معنى و توجيه نمادهاى دينى*

معنى و توجيه نمادهاى دينى*

پال تيليش
ترجمه اميرعباس عليزمانى

 

مقدمه

پال تيليش در سال 1886 م ديده به جهان گشود. پدرش در كليساى پروس شبان بود. وى تحت نفوذ آزادانديشى قرن نوزدهم تربيت شد و به آن يك بينش عرفانى در مورد طبيعت را نيز اضافه كرد. در جنگ جهانى اول، در ارتش آلمان روحانى بود و در آنجا، از نزديك با مشكلات اجتماعى آشنا شد. پس از جنگ، به عنوان استاد الهيات به تدريس پرداخت و با نهضت «سوسياليست دينى» همكارى نمود. در سال 1933 به كمك راينهولدنيبور از آلمان گريخت و در نيويورك در دانشكده الهيات يونيون به عنوان استاد به تدريس مشغول گرديد. در سال 1955 از دانشكده يونيون بازنشسته شد و به عنوان استاد الهيات در دانشگاه هاروارد شروع به خدمت كرد. پس از صرف يك عمر در مقام استادى الهيات، به قدرى بر كار خود مسلّط گرديد كه كلاس هاى او هميشه پر از دانشجو بود. وى كار خود را تا آخر عمر ادامه داد و در سال 1965 درگذشت.1 او در طول حيات 69 ساله اش آثار علمى و فلسفى فراوانى تدوين نمود كه از جمله آنها مى توان به كتب الهيات سيستماتيك، پويايى ايمان،شجاعتِ بودن و الهيات فرهنگ اشاره نمود.

اعتقادات تيليش بر «اصل ارتباط متقابل» استوار است. وى معتقد است كه وظيفه حتمى تمام متكلّمان اين است كه پيام كتاب مقدّس را با زمان معاصر خود ارتباط دهند. او تأكيد مى كند كه انسان نمى تواند براى سؤالاتى كه هنوز زمان آن نرسيده است جوابى دريافت دارد و بايد بين افكار و مشكلات انسان با پاسخ هاى دينى ارتباطى ايجاد گردد. وظيفه متكلّمان اين است كه اين ارتباط متقابل را نشان دهند. به عبارت ديگر، الهيات مسيحى بايد اين حقيقت را مدّ نظر قرار دهد و با زبان فرهنگى سخن بگويد كه در آن زندگى مى كند.2

از نظر تيليش، دين، اعمال و اعتقادات بخصوصى نيست، بنابراين، ايمان را نبايد با اديان سنّتى يكى دانست. او ايمان را نوعى «دلبستگى نسبت به امور نهايى» معرّفى مى كند كه با «احساس قطعى بودن امور و با نوعى تسليم محض و غيرمشروط در برابر آن امر نهايى و قربانى نمودن همه چيز در پاى آن» همراه مى باشد. او بارها متذكّر مى شود كه اگردين بدين صورت درك شود (به عنوان دلبستگى به غايت قصوى) ممكن است بعضى افراد، كه به حسب ظاهر بى دين شمرده مى شوند، دين دار باشند; زيرا منكران خدا غالباً به نوعى واقعيت نهايى علاقه دارند.

درانديشه تيليش، امور نهايى امورى هستند كه از همه مهمتر شمرده شده و براى ما ارزش نهايى داشته و وجود و عدم ما را تعيين مى كنند. البته بايد توجه داشت كه مقصود او از «وجود» عبارت از تمام وجود انسان است كه شامل شكل، معنى و هدف وجود مى باشد. «بودن يا نبودن» موضوع نهايى است.

انديشه تيليش درباره خدا نيز انديشه منحصر به فردى است. او مى گويد: «خداوجود ندارد و موجود نيست; زيرا وجودداشتن هم سطح با ما مى باشد و چنين خدايى نمى تواند متعلّق دلبستگى نهايى ماباشد.»او مى گويد: «خدا يك وجود (موجود) نيست، بلكه خودِ وجود است» كه بودن همهوجودهاراامكان پذير مى سازد.

به عقيده تيليش، ما هنگامى كه درباره خدا، اوصاف او و تجلّيات و تجسّدات اش سخن مى گوييم به شيوه نمادين3حرف مى زنيم و تنها گزاره غيرنمادين درباره خدا اين است كه «خدا خودِ وجود است»4 ساير سخنان و توصيف ها درباره او نمادين بوده و داراى معناى رمزى است.

از جمله آموزش هاى مهم تيليش، نمادين بودن زبان دينى مى باشد كه پس از او مورد توجه فيلسوفان دين قرار گرفته و مورد نقد و بررسى واقع شده است. يكى از مشكلات كلام تيليش ابهام و اجمالى است كه در سخن او به چشم مى خورد و همين مسأله موجب برداشت هاى كاملاً متضاد از كلام او شده است; برخى به نوعى تفسير عرفانى در مورد او دست زده اند كه انديشه او را به انديشه «وحدت وجود عرفانى» نزديك مى نمايد. عده اى نيز تفسيرى ناسوتى و طبيعت گرايانه از كلام تيليش نموده و راه الحاد را در پيش گرفته اند. ويليام و. پى. آلستون، كه از جمله ناقلان انديشه تيليش به شمار مى رود، متذكر شده است كه غايت قصوايى كه تيليش معرفى مى نمايد گاهى صرفاً امرى روان شناسى مى نمايد و در پاره اى از موارد، مقصود، متعلَّق عينى اين غايت قصواى روان شناختى است كه امرى عينى و وجودى مى باشد و در بسيارى از موارد، بين اين دو خلط شده و كلام او در هاله اى از ابهام فرو رفته است.5

از آنجا كه در ترجمه مقاله «معنى و توجيه نمادهاى دينى» تلاش شده است كه در انتقال انديشه تيليش امانت رعايت شود، ممكن است در پاره اى از موارد، مقصود تيليش مبهم به نظر برسد. اين ابهام به دليل ويژگى خاصّ كلام اوست. در اين مقاله، او ابتدا ادّعا مى كند كه: «نمادهاى دينى تنها طريقى هستند كه از رهگذر آنها، دين مى تواند خود را به طور مستقيم اظهار نمايد، هرچند كه دين به طور غيرمستقيم نيز مى تواند خود را در قالب اصطلاحات كلامى و فلسفى و هنرى اظهار كند». سپس به «تحليل ماهيت نمادها به طور عام» پرداخته و ضمن بيان مهمترين ويژگى هاى نمادها، وجوه تفاوت نمادها را با نشانه ها، علايم و امثال آن بيان مى دارد.

اصلى ترين و مهمترين ويژگى نمادها اين است كه «همه نمادها به ماوراى خود اشاره كرده و در واقعيت آن امرى كه بدان اشاره مى كنند سهيم و شريك اند.» نكته اى كه تيليش در اين مقاله و جاهاى ديگر بر آن تأكيد فراوان دارد اين است كه ما هيچ گاه نبايد اين ويژگى نمادين «اشاره كردن به ماوراى خود» رافراموش و نمادها را بر معانى ظاهرى شان حمل نماييم.

سپس ويژگى هاى ديگر نمادها را عبارت از قراردادى نبودن آنها، هويّت جمعى داشتن و قدرت تخريبى و اصلاحى آنها مى داند. در مورد قدرت اصلاحى و تخريبى نمادها، تيليش از قدرت شفابخشى و وحدت آفرينى پاره اى از نمادها و آثار تخريبى پاره اى از نمادها در پديدآوردن افسردگى و بى قرارى و يا پيدايش تفرّق اجتماعى و نزاع هاى عقيدتى و دينى نام مى برد.

پس از تبيين ماهيت نمادها، به طور عام، تيليش اين سؤال را مطرح مى نمايد كه «نمادهاى دينى به طور خاص به چه چيزى

اشاره مى كنند و چگونه مى توان به محكىّ نمادهاى دينى دست يافت؟ به عبارت ديگر، آيا ما راه غيرنمادينى براى بيان غيرنمادين بودن محكىّ و مرجع نمادهاى دينى داريم؟ آن راه كدام است؟ در تلاش براى پاسخ به اين سؤال، او دو روش پديدارشناختى و وجودشناختى را مطرح مى نمايد و به تحليل اين دو روش و محدوديت هاى هر يك از اين دو، در پاسخ به سؤال مذكور، مى پردازد. سپس «نمادانديشى اوّلى دينى» را از «نمادانديشى ثانوى دينى» تفكيك مى نمايد و آنها را تحليل مى كند. توضيح آنكه نمادهاى اوّلى دينى نمادهايى هستند كه به طور مستقيم به سوى مرجع نمادانديشى دينى اشاره مى كنند.

سطح اول اين گونه نمادانديشى دينى به «وجود و اوصاف موجود متعالى» اختصاص دارد، اوصافى كه مواد نمادين آن از تجربه انسانى و اين جهانى گرفته شده و به طور«سلبى تلميحى» به موجودمتعالى نسبت داده مى شود.

سطح دوم اين نمادانديشى، به سخن گفتن از «افعال الهى» مانند آفرينش، معجزه و امثال آن اختصاص دارد.

سطح سوم نمادهاى اولى دينى به «حوزه تجليّات الهى در واقعيت متناهى» اختصاص دارد; حوزه اى كه به تعبير تيليش، كهن ترين و ملموس ترين سطح نمادانديشى دينى است.

او سپس به ذكر پاره اى از نمادهاى ثانوى دينى، چون آب، آتش و يا نمادهاى شعرى و هنرى پرداخته و معتقد است كه در اين دسته از نمادها، مرجع نمادهاى ثانوى، خود يك نماد اوّلى است; مثلاً، تيليش در اين عبارت مزامير داود كه «پروردگار شبان من است»، كلمه «پروردگار» را نمادى اوّلى و اصيل دانسته و «شبان» را نمادى ثانوى و مجازى مى شمارد.

در پايان اين مقاله، تيليش ملاك وثاقت و اعتبار نمادهاى دينى را در رسايى و نارسايى آنها (كفايت و عدم كفايت) نسبت به آن تجربه دينى، كه آن را بيان مى كنند، مى داند. از ديدگاه او، نمادهاى ناموثّق وغيرمعتبرنمادهايى هستند كه مبناى تجربى خود را از دست داده و صرفاً داراى ارزش زيبايى شناختى يا عرفى مى باشند.

تيليش يادآور مى شود كه معيار مذكور هر چند لازم و معتبر است، ولى كافى نمى باشد و خود از دو طريق ديگر سعى مى كند تا ملاك و معيارى براى ارزيابى ميزان صدق نمادهاى دينى عرضه نمايند.

دو طريق پيشنهادى تيليش براى ارزيابى ميزان صدق نمادهاى دينى عبارت اند از:

1ـ طريق سلبى كه براساس آن، هر نمادى كه ميزان خودسلبى و فرانمايى (طريقيّت) آن بيشتر باشد از صدقِ بيشترى برخوردار است و نمادى كه نظرها را به سوى خود جلب نمايد و جنبه فرانمايى آن كمتر (كَدِر) باشد از صدق كمترى برخوردار خواهد بود.

2ـ طريق اثباتى كه بر اساس ارزش مواد و مصالح نمادينى است كه در يك نماد به كار رفته است; مثلاً، نمادى كه از شخصيت انسانى بهره مى گيرد نسبت به نمادى كه از يك حيوان يا درخت يا صخره استفاده مى نمايد از ارزش صدق بيشترى برخوردار است.

معنى و مفهوم نمادهاى دينى

اگر معناى نمادهاى دينى را به درستى درك كنيم نياز به هيچ توجيهى ندارند; زيرا معناى آنها اين است كه آنها زبان دين و طريقى هستند كه از رهگذر آن، دين مى تواند مستقيماً جلوه گر شود.

دين به طور غيرمستقيم و تأمّلى نيز ممكن است خود را در قالب اصطلاحات كلامى، فلسفى و هنرى اظهار كند ولى «خودنمودى مستقيم»6 آن از طريق نماد و مجموعه به هم پيوسته نمادهاست كه آنها را «اساطير» مى ناميم.

براى درك نمادهاى دينى، بايد نخست ماهيت نمادها را كه از رهگذر آن، ممكن است دين به طور مستقيم جلوه گر شود[ به طور كلى درك كنيم و اين كارى دشوار است; زيرا اصطلاح «نماد» به امورى از قبيل «نشانه ها»،7 «علامت ها»، «مجازها» (استعارات)8 و امثال آن اطلاق مى شود كه به هيچ وجه نبايد «نماد» خوانده شوند.

ولى از آنجا كه نمى توان مانع تحوّلات زبان شناختى شد (و به دليل همين تحوّلات، واژه نماد نيز تحوّل معنايى پيدا كرده است)، لذا، مى توان معناى اصلى (حقيقى) نماد را، آنجا كه از اين واژه معناى اصلى قصد شده باشد، تنها با افزودن صفتى حفظ نمود.9

نمادهايى كه در خور اين نام اند (و به حق مى توان آنها را نماد شمرد) به تبعيّت از پيشنهاد راندال، «نمادهاى بازنما»10 ناميده مى شوند، در مقابل نمادهايى كه فقط نشانه اند; نظير نمادهاى رياضى و منطقى كه آنها را مى توان «نمادهاى استدلالى»11 ناميد.

حوزه هايى كه در آنها «نمادهاى بازنما»ظاهر مى شوند حوزه هاى زبان، تاريخ، دين و هنرند.

ويژگى هاى نمادهاى دينى

نمادها به طور عام از خصايص مشتركى برخوردارند، به طورى كه هر كسى بخواهد از هر يك از اين نمادها در يكى از اين قلمروها سخن بگويد بايد آن خصايص مشترك را مسلّم بينگارد. خصايص مشترك «نمادهاى بازنما» در همه حوزه ها به قرار زير است:

1ـ نخستين و بنيادى ترين خصيصه همه نمادها «اشاره كردن به ماوراى خودش» است. نمادها از «مواد (مايه هاى) نمادينى»12 چون معناى معمولى يك واژه، واقعيت تجربى يك شخصيت تاريخى، خطوط چهره يك انسان (در يك نقاشى)، فاجعه اى انسانى (در يك نمايش)، قدرت يا فضيلتى انسانى (در توصيفى از خداوند) استفاده مى كنند. ولى اين مواد نمادين به معناى معمولى و خاص خود به كار نرفته اند. وقتى كه اين امور به عنوان مواد نمادين به كار مى روند به سوى «چيزى» اشاره مى كنند كه به طور مستقيم به دست نمى آيد، بلكه بايد به طور غيرمستقيم، يعنى از رهگذر اين مواد نمادين، بيان شوند.

مشارٌاليه ممكن است معانى ضمنىواشاره اى (دلالت هاى مفهومى) واژه اى باشد كه از معناى تجربى و روزمره آن فراتراستويابعدى ازواقعيت كه از طريق مواجهه روزمره و عادى، نمى توان به آن رسيد و يا واقعيتى غايى13 كه موادش از واقعيت متناهى گرفته شده است.

2ـ دومين خصيصه نمادهاى بازنما«مشاركت در واقعيت آن امرى است كه باز مى نمايانند.» مفهوم بازنمايى، خود مستلزم اين رابطهاست.

نماينده شخص يا نهاد، در احترام به امورى كه از آن انتظار مى رود تا آنان را باز بنماياند، مشاركت مى كند ولى اين نماينده (امر بازنماى) نيست كه محترم شمرده شده، بلكه امرى كه به او حرمت نهاده شده آن كس يا چيزى است كه نماد آن را باز مى نماياند (و به سوى آن اشاره مى كند.)

به اين معنى مى توانيم، به طور عام، بگوييم كه نماد در واقعيت آنچه كه مظهر آن است (و آن را نمادينه مى سازد) مشاركت مى كند. نماد قدرتِ وجود و معناى آنچه را كه نماينده آن است، متجلّى مى سازد.

3ـ نماد را نمى توان به طور دلخواه (ارادى) پديد آورد يا متعلَّق قرارداد و مصلحت انديشى نيست (نماد امرى قراردادى و تابع مواضعه و مصلحت انديشى نيست.) بنابراين، به نحو «مجازى» مى توان گفت كه «نماد زاده شده و ممكن است بميرد.» حتى اگر خلاّقيت فردى واسطه اى باشد كه از رهگذر آن نماد به وجود آمده باشد، ولى نماد واكنش ناخودآگاه ـ خودآگاهِ گروهى است كه به وسيله آنهانماد نمادمى گردد.

هيچ نمادى بدون پذيرش از سوى گروهى ايجاد نمى شود و باقى نمى ماند. اگر گروه نماد را نپذيرد نماد ممكن است مانند ربّ النّوع هاى باستانى به يك مجاز تبديل شود يا ارزش شعرى ـ نمادى اش را حفظ كند ولى به عنوان نمادى دينى، از بين برود و فراموش گردد.

4ـ خصيصه چهارم نمادِ بازنما قدرت آن در گشودن ابعادى از واقعيت در تناسب با ابعادى از روح انسان به روى ماست كه در اثر سيطره ابعاد ديگر روح و ابعاد ديگر واقعيت مخفى مانده است; مثلاً، «نمادهاى تاريخى» امكاناتى تاريخى را نشان مى دهند كه به واسطه حوادث و فعاليت هاى روزمرّه تاريخى پوشيده شده اند يا نمادهاى هنرى ـ و در واقع همه آفرينش هاى هنرى ـ بعد تجربه زيبايى شناختى را بر روح انسانى مى گشايند و واقعيت را نسبت به بعد ذاتى اش آشكار مى سازند.

نمادهاى دينى از طريق اشيا، اشخاص و حوادثى كه به دليل نقش واسطه اى شان به وصف قدسى متّصف شده اند واسطه واقعيت نهايى قرار مى گيرند (و واقعيت نهايى را بر روح انسان متجلّى مى سازند.) در تجربه مكان ها، زمان ها، كتاب ها، صورت هاى خيالى و افعال قدسى، نمادهاى مقدّس مايه هايى از «امر مقدسِ بالذّات»14 را آشكار مى كنند و تجربه قدسيّت را در اشخاص و گروه ها پديد مى آورند. هيچ مفهومى فلسفى نمى تواند چنين نقشى ايفا نمايد و مفاهيم كلامى نيز صرفاً «مفهوم سازى هاى» نمادهاى اوليه دينى اند.

5ـ مى توان ويژگى پنجمى نيز به ويژگى هاى نمادهاى بازنما افزود و آن «قدرت هماهنگ كننده و از هم فروپاشنده (اصلاحى و تخريبى) نمادهاست. هم افراد و هم جوامع و گروه هاى انسانى از چنين نقشى برخوردارند. تاريخ دين مثال هاى بى حدّ و حصرى براى قدرت سر برآوردن، فروكش كردن و تثبيت سازى نمادهاى دينى ارائه مى دهد. به معناى عام تر و حتى گاهى دقيق تر، مى توان از قدرت شفابخشى نمادهاى دينى سخن گفت.

همه اين نقش ها به يك ميزان در مورد سه گروه ديگر نمادهاى بازنما صادق اند، ولى نمادها در مقايسه با نقش سازنده شان ممكن است اثر تخريبى نيز داشته باشند; موجب بى قرارى و پديد آمدن افسردگى، اضطراب، خيال پردازى و امثال آن شوند. اين نقش تا اندازه اى به خصيصه آن چيزى كه نمادها بدان اشاره مى كنند و تا اندازه اى به نحوه برخورد كسانى كه به چنگ اين نمادها افتاده اند، بستگى دارد.

نمادها همان اثر اصلاحى يا تخريبى را بر گروه هاى اجتماعى نيز دارند. نمادهايى چون يك پادشاه، يك حادثه تاريخى خاص، يك سند در حوزه سياسى نمادانديشى، اثرى حماسى، كتابى مقدّس و يا شعاير مقدّس يك دين قدرت عمده هماهنگ كننده (وحدت بخش) گروه هاى اجتماعى اند. ولى در اينجا شقوق تخريبى ديگرى از قبيل آنچه كه در برخى نمادهاى سياسى نظير «فيو»، «واسواتيكا» يا در نمادهاى دينى نظير خدايان ملوخى (ربّ النّوع هاى ملوخى)، قربانى هاى انسانى، نمادهاى آموزه اى و اعتقادى، كه موجب جدايى وجدان ها مى شوند، نيز وجود دارد. اين خصيصه نمادها قدرت مهيب خلق و تخريب نمادها را نشان مى دهد. به هيچ معنايى (از معانى) اين نمادها بيانات معنى شناختى بى زيانى نيستند.

محكىّ نمادهاى دينى

در تحليل عام پيشين، درباره ماهيت نمادها مكرّراً از نمادهاى دينى نام برديم. اينك بايد آنها را به لحاظ خصيصه انحصارى شان بررسى كنيم. معضل ريشه دارى كه در هر نوعى از تعابير دينى آشكار مى شود مسأله «محكىّ» (مرجع گزاره هاى دينى)15 است.

مى پرسيم: نمادهاى دينى به سوى چه چيزى اشاره مى كنند؟ (محكىّ نمادهاى دينى چيست؟) چگونه مى توان به اين محكىّ دست يافت؟ و اگر فقط از طريق نمادها مى توان به آن دست يافت چگونه مى توانيم بفهميم كه اصلاً به چيزى دست يافته ايم؟

به يقين، چنين سؤالاتى موجّه و معقول اند. مى توان همه اين سؤالات را در اين سؤال خلاصه كرد: «آيا جمله اى غيرنمادين درباره محكىّ نمادهاى دينى وجود دارد؟»

اگر نتوانيم پاسخ مثبتى به اين سؤال بدهيم ضرورت استفاده از زبان دين را نمى توان اثبات نمودومادريك دورباطل بى سرانجام قرارمى گيريم.

بنابراين، سؤال اين است كه محكىّ نمادانديشى دينى چيست؟ از چه طريقى غير از طريق نمادها (تنها از اين جهت كه محكىّ نمادهاى دينى اند و بس) قابل شناخت اند؟ دو روش وجود دارد كه به يك نتيجه مى انجامند: روش پديدارشناختى و روش وجودشناختى.

روش استقرايى به لحاظ خودِ ماهيت موضوع خارج و مستثنى شده است; زيرا روش استقرايى تنها به بررسى بخش محدودى از عالمِ اشياى محدود از طريق مشاهده و استنتاج مى پردازد ولى مقصود از هر نماد دينى اشاره به آن چيزى است كه از تناهى(محدوديت) فراتر مى رود. نه هيچ امر متناهى و نه هيچ بخشى از عالمِ روابط متناهى نمى تواند محكىّ نمادهاى دينى باشد. از اين رو، هيچ روش استقرايى نمى تواند به اين محكىّ دست يابد.

طريق پديدارشناختى، امر قدسى را به عنوان «كيفيتى ناشى از مواجهه با واقعيت» توصيف مى كند. امر قدسى «صفتى عندالمواجهه» است، نه شيئى در ميان اشيا و يا پاسخى عاطفى بدون داشتن بنيادى در كلّ اعيان.

تجربه امر قدسى از ساختار ذهنى ـ عينى تجربه فراتر مى رود. ذهن به درون امر قدسى، كه در شيئى متناهى مجسّم شده و در اين مواجهه، مقدّس(قدسى) گرديده است، راه مى يابد و در آن فانى مى گردد.

تحليلى از اين تجربه نشان مى دهد كه هرجا امر قدسى ظاهر شود، متعلّق دلبستگى فرجامين است و قدرت غيرمشروط و نامحدود متعلَّق اين دلبستگى مى باشد (هم در اعطا و هم در مطالبه.) رودلف اوتو و ديگران تحليل پديدارشناختى تجربه امر قدسى را به عالى ترين وجه به انجام رسانيده اند.

اين تحليل نشان مى دهد كه اگر نمادهاى دينى به كار روند به چه معنايى هستند ولى اين تحليل از مرز توصيف فراتر نمى رود. پديدارشناسى ممكن نيست به طرح سؤال درباره اعتبار نمادها بپردازد.

روش ديگر به دست آوردن محكىّ نمادانديشى دينى روش وجودشناختى است. اين روش وجود انسان را در وابستگى متقابل با جهان تحليل مى كند.

روش وجودشناختى تناهى امر متناهى را از جهات گوناگون تحليل مى كند و به اضطرابى كه با آگاهى از تناهى همراه است، اشاره مى نمايد و سؤال از «خودِ وجود» (هستى محض)، مبدأ هر چيزى را كه هست، طرح مى نمايد. اين رويكرد سعى مى كند محكىّ نمادانديشى دينى را نه در يك تجربه خاص، يعنى تجربه امر قدسى و تجربه دلبستگى فرجامينى كه امر قدسى در بردارد، بلكه در خصيصه «وجود مِن حيث هو»، در هر چيزى كه هست (بدان لحاظ كه هست)، بيابد.

روش وجودشناختى، به نحوى كه بدان اشاره شد، به نفع موجودى كه دين درباره آن گزاره هاى نمادين گفته است، استدلال و محاجّه نمى كند، بلكه تحليلى از جهان ملاقات شده با توجه به محدوديت هايش ارائه مى نمايد و از رهگذر اين تحليل، كيفيت «خود ـ استعلايى اش »(ازخودفراتر رفتن اش)رامى يابد.

آنچه اين تحليل بدان منتهى مى شود، همان محكىّ (مرجع) همه نمادهاى دينى است.

مى توان به اين محكىّ، نام هايى مجازى مانند «خودِ وجود» (وجود محض)، قدرت وجود، واقعيت نهايى و دلبستگى فرجامين (به معناى امرى كه شخص به طور نهانى بدان دلبسته است) داد. اگر نمادهاى دينى اين كيفيت را در (قالب) نام هاى الوهى بيان مى كنند كلام سنّتى معمولاً مدّعى است كه محكىّ اين نمادها از معناى غيرنمادين شان به طور نامتناهى فراتر است.

هر يك از اين دو روش دست يابى به محكىّ زبان نمادين، يعنى روش پديدارشناختى و روش وجودشناختى، ديگرى را تأييد مى كند; آنچه لازمه توصيف پديدارشناختى، نقطه كانونى تحليل وجودشناختى و محكىّ نمادهاى دينى است.

تمايز نمادانديشى اوّلى دينى از نمادانديشى ثانوى

در تاريخ دين، شمار تقريباً نامحدودى از نمادانديشى دينى وجود دارد و اين امرى تصادفى نيست. اين امر از اين واقعيت ناشى مى شود كه در رويارويى خاص با واقعيت، هر چيزى ممكن است حاملِ امر قدسى شود (و قدسى يا مقدّس گردد.) هيچ چيز از «قدسى شدن» امتناع ندارد. فقط حوادث تاريخى مانع از اين امر مى شوند، ولى حوادث تاريخى نمى توانند مانع از قدسى شدن نمونه هاى بارزى از اشيا در هر گروهى باشند.

اين امر (امكان قدسى شدن اشيا) موجب پيدايش اين برداشت مى شود كه تاريخ دين صرفاً هيولاى بى شكلى از تخيّلات ناسازگار است ولى قضيه از اين قرار نيست و راه حل هاى بسيارى (كليدهاى فراوانى) براى فهم پويايى هاى اين حوزه عظيم تجربه انسانى، همچنين كليدهايى براى فهم شمار فراوانى از نمادهاى دينى وجود دارد.

مى خواهم بدون ملاحظه پويايى هاى تاريخى نمادها، بين بعضى از انواع اساسى نمادهاى دينى تمييز قايل شوم تا بر اشتباهات معنى شناختى و محتوايى نيز فايق آيم. اولين تمايز مورد نياز، تمايز بين نمادانديشى اوّلى دينى و نمادانديشى ثانوى دينى است.

«نمادهاى اوّلى» مستقيماً به سوى محكىّ هر نمادانديشى دينى اشاره مى كنند. به منظور انجام چنين امرى (اشاره به سوى محكىّ نمادانديشى دينى)، نمادها وجودى متعالى را اثبات مى كنند و خصايصى را به او نسبت مى دهند كه مواد (مصالح) نمادين اش از تجربه انسانى يا كيهانى گرفته شده و به طريق «سلبىـ تلميحى» به آن امرى كه به لحاظ دينى از تمام چنين خصايصى فراتر است، نسبت داده مى شود. اين امر به اوصافى مانند شخصيت (شخصى بودن)، قدرت، عشق، عدالت و مانند آن اشاره مى كند. در اينجا، اين سؤال مطرح شده است كه آيا اوصافى مانند بودن (وجود)، شدن (صيرورت)، ماهيت و وجود را مى توان به نحو غيرنمادين، به خدا نسبت داد؟

به نظر مى رسد كه اين بيان (امرى كه از همه موجودات فراتر است) وجودى را در سطحى فراتر، معلوم مى نمايد. عدم پذيرش (انكار) چنين تلاشى با اين ادّعاى كلام سنّتى، كه خدا از تقابل بين ماهيت و وجود فراتر است و از بودن (به معناى ايستاو ساكن اش) و شدن نيز فراتر است،تطبيق مى كند. اين فراتر بودن (استعلا) بيانى ديگر از كاربرد نمادين اين واژه هاست.

سطح دوم از نمادانديشى اوّلى دينى روشى است كه در آن، دين از افعال الهى مانند آفرينش، مشيّت الهى، معجزات، تجسّد، تكامل و چون آن سخن مى گويد. تأكيد بر خصيصه نمادين اين نمادها اهميت ويژه اى دارد; زيرا اين نمادها غالباً به معناى ظاهرى شان (معناى غيرنمادين و تحت اللفظى) درك مى شوند. لذا، اين پيامد را به دنبال دارند كه در دام تعارضات حل ناشدنى با تعابير علمى از واقعيت قرار گيرند.

در تمام اين نمادها، انگاره دينى در معرض آن چيزى قرار مى گيرد كه نسبت به مقولات زمان، مكان، جوهر و علّيت واقعيتى فراتر (و نهايى تر) است. اين امر تا زمانى كه خصيصه نمادين نمادها تشخيص داده مى شود اجتناب ناپذير و بى مخاطره است. اما اگر چنين كارى صورت نگيرد (و نمادها بر معانى ظاهرى شان حمل شوند) «تمام رابطه بين خدا و جهان» به مأواى ابهامات و اشكالات حل ناشدنى مبدّل مى شود، همچنان كه در مسائلى مانند تقدير الهى يا افعال مطلقه الهى چنين امرى رخ داده است.

سطح سوم نمادهاى اوّلى در حوزه تجلّيات الهى در واقعيت متناهى، تجسّد الهى در اشيا يا اعيان قدسى به چشم مى خورد. در پويايى هاى تاريخ دين، اين سطح بايد كهن ترين سطح قلمداد شود; زيرا تجربه اساسى دينى، تجربه حضور امر قدسى در اشياى ملموس (انضمامى و جزئى)، اشخاص يا افعال اين مكانى و اين زمانى است.

حضور ربّانى (آئينى) امر قدسى شالوده اى جاودانى براى همه تجارب دينى است و تعالى بنيادى اى كه در آن خداوند رفعت پيدا كرده (و از تمام امور فراتر رفته) پيشرفتى بعدى و نتيجه مبارزه اديان متعالى ضدّتحريف هاى شيطانى است.

توده اى از نمادهاى ثانوى دينى در اين سطوح سه گانه نمادانديشى اوّلى دينى نفوذ كرده اند. نمادهاى ثانوى نمادهاى پشتيبانى چون آب، نور، آتش يا نمادهاى شعرى هستند كه در آنها، يك نماد اوّلى دينى به نحو هنرمندانه اى، بازنمادينه شده (و سمبل و مظهر چيز ديگرى قرار گرفته است) يا تعابيرى مجازى (استعارى)اند كه در حكايات ظاهر مى شوند يا در نظم به كار مى روند. نمادهاى ثانوى را نبايد تا مرتبه نمادهاى اوّلى ارتقا داد.

در اين عبارت مزامير داود «پروردگار شبان من است»، كلمه «پروردگار» نمادى اوّلى، دينى و حقيقى است، در حالى كه كلمه «شبان» نمادى ثانوى و مجازى شعرى است.

بايد افزود كه تمايزاتى كه در اينجا داده شد نه مانعة الجمع اند و نه منحصر. اين سطوح گاهى با يكديگر آميخته مى شوند و غالباً نمادهاى يك سطح از سطح ديگر نشأت مى گيرند; مثلاً، نمادهاى ثانوى دينى گاهى مانند نمادهاى اوّلى دينى شأنى مستقل دارند و بعكس (گاهى نمادهاى اوّلى دينى وضعى شبيه به نمادهاى ثانوى دارند.) با اين همه، اصل تمايز بين اين سطوح امرى معتبر و درست است.

اگر كسى درباره معيارهاى اعتبار و صدق نمادهاى دينى سؤال كند، به طور كلى، بايد بگوييم كه ميزان اعتبار نمادها در گرو كفايت و رسايى آنها نسبت به تجربه دينى است كه آن را بيان مى كنند. اين، معيار اساسى همه نمادهاست. مى توان اين امر (كفايت ورسايى در بيان تجربه دينى) را وثاقت (اعتبار) نمادها ناميد.

نمادهاى ناموثّق (بى اعتبار) نمادهايى دينى اند كه اساس تجربى خود را از دست داده اند، ولى به دليل سنّت (و رواج عرفى) يا به دليل ارزش زيبايى شناختى شان همچنان به كار مى روند. اين معيار معتبر (و لازم) است ولى كافى نيست. اين معيار به سؤال از «ميزان صدق» يك نماد پاسخ نمى دهد.

اصطلاح «صدق» در اين زمينه خاص به معناى ميزانى است كه به آن ميزان، نماد به سوى محكىّ تمام نمادهاى دينى اشاره مى كند.

اين سؤال را به خودى خود مى توان به دو طريق سلبى و ايجابى پاسخ گفت:

كيفيت سلبى آن كه صدق نماد دينى را مشخّص مى كند عبارت است از كيفيت «خودسلبى»16 و فرانمايى (شفّافيت) نسبت به آن محكىّ كه نماد حاكى از آن است. (به اين معنى كه هر چه نمادى شفافتر و فرانماتر باشد از صدق بيشترى برخوردار است.)

كيفيت آن اثباتى كه صدق نماد دينى را معيّن مى كند، ارزش مواد نمادينى است كه در اين نماد به كار رفته است. هر دو ويژگى ذكر شده به تفسير و توضيح احتياج دارند.

اين خطر و دام گريزناپذير بر سر راه تمام نمادهاى دينى وجود دارد كه نمادها موجب گردند بين خودشان و آن امرى كه به آن اشاره مى كنند، خلط ايجاد شود. (لذا، غالباً نمادها را بر معانى ظاهرشان حمل مى نمايند و از معانى ثانوى آنها غفلت مىورزند و به همين دليل، مشارٌاليه نمادها را فراموش مى كنند.)

در زبان دين، اين خلط «هوى پرستى» (بت پرستى) ناميده مى شود. اين اصطلاح، حكم تكبّرآميز و به طور غيرمستقيم هوى پرستانه يك دين درباره اديان ديگر را بيان نمى كند (يا نبايد بيان كند)، بلكه گرايش ضمنى همه اديان را در تعالى بخشيدن خود به اوج قدرت و معنى بيان مى دارد. از سوى ديگر، تمام اديان از شبكه اى از نمادها تغذيه مى كنند كه به واسطه آن شبكه خلق شده اندوبه بازآفرينى ادامه مى دهند و تا وقتى كه مجموعه اى از نمادها از خصيصه بيان و تعبير برخوردار است، به بقاى خود ادامه خواهند داد. به هر حال، هرگاه نمادها قدرتمند باشند استفاده نابجاى هوى پرستانه از آنها تقريباً اجتناب ناپذير است.

نماد «صليب مسيح»، كه محور هر نمادانديشى مسيحى است، شايد اساسى ترين نقد بر هرگونه خودارتقايى (خوداستعلايى) هوى پرستانه باشد كه بارها به صورت ابزارى براى هوى پرستى در درون كليساى مسيحى در آمده است. اين ملاحظه پاسخ سؤال در باره صدق نمادهاى دينى از منظر سلبى است.

ميزان اعتبار نمادها

ميزان صدق نمادها عبارت است از ميزان «خودسلبى» آنها نسبت به آنچه كه بدان اشاره مى كنند (يعنى خود امر قدسى، قدرت نهايى وجود و معنى.)

معيار ديگرِ صدق نمادها كيفيت مواد نمادين آنهاست. در اين امر، اختلاف است كه آيا نمادها مى توانند از درختان، صخره ها، سنگ ها و حيوانات به عنوان مواد نمادين استفاده كنند يا اينكه فقط از شخصيت ها (اشخاص) و گروه هاى انسانى استفاده مى كنند. تنها در مورد اخير (انسان و گروه هاى انسانى) است كه نمادها تمام واقعيت را در بر مى گيرند; زيرا تنها در انسان تمام ابعاد دنياى ملاقات شده با او متحد مى شوند (و يكى مى گردند.)

بنابراين، براى مرتبه (شأن) و ارزش يك نماد، تعيين كننده است كه مواد نمادين اش از شخص انسانى اتخاذ شده باشند. از اين رو، اديان بزرگ بر تكامل شخصى (رشد و تحوّل انسانى)، كه در آن، دلبستگى فرجامين ظاهر مى شود و از حدود انسانى فراتر مى رود، تأكيد مى كنند، گرچه در يك شخص باقى بمانند.

معيار ايجابى صدق يك نماد، ميزانى است كه در آن، نماد متضمّن ارزش گذارى چشم اندازهاى نهايى نسبت به اشخاص جزئى (و عينى خارجى) است.

معيارهاى سلبى و ايجابى صدق نمادهاى دينى نشان مى دهند كه صدق نمادها هيچ ربطى به اعتبار گزاره هاى ناظر به واقع درباره مواد نمادين ندارد. ماده نمادين در معناى حقيقى اش، هر قدر هم كه ممكن است مشكل آفرين باشد، خصيصه نمادين و اعتبارش به عنوان يك نماد با آن معناى حقيقى تعيين نمى شود.

به نظر مى رسد كه درك خاص از زبان دين، كه در اين مقاله بيان گرديد و خط سيرى كه بسط داده شد، پيش شرط لازم براى تفسير وافى از دين و زمينه ساز نفوذ خلاّق رسالت كلامى و فلسفى در جهان معاصر است.


  • پى‌نوشت‌ها

    *ـ مقاله مزبور ترجمه THE MEANING AND JUSTIFICATION OF SYMBOLS RELIGIOUSاثر نويسنده مزبور مى باشد.

    1ـ ويليام هوردرِن، الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائليان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 140

    2ـ (Being-itself)همان، ص 141

    3- symbolic

    4- "God is Being - itself"

    5- WilliamP. Alston, TIllch's Conception of A Religious symbol, in "Religious Experience And Truth" (1961, New York University), PP. 22-26

    6- direct self - experession

    7- sings

    8- metaphors

    9ـ هرگاه «سمبل» قصد شود مى توان معناى اصلى آن را تنها با افزودن صفتى حفظ نمود.

    10- representative symbol

    11- diacursive symbol

    12- symbolic material

    13- Ultimate reality

    14- Holy-Itself

    15- Referent

    16- Self-Negation