معرفت

مکاشفه و تجربه دینى
بررسى رابطه مکاشفه در عرفان اسلامی
و تـجربه دینى در عرفان و فلسفه غـربى

جج اسلام محسن قمى و محمد حسین زاده

مقدمه

در متون اسلامى، مکاشفه و شهود به عنوان یکى از منابع معرفت تلقّى مى گردد. عرفاى اسلامى به نقش معرفتى این منبع توجه کرده اند. بعضى از آنها از نقش دیگر منابع شناخت، همچون عقل، غفلت نموده اند و تا آنجا پیش رفته اند که پاى استدلالیان را چوبین دانسته اند. ولى راسخان در برهان و عرفان و عالمان به قرآن پیوسته بر نقش هر دو منبع (عقل و شهود) تأکید کرده اند. از سوى دیگر، در غرب پس از تردید در توانایى عقل نظرى و عملى و ناتوانى الهیات طبیعى «natural_theology» و الهیات وحیانى «revealed theology» در اثبات و حتى معقولیت دعاوى دینى اهل کتاب، در قرن نوزدهم گرایشى در بین فلاسفه و متکلّمان مغرب زمین پیدا شد که رویکرد آن به تجربه دینى بود. پرچمدار این نهضت فکرى شلایر ماخر (1768 ـ 1834) است که نفوذ عمیقى در الهیات معاصر غربى دارد. ویلیام جیمز (1842 1910) این روش را دنبال کرد و سرانجام، مبناى معرفتى پاره اى از مکتب هاى الهیاتى غربى همچون کلام لیبرال (Liberal theology) قرار گرفت. بجاست که به تبیین این شیوه و مقایسه آن با مکاشفه و شهود در سنّت اسلامى بپردازیم.

الف مکاشفه

معناى مکاشفه

«کشف» در لغت به معناى رفع حجاب است. هنگامى که زن نقاب از چهره برمى گیرد گفته مى شود «کشفت المرأة عن وجهها» و از نظر عرفا کشف و شهود تجلّى اسم «علیم» حق تعالى، از امّهات اسماى الهیه است که اسامى دیگرى مانند سمیع و بصیر را تحت پوشش خود دارد. بنابراین، «کشف» یعنى اطلاع بر حقایق غیبى که در وراى حجاب قرار دارند.¹ قیصرى مى نویسد: «الکشف هوالاطلاع على ماوراء الحجاب من المعانى الغیبیة و الامور الحقیقیة وجوداً او شهوداً.»

از آنجا که تمام مراتب وجود و یا مظاهر آن اعم از عالم طبیعت، مثال و عقل و به یک معنى حتى اسماى الهیه نیز حجاب اند، پس کشف حقیقى زمانى حاصل مى گردد که سالک از تمام این حجاب هاى ظلمانى و نورانى گذر کرده باشد. هر چه سالک را از مشاهده جمال مطلق باز دارد حجاب و زنجیرى است که او را از عروج منع مى کند، همان گونه که در سخنان بزرگان آمده است: «کل ما شغلک عن ذکر الله فهو صنمک»; هرآنچه تو را از یاد حق باز دارد بت و صنم است. بنابراین، آنچه سالک را از این سیر منع مى کند نکوهیده و مذموم است و انسان باید تمام حجاب ها را، حتى اگر حجاب نورانى باشد، پشت سر بگذارد تا قلب او به معرفت ذات حق تعالى نایل گردد:

«و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة وتصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک»;²

خداوندا، چشمان ما را در پرتو مشاهده خود نورانى کن تا دیدگان قلب ما حجاب هاى نورانى را در نوردد و به معدن عظمت و بزرگوارى نایل شود و روح و روان ما به عزّت قداست تو وابسته گردد.

اقسام مکاشفه

حجاب بودن حاجب به جنس آن مربوط نیست. زنجیر چه از جنس مس باشد و چه از جنس طلا زنجیر است و باید گسسته شود تا راه پرواز هموار گردد. سالک باید در سیر و سلوک، حجاب هاى خود را یکى پس از دیگرى پشت سر بگذارد. از این رو، مکاشفه اقسامى دارد; از جمله صورى (مثالى) و معنوى.

کشف صورى:

نخستین مرتبه مکاشفه، رهایى از عالم ماده است که از آن به کشف صورى تعبیر کرده اند. در این مرحله، چشم برزخى عارف گشوده مى شود و به مشاهده عالم برزخ و مثال نایل مى گردد. عالم مثال، که عالم مقدار و صورت است، خود به مثال متصل و منفصل تقسیم مى گردد.

ویژگى هاى کشف صورى:

الف ـ مکاشفه در مرحله نخست در عالم مثال متصل حاصل مى گردد و سپس با تدریج و با حصول ملکه به عالم مثال منفصل صعود مى کند. بنابراین، گذر از مثال متصل براى وصول به مراحل عالیه مکاشفه امرى ضرورى است.

ب ـ همان گونه که انسان داراى حواس پنجگانه ظاهرى است و از طریق آنها با عالم طبیعت ارتباط برقرار مى کند، از حواس برزخى نیز برخوردار است و از طریق آنها با عالم مثال ارتباط برقرار مى کند. در این مرحله از مکاشفه با ذوق مثالى مى چشد و با سمع مثالى مى بیند و با لمس مثالى لمس مى کند ... .

ج آنچه سالک در مرحله مثال متصل مشاهده مى کند نیاز به تعبیر دارد و نباید بر ظواهر آن حمل گردد، همان گونه که خواب نیز به تعبیر محتاج است و بسیارى از خطاها و اشتباهات از تعبیر نادرست ناشى مى شود.

د متعلق این مرحله از کشف اگر امور دنیوى باشد مانند اطلاع از اینکه در آینده چه حادثه اى در تاریخ رخ خواهد داد آن را «رهبانیت» گویند; زیرا این مرحله از کشف مى تواند در اثر کناره گیرى از خلق پدید آید. برخى نیز آن را ابزارى براى رسیدن به جاه و مقام دنیوى قرار مى دهند. لذا، سالک واقعى را به این نوع از کشف، مشغله چندانى نیست، بلکه آن را نوعى استدراج و فریب خود مى داند. اما اگر متعلق آن امور اخروى باشد غالباً مجرد از حقایق و معانى غیبى نیست، حتى ممکن است متضمن کشف مرحله بعد یعنى کشف حضورى نیز باشد و به همین دلیل، جامع بین صورت و معناست. این نوع از کشف، یقین بیشترى به همراه خواهد داشت، لکن سالک حقیقى باید از این مرحله نیز بگذرد و تنها همّ خویش را مصروف مشاهده ذات حق تعالى نماید.³

نیابد ذات او هرگز به دیدار    چو آید عاشق مسکین نباشد
اگر مطلق شوى مطلق ببینى    مقیّد جز مقیّد بین نباشد

هـ شهود صورى گاهى در خواب و گاهى در بیدارى حاصل مى گردد و همان گونه که هم رؤیاى صادق و هم اضغاث احلام وجود دارد، مشاهده صور در بیدارى نیز بعضاً خیالى محض اند که توسط شیطان القا مى شوند و بعضاً واقعى مى باشند که گذر از این صور به حقایق آنها، که از آن به «تعبیر» یاد مى شود، امرى دشوار و پیچیده است.

وـ کشف صورى را از این نظر که سماع، مشاهده یا تصور در کدام مرحله انجام مى شود، به اقسامى تقسیم کرده اند که بالاترین آنها مشاهده اعیان ثابته در حضرت علم الهى و سپس به ترتیب، در عالم عقل و نفوس مجرده و کتاب محو و اثبات و نهایتاً در عناصر و مرکّبات است، همان گونه که بالاترین سماع نیز شنیدن سخن حق تعالى بدون واسطه و در مراحل بعدى با وساطت جبرئیل یا عقل یا جز آن مى باشد.

کشف معنوى:

کشف معنوى عبارت است از ظهور معانى غیبى و حقایق عینى که از صور مجرد است. این قسم، خود مراتبى دارد و از آنجا که استعداد سالکان متفاوت است، مقامات و مراتب کشف نیز با هم تفاوت دارند، به گونه اى که به ضابطه نیایند:

اولین مرتبه آن ظهور معانى و حقایق در قوّه مفکّره است، بدون استفاده از تفکر و استدلال که آن را «حدس» مى نامند.

دومین مرتبه، ظهور معانى و حقایق بر قوّه عاقله است که آن را «نور قدسى» نامیده اند و «حدس» از ظهورات آن نور قدسى است.

سومین مرتبه، ظهور آن حقایق و معانى در مقام قلب است; چنان که مشهود معنایى از معانى غیبى باشد آن را «الهام» گویند و اگر روحى از ارواح و یا عینى از اعیان ثابته باشد آن را «مشاهده قلبیه» مى نامند.

چهارمین مرتبه، مکاشفه در مرتبه روح است که از آن به «شهود روحى» تعبیر کرده اند. روح در این مقام برحسب استعداد ذاتى خود حقایق و معانى غیبى را بدون واسطه از حق مى گیرد و به دیگر قواى روحانى انسان، مانند قلب، عقل و قواى جسمانى او که همه این قواى روحانى و جسمانى مادون آن (روح) قرار دارند، انتقال مى دهد.

روحى که بدون واسطه به فیض دریافت حقایق از حق نایل مى شود روح ولىّ کامل الهى است که به اعتبار مقام روح، حقایق غیبى را بدون واسطه دریافت مى کند. کسانى که در سلوک اند و به مرتبه کمال نرسیده اند در شهود روحى تابع آن حضرات اند. این دسته غیر کامل بر حسب مرتبه وجودى و تفاوت هاى استعداد خود و به اعتبار قرب و بعد از آن حضرات معصوم، در اخذ حقایق و معانى غیبى متفاوت اند.

پنجمین مرتبه مکاشفه و شهود، مرتبه عالى ترى است که مقام «سرّ» نام دارد.

ششمین مرتبه کشف حقایق غیبى، مرتبه «خفى» است. کشف حقایق در این مرتبه قابل اشاره نیست و کلمات از بیان آن عاجزند. این مقام به پیامبران اولى العزم: اختصاص دارد.

آخرین و بالاترین مرتبه مکاشفه، مرتبه حقیقت محمدیه است که از آن به «سرّ اخفى» تعبیر نموده اند. این مقام همان قرب مطلق است که منشأ کشف حقایق مکنون در احدیت و وجود بدون واسطه اى از موجودات است. این مقام به حقیقت محمدى 6 و وارثان او: اختصاص دارد.⁴

تقسیم دیگرى از مکاشفه

ابن فنارى (751 834 ق) براى مکاشفه تقسیم دیگرى، که گویا آن رااز کتاب نفحات الهیه قونوى اقتباس نموده، ذکر کرده که بدین شرح است:

1ـ الهى ربّانى: وارداتى است که به علوم و معارف تعلّق دارد.
2ـ ملکى روحانى: وارداتى است که بر اطاعت ترغیب مى نماید و «الهام» نیز نامیده مى شود.
3ـ نفسانى: عبارت از وارداتى است که نفس از آن متلذذ مى گردد. این نوع را «هاجس» نیز نامیده اند.
4ـ شیطانى: وارداتى است که انسان را به معصیت حق تعالى فرا مى خواند. این قسم همان «وسواس» است.

از این چهار دسته، قسم اول و دوم صحیح و قسم سوم و چهارم فاسدند. ابن فنارى، که میزان را شرع مى داند، اظهار مى دارد وارداتى که در آنها تقرّب به خداوند متعال است از دسته اول و دوم اند، ولى آنچه در آن کراهت و نفرت شرعى است از دسته سوم و چهارم محسوب مى شود. «مباحات» نیز آن بخش از آنها که به مخالفت با نفس نزدیک تر است از دسته اول و دوم و آن قسم از آنها که با نفس موافق تر است از دسته سوم و چهارم شمرده مى شوند.⁵ مولوى در این باره مى گوید:

هر ندایى که تو را بالا کشید   آن ندایى دان که از بالا رسید
هر ندایى که تو را حرص آورد   بانگ گرگى دان که او مردم درد⁶

معیار ارزیابى مکاشفات

از مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که مکاشفات بر دو دسته اند: مکاشفات حقیقى و مکاشفه نماها. مکاشفات حقیقى، علم حضورى و خطاناپذیرند، هرچند ممکن است انسان القاءات قوّه خیال و واهمه خود را نیز مکاشفه بپندارد و از راه وهم یا خیال متصل مکاشفه نماها را به جاى مکاشفه بنشاند. همچنین استنتاج کردیم که همواره علم حضورى با نوعى علم حصولى (تعبیر و تفسیر) همراه است، گرچه ممکن است ذاکره آن را به یاد نیاوردوآنجاکه پاى مفهوم،تعبیروتفسیر به میان مى آید ممکن است خطانیزدرآن راه یاید.

اکنون با دو مسأله جدّىواساسى مواجه ایم:

1ـ آیا در حین مکاشفه یا پس از آن معیارى وجود دارد که مکاشفه را از مکاشفه نما و به تعبیر دیگر، مشهود را از پندار، توّهم و خیال بافى ها تمییز دهد؟

2ـ پس از تشخیص و تمییز مکاشفه از مکاشفه نما (در حین مکاشفه یا پس از آن) معیار صحت و سقم تعبیرها و تفسیرهاى این مکاشفات چیست؟

از آنجا که در این مرحله آنچه ارائه مى شود از سنخ مفهوم و علم حصولى است، پس براى داورى نیز باید از ابزارهاى متناسب با علوم حصولى بهره گرفت. این ابزارها کدامند؟

در باره سؤال اول باید گفت: عارف در حین کشف و شهود با مفاهیم تصورى و یا گزاره هاى تصدیقى سر و کار ندارد. در آن مرحله، سخن از تصور و تصدیق نیست. از این رو، جایى براى شک منطقى باقى نمى ماند و ابزار علم حصولى در آنجا کارایى ندارد و چنان که در کشف و شهود براى تمییز حق از باطل به معیارى نیاز باشد- که هست- آن معیار و میزان فوق دانش حصولى خواهد بود. آن میزان، خود واقعیت خارجى است، همان گونه که در قیامت خود حق واحد توزین است، نه منطق و یا بایدها و نبایدها.

از این رو، در قرآن کریم نفرموده: الوزن حقٌّ (میزان حق است) به همان سیاقى که فرموده است: «اِنَّ وَعدَ اللّهِ حَقٌّ» (وعده خداوند حق است)، بلکه فرموده است: «الوَزنُ یَومَئِذ الحِقُّ»; (اعراف: 8) میزان سنجش در آن روز حق است که همه اخلاق، عقاید و اعمال با آن ارزیابى مى شود. از معصوم7 روایت شده است که: «الموازینُ همُ الانبیاءُ و الاوصیاءُ»;⁷ انبیا و اوصیا میزان اند.

بنابراین، اگر سالک در حال کشف و شهود، با پیامبران الهى و اوصیاى آنان در ارتباط باشد مى تواند یافته هاى خود را با آنها بسنجد تا از حقانیت و بطلان آن مکاشفات اطمینان یابد وگرنه هیچ معیار دیگرى ندارد و حیران و سرگردان باقى خواهد ماند; زیرا مسائل برهانى و فلسفى براى یافته هاى سالک در حال کشف و شهود هیچ گونه کارایى ندارند، همان گونه که ابزارهاى هندسى از سنجش و ارزیابى قواعد فلسفى عاجز و ناتوان اند. پس در حال کشف و شهود احتمال خطا وجود دارد و همان گونه که بصر سراب را آب مى پندارد، بصیرت نیز ممکن است باطل را حق ببیند; ولى معیار ارزیابى آن علم حصولى نیست، بلکه میزان «حق» است که باید با علم حضورى و شهود آن را یافت. بدین سان مى توان مرز داده هاى وهم و مثال متصل را از یافته هاى شهودى و مثال منفصل تمییز داد.

معیار ارزیابى تفسیرها و تعبیرهاى شهود

هنگامى که عارف به حال عادى بازمى گردد و به تفسیر یافته هاى شهودى خود مى پردازد نیازمند میزانى است که بتوان با آن تفسیرهاى صحیح و مطابق با واقع را از تفسیرهاى باطل و کاذب تشخیص داد. همان گونه که اشاره شد، در این مرحله چون سخن از مفهوم و علم حصولى است براى داورى نیز باید از ابزار مناسب با علوم حصولى بهره گرفت و هرگز نمى توان با میزانى به داورى نشست که با علوم حصولى و برهانى همگون نباشد. در کلمات اندیشمندان اسلامى به چند معیار مى توان دست یافت. پیش از ذکر آن معیارها و بررسى آنها، براى تبیین ضرورتِ یافتن معیار تشخیص تفسیرهاى سره از ناسره، لازم است به تناقضاتى اشاره کنیم که در تعبیر و شرح مکاشفات برخى از سالکان مشاهده مى شود:

محمد بن یحیى لاهیجى (متوفى 912) یکى از مکاشفات خود را چنین شرح مى دهد: «پرسیدم چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتم هستند؟ و سبب چیست که در هر یکى از این هفت فلک دیگر، یک کوکب است؟...»⁸

بدیهى است که او شهود خود را بر اساس هیئت بطلیموسى، تعبیر و تفسیر نموده و عرش الهى را فلک نهم پنداشته است. جاى این سؤال وجود دارد که آیا اگر او هیئت بطلمیوس راـ همان گونه که ثابت شده استـ باطل مى دانست باز هم چنین تعبیر و تفسیرى از مکاشفه خود داشت؟ بدین سان یا مکاشفه لاهیجى چیزى جز پندار و خیال متصل نیست و یا دست کم در مقام تفسیر از داده هاى پیشین خود بهره گرفته است.

نمونه دیگر را مى توان در مکاشفات شیخ اشراق یافت. وى مدعى است که خداوند تمام مطالب کتاب حکمة الاشراق را در یک شب به او الهام کرده و او آن را در طول چند ماه نوشته است.⁹ این در حالى است که در همین کتاب، مجعولیت ماهیت، قدمت عناصر اولیه و روحانیة الحدوث بودن روح مورد تأیید قرار گرفته است. این مبانى بر اساس حکمت متعالیه هیچ توجیهى ندارد جز اینکه بگوییم: او بر اساس مسلّمات و داده هاى پیشین ذهنى خود به تفسیر آن مکاشفه پرداخته و یا اساساً مکاشفه او پندارى بیش نبوده است.

در اینجا به ذکر معیارهاى مورد بحث مى پردازیم:

معیار اول: مطابقت با احکام و قواعد عقلى

همان گونه که منطق میزان ارزیابى علوم عقلى است، معرفت هاى عقلى نیز به نوبه خود معیار سنجش تعبیرها و تفسیرهاى مکاشفات عرفانى مى باشد. بدین سان آنچه را که عارف در مقام کشف و شهود یافته است در مرحله بعد، پس از تنزّل به عالم مثال متصل و یا عقل مورد تفسیر و تحلیل قرار مى دهد. این تفسیر چون از مقوله علم حصولى است داورى از همین سنخ مى طلبد. این داور و میزان عبارت از تطابق با قواعد عقلى است. اگر مکاشفه اى با معیارهاى عقلانى مطابقت نداشته باشد یا- اصلاً- مکاشفه نماست و یا به گونه اى نادرست مورد تفسیر قرار گرفته است. از این رو، مى توان گفت: منطق معیار اوّلى و قواعد عقلى فلسفى معیار ثانوى (به معناى غیر اول) مى باشند.

اگر در میان اندیشمندان علوم نظرى و عقلى اختلاف نظرهاى بسیارى یافت مى شود بدان معناست که برخى از اندیشمندان قواعد مزبور را رعایت نکرده اند یا آنها را درست به کار نبرده اند. به هیچ وجه نمى توان در انکار منطق به عنوان معیار سنجش علوم عقلى این اختلاف نظرها را مستمسک قرار داد. در خصوص مکاشفات عرفا نیز وجود اختلاف نظر صرفاً بدین معنى خواهد بود که برخى از عرفا در ارزیابى تفسیرهاى مکاشفات خود معیار مذکور را به درستى مورد توجه و استفاده قرار نداده اند.

بررسى

این معیار گرچه نقاط قوتى دارد و در بسیارى از موارد از کارایى بالایى برخوردار است، لکن محدود به مواردى است که عقل را بدان راهى باشد، در حالى که گفته اند: در عرفان سخن از مقاماتى است که عقل از درک آنها عاجز است. در مقابل این نظر، این دیدگاه نیز مطرح است که تمام آنچه را عارف در کشف و شهود مى یابد فیلسوف مى تواند با عقل درک کند و عقل از پى عرفان و شهود مى آید و جایى نیست که عقل را بدان راهى نباشد. استاد، جوادى آملى، در خصوص رابطه کشف و عقل چنین مى نگارند: «در عرفان مطلبى نیست که برهان را طاقت مشاهده ضعیف و کمرنگ آن، که از پس پرده مفاهیم کلى انجام شود، نباشد. همان گونه که طبیبى که خود به مرض خاص مبتلا نشده با شناخت مفهومى که از آن مرض دارد به معالجه مریضى مى پردازد که در ادراک حضورى آن مستغرق است، حکیم نیز على رغم محرومیت از مشاهده برخى از حقایق عالیه به گونه اى مفهومى، به ادراک حصولى آن حقایق نایل شده و بدین طریق راه را به دیگران مى نماید. در مسأله توحید و موحد نیز گرچه علوم رسمى مانند حکمت مشاء، که بى بهره از ارشادات اهل ذوق بوده اند طریقى برهانى براى فهم و شهود عارف نیافته اند و لیکن صاحبان حکمت متعالیه در نهایت به حقیقت آن پى برده اند.»¹⁰

در عین حال، ایشان در پاراگراف بعدى این را محتمل دانسته اند که «در مواردى که درک قوى عرفانى برتر از طاقت ادراک مفهومى باشد»، یافته هاى عرفانى با معیار عقلى قابل ارزیابى نخواهد بود.¹¹

در تحلیل نهایى مى توان گفت که یافته هاى عارف، بر حسب مقام ثبوت، مى تواند عقل پذیر یا عقل ستیز و یا عقل گریز باشد. بعضى از یافته هاى عارف را عقل تأیید مى کند و عصازنان در پى شهود عرفان گام بر مى دارد. در این موارد، عقل و عرفان مؤیّد یکدیگرند. در پاره اى از موارد دیگر، عقل به ستیز با تفسیرهاى مکاشفات عرفانى مى رود و این بدان معناست که معیار فوق در اینجا هم کارایى دارد; نظیر شهود تثلیث یا تبدیل نان و شراب به خون حضرت عیسى7. بالاخره، مکاشفاتى هستند که قابل تعبیر و تفسیرند، ولى در عین حال، عقل از تأیید و برهانى کردن آن و یا از ابطال و ستیز با آن ناتوان است. بدین سان روشن مى شود که معیار مذکور در برخى موارد کارایى دارد، هرچند در مواردى نیز از ارزیابى قاصر است.

قابل ذکر است که تشخیص اینکه کدام گزاره تفسیرى در مکاشفات عرفانى، عقل ستیز، عقل گریز یا عقل پذیر استـ آنچنان که لاک بر آن تأکید مىورزد- بر عهده عقل است، بدین معنى که عقل توسط خود عقل محدودیت مى پذیرد و چیزى بجز عقل نمى تواند محدوده اعتبار آن را تحدید کند.

معیار دوم: مطابقت با متون دینى

همان گونه که انبیا و اولیاى الهى: در حین کشف و شهود، میزان حق بودند، در مرحله تنزّل از شهود نیز مطابقت با ره آوردهاى آنان مى تواند ضامن صحت تفسیرها و تعبیرهاى مکاشفات باشد. قیصرى (متوفى 751) در شرح خود بر فصوص الحکم، مکاشفات را بر دو قسم مى داند: مکاشفاتى که مربوط به حوادث است; همچون آمدن شخصى از سفر و پول دادن به دیگرى. این گونه شهودات بر حسب ریاضت و مجاهدت حاصل مى گردد و آن را «رهبانیت» گویند و صاحبان همت والا به این نوع مکاشفات اعتنایى ندارند. میزان حقانیت و بطلان و صحت و سقم آنها به مقدار اطلاع از تعبیر و سبب آن بستگى دارد. نوع دیگرى از مکاشفات به «حوادث» مربوط نیست. در این نوع، میزان صواب از خطا، قرآن و حدیث است.¹²

صدرالمتألهین (979ـ1050)این نظریه را به عرفا، از جمله ابن عربى (560ـ638)وشاگردش صدرالدین قونوى (607 673) نسبت مى دهد:

«و کتب العرفاء کالشیخین العربى و تلمیذه صدرالدین القونوى مشحونة بتحقیق عدمیة الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العیان، و قالوا: نحن اذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا انّها الحق بلا شبهة و ریب و لمّا کانت تأویلات المتکلّمین الظاهریین من العلماء فى القرآن و الحدیث مخالفة لمکاشفتنا المتکرّرة الحقّة طرحناها و حملنا الایات و الاحادیث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها ااول.»¹³

ترجمه: نوشتارهاى عارفانى چون ابن عربى و شاگردش صدرالدین قونوى مشحون از تحقیق پیرامون این مسأله است که «ممکنات امورى عدمى اند» و نیز این مسأله که آنان مشرب و عقیده خود را بر اساس مشاهده و شهود بنیان نهاده اند. آنان معتقدند هنگامى که ما عقاید خود را بر میزان قرآن و حدیث عرضه بداریم آنها را با ظواهر قرآن و حدیثـ بدون هیچگونه تأویلىـ منطبق مى یابیم و بدین سان حقانیت قطعى آنها را درمى یاییم. آنگاه که تأویلات متکلمان و علماى ظاهرى در قرآن و حدیث با شهودات حقّه متعدد ما مخالف باشد آن تأویلات را رها مى کنیم و آیات و احادیث را بر مدلول ظاهرى و مفهوم اولى شان حمل مى کنیم.

محمد بن یحیى لاهیجى پس از ذکر مکاشفه اى از مکاشفات خود که در آن عالم را نورى یک رنگ و جمیع ذرّات را مترنّم به ذکر «انا الحق» دیده است، تصریح مى کند که تصدیق چنین مکاشفاتى بى آنکه به وسیله نصّى مورد تایید قرار گیرد، مشکل است. سپس به بیتى از اشعار شبسترى استشهاد مى نماید:

اگر خواهى که گردد بر تو آسان
«وإن من شىء» را یکسر فراخوان¹⁴

آنچه در کلمات پاره اى از عرفا دیده مى شود مبنى بر اینکه معیار ارزیابى را «شیخ» و «مرشد» دانسته اند و عارف با عرضه یافته هاى خود به مرشد و تأیید یا رد او، مى تواند صحت یا بطان آنها را در یابد¹⁵ نیازمند تفسیر است. اگر منظور آنها از شیخ و مرشد، ولىّ معصوم و کلام اوست بازگشت آن به این معیار خواهد بود وگرنه معیار بودن مرشد یا شیخ ادعایى است بدون دلیل; زیرا مرشد و شیخ همواره در معرض خطا و نسیان اند.

بررسى

این معیار فى حدّ نفسه تام است، لکن منحصر به زمان دسترسى به معصوم است. در زمان غیبت و عدم دسترسى به معصوم راه تحصیل علم منحصر به رأى معصوم است، در روایتى داراى شرایط ذیل باشد:

1) سند آن قطعى باشد; یعنى متواتر یا محفوف به قراین اطمینان بخش باشد.
2) از نظر جهت صدور، عارى از تقیّه و براى بیان واقع باشد.
3)دلالت آن نص و قطعى باشد.

دسترسى به روایتى با این ویژگى ها به منظور ارزیابى مکاشفات، امرى مشکل است و کمتر نقلى را در این قلمرو با این مشخصات مى توان یافت. هرچند روایات ظنى الصدور یا ظنى الدلاله فراوان داریم، ولى بدیهى است که تمسّک به این گونه روایات در مسائل عقیدتى معمول نیست و این گونه روایات یقین مورد نیاز را تأمین نمى کند، گرچه در مقام عمل و در حیطه فقه، گریزى از آن نیست و تنها در صورت مخالفت با واقع رد مى شوند.

معیار سوم: مطابقت بااحکام دینى

واردات قلبى و مکاشفات به چهار دسته تقسیم مى شوند:

1) وارداتى که به علوم و معارف مربوط اند. این نوع واردات «ربانى» نامیده مى شوند.
2) وارداتى که به خیرات و ملکات فاضله فرا مى خوانند. این دسته، «مَلَکى» خوانده مى شود.
3) وارداتى که به لذّتهاى نفسانى دعوت مى کنند. این قسم، «نفسانى» نامیده مى شوند.
4) وارداتـى که بـه تمرّد و عصیان از حق فرا مى خوانند. این نوع «شیطانى» خوانـده مـى شوند.

براى تشخیص اینکه یک مکاشفه و شهود از چه قسمى است، باید از میزان شرع بهره گرفت; به این معنى که اگر در واردات قلبى اثرى از تقرّب به خدا باشد الهى و ربانى خواهند بود و اگر در آنها کراهتى از خدا باشد نفسانى و شیطانى اند. از این رو، «آنچه که در این مقام مورد امر الهى، اعم از وجوبى و استحبابى، واقع شده باشد رحمانى و الهى و آنچه که منهى باشد، اعم از مکروهات و محرّمات، القاءات و واردات شیطانى است.» در مباحات نیز ملاک، نزدیکى و موافقت با هواى نفسانى و یا مخالفت با آن است.¹⁶ سخن ابن عربى در رساله «لایعوّل علیه» احتمـالاً به این معیـار اشعـار دارد، همـان گونه که با معیار دوم نیز سازگار است; آنجا که مى گوید:

«کلّ علم من طریق الکشف و الالقاء او اللقاء و الکنایة بحقیقة تخالف شریعة متواترة لا یعوّل علیه، و یکون ذلک الالقاء او اللقاء او الکنایة معلولاً غیر صحیح... . کلّ علم حقیقة لا حکم للشریعة فیها بالرّد فهو صحیح و الاّ فلایعوّل علیه.»¹⁷

بررسى

این میزان گرچه فى نفسه حق است، ولى باید توجه داشت که تحصیل مراد شارع بسیار مشکل است. صرف اعتماد بر ظواهر و استنباطات فقهى، که با کمک اصول متعدد از قبیل اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الزیادة، اصالة عدم النقیصة و مانند آنها در سند، دلالت و جهت صدور تحقق مى یابد، به هیچ وجه نمى تواند قطع به مراد شارع را به همراه داشته باشد. گرچه ظن خاص در مسائل عملى، با دلیلى یقینى، احیاناً قابل اعتماد است، ولى در غیر آن مورد کارایى ندارد. از این رو، مى توان گفت: اگر احکام دینى، قطعى باشند، مى توانند به عنوان معیارى، براى ارزیابى مکاشفات به کار آیند. اما احکام فقهى مبتنى بر ظن و گمان و امارات و اصول چنین صلاحیتى ندارند. در نتیجه، این معیار از شمول و عمومیت لازم برخوردار نیست.

افزون بر این، احکام فقهى همچون وجوب و حرمت امورى انشایى و ناظر به بایدها و نبایدها هستند، در حالى که آنچه را عارف مشاهده مى کند مربوط به حقایق اشیا و هست ها و نیست هاست، نه بایدها و نبایدها. از این رو، احکام نمى توانند در همه موارد هست ها و نیست ها به داورى نشینند. بدیهى است در صورتى که یکى از احکام قطعى فقه با لوازم مکاشفه و شهود ناسازگار باشد به طریق انّى بیانگر عدم حقانیت آن شهود و یا دست کم سوء تفسیر آن خواهد بود.

معیار چهارم: بداهت

برخى بداهت را به عنوان میزان ارزیابى مکاشفات عرفانى تلقّى کرده اند; بدین معنى که آنچه را سالک شهود مى کند و با تمام وجود مى یابد و به وضوح مشاهده مى کند حق است. برتر از بداهت، معیار دیگرى وجود ندارد تا با آن بتوان حقانیت مکاشفه اى را فهمید و ثابت کرد. همان گونه که ادراکات عقلى، به تأیید «دلیل نقلى» نیاز ندارندـ زیرا حجّیت آنها به عنوان رسول باطنى امرى مفروغ عنه استـ واردات قلبى و مکاشفات عرفانى نیز به تأیید عقل یا نقل محتاج نیستند. در کلمات عرفا، گاهى از این حالت به «برد الیقین» تعبیر شده است. عارف در آن لحظه حالى خواهدداشت که خودمى تواند درستى یا نادرستى کشف خود را تشخیص دهد. در مجامع اهل تسنن از پیامبر اکرم 6 روایتى بدین مضمون نقل شده است.¹⁸

مولوى مى گوید:

جان آتش یافت زان آتش کشى    جان مرده یافت از وى جنبشى

بررسى

1ـ این معیار به مقام کشف و شهود اختصاص دارد و به تعبیر و تفسیرهاى مکاشفات مربوط نیست. در مقام کشف و شهود سخن از بردالیقین به میان مى آید و پس از بازگشتن از حال شهود براى صحت و سقم تفسیر، به معیارى نیاز داریم. براى تمییز تفسیرهاى صحیح مکاشفات از تفسیرهاى نادرست چه باید گفت؟

2ـ اگر معیار صحت و اعتبار مکاشفه «بداهت آن براى سالک» باشد، معلوم نیست رؤیا و دیگر مکاشفات مربوط به مثال متصل از این احساس بداهت بى بهره باشند. انسان هنگامى که خواب مى بیند مسأله آنقدر برایش بدیهى و واضح است که گویى در حال بیدارى به مکاشفه و شهود مى پردازد و اصلاً احتمال نمى دهد که آنچه را مى بیند واقعیتى بیرون از خیال (مثال متصل) ندارد. اوج لذتها یا دردها را در همان حال احساس مى کند و... . بدین سان ناگزیریم که در مکاشفات و کشف و شهودها به معیار پیشین اعتماد کنیم و قایل شویم که میزان در حال مکاشفه انبیا و اولیاى الهى: هستند که از آنها در روایت به موازین القسط تعبیر مى شود، ولى براى ارزیابى تعبیرها و تفسیرهاى مکاشفات باید معیار دیگرى بجوییم.

معیار پنجم: مطابقت با صور عقلیه در لوح محفوظ

به عنوان مقدمه باید خاطر نشان کرد که کشف به دو صورت، امکان تحقق دارد:

1) کشف صورى;
2)کشف معنوى.

«کشف صورى» آن است که در مثال مقیّد (مثال متصل) حاصل گردد و ابزار آن وجود مثالى حواس ظاهرى در باطن نفس است. سالک با چشم برزخى، صورى را مشاهده مى کند و با ذائقه خیالى و برزخى، طعام هایى را مى چشد و با سامعه برزخى، صداهایى را استماع مى نماید.

در آغاز سیر و سلوک، مکاشفات سالک در همین محدوده خیال و مثال متصل حاصل مى گردد. در این مرحله، امکان خطا در کشف و شهود وجود دارد. همان گونه که در خواب انسان با مثال متصل سر و کار دارد و ممکن است رؤیا صادق و یا اضغاث احلام باشد، همچنین مکاشفاتى که در «بیدارى» و یا در حالت «بین خواب و بیدارى» حاصل مى شوند، ممکن است حق و یا باطل و شیطانى باشند و چه بساکه شیطان براى گمراه کردن سالک اندکى از حقیقت را با مسائل شیطانى مخلوط کند تا زمینه پذیرش آن را فراهم آورد. در این نوع کشف (صورى)، سالک نیازمند مرشد است.

نوع دوم کشف، که از آن به «کشف معنوى» تعبیر مى شود و در مراحل متعالى سیر و سلوک براى سالک حاصل مى شود، آن است که سالک با مثال مطلق (= مثال منفصل) اتصال یابد و از آنجا به عالم عقل اول (لوح محفوظ) صعود کند، سپس به حضرت علم الهى (مقام احدیّت) راه یابد. در این مرحله، چون سالک بر اعیان ثابته کاینات دست یافته و به آنها علم پیدا کرده همواره کشف او حق و غیرقابل تکذیب است.

بررسى

افزون بر ایراد اول، که در معیار چهارم ذکر شد، باید دید که آیا تقسیم بندى مکاشفه به صورى و معنوى در مقام ارزیابى تفسیرهاى مکاشفات کارایى دارد؟ و آیا براى تمییز تفسیرهاى صحیح از باطل مى تواند راهگشا باشد؟ به نظر مى رسد که تقسیم بندى مذکور معیارى به دست نداده است که چگونه مى توان کشف صورى را از معنوى بازشناسى کرد؟ چگونه سالک اطمینان مى یابد که به مثال متصل راه یافته و یا با مثال منفصل و مطلق متحد شده است؟ بدین سان عدم کارایى میزان مزبور، آشکار مى گردد.

معیارششم:وروداز«أمام»و«یمین»

نظریه دیگرى براى تمییز تفسیرهاى صحیح مکاشفات از تفسیرهاى باطل وجود دارد و آن این که:

«وارداتى که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد مى شوند غالباً الهى و حق اند، ولى آن دسته که از "خلف و یسار" بر قلب وارد مى شوند بیشترشان شیطانى و باطل اند.»^[19]

بررسى

تشخیص اینکه واردات قلبى از چه جهتى بر قلب الهام و وارد شده اند، امرى بسیار مشکل است. عارف صرفاً حضور واردات را در قلب خود احساس مى کند، اما راهى براى تشخیص اینکه از کدام ناحیه بر قلب او وارد شده است، ندارد مگر آن نوع مکاشفاتى که همراه با صورت و تخیّل باشد. افزون بر این، دلیلى وجود ندارد که شیطان تنها از خلف و یسار ظاهر گردد و چیزى را القا نماید، بلکه قرآن به صراحت گویاى این معناست که شیطان از تمام جهات به سراغ بندگان مى رود و به شیطنت و القا مى پردازد: «ثُمَّ لَآتِیَنَّهُم مِن بَینِ اَیدِیهِم وَ مِن خَلفِهِم وَ عَن اَیمَانِهِم وَ عَن شَمَائِلِهِم وَ لاَ تَجِدُ اَکثَرَهُم شَاکِرینَ.» (اعراف:17)

همچنین قایل این مطلب نیز مسأله را با نوعى تردید تلقّى کرده است و تصریح دارد که «وارداتى که از "أمام" و "یمین" بر قلب وارد مى شوند غالباً الهى و حق اند، ولى آن دسته که از "خلف و یسار" برقلب واردمى شوند بیشترشان شیطانى و باطل اند.» این تعبیر صراحت دارد که کلیت و شمول این میزان نزد قایل هم مخدوش است و مورد پذیرش او نمى باشد.

• پى نوشت ها

  1ـ ر. ک. به: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم، فصل 7

  2ـ محدّث قمى، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه

  3ـ ر. ک. به: سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 554

  4ـ سید جلال الدین آشتیانى، همان، ص 552

  5ـ ابن فنارى، مصباح الانس، فجر، تهران 1363، ص 15

  6ـ همان، حواشى استاد حسن زاده آملى

  7ـ الصدوق، التوحید، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص 268; مرحوم صدوق روایت فوق را ذیل آیه شریفه «وَ نَضَعُ المَوَازینَ القِسطَ لِیَومِ القِیامَةِ فَلاَ تَظلِمُ نَفسٌ شَیئاً» نقل کرده است.

  8ـ محمد بن یحیى لاهیجى، شرح گلشن راز، چاپ سنگى، ص 148 به نقل از جواد تهرانى (آیة الله)، عارف و صوفى چه مى گوید؟ چاپ هشتم، نشر بعثت، 1369

  9ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، انجمن حکمت و فلسفه، ج 2، ص 10، س 9: «و لم یحصل لى اولا بالفکر... .»

  10ـ جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص 718

  11ـ جوادى آملى، همان

  12ـ داود بن محمود القیصرى، شرح القیصرى على فصوص الحکم، مقدمه فصل هفتم

  13ـ صدرالمتالهین شیرازى، الاسفار الاربعة، چاپ بیروت، ج 2، ص 342

  14ـ محمد بن یحیى لاهیجى، همان، چاپ سنگى، تهران، ص 254 به نقل از جواد تهرانى (آیة الله)، همان («و إن من شىء» اشاره است به آیه شریفه «وَ اِنْ مِنْ شَىء اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» اسراء: 44)

  15ـ ر. ک. به: ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 274

  16ـ سید جلال الدین آشتیانى، همان، ص 593

  17ـ ابن عربى، رسائل ابن عربى، «رساله لا یعوّل علیه»، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ص2

  18 و 19ـ داود بن محمود القیصرى، همان