مرورى بركاربرد نظريه هاى معرفت شناسى در فلسفه دين: مبانى معرفت شناختىباورهاى دينى2

مرورى بركاربرد نظريه هاى معرفت شناسى در فلسفه دين:
مبانى معرفت شناختى
باورهاى دينى2

حجة الاسلام محمد حسين زاده

اشاره

در بخش اوّل، مرورى بر رايج ترين نظريه هاى معرفت شناسى در غرب داشتيم و نتيجه گرفتيم كه در قرن حاضر دو ديدگاه رايج و غالب وجود دارد:مبناگروى آمپريستى وديدگاه شبكهوار پراگماتيستى. ديدگاه اوّل، بويژه گرايشهاى افراطى آن، به دليل نارسايى حتى در تبيين واژه هاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نيمه اوّل قرن بيستم سقوط كرد و جاى خود را به نظريه هاى بديل، كه همان نظريه هاى شبكهوار پراگماتيستى بود، داد. اين ديدگاه، كه با پرْس شروع شده و با كواين به اوج خود رسيد، هم اينك گرايش غالب،بويژه درآمريكا، محسوب مى شود. اينك ادامه اين مقال، را با ديدگاه انديشمندان اسلامى آغاز مى كنيم.

راه وصول به يقين

مبناگروى فلاسفه و متكلمان اسلامى

تا آنجا كه تفحصّ كرده ايم، گرايش فلاسفه و غالب متكلمان اسلامى، مبناگروى خاصى است. آنها تفسير ويژه اى از مبناگروى دارند كه اين واژه را «especial foundationalism» به عنوان معادل و معّرف آن برمى گزينيم. على رغم مبناگروى آمپريستى، كه جميع معارف بشرى را بر حقايق تحليلى و داده هاى مستقيم وبلاواسطه حسى مبتنى مى داند، آنها معتقدند كه مجموعه معارف بشرى بر مفاهيم و گزاره هاى بديهى; يعنى، گزاره هاى يقينى بى نياز از اثبات و استدلال، مبتنى است. در اين بينش، دسترسى به يقين و حصول قطع امرى ممكن است وبراساس اين ديدگاه، مبناگروى و ارجاع نظريات و كسبيات به بديهيات، به مواد و محتويات گزاره ها اختصاص ندارد، بلكه شامل هيئت ها و شكلهاى استدلال نيز مى شود. همان گونه كه محتويات استدلالها بايد به موادى منتهى شوند كه ضرورى و بى نياز از استدلال باشند، همه شكلها و هيئت هاى استدلالها نيز بايد به شكل و هيئتى برگردند كه بديهى، ضرورى و بى نياز از استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم مى آيد و حصول علم و يقين و دسترسى به معرفت قطعى، غيرممكن خواهد بود.

براى بيان ديدگاه فلسفه و كلام اسلامى، در مسأله راه وصول به يقين و يافتن مبانى معرفت شناسانه باورهاى دينى و فلسفى و... ذكر مباحثى از علوم اسلامى همچون منطق، فلسفه، كلام و حتى اصول فقه لازم به نظر مى رسد; مباحث و نظراتى كه معمولاً در مواضع متعددى پراكنده است و گردآورى آن مهارت و وقت زيادى لازم دارد.

معـرفت

مفاهيمى همچون «معرفت» و مرادف هاى آن: «علم و شناخت» بديهى هستند1 و به تعريف نياز ندارند، بلكه تعريف آنها ممكن نيست چرا كه معرِّف بايد از معرَّف اجلى باشد و مفهوم روشن تر و واضح ترى نيست كه بتواند معرّف آنها واقع شود.2 صدرالمتألهين مى گويد: علم از حقايقى است كه ماهيت آنها، عين انيّت آنهاست و چنين حقايقى قابل تعريف نيستند و تعريف آنها امكان ندارد... مفهوم روشن ترى از خود علم نيست تا در تعريف آن ذكر گردد...3 نمى توان به حقايقى از قبيل: علم، محبت، عشق، ترس و... از طريق تعريف حقيقى، حدّ تام و ناقص و يا رسم تام و ناقص، دست يافت. از اين رو معمولاً، تعريف هايى كه در فلسفه و كلام براى علم شده است شرح اللفظ و يا بيان مصداقى از مصاديق آن مى باشد.

حقـيقت

حقيقت، صدق و يا صحت وصف است براى ادراكى كه با واقع مطابق باشد. كذب و خطا در مورد ادراكى اطلاق مى شود كه با واقع مطابقت نكند. حقيقت و خطا وصف ادراكات هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع.4

خطا در جايى قابل تصور است كه بين درك كننده و درك شونده واسطه اى در كار باشد و آگاهى به وسيله آن واسطه تحقق يابد. امّا آنجا كه واسطه اى دركارنيست و معلوم با وجودعينى اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمى توان وجود خطا را محتمل دانست.5

تعريف يقين

معناى يقين در فلسفه و كلام اسلامى و بينش هاى متأثر از آن، غير از معناى يقين در نگرش فلاسفه جديد است. دكارت، يقين را به معناى ادراك واضح (يا روشن) «clearness» و متمايز«distinctness» تفسير مى كند، و حقيقت در نظر او عبارت است از يقينى بودن، و يقينى بودن همان ادراك واضح و متمايز است. وى، حقيقت را به معناى تطابق ذهن و عين آن گونه كه متقدمان قائل بودند مردود مى شمارد.6

امّا در فلسفه، منطق، كلام و اصول فقه اسلامى يقين معناى ديگرى دارد و آن عبارت است از: "باور جزمى مطابق با واقع" و يا "باور جزمى مانع از نقيض و بدون زوال". از كلام صدرالمتالهين استفاده مى شود كه يقين دو ركن دارد: 1ـ اعتقادجزمّى 2ـ مطابقت با واقع.7 در«باور راجح بودن»، ظن خواه صادق وخواه كاذب ـ با يقين مشترك مى باشد. امتياز يقين،ازغيريقينبه جزمى بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است.

بايد توجه داشت كه يقين به اين معنا، اطلاق وعموميت دارد و شامل جميع اعتقادات و باورهاى جزمى مطابق باواقع وحتى باورهاى تقليدىِ حقيقى نيز مى شود. از اين رو در معناى يقين، گاهى اعتبار ديگرى ملحوظ مى گردد كه با آن، باورِ تقليدى از تعريف يقين و مصاديق آن خارج مى شود. بدين سان در كلمات قوم، براى يقين دو اعتبار و بلكه دو اصطلاح مى توان يافت:

1ـ يقين بالمعنى الاعم: وآن عبارت است از«باورجزمى مطابق باواقع».

2ـ يقين بالمعنى الاخص: منظور اين است كه علاوه بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امكان نقيض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد كه هيچگاه زائل نگردد.8 ابن سينا در برهان شفا از اصطلاح دوّم، چنين تعبير مى كند:«انّ التصديق على مراتب: فمنه يقينى يعتقد معه اعتقاد ثان اما بالفعل و اما بالقوه القريبة من الفعل انّ المصدق به لايمكن الا يكون على ما هو عليه اذا كان لايمكن زوال الاعتقاد فيه ...9يا «واليقين منه هو ان يعتقد فى الشى انه كذا و يعتقد انه لايمكن الايكون كذا اعتقاداً وقوعه من حيث لايمكن زواله...»10 از عبارت ابن سينا در نجات، بهمنيار در تحصيل و نيز البصائر النصيريه ابن سهلان11، استفاده مى شود كه باور دوم، آن گاه قابل زوال نيست كه علتى آن را ايجاب كرده باشد، در قبال تقليد، كه صرفاً به دليل وثوق به قول ديگرى حاصل شده و علتى موجبه ندارد; از اين رو، زوال آن ممكن است. به هر حال، يقين بالمعنى الاخص سه ركن يا مقّوم دارد:

1ـ باور و اعتقاد به مفاد گزاره;
2ـ باور و اعتقاد دوم به اينكه نقيض مفاد گزاره ممكن نيست;
3ـ زوال ناپذيرى آن اعتقاد دوم.

از كلام صدرالمتألهين استفاده مى شود كه علم و يقين، در منطق و فلسفه اسلامى اندكى با هم تفاوت دارند: واژه علم، معناى عامى است ك علاوه بر تصديقات، شامل تصورات نيز مى شود. ولى واژه يقين، تنها به تصديقات اختصاص دارد.

ممكن است گفته شود: علم و يقين، تفاوت ديگرى دارند و آن اين كه يقين، در مقابل شك استعمال مى شود و در آن صرفاً حالت نفسانى انسان و نه تطابق آن با واقع لحاظ مى گردد. علم در مقابل جهل به كار مى رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت نفسانى بودن آن، مورد توجه است، ولى، صرف نظر از شيوع و يا عدم شيوع اين اصطلاح در محاورات عرفى، چنين فرقى بين علم و يقين در مباحث كلامى،فلسفى و منطقى ملحوظ نيست. گو اينكه در اصول فقه، راجع به "قطع غيرمصيب به واقع"و«تجرّى» مباحث عقلى ونه لفظى،طرح مى گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفى و مانند آن بحث نمى شود.10

از سوى ديگر، تفاوتى كه احياناً بين معرفت و علم در منطق قايل شده اند،11 به مبحث ما چندان ارتباطى ندارد. در اينجا، اين دو واژه و واژه هاى مشابه را مترادف تلقى مى كنيم.

به هر حال، قياس برهانى از يقين به معناى اخص تشكيل مى شود و در برهان، آنجا كه سخن از يقين به ميان مى آيد، همين معنا مطمح نظر است. زيرا يقين بالمعنى الاعم، باور جزمى و مطابق با واقع تقليدى را نيز در بر مى گيرد و در برهان، صرفاً يقين كسبى و حاصل از طريق استدلال و مقدمات يقينى مطلوب است.

امكان حصول معرفت يقينى

على رغم ادعاى شكاكان و سوفسطائيان، به نظر فلاسفه و متكلمان اسلامى امكان شناخت و تحقق معرفت، بديهى و بى نياز ازاستدلال و اثبات است. بدون شك، پاره اى از ادراكات انسان، حقيقى و مطابق با واقع بوده و يقين بالمعنى الاخص، بر آن صدق مى كند. چنانكه وجود خطا، در برخى از ادراكات انسان، امرى انكارناپذير است. اين مسأله، بديهى و در غايت وضوح است و احتياج به استدلال ندارد بلكه اقامه دليل بر آن محال است.12

اگر انسان در هر چيزى شك كند، نمى تواند در وجود خود و قواى ادراكى خود مانند: شنوايى، بينايى، چشايى و... و حالات روانى خويش نظير: ترس، محبت، عشق، غضب، رضا و... و در اصل وجود خارج از خود و حتى وجود ديگران، اراده، عليت و تأثير گفتار بر مخاطب، كاغذ و قلمى كه با آن مى نويسد، و... شك كند. وجودِ تمام اين امور، مسلّم، مفروض، بديهى و يقينى است. بدين سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج از ما صرف نظر از جوهر يا عرض بودن، مادى يامجردبودن آن به واسطه و حد وسط، استدلال و اثبات نياز ندارد و ذاتاً يقينى و بديهى است. اين معرفت، آن قدر روشن است كه اگر كسى در گفتار در آن تشكيك كند، ناخودآگاه در عمل ناگزير است بدان ملتزم شود. هيچگاه اتفاق نيفتاده است كه حتى افراطى ترين شكاكان عالم، به جاى خنده بگريند و به جاى گريه بخندند، به جاى راه رفتن، صحبت كنند و... سّرمطلب در اين است كه به اين معرفت حقيقى، مطابق با واقع و صادق، يقين (=باورجازم، زوال ناپذير) دارند و اگر احياناً در آن تشكيك مى نمايند در مقام بحث و گفتار است.13

حال، اگر كسانى بر موضع خود پافشارى نموده و امكان دستيابى به معرفت يقينى رامنتفى وبلكه محال بدانند، در صورتى كه دچار بيمارى و يا اغراض سياسى نباشند، راههاى بسيارى وجود دارد كه وجدان خفته آنها را بيدار كند و زنگار شك و وسوسه را از جانهاى آنان بشويد. از جمله مى توان گفت: ادعاى عدم امكان شناخت يقينى، متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضيح آنكه، از چنين كسى سؤال مى شود كه آيا به ادعاى خويش، يقين دارد يا خير؟ در اينجا احتمال دارد كه يكى از پاسخهاى ذيل را مطرح كند: يقين دارم; نمى دانم; شك و ترديد دارم.

اگربگويد: "به اين ادعاى خويش يقين دارم". دست كم به يك معرفت يقينى، اعتراف كرده و بدين سان، ادعاى خود مبنى بر عدم امكان حصول شناخت يقينى را نقض كرده است. و اگر بگويد: "نمى دانم" معنايش اين است كه احتمال مى دهم معرفت يقينى، ممكن باشد. بدين سان، از سوى ديگر، سخن خود را نقض كرده است.

اما اگر بگويد: "نسبت به امكان معرفت يقينى شك دارم". از او سؤال مى شود كه آيا مى دانى كه شك دارى يانه؟ اگر پاسخ گويد: "مى دانم كه شك دارم". پس، نه تنها امكان بلكه وقوع علم را هم پذيرفته است. اما اگر بگويد: "در شك خود هم شك دارم". اين همان سخنى است كه يا به علت مرض و يا از روى غرض گفته مى شود و پاسخ عملى نياز دارد.14

علم حضورى و حصولى

يكى از ابتكارات بسيار ارزشمند فلاسفه اسلامى، طرح آموزه معرفت حضورى و تقسيم معرفت به حضورى و حصولى است. ديگر انديشمندان تا آنجا كه نگارنده مطلع است حتّى معاصرين، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح معرفت شهودى و حضورى نا آشنا هستند. معادل هايى نظير «intution»، كه در ترجمه ها ذكر مى شود، بسيار نارساست. اين واژه، در فرهنگ فلسفى غرب، معناى ديگرى دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنايى است كه جميع اقسام ادراكات را در بر مى گيرد و حتى شامل ادراك حسى نيز مى شود. شايد واژه «knowledge by presence» در قبال علم حضورى، معادل مناسبى باشد.

به هر حال، منظور متفكرين اسلامى از علم حضورى يا معرفت شهودى اين است كه واقعيتِ شىءِ معلوم، خودش، نزد مدرك، حاضر شود و حقيقت معلوم، بدون واسطه براى عالم منكشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولى اين است كه مُدرِك، به شىء از راه مفهوم يا صورت ذهنىِ آن شىء و نه نفس واقعيت آن معرفت پيدا كند.

مهمترين ويژگى علم حضورى

از مهمترين ويژگى علوم حضورى و شهودى اين است كه خطا ناپذيرند چرا كه در علم حضورى، خود واقعيت نزد مدرِك، حضور دارد و مدرِك با ارتباط وجودى كه با آن دارد، آن را بدون واسطه مى يابد. خطا درجايى محتمل است كه بين مُدرِك و مُدَرك، واسطه اى (صورت يا مفهومى) باشد كه آگاهى بوسيله آن تحقق يابد. در اين مورد، جاى اين سؤال هست كه آيا اين صورت يا مفهوم حكايتگر، دقيقاً مُدرَك را نشان مى دهد، يا نه و تا ثابت نشود كه اين صورت يا مفهوم دقيقاً با مُدرَك مطابق است، يقين به صحت ادراك حاصل نمى شود. اما درعلوم حضورى،كه خود واقعيت عينى مورد شهود قرارمى گيرد،سخن از تطابق، حقيقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وكذب مطرح نيست.15

بدين سان، چون علوم حضورى و شهودى خطاناپذيرند، به صواب و يقين و مانند آن متصف نمى شوند.اين گونه اوصاف، در مواردى به كار مى رود كه قابل خطا باشند و آن موارد، علوم حصولى اند. پس خطا و صواب، ظن و شك، ابهام و ترديد، يقين و قطع در علوم حضورى راه ندارند و همه آنها به علوم حصولى اختصاص دارند. مگر اينكه علم حضورى را صواب بمعناى «نفى خطا» و يقينى بمعناى «نفى شك و ترديد» بگيريم.

بلى خطا و صواب و مانند آن، در تعبيرها و تفسيرهاى علوم حضورى و شهودى راه دارند و بايد تعبيرها و تفسيرهاى حق و صادق را از تعبيرها و تفسيرهاى باطل و كاذب، تمييز داد. دستگاه ذهن در حين كشف و شهود، همواره از معلومات حضورى عكس بردارى مى كند و هر علم حضورى با تفسير و تعبير ذهنى و علم حصولى قرين است. به همين دليل است كه در اين گونه معارف:«تعبيرها و تفسيرها» خطا راه دارد و امكان آن منتفى نيست. از اين رو، بايد براى تمييز حقيقت از خطا، به دنبال ملاك بود. همچنان كه اين بحث نسبت به تعبير و تفسيرهاى همه كشف و شهودهاى عرفانى مطرح است.

اقسام علم حضورى

پيشينيان، علم حضورى را در علمِ ذات به ذات منحصر مى كردند و از آن فراتر نمى رفتند، ولى متأخران، به خصوص اززمان صدرالمتألهين به بعد، براين باورند كه علوم حضورى اقسام ديگرى دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل علم علّت به معلول خود و علم معلول به علّت خود نيز مى شود.16بدين سان، قلمرو علوم حضورى وسيعتر گرديد و طيف وسيعى از معلومات را در بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قواى ادراكى نظير: حواس، تخيل و تفكر و قواى تحريكى، حالات روانى،احساسات و عواطف خود نظير: محبت، ترس، عشق و غم، و حتى علم او به مفاهيم و صورى كه به واسطه آن اشيايى را از راه معرفت حصولى مى شناسد، از مصاديق آشكار علم حضورى است.

در مبحث علم حضورى، افزون بر ويژگى خطاناپذيرى آن، مقرون و همراه بودن هر علم حضورى با علم حصولى و تعبيرها و تفسيرهاى ذهنى و...، مباحث ديگرى قابل طرح است، اين گونه مباحث همراه با شرح روند تاريخى و تحولات بحث و كيفيت توسعه يافتن قلمرو آن از علم ذات به ذات به موارد ديگر مجال ديگرى مى طلبد. ولى، آنچه در اينجا تأكيد بر آن لازم است اين است كه گفته اند: بر فرض يقينى و خطا نبودن تعبيرها و تفسيرهاى علوم حضورى، علم حضورى و حتى تعبيرها و تفسيرهاى آن ارزش چندانى براى مجموعه معارف بشرى ندارد.17 چرا كه قلمرو آنها محدود است، افزون بر آن، جميع معارف بشرى مستقيماً بر علوم حضورى مبتنى نيست. بايد اصولى يافت كه اين مجموعه بر آن مبتنى باشد; آن اصول بديهيات اوليه و از سنخ علوم حصولى هستند. ازسوى ديگر، گزاره هاى علوم فلسفى و تجربى و اصولاً استدلال قياسى كلى است. كليات به مفاهيم و علوم حصولى اختصاص دارد و معارف حضورى و شهودى، شخصى اند و متصف به كليت و جزئيت نمى شوند. درنتيجه، براى استدلال و اقامه برهان، كارآيى ندارند. از اين رو، بايد به سراغ معارف ديگرى (علوم حصولى) رفت وبه دستيابى به يقين در اين قسم از مُدْرَكات، كاوش نمود. مسأله اصلى معرفت شناسى، معارف حصولى اند. اين گونه معارف، اساسى ترين مجموعه معارف بشرى را تشكيل مى دهند.

در ميان مسائل معرفت شناسى، اصلى ترين و ريشه اى ترين مسأله اين است كه آيا در علوم «حصولى»، كه قابل اتصاف به خطا و حقيقت، يقين و گمان و امثال آنهاست و در آن خطا راه دارد، مى توان به يقين رسيد و در سلوك فكرى از جايى يقينى آغاز كرد و به نقطه اتكايى قطعى، يقينى، مطابق با واقع و حقيقى دست يافت؟

فيلسوفان و متكلمان اسلامى، على رغم نگرش و واكنش منفى پاره اى از معرفت شناسان معاصر، به اين سؤال پاسخ مثبت مى دهند و راه وصول به معارف يقينى را ممكن مى دانند. بر اساس اين ديدگاه، مجموعه معارف بشرى بر اصولى بديهى بنيان يافته كه آن اصول، يقينى و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هيئت و شكلى يقينى و يا منتهى به يقين، تنظيم و تدوين گردند، مفيد يقين، مطابق با واقع و حقيقى خواهند بود.

علم حصولى: تصور و تصديق

توضيح آنكه، علم حصولى خود، به دو قسـم عمده تقسيم مى شود: تصور; تصديق. شناختى كه ما از اشياء داريم اگر با حكمى همراه نباشد، تصور است و گرنه تصديق مى باشد. طبق اين تعريف به هر قضيه منطقى، تصديق اطلاق مى شود. هر چند احياناً معناى ديگرى از تصديق اراده مى شود ولى در اينجا اصطلاح فوق، منظور است.

بدين سان، مجموعه معارف ما عبارت است از يك سلسله تصورات و تصديقات. اين معارف از يكديگر جدا و بى ارتباط نيستند بلكه مجموعه اى هستند كه با يكديگر پيوستگى دارند، و اين پيوستگى در يك نظام طولى كه از پيچيده ترها به بسيط ترها مى رسيم قابل على رغم ادعاى شكاكان و سوفسطائيان، به نظر فلاسفه و متكلمان تصوير است. همه تصورات ما به تصوراتى ساده تر، و همه تصديقات ما به تصديقاتى واضح تر منحلّ مى شوند. مثلاً مفهوم انسان، كه مفهومى پيچيده است به دو مفهوم «حيوان و ناطق» و در نهايت به مفهوم «جوهر» تجزيه و تحليل مىشود. منطق دانان و فيلسوفان اسلامى معمولاً در باب تصورات چنين موضعى را اتخاذ كرده اند. گو اينكه، محققين ديگرى همچون فخررازى19، شيخ اشراق و استاد مصباح20 و... نظرات مخالفى، هر يك بر اساس ديدگاه و مبناى خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصيلى و داورى درباره اين ديدگاه ها، در باب تصورات، مجال ديگرى مى طلبد.

اجمالاً بسيارى از متكلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامى در باب تصورات مدعى اند كه مفاهيم تصورى بايد به مفاهيم بديهى منتهى گردد و در تعريف تصور بديهى گفته اند: بديهى يعنى آنچه اكتسابى نيست. هر چند آنها ملاك بداهت در تصورات را بيان نكرده اند ولى اين نظريه با مبانى شان سازگاراست كه ملاك بداهت در تصورات به نظر آنها، بساطت است.به چنين تصورى، تصورى كه اجزاء جنسى و فصلى ندارد و ذاتاً از تصور ديگرى به وجود نيامده به تصور بديهى گفته مى شود. در مقابل، تصور نظرى، تصورى است كه از ديگر تصورات به دست آيد. ملاك بداهت، مهم نيست. اگر تصور، تعريف حدى يا رسمى داشته باشد، نظرى و اكتسابى است. مفاهيمى همچون سفيدى، حرارت، آب، هوا، آتش و... صرفاً به دليل اينكه هر كس به روشنى آنها را درك مى كند، مفاهيمى بديهى نيستندبلكه نظرى واكتسابى اند. در مقابل، مفهوم كثرت، وجود، امكان، عدم، وحدت، و مانند آنهابديهى هستند چون بسيط اند.

در اين جا، جايگاه حدّ و تعريف در منطق صورى، روشن مى شود. مبحث تعريف كه بخش وسيعى از منطق صورى را به خود اختصاص داده است به منظور دست يابى به اجزاء بسيط تر يك ماهيت، در منطق طرح شده است.استاد شهيد مطهرى، درباره تجزيه و تحليل درتصورات، در حالى كه در انتهاى كلام خويش به ارسطو نسبت مى دهند كه وى آن را تحليل دوم ناميده است چنين اظهارمى دارند: « تحليل تصورى آن است كه يك مفهوم كلى را عقل منحل كند به جنبه هاى مشترك و جنبه اختصاصى وى. معمولاً تعريف هايى كه براى اشيا مى شود و جنبه هاى مشترك و جنبه اختصاصى آن شىء را بيان مى كند يك نوع تحليل تصورى عقلى است كه در مفهوم و ماهيت آن شىء صورت مى گيرد... اين قسم اجزاء، كه اجزاء مفهوم و ماهيت شىء است نه أجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «أجزاء تحليليه» خوانده مى شوند.»21

حاصل آنكه، غالب متفكرين اسلامى معتقدند كه تصورات به دو قسم تقسيم مى شوند:بديهى ونظرى. تصورات بديهى، مفاهيم روشنى هستند كه به تعريف نياز ندارند. درمقابل، تصورات نظرى يا كسبى، مفاهيمى هستند كه به تعريف و تشريح محتاج اند. با حدّ و تعريف، مفاهيم نظرى بوسيله مفاهيم بيّن،مبيّن و واضح مى گردند. گر چه آنها از ملاك بداهت در تصورات سخنى به ميان نياورده ولى اين نظريه با مبانى ايشان سازگار است كه ملاك و علت بداهت پاره اى از مفاهيم بساطت و خالى بودن آنها از ابهام و پيچيدگى است و ملاك كسبى و نظرى بودن مفاهيمى ديگر، تركيب آنها از اجزا مى باشد.

صرف نظر از ايرادهايى كه متوجه اين ديدگاه است، خود داراى ابهامهايى است. بلكه باتوجه به توضيحى كه گذشت مى توان گفت كه مفاهيم و تصورات بديهى، درعرض مفاهيم و تصورات نظرى هستند و نه در طول آنها. بنابراين، در سلوك ذهنى، مفاهيم نظرى وكسبى از بديهيات بدست نمى آيند و بر آنها مبتنى نيستند. بلى، نهايت چيزى كه از آن استنتاج مى شود اين است كه مفاهيمِ ماهوىِ پيچيده تر، به مفاهيم بسيط تر و در نهايت به مفهومى بسيط مانند جوهر، كمّ و كيف و... منتهى مى شوند. ولى آيا براستى اين مفاهيم بسيط اند و ملاك بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آيا تحليل مفاهيم ماهوى پيچيده به مفاهيم ماهوى بسيط تر، در حقيقت تحليلى است مفهومى، كه به خودى خود مفهوم ديگرى را مى زايد و يا اينكه اين تحليل از تجربه حسى و مانند آن بدست آمده است؟

آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به يقين) تأثير مستقيم و حياتى دارد، تصديقات يا ادراكات تصديقى و يا به تعبير ديگرى، گزاره ها و قضاياى منطقى است. معمولاً، متفكران اسلامى معتقدند كه گزاره ها و أحكام تصديقى انسان بايد به اصولى منتهى شوند كه از استدلال بى نياز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تأليف مى يابند. اگر گزاره هايى كه استدلال از آن تشكيل مى شود، بر اساس منطق، به گونه اى تأليف گردند، كه هم در هيئت و شكل و هم در مفاد و محتوى به بديهى منتهى شوند، براى انسان قطع و يقين حاصل خواهد شد. اين اصول بديهى (شكل اول استدلال در هيئت و بديهيات اوليه از نظر مفاد و ماده) حقيقى، مطابق با واقع، يقينى و بى نياز ازاستدلال اند و خود منشأ نتايجى يقينى، حقيقى و مطابق با واقع مى شوند. قياسهايى كه به اين نتايج منتهى مى گردد برهان ناميده مى شوند. بدين سان، سير از نظرى به بديهى و ارجاع نظريات به بديهيات، به محتواى استدلال اختصاص ندارد، بلكه شيوه و روش استدلال نيز بايد حقيقى، بديهى باشد و يا به بديهى منتهى گردد. از اين رو منطقى ها بر آنند كه شكل اول قياس، بديهى و بى نياز از استدلال است. پس، براى حصول يقين، ضرورت دارد مجموعه معارف تصديقى و گزاره هايى كه قوام استدلال راتشكيل مى دهند، هم از نظر شكل و صورت و هم ازنظر محتوا، بديهى باشند و يا اينكه به بديهى منتهى گردند.

شيوه هاى استدلال

در منطق صورى، شيوه هايى براى استدلال ارائه شده و مورد ارزيابى قرار گرفته است:

استدلال يا سير ازكلى به جزيى است كه منطق دانان آن را قياس ناميده اند و يا سير از جزيى به كلى است كه آن را استقرا خوانده اند و يا سير از جزيى به جزيى است كه آن را تمثيل ناميده اند. به تعبير ديگر، تمثيل سرايت دادن حكم متباينى است به متباين ديگر به دليل اينكه از جهتى با آن همگون است. اين شيوه در اصطلاح فقه «قياس» ناميده مى شود.

استقرا، خود به دو دسته تقسيم مى گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام باشد مفيد يقين است. چرا كه تمام افراد يك كلّى به تفصيل مورد مشاهده قرارمى گيرند ولى حصول استقرا تام، مشكل و غالباً دست نيافتنى است. استقرا ناقص، گرچه مفيد يقين نيست و حداكثر ظن آور است، ولى در علوم تجربى كارايى مناسبى دارد. منطق دانان متقدم معمولاً براين اعتقاد بوده اند كه استقراءهاى ناقص و حتى استقراءهاى تام با تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تكرار آزمايشات و مشاهدات، علت حكم كشف مى شود. تجربه، نوعى استدلال و تفكر قياسى است كه به كمك مشاهدات مستقيم و تكرار آزمايشات تحقق مى يابد. منتهى قياس آن، خفى است. پس تجربه، قياسى است خفى كه با استقراء ناقص (آزمايشات و مشاهدات) قرين است.در مبحث مواد قضايا، هنگام بحث از تجربيات درباره اعتبار آن به داورى خواهيم نشست. از اين رو، على رغم پندار پاره اى از منطق ستيزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نيست.22

اما تمثيل، واضح است كه مفيد يقين نيست; بلكه صرفاً موجب گمان و احتمال است و در نهايت، مفيد ظن بسيار ضعيف.

تنها شيوه استدلالى كه مفيد يقين است و در علوم كارايى دارد و دستيابى به آن ممكن وبلكه سهل است،قياس است و آن هم نه هر قياسى، بلكه تنها قياس برهانى. توضيح آنكه، قياس به لحاظ مواد و محتويات و به لحاظ اشكال و هيئت هاى آن، به اقسامى منقسم مى گردد:

قياس يا اقترانى است يااستثنايى، و اقترانى يا حملى است ويا شرطى، واقترانى خواه شرطى و خواه حملى به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغرى و كبرى، چهار شكل مختلف پيدا مى كند. در شكل اوّل حملى حد وسط در صغرى، محمول قرار مى گيرد و در كبرى موضوع واقع مى شود. و...

متفكران اسلامى، معمولاً معتقدند كه قياس بايد از نظر شكل و هيئت همچون محتوا و ماده بديهى و بيّن باشد. منتهى، به نظر آنان، شكل اوّل بديهى و بيّن است. ديگر اشكال نيز، با اقامه برهان بر اساس شكل اول، منتج بودن آنها اثبات مى شود. هر چند، درجايى به بيّن بودن قياس شرطىِ غير اقترانى يا استثنايى يا ارجاع آن به شكل اوّل تصريحى نديده ايم ولى براساس مبناى آنها روشن است كهنديده ايمآنها قياس شرطى غيراقترانى يا استثنايى را نيز بيّن و بديهى مى دانسته اند. همچنان كه در شرطى اقترانى، چهار شكل معروف راه دارد و تصريح كرده اند كه شكل اول آن بيّن و مابقى بواسطه آن مبيّن است.23 قياس اقسام ديگرى نظير: قياس مركب ويا... نيز دارد كه به اقسامى كه ذكر شد برمى گردد.

قياس به لحاظ مواد و مبادى

قياس، به لحاظ محتويات و مواد نيز بايد به موادّى منتهى گردد كه مستغنى از اثبات و استدلال باشند. موادّى كه به استدلال و اثبات نياز ندارند، در منطق "مبادى" ناميده شده اند. مواد و مبادى گوناگونى كه در قياس ممكن است بكار روند برحسب استقرا عبارتند از:

اوليات; فطريات; مجرّبات يا تجربيّات; محسوسات; متواترات; حدسيات; مقبولات; وهميات; مظنونات; مشبهات; مسلمات; مشهورات;مخيلات. گرچه ابن سينا تعداد آنها را به چهارده ماده مى رساند ولى بعضى از آن اقسام جزيى تر را قسيم قرار داده و بعضى از آنها را مانند حدسيات ذكر نكرده است.24

قدما شش قسم اوّل را، به دليل اينكه مفيد يقين تلقى مى كرده اند، يقينيات يا بديهيات ناميده اند. ديگر مقدمات و مبادى، هر چند به استدلال و اثبات نياز ندارند ولى بديهى و مفيد قطع نيستند. از اين رو، آنها قياس را، برحسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادى و موادى كه در آن به كار گرفته مى شود، به پنج قسمِ برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر تقسيم كرده اند. زيرا قياس يا مفيد تصديق است و يا نيست، اگر نيست شعر است. اگر مفيد تصديق است، يا تصديق جزمى را نتيجه مى دهد و يا تصديق غير جزمى را، اگر تصديق غيرجزمى را نتيجه دهد، خطابه است. اگر مفيد تصديق جزمى باشد يا در آن اعتبار مى شود كه حقيقى باشد و با واقع و نفس الامر مطابقت كند و يا نه، اگر تطابق آن با واقع اعتبار نگردد، جدل ناميده مى شود واگر حقانيت و تطابق آن با واقع و نفس الامر اعتبار گردد برهان ناميده مى شود.

تعريف بـرهان

برهان، قياسى است كه از مبادى و مقدمات يقينى تشكيل شده ومفيد يقين و مطابق با واقع باشد. معرفتِ حصولىِ يقينى و مطابق با واقع را، بايد بوسيله اين نوع قياس (= برهان) در علوم جستجو كرد. با اين نوع قياس است كه منطقاً و عملاً مى توان به معرفت يقينى دست يافت. پيشتر گفتيم كه گرچه استقرا تام مفيد يقين است، ولى دستيابى به آن مشكل و در مواردى محال است. ازاين رو، به جرأت مى توان مدعى شد كه "تنها شيوه مفيد يقين" در علوم و معارف بشرى، بويژه علوم انسانى، رياضيات و شاخه هاى آن، برهان است. مقدمات برهان، يا خود بديهى و يقينى بوده اند و يابه دليل اينكه به بديهى منتهى مى شوند، يقينى هستند.

مبادى برهان: مقدمات يقينى

پيشنيان، نوعاً مبادى و مقدمات يقينى را كه برهان از آنها تأليف مى گردد براساس استقرابه شش دسته از گزاره هااختصاص مى دادند كه عبارتند از:

اوليات يا بديهيات اوّليه; محسوسات; تجربيات; فطريات; متواترات و حدسيات.

اوليات يا بديهيات اوليه، گزاره هايى هستند كه عقل صرفاً با تصور موضوع و محمول آنها، بدون احتياج به علتى در خارج از گزاره، آن را تصديق مى كند. اين گونه قضايا خود، به دو قسم تقسيم مى شود:

1ـ اوليات جلّى; بديهياتى كه براى همگان روشن و واضح مى باشد.

2ـ اوليات خفى; بديهياتى كه براى برخى، به دليل اين كه در تصور حدود آن دچار شبهه شده اند، روشن نيست و هرگاه، شبهه آنها رفع گردد و موضوع و محمول قضيه را بدرستى تصور كنند، به مفاد آن، يقين پيدا خواهند كرد.

مهمترين بديهيات اوّليه،از نظر منطق دانان و حكماى اسلامى، بدين شرح است:

1ـ امتناع تناقض: «النقيضان لايجتمعان» اجتماع سلب و ايجاب، نفى و اثبات در گزاره اى واحد محال است و نيز صدق دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

2ـ استحاله ارتفاع تناقض، «النقيضان لايرتفعان» ارتفاع سلب و ايجاب، نفى و اثبات، از يك گزاره محال است و نيز صدق نكردن دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

3ـ اصل عليت: «هيچ معلولى بدون علّت تحقق نمى يابد» و فروع آن نظير: «استحاله تخلف معلول از علت تامه اش، يعنى اگر علت تامه شيئى تحقق يابد محال است كه آن شىء معلول تحقق نيابد.»

4ـ اصل هو هويّت: هر چيز براى خودش، ثابت است.

5ـ هيچ چيز از خودش سلب نمى شود.

6ـ استحاله تحقق عرض و امرى متقوّم به موضوع، بدون موضوع.

7ـ زوج و فرد بودن اعداد25

8ـ كلّ از جزء بزرگتر است.

9ـ حقانيت و مطابقت پاره اى از ادراكات انسان با واقع و خطا نبودن همه آنها،از جمله يقين به اين امركه خارج ازمن، جهانى وجود دارد.

10ـ حمل اوّلى، نظير انسان انسان است يا انسان حيوان ناطق است.(به نظر مى رسداصل هو هويّت با حمل اولّى تفاوتهايى دارد)

بديهيات منحصر دراينها نيست و مصاديق ديگرى نيز دارد كه با مراجعه به آثار قوم مى توان آنها را اصطياد كرد.

محسوسات يا مشاهدات

گزاره هايى هستند كه صِرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد بلكه عقل به واسطه حسّ، درباره مفاد آنها داورى مى كند. چون حواس به دوقسم،ظاهرى وباطنى، تقسيم مى شوند، بنابراين، گزاره هاى محسوس به دو قسم تقسيم مى شوند: اگر مفاد اين قضايا محصول حسّ ظاهرى باشد، نظير: اين آب سرد است; اين آتش مى سوزاند; اين ميوه شيرين است، محسوسات ظاهرى خواهند بود، و اگرمحصول حسّ باطنى باشد، مانند: من مى ترسم; درد مى كشم; لذت و سرور دارم; گرسنه يا تشنه هستم و...، محسوسات باطنى خواهند بود كه "وجدانيات"نام گرفته اند.26

احتمالاً، تقسيم حسّ به ظاهرى و باطنى و تلقى گزاره هايى مانند: مى ترسم، درد مى كشم و... به عنوان وجدانيات و محسوسات باطنى، از ديدگاه اتباع مشاء، كه علم حضورى را به علم ذات به ذات منحصر مى دانسته اند، ناشى شده باشد. پيروان مشاء، آن گونه كه به آنها نسبت داده شده، علم علت به معلول نظير معرفت ما به أحوال، افعال و آثار نفسانى مان را محسوس مى دانسته كه با حواس باطنى درك مى شوند. ولى همچنان كه اخلاف آنها اظهار داشته اند وجدانيات، تفسيرها و تعبيرهاى پاره اى از علوم حضورى اند و به تعبير ديگر، قضايا گزاره هاى هستند كه از انعكاس علوم حضورى در ذهن به دست مى آيند. ذهن پيوسته در حال عكس بردارى از يافته ها و شهودات خود است به مجرّد ادراك حضورى به خود، يا حالات يا آثار و افعال خود، ذهن از آن معرفت، صورتهايى مى سازد. احتمالاً، از اين رو انديشمندانى همچون علامه طباطبايى در نهاية الحكمة، وجدانيات را به عنوان قسيم بقيه مبادى يقينى همچون اوليّات و متواترات و... ذكر كرده اند و نه قسمى از محسوسات. و آن را به قوم نسبت داده اند.27 در اين بيان، حدسيات از مجموعه بديهيات، حذف شده است و اين بر خلاف شيوه حكما و منطق دانانى چون خواجه نصير طوسى، در اساس الاقتباس و منطق تجريد الاعتقاد، علامه حلّى، در جوهر النضيد، ابن سينا، در اشارات و مظفر، در المنطق است. و ابن سينا، در برهان شفا، مقاله اولى، فصل چهارم، حدسيات را حذف و در منطق اشارات آن را به تجربيات ملحق كرده است. آنچه مشكل را حلّ مى كند اين است كه اين اقسام به حسب استقرا بدست آمده و به حصر عقلى محصور نيستند.

تجربيات

گزاره هايى هستندكه عقل بواسطه تكرار آزمايشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه مى گذارد. غالب قوانين علوم تجربى، اعمّ از فيزيك، شيمى، زيست شناسى و غير آن گزاره هايى از اين قبيل هستند. نظير: فلزات با حرارت منبسط مى شوند; حجم آب با يخ زدن، بيشتر مى شود و...

بايد توجه داشت كه صِرف تكرارمشاهدات و آزمايشات موجب حكم كلى و يقين ما نخواهد شد بلكه ويژگى تحربيات اين است كه در اين قضايا علّت حكم، شناسايى مى گردد. ازاين رو، همه انديشمندان به اتفاق گفته اند: در اذعان نفس به مفاد اين قضايا و تصديق عقل به محتويات آنها، قياسى خفى، مطوى است. و در تعيين آن قياس، نظرها مختلف است.28 از جمله منطق دانان اظهار داشته اند كه آن قياس عبارت است از: «اين اثر، اتفاقى نيست، اگر اتفاقى بود، دائماً يا غالباً تحقق نمى يافت». و در توضيح آن گفته شده كه در حقيقت، اين حكم و يقين به آن، معلولِ «دو» قياس خفى است كه اوّلى استثنايى است و دوّمى اقترانى. قياس استثنايى آن بدين شرح است:

اگر حصول اين پديده، اتفاقى و نه معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده بود هيچوقت تحقق نمى يافت.

ولكن براى هميشه تحقق يافته است، چرا كه مشاهدات و آزمايشات مكرّر بدان گواهى مى دهد.

نتيجه: حصول اين پديده اتفاقى نيست بلكه معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده است.

و قياس اقترانى عبارت است از:

صغرى: حصول اين پديده، معلول علتى ضرورت بخش و ايجاب كننده است.

كبرى: تخلف هر معلول علتى چنين، از علتش محال است.

نتيجه: حصول اين پديده و تخلف آن از علتش محال است.

بدين سان، گزاره هاى تجربى به بديهيات اوّلى و محسوسات، منتهى مى گردد.29

معمولاً، فلاسفه ومنطق دانان اسلامى، تجربيات را همچون بديهيات اوليه (اوليات) و محسوسات مفيد يقين تلقى كرده اند. از اين رو، به نظر آنان اين گونه قضايا صلاحيت دارند كه مبدأ و مقدمه برهان واقع شوند.

متواترات

گزاره هايى هستند كه به دليل نقل افراد بسيارى كه احتمال فريبكارى و دروغگويى و امكان خطاى همه آنها در فهم حادثه منتفى است، مفيد يقين اند. مثلاً آن قدر از وجود "مكّه" براى ما گفته شده كه در وجود شهرى به اين نام كوچكترين ترديدى نداريم.

فطريات

گزاره هايى هستند كه به استدلال نياز دارند ولى همواره دليل آنها با آنهاست و از ذهن رخت بر نمى بندد. ازاين رو، به تفكر و استدلال محتاج نيستند و به همين دليل، آنها را قضايايى ناميده اند كه قياسهاى آنها با آنها قرين است.

حدسيات

قضايايى هستند كه حدسى قوى از نفس، كه عقل را به تصديق مفاد آنها وا مى دارد بگونه اى كه هرگونه ترديدى را زايل مى كند. نظير اين كه رصدكردن ماه و مشاهده اوضاع مختلف آن، كه با نزديك و يا دور شدن از خورشيد تفاوت مى كند، زمينه اين را فراهم مى كند كه نفس قوياً حدس بزند كه نور ماه، از خودش نيست، بلكه از خورشيد است.

حدسيات باتجربيات در تكرار مشاهده و آزمايش و مطوى بودن قياسى خفى در آن مشترك اند و حتى در اصل نياز به علّت حكم با يكديگر تفاوت ندارند. اختلاف آنها در اين است كه ماهيّت و نوع علت در تجربيات، مشخص نيست. صرفاً مى دانيم كه اين پديده خاص، معلول، علتى است، حال آن علت دقيقاً چيست؟ نمى دانيم. ولى در حدسيات، علت و ماهيت آن، دقيقاً مشخص است. از اين رو، ابن سينا در اشارات، حدسيات را مستقلاً ذكرنكرده بلكه آن را از ملحقات تجربيات تلقى كرده است.30

بنابراين، نظر معروف در ميان انديشمندان اسلامى اين است كه بديهيات همان شش قسم هستند كه بيان شد. در مقابل، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه غالب اين اقسام را انكار مى كند. از جمله، محقق طوسى در منطق تجريد، بر آن است كه فطريات و حدسيات و متواترات و مجربات، ممكن نيست كه مبدأ برهان واقع شوند و در نهايت مى گويد: صرفاً «اوليات عمده هستند».31اين تعبير به اين مطلب اشعار دارد كه علاوه بر آن چهار قسم، محسوسات هم بايد از مجموعه مبادى حذف گردند. علامه حلى در شرح خود بر منطق تجريد، اين نظريه را چنين توجيه مى كند: اين چهار قسم (فطريات، تجربيات، حدسيات، متواترات)، به دليل اين كه خود بر مبادى ديگرى مبتنى هستند و به علت اختلاف نظر عقلا در مورد آنها، كه از اين روى عمومى و همگانى نيستند، نمى توان آنها را از مبادى برهان تلقى كرد. گزاره هاى حسّى و محسوسات نيز ميان عقلا مشترك نيستند تا بتوانند مبدأ برهان واقع شوند. تنها گزاره هايى كه مى توان آنها را مقدمه و مبدأ برهان قرار داد و بدان استناد جست، بديهيات اوليه هستند.32

مى توان به دفاع از محقق طوسى، چنين استدلال كرد: منطق دانان به اتفاق، يكى از شرايط مبادى و مقدمات برهان را "كليت" مى دانند در حالى كه محسوسات و متواترات قضايايى شخصى هستند. براساس اين مبنا، گزاره هاى شخصى مبدأ برهان قرار نمى گيرند.

افزون بر آن، امكان وقوع خطا در مقام تطبيق و مقايسه محسوسات ظاهرى با خارج گوياى اين حقيقت است كه محسوسات ظاهرى را نمى توان بديهى دانست. توضيح آنكه، در مرتبه عمل طبيعى اعضاى حاسه و در مرتبه انجام يافتن ادراك حسى و حتى در مرتبه حكم در متن ادراك حسى، پيش از تطبيق و مقايسه با خارج، خطايى نيست. خطاپس از اين مراتب و در مرتبه مقايسه و تطبيق ادراك حسّى با معلوم بالعَرَض و خارج تحقق مى يابد.33 حال كه خطا به نحوى در ادراك حسّى راه دارد، مفاد آنها را نمى توان بديهى ويقينى شمرد.

ثالثاً: حصول يقين در محسوسات ظاهرى، محال است. چرا كه يقين عبارت است از باور جازم به مفاد گزاره اى كه نقيض آن نيز ممتنع باشد و آن باور نيز هيچگاه زائل نگردد. به تعبير ديگر، يقين، باور يا علم مضاعف است. و هيچ گزاره حاكى از ادراك حسى، مفيد چنين علم و باورى نيست. از اين رو، چگونه ادراكات حسى مى توانند از مبادى برهان كه منتج چنين علم و باورى هستند تلقى شوند؟! قدما گرچه احساس را يقين آور مى دانسته اند ولى گفته اند از آنجا كه دائمى نيست نمى توان آن را مبدأ برهان قرار داد، در عين حال، محسوسات را در زمره مبادى برهان به حساب آورده اند. به نظر مى رسد كه محسوسات مفيد يقين فلسفى و رياضى نيستند و بر فرض اينكه مفيد چنين يقينى باشند نمى توان آنها را مبدأ برهان قرار داد.

رابعاً: على رغم پندار بعضى از متفكرين، حقيقت و واقعيت داشتن ادراكات حسّى و تحقق مطابق هاى معلوم بالعرضِ آنها در خارج، نياز به اثبات و برهان عقلى دارد و بيّن نيست. بزرگان فلاسفه اسلامى، نظير ابن سينا، صدرالمتألهين و علامه طباطبايى بدان تصريح كرده اند. زيرا صورتهاى حسّى، ضمانتى براى صحّت و مطابقت با مصاديق خارجى ندارند.34 لذا نمى توان گزاره هاى حسّ ظاهرى را بديهى دانست.

و بالاخره، همچنانكه منطق دانان تصريح كرده اند، آنجا كه ادراك حسّى داريم چنين نيست كه احساس اوّل، احساس دوم را و احساس دوّم، احساس سوم را و... توليد كند بلكه هر كدام، ادراكى مستقل از ديگرى است،35 ولى در مورد قياس و برهان، معلومات قبلى نسبت به معلومات بعدى رابطه توليدى و عليت دارند و بدين سان مجهولات از معلومات زاده مى شوند. پس، نمى توان محسوسات ظاهرى را مبداء برهان تلقى كرد مگر آن كه به گزاره هاى تجربى تبديل شوند و در اين صورت، حكم تجربيات را خواهند داشت و احكام آن بر آنها جارى خواهد شد، نه احكام محسوسات ظاهرى.

و امّا تجربيات، گرچه كلّى بوده و حتى متضمن قياسى خفى هستند ولى مشكل اساسى عبارت است از: اثبات و تبيين كبراى آن قياس كه معمولاً منطق دانان آن را چنين ذكر كرده اند: «پديده اتفاقى دائماً و يا غالباً تحقق ندارد» يا به تعبير ديگر «محال است كه امرى اتفاقى، دائمى يا اكثرى باشد»36 چرا كه اين گزاره نظرى است و بايد اثبات گردد. قضايايى كه بر اين كبراى نظرى و محتاج به استدلال و اثبات، مبتنى هستند خود نظرى خواهند بود و نمى توان آنها را مبادى اوليه برهان تلقى كرد. صرف نظر از توان اثبات كبراى مذكور يا عدم توان آن، خود همين نياز به استدلال و اثبات، به وضوح گوياى اين حقيقت است كه گزاره هاى تجربى، بديهى نيستند بلكه بايد به بديهيات ارجاع يابند. (دقت شود.) گرچه پيشينيان بر اين باور بوده اند كه اگر سبب ذاتى در اين نوع گزاره ها به درستى شناسايى گردد و مغالطه اى صورت نگيرد، مى توان از راه اين گزاره ها به يقين دست يافت و اين نوع گزاره ها را مبادى پاره اى از براهين قرار داد، ولى از آنجا كه اثبات كبراى مذكور مشكل است، از اين رو، گزاره هاى تجربى و علوم تجربى كه از اين گونه گزاره ها سازمان يافته اند نمى توانند مفيد يقين باشند و حتّى به عنوان مبادى و مقدمات ثانويه در برهان مورد استفاده قرارگيرند.

در قرن حاضر تلاشهايى براى اثبات آن كبرى انجام گرفته است، ولى معمولاً همه آن تلاشها ناموفق بوده اند. يكى از برجسته ترين آنها ابتكار شهيد آية الله صدر است. ايشان از راه حساب احتمالات سعى كرده اند تا اثبات كنند كه گزاره هاى تجربى مفيد يقين هستند. چرا كه با آزمايشات مكرّر، احتمال خلاف، ضعيف و ضعيف تر مى شود و سرانجام به آنجا مى رسد كه ميل به صفر پيدا كرده و به عدم ملحق مى گردد.37 ولى با روش ايشان، صرفاً احتمال خلاف در حكم عدم است نه اينكه عقلاً اين احتمال منتفى گردد. آن گاه يقين يعنى علم مضاعف و باور جزمى مانع از نقيض، حاصل مى شود كه اين احتمال عقلاً منتفى شود و باور جزمى به مفاد آن گزاره، هيچگاه زوال نيابد. پس گزاره هاى تجربى و بلكه علوم تجربى، بطور كلى، مفيد يقين نيستند و مبدأ برهان واقع نمى شوند.38 بنابراين، تلقى گزاره هاى تجربى به عنوان مبادى ثانوى برهان، امر دشوارى است و از آن مشكل تر اين است كه اين نوع گزاره ها را مبادى اولى و مقدمات بديهى براهين تلقى كنيم. از اينجا ديدگاه ما درباره حدسيات روشن مى شود، چرا كه حدسيات، در واقع، قسمى از گزاره هاى تجربى اند با اين تفاوت كه در حدسيات علت حكم، به تفصيل، مشخص است، ولى در تجربيات به اجمال. ازاين رو، حدسيات را نمى توان از بديهيات شمرد و آنها را مبادى و مقدمات اوليه و بلكه ثانويه برهان تلقى كرد.

و اما بديهى شمردن فطريات، چه بسا از روى مسامحه باشد، زيرا منطق دانان خود تصريح كرده اند كه آنها با قياس همراه هستند: «قياساتها معها». گرچه فطريات، بديهى نبوده و مبادى اوّليه برهان نيستند ولى مى توان آنها را مبادى ثانويه تلقى كرد، چرا كه مفيد يقين هستند و مى توان از راه آنها به معلومات جديدترى دست يافت و مجهولات بيشترى را معلوم نمود. بلكه مى توان گفت: هر چند فطريات به قياس نياز دارند ولى از آنجا كه اين قياسها همواره با آنهاست و براى حضور در ذهن به كسب و نظر و تحصيل مقدمات احتياج ندارند، مى توان آنها را نيز بديهى شمرد و در عرض اوّليات قلمداد كرد.

و اما متواترات، افزون براينكه امورى شخصى هستند و در برهان، امور كلّى كارايى دارد، در آنها مقدمه اى مطوى است مبنى بر اينكه "امتناع تواطى و اتفاق مخبرين بر كذب محال است."بنابراين، تلقى آنها به عنوان مبادى اوليه برهان يا بديهيات، خالى از مناقشه نيست. چگونه مى توان امرى را كه خود بر مقدمه اى خفى، مبتنى است، بديهى و مبدأ اوّلى تلقى كرد؟! ولى ممكن است گفته شود صرف ابتناء بر مقدمه خفى و مطوى تا وقتى كه به نظر و كسب احتياج نداشته باشد مانع از بديهى شمردن نمى شود. علاوه بر، محقق طوسى و علامه حلّى انديشمندانى همچون استاد مرتضى مطهرى39 و استاد مصباح در بديهى بودن اكثر أقسام ششگانه، تشكيك مى كنند. پاره اى از متكليمن نيز همچون فخر رازى و ايجى، معارف ضرورى و بديهى را منحصر به وجدانيات، حسيّات وبديهيات اوّليه(اوليات) مى دانند.40

استاد مصباح، پس از آن كه به تبعيت از علامه طباطبايى، به پيشينيان نسبت مى دهند كه به نظر آنها بديهيات عبارتند از اقسام ششگانه: «حسيّات، وجدانيات، حدسيات، فطريات، تجربيات و متواترات»، و دراين اسناد، وجدانيات را قسيم آن اقسام ذكر مى كنند، خود قايل مى شوند كه همه اين گزاره ها، بديهى نيستند و تنها دو دسته از آنها را مى توان به معناى واقعى، بديهى دانست: 1ـ بديهيات اوليه 2ـ وجدانيات. البته، برخلاف قدماء، به نظر ايشان وجدانيات انعكاس علوم حضورى بوده و از علوم شهودى گرفته مى شوند. حدسيات و فطريات نيز به نظر ايشان، گزاره هاى قريب به بديهى هستند. امّا نسبت به ساير گزاره هايى كه قدما آنها را بديهى تلقى كرده اند، معتقدند كه آنها قضايايى نظرى و محتاج به برهان هستند.41

گرچه وجه استثناى حدسيات از تجربيات و الحاق آن به فطريات براى ما روشن نيست و استاد در تعليقه خود بر نهاية الحكمة برخلاف محسوسات و تجربيات و فطريات درباره آنها سكوت كرده اند، ولى به نظر مى رسد موضع ايشان در اختصاص بداهت به "اوليات و وجدانيات" منطقى ترين و قابل دفاع ترين ديدگاه است. و اگر اين نظريه را بپذيريم كه «وجدانيات به دليل شخصى بودن نقش چندانى در علوم و معارف بشرى ندارند»42، اهميّت بديهيات اوليه، در اتكاء معارف بشرى و ابتناء يقينيات بر آن، بيش از پيش روشن خواهد شد.

ماحصـل

با نگاهى اجمالى به ديدگاه مبناگروى فيلسوفان و منطق دانان اسلامى به اين نتيجه رهنمون شديم كه آنها دسترسى به يقين فلسفى و منطقى را ممكن مى دانند و معتقدند كه مجموعه معارف بشرى بر اصول بديهى و مبادى يقينى مبتنى هستند. براهين يقينى، از مبادى بديهى، يقينى و مفيد يقين تأليف مى شوند و معلومات يقينى نوينى را نتيجه مى دهند. و بدين سان يقينيات نظرى، به بديهيات منتهى مى گردند. اين ارجاع معارف نظرى به بديهى، به محتوا و مقدمات برهان اختصاص ندارد بلكه شامل شكل آن نيز مى شود. قدماء، از ميان شكلها و صورتهاى استدلال، شكل اوّل قياس را بديهى و بيّن قلمداد كرده اند. و اكثرآنان، از ميان مبادى و مقدمات، مجموع اوليات، فطريات، محسوسات، تجربيات، حدسيات و متواترات را بديهى دانسته اند.

و نيز ديديم كه ارجاع كسبى و نظرى به بيّن و غيركسبى، به براهين محدود نمى شود. همه استدلالها و قياسهاى غير برهانى اعم از جدلى، خطابى و... نيز بايد به بقيه مبادى اوّليه مقبولات، وهميات، مشهورات، مسلمات، مخيلات، مقبولات، وهميات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، منتهى گردند. گرچه نتيجه اى كه از اين گونه مقدمات ومبادى حاصل مى شود،صرفاً،احتمالى يا ظنى خواهد بود ولى عدم انتهاء آنها به آن مبادى، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غيرجزمى است. همانطور كه همين محذور، عيناً در يقينيات نيز وجود دارد.

به نظرمى رسد، تنها دو دسته از اين اقسام: يعنى اوليات و وجدانيات را مى توان بديهى و مبادى اوليه براهين دانست، فطريات

همچون بديهيات بوده و سرانجام به آنها ارجاع مى يابند ولى ديگر أقسام، بديهى نيستند و اگر به بديهيات منتهى شوند، مفيد يقين و مبادى ثانويه برهان خواهند بود.

بدين سان، مجموعه معارف يقينى حصولى بشر بر گزاره هايى بديهى و يقينى مبتنى هستند. كه با بكار گرفتن آنها در براهين مفيد يقين بوده و معلومات جديدى را توليد مى كنند، مبتنى هستند. آن اصول و مبادى يقينى و بديهى، صرفاً وجدانيات و اوليات، خواهند بود.

گرچه فيلسوفان، منطق دانان و متكلمان اسلامى، در پاره اى از مسائل همچون تعداد بديهيات اختلاف نظر دارند ولى همه آنها به اتفاق اين مبناگروى ويژه را پذيرفته اند.

نقد و بررسى

در بخش اوّل، مرورى بر رايج ترين نظريه هاى معرفت شناسى در غرب داشتيم و نتيجه گرفتيم كه در قرن حاضر دو ديدگاه رايج و غالب است: 1ـ مبنا گروى آمپريستى 2ـ ديدگاه شبكه وار پراگماتيستى. ولى ديدگاه اوّل، بويژه گرايشهاى افراطى آن، به دليل نارسايى، حتى در تبيين واژه هاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نيمه اوّل قرن بيستم سقوط كرد و جاى خود رابه نظريه هاى بديل «alternative theories» كه همان نظريه هاى شبكهوار پراگماتيستى بود، داد. اين ديدگاه كه با پرْس، شروع شده و با كواين، به اوج خود رسيد، هم اينك گرايش غالب، بويژه در آمريكا، محسوب مى شود. على رغم نظريه هاى گوناگون آن، اساس آن اين است كه مجموعه معارف بشرى بر اصولى مبتنى است كه براى ذهن يقينى نيست. در اين گرايش ارتباط شبكه اى از مفاهيم با خارج و نه هر مفهوم به طور مستقل از مفاهيم ديگر، در نظر گرفته مى شود. مجموعه معارف بشرى بر پيشفرض ها مبتنى است. اصول معرفت نيازى به اثبات ندارد، بلكه با مفروض گرفتن و مسلّم انگاشتن وجود خارج، به بسط و توسعه آزمايشها مى پردازيم و به نظريه هاى مفيدتر در عمل و براى زندگى كاراتر دست مى يابيم.

دراين بخش، نظريه رايج و غالب متفكران اسلامى را بيان كرده و ديديم كه فلاسفه، متكلمان و منطق دانان اسلامى معتقدند كه جميع معارف بشرى بر اصولى بديهى، يقينى و بى نياز از اثبات و استدلال مبتنى بوده و راه وصول به يقين گشوده است. بديهيات يقينى بوده و مبدأ قياسهاى يقينى بنام برهان و نتايجى يقينى خواهند شد. همانگونه كه مفاد گزاره ها و محتواى آنها به بديهى منتهى مى شود هيئت ها و شكلهاى استدلال نيز به هيئت و شكلى بديهى منتهى مى گردند. پيشينيان اصول بديهى را برحسب استقراء شامل گزاره هاى ششگانه «اوّليات، حسيات،تجربيات، حدسيات متواترات، فطريات» مى دانستند ولى ملاحظه شد كه به جز اوّليات، وجدانيات (كه بخشى از حسيّات هستند) و فطريات، تلقى ديگر گزاره ها به عنوان بديهى مشكل است.

در اين بخش نگارنده بر آن است كه از ديدگاه متفكران مسلمان، صرف نظر از پاره اى جزئيات، دفاع كند و قبل از آن بايد ديد كه آيا مى توان در جديدترين نگرش معرفت شناسان غربى به نقطه مشتركى با ديدگاه فلاسفه، متكلمان و منطق دانان اسلامى دست يافت؟ آن دسته از معرفت شناسان غربى كه از نگرش شبكهوار پراگماتيستى حمايت مى كنند همچون آلستن «W. Alston» تحت تأثير كواين قائل اند كسى كه ادراك حسّى دارد پيشفرض او وجود خارج است. او وجود خارج را مفروض و مسلّم گرفته است. يا كسى كه تجربه اى از خدا دارد وجود او را در خارج پيشفرض، مسلّم و مفروض قلمداد كرده است. لازم نيست اثبات كند وجود دارد بلكه وجود او بديهى است. بدين سان، حاميان هر دو ديدگاه بر اين باورند كه مجموعه معارف بشرى بر اصولى بى نياز از اثبات و استدلال مبتنى است.

به نظر مى رسد، در اين اظهار نظر گامهايى به سوى نگرش انديشمندان مسلمان برداشته شده ولى درعين حال، تفاوتهايى با ديدگاه آنان دارد. متفكران اسلامى، اصل وجود خارجى را، صرف نظر از خصوصيات آن مانند مادّى و مجرد بودن و...، بديهى مى دانند. و پر واضح است كه اصل بديهى با پيشفرض تفاوت دارد. افزون براين، گذشت كه بزرگان فلاسفه اسلامى، همچون ابن سينا و صدرالمتألهين معتقدند كه اذعان به وجود مصاديق محسوسات در خارج بديهى نيست و احتياج به استدلال عقلى دارد. امّا، مسأله وجود خداوند، گرچه به نظر مى رسد بديهى بوده و بلكه معرفت به او شهودى و حضورى است، ولى اين معرفت شخصى است و نمى توان آن را به ديگران انتقال داد. براى انتقال به ديگران بايد از علم حصولى بهره گرفت وبه اثبات آن پرداخت. بنابراين، بر اساس علم حضورى معرفت به خدا احتياج به استدلال ندارد ولى معناى آن اين نيست كه وجود خداوند به عنوان پيشفرض و مفروض تلقى شود.

در حالى كه اذعان داريم نگرش شبكهوار پراگماتيستى، گامهاى مثبتى در معرفت شناسى برداشته و زمينه سقوط آمپريسم را در معرفت شناسى وفلسفه علم وديگر فلسفه هاى متأثر ازآن فراهم كرده وبه ديدگاه فلاسفه اسلامى نزديك شده، ولى اين ديدگاه را نيز در موجّه كردن باورهاى دينى، فلسفى و قوانين يقينى منطق، رياضيات و هر جا كه سخن از يقين است و صرفاً يقين در آنجا كارايى دارد، ناموفق مى دانيم.

على رغم تلاش آنهابراى تشكيك در اصول بديهى و ارائه استدلالهايى براى تضعيف آن، قبل از هر چيز بر آنها لازم است كه به اين سؤالات پاسخ دهند: اين كه گفته مى شود:مجموعه معارف بشرى بر پيشفرض ها مبتنى است و اصول معرفت نيازى به اثبات ندارد بلكه با مفروض گرفتن اصولى، بدون بديهى و يقينى دانستن آنها، به نتايجى در علوم دست مى يابيم و نيز مشكل معرفت شناسى از اين راه حل مى شود. آيا اين پيشفرض ها درحصول نتايج استدلالهايى كه در علوم مختلف اقامه مى شود تأثير دارند يا نه؟ اگر تأثيرى ندارند، به اين نتيجه مى رسيم كه ذهن اين پيشفرضها را، چه فرض كند و چه فرض نكند، براى استنتاج استدلالهاى خود بدانها نيازى ندارد و در نتيجه خلف لازم مى آيد. اگر در رياضيات برهانى اقامه مى شود كه بر اصولى به عنوان پيشفرض مبتنى است ولى در عين حال آن پيشفرض ها و مفروضات تأثيرى در نتيجه گيرى ندارند اين خلف است. شما فرض كرده ايد كه برهان مزبور بر آن اصول مبتنى است، چگونه مى توان گفت آن پيشفرض ها و مفروضات نقشى در نتيجه گيرى ندارند. و امّا اگر اين پيشفرض ها، در حصول نتايج تأثير دارند آيا استنتاج اين نتايج از آن پيشفرضها خود يقينى است يا آن كه آن هم بر پيشفرض مبتنى است و به فرض يا اصل مفروض ديگرى نياز دارد. اگر استنتاج اين نتايج، از آن پيشفرض ها يقينى و قطعى است پس يك بديهى اوّلى«ضرورت انتاج قياس» داريم كه براى ما قطعى و يقينى است و ذهن ما هيچگونه شك وترديدى نسبت به آنها ندارد و اگر استنتاج آن نتايج از آن پيشفرض ها نيز به پيشفرض نيازدارد سؤال قبل تكرار مى شود. اگر پاسخ اين باشد كه استنتاج آن نتايج از آن پيشفرض ها نيز به پيشفرض نياز دارد معارف بشرى در حدّ فرض و گمان باقى مى ماند و ذهن از ابتدا بدون تمسّك به اين اصول مسلّم و پيشفرض هاى خاصّ مى توانند هر چه بخواهد

فرض كند و اين خُلف است. فرض حاميان اين ديدگاه اين است كه تنها آن پيشفرض هاى خاصّ درمعارف بشرى تأثير دارند و از مقدمات ويژه اى، نتايج خاصى گرفته مى شود كه ديگر مقدمات از افاده آن نتايج ناتوان مىباشند. از اينجا به اين نتيجه رهنمون مى شويم كه بدون پذيرفتن بديهيات و ابتناء مجموعه معارف بشرى بر آن هر گونه استنتاج و نتيجه گيرى از استدلال حتى در علم و فلسفه علم با مشكل جدّى مواجه مى شود.43

افزون برآن، استدلال ديگرى مى توان اقامه كرد و گفت: مخالفان اين مبناگروى ويژه و نظريه متفكران اسلامى (اعمّ از طرفداران پيشفرض ها ونظريه هاى شبكهوار پراگماتيستى همچون هليسم يا نظريه هاى كوهرنس و حاميان مبناگروى تجربى)يا در برابر اصول بديهى يقينى، مطابق باواقع و مفيد يقين، تسليم شده وآن اصول را مى پذيرند يا نه؟ اگر مى پذيرند،مطلوب حاصل است واگرنمى پذيرند حتماً براى اثبات نگرش خود استدلال يا استدلالهايى دارند. اينك سؤال مى شود استدلال يا استدلالهاى آنها مبنى بر ابتناء معارف بشرى بر پيشفرض ها و يا هر نظريّه اى غيراز ابتناء آن معارف بر اصول بديهى يقينى مطابق با واقع، خود يقينى و قطعى است يا نه؟ اگر مفيد يقين است پس دست كم به يك يقين اعتراف دارند و سؤال مى شود اين يقين ازكجا بدست آمده است؟آيااز مجموعه امور مفروض حاصل شده است و يا...؟، اگر مفيد يقين نيست، ادعاى آنان به اين معنا خواهد بود كه احتمال دارد معارف بشرى برپيشفرض ها ومفروضات مبتنى باشد، دراين صورت، دليل التزام به اين مبنا و يا نظريات مشابه با آن چيست؟ به نظر مى رسد،اين نظريه مستلزم شك درهمه چيزحتى شك درخودشك باشد.

ثالثاً، انكار بديهيات اوليه و انكار ابتناى مجموعه معارف بشرى بر اصول بديهى با ادعاى آنها مبنى بر لزوم پيشفرض ها نقض مى گردد زيرا ادعاى «لزوم پيشفرض براى دستيابى به علوم» خود يك اصل است، آيا اين اصل بديهى است يا نه، بلكه خود نيز پيشفرض است. قطعاً صورت دوم باطل است پس بايد قبول كرد كه اين اصل بديهى و يقينى است و پذيرفتن بداهت آن ناقض اين مدعا است كه علوم مبتنى بر پيشفرض ها هستند و هيچ اصل بديهى وجود ندارد.

رابعاً، انديشهورزان مسلمان براى اثبات ديدگاه خود به برهان يا براهين مبتنى بر لزوم دور و تسلسل و دست نيافتن به جزم و معرفت تمسّك كرده اند، در عين حال، تصريح كرده اند كه اگر كسى بديهيات را نپذيرد نمى توان نقطه شروعى در بحث با او داشت و استدلالهايى كه آنها براى اثبات مواضع خود اقامه مى كنند شبهاتى در مقابل بديهى است كه بايد طرد گردد و استدلالهايى كه حاميان اصول بديهى ويقينى براى ديدگاه خود دارند منبّهاتى بيش نيست. اين نحوه برخوردبا مسأله، به روشنى گوياى اين است كه اقامه هر گونه استدلال و برهان واقعى (خواه نقضى و خواه حلّى) براى آن مسأله محال است. هر استدلالى، محصول دست كم دو مقدمه است كه با مراعات هيئت و شكل برهان و شرايط انتاج مادّه و محتواى استدلال، منتج خواهد بود. اگر بديهياتى همچون ضرورت انتاج، زايش فكر، شكل اول از هيئت هاى استدلالى و مانند آن انكار شود چگونه مى توان استدلالى در مقابل اين موضع اقامه كرد بدون اينكه به ضرورت انتاج از مقدمات با مراعات ترتيب و هيئتى خاص ملتزم شد؟ از هر كجا شروع كنيم به همانجا باز خواهيم گشت. بنابراين، استدلالهايى كه حكماى اسلامى اقامه كرده اند جنبه تنبيهى دارد، نه اينكه واقعاًبرهان باشد. به عنوان نمونه، به اين استدلال توجّه كنيد:

اگر كسى بديهيات را انكار كند هرگونه استدلال واقعى براى ابطال موضع او بى فايده است، زيرا هر استدلالى بر مقدماتى مبتنى است، آن مقدمات يا خود به استدلال نياز ندارند، كه بدين ترتيب اصول و مقدماتى كه از استدلال بى نيازند اثبات مى گردد و يا به استدلال نياز دارند. روشن است كه استدلال دست كم از دو مقدمه تشكيل مى شود. حال آن مقدمات، آيا بى نياز از استدلال هستند كه در اين صورت مطلوب ثابت است ويا به استدلال نياز دارند كه مجدّداً در آن نقل كلام مى شود. اگر به اصلى بى نياز از استدلال منتهى نشود و هر مقدمه دليل بخواهد تا بى نهايت پيش خواهد رفت و حصول نتيجه و دستيابى به معرفت ممكن نخواهد بود. اگر مستدِل به شيوه دورى استدلال كند، مشكل دور از مشكل تسلسل واضح تر است.44

بررسى استدلالها و نقدهاى آنان و نيز تحقيق در ملاك بداهت و كيفيت انتقال از نظرى به بديهى را به مقاله ديگرى موكول مى كنيم گو اينكه بر حسب آنچه گذشت هر گونه استدلالى له يا عليه اين موضع ناتمام است، چرا كه آن، استدلال واقعى نيست و صرفاً صورت استدلال به خود گرفته است.

افزون بر استدلالهايى كه گفتيم جنبه تنبيهى دارند و منبّه اند، در قبال مشخصّه عمل گرايى ديدگاه مذكور و ابتناء آن بر پراگماتيسم پرس، ما آموزه تحدّى طلبى قرآن را در اين مبحث مطرح مى كنيم. با وجودى كه اذعان داريم اين نظريه، مشكل نظرى معرفت شناختى را حلّ نمى كند، معتقديم كه مشكل يقين را در عمل چاره جويى خواهد كرد و شك را به عنوان امرى روانى خواهد زدود.

تا اينجا به طور عموم، سخن از معارف بشرى و به طور خصوص، از آن دسته از باورهاى دينى بود كه با عقل اثبات مى شوند: مانند اثبات وجود خداوند. اما «باورها» يا «احكام تعبدى» به دليل وضوح مطلب، نياز چندانى به بحث ندارند.


  • پى نوشتها

    1ـ علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل اوّل

    2ـ استاد محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج1، درس يازدهم

    3ـ صدرالمتألهين شيرازى،الاسفارالاربعة، ج3،(تهران: 1338 هـ)،ص 278

    4ـ5ـ استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله چهارم،(قم:دارالعلم)،ص 96;استادمحمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، همان، درس سيزدهم.

    6ـ به بخش اوّل مراجعه شود.

    7ـ صدرالمتألهين شيرازى، اللمعات المشرقيه فى الفنون المنطقيه

    8ـ محمدرضا مظفر، المنطق، چاپ سوم،(نجف:نعمان، 1338 هـ)،ص314 وص 18;علاّمه جمال الدين حسن بن يوسف حلّى، جواهر النضيد، فى شرح منطق التجريدللمحقق الطوسى،(بيدار: 1371)، ص 199; ابونصر فارابى، المنطقيات،ج1، ص 350.

    9ـ ابن سينا، الشفاء، الفن الخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل الاول، ص 51.

    10ـ امام خمينى(ره)، تهذيب الاصول، ج2، و محقق نائينى، فوائدالاصول، ج3، و محقق خراسانى، كفاية الاصول مبحث قطع.

    11ـ به كتابهاى منطقى نظير برهان شفا، مراجعه شود.

    12ـ استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله چهارم، ص 99.

    13ـ14ـ علامه طباطبايى،پيشين، مقاله دوم، ج 1، ص28 تا 32; استاد محمدتقى مصباح،پيشين، ج1، درس دوازدهم; همان، ج1،درس 12.

    15ـ همان، درس سيزدهم;اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم

    16ـ رك. به: صدرالمتألهين، الاسفار الاربعه، ج 3 و6; علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل 11.

    17ـ رك.به: عبدالرحمن بن احمد الايجى،المواقف فى علم الكلام، ص 14.

    18ـ استاد مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 132.

    19ـ براساس نقل:عبدالرحمن بن احمدالايجى،المواقف فى علم الكلام،ص8

    20ـ به نقل از درس استاد و براساس سؤالهاى شخصى نگارنده از ايشان.

    21ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم، ص 87

    22ـ ابن سينا، الشفاء، الفن الخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل التاسع، المقالة الثانية، الفصل الثالث; مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج1، ص77; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، مقاله پنجم، ص93

    23ـ محمدرضا مظفر،المنطق7 ص 265

    24 ابن سينا،همان، المقاله الاولى، الفصل الرابع،ص 67

    25ـ نهاية الحكمة،مرحله 11، فصل 9.

    26ـ نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل 9; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم ص 62; الجوهر النضيد، ص 199

    27ـ علامه طباطبايى، نهاية الحكمة،مرحله 11، فصل 9

    28ـ محمدرضامظفر، المنطق، ص 218

    29ـ الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 213; بهمنيار، التحصيل، ص 97

    30ـ31ـ الجوهرالنضيد، ص 200 تا 202

    32ـ رك.به:اصول فلسفه وروش رئاليسم،ج 1،انتهاى مقاله چهارم،ص155

    33ـآموزش فلسفه، ج1، درس18، به نقل از: ابن سينا، تعليقات، ص148و88

    34ـ ابن سينا،الشفاء، الفن الخامس فى البرهان،المقالة الاولى، الفصل الثالث

    35ـ همانطوركه گفته شد، درباره آن مقدمه مطوى نظريات گوناگونى است كه اينجا فقط نظريه مشهور را كه از آن منطقدانان است، ذكر كرديم. استاد مصباح در تعليقه خود بر نهاية الحكمة، تعليقه 370، ص 381 و 382، آراء مختلف را گردآورده و به بررسى آنها پرداخته اند. تحقيق در اين مسأله بحث مستقلى را مى طلبد.

    36ـ شهيد محمدباقر صدر، «الاسس المنطقيه للاستقراء» و «المرسل الرسول الرسالة»; ر.ك به: استاد محمدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، تعليقه 370، ص381

    37ـ رك.به: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج1، مقاله چهارم، و ج2

    38ـ رك.به: استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج2،مقاله پنجم، ص93،105

    39ـ المواقف فى علم الكلام، ص 14; خواجه نصيرالدين طوسى، نقد المحصل، ص 12 به نقل از فخررازى

    40ـ آموزش فلسفه، ج1، درس 18; ر.ك.به: تعليقه نهايه، ص 381

    41ـ المواقف فى علم الكلام، ص 14

    42ـ ر. ك.به: willim Alston, The Reliability of sence and perception

    43ـ ر. ك.به:اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص101.

    44ـ ر. ك.به:التحصيل، ص 203 و 204; الشفا، البرهان، ص 117 و 118;الرسائل السبعة،البرهان، المقالة الاولى، الفصل الثالث، ص13; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1 ص 100; المواقف فى علم الكلام، ص 12; المحصل به نقل از محقق طوسى نقد المحصل، ص 12; الاسفارالاربعه، ج 3، ص 443.