بود. پيروان اين جنبش اندك اندك از كليساى رسمى انگلستان جدا شدند. متدوديستها به اندرزها و تبليغات دينى اهميت بسيار مىدهند و داراى كليسايى به همين نام هستند.
- 1615و16ـ سيدعلى محمودى، فلسفه سياسى كانت، ص 432.
- 17
- 18ـ ميرعبدالحسين نقيبزاده، فلسفه كانت، ص 143.
- 19ـ همان، ص 144.
- 20ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، ص 51.
- 21ـ ايمانوئل كانت، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، ص 115.
- 22ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 349.
- 23ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل تنها، ص 184.
- 24ـ همان، ص 154.
- 25ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص 324.
- 26ـ سيدعلى محمودى، فلسفه سياسى كانت، ص 1384.
- 27ـ همان، ص 438.
- 28ـ همان.
- 29ـ همان، ص 439.
- 30ـ همان، ص 442.
- 31ـ همان، ص 448.
- 32و33 و34 و35ـ ايمانوئل كانت، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، ص 186.
- 36ـ محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 91.