كاوشى در علميت اقتصاد و اقتصاد اسلامى

كاوشى در علميت اقتصاد و اقتصاد اسلامى

دكتر يدالله دادگر

 

مقدمه

علمى بودن يا علمى نبودن نظريه‌ها1 به طور كلى و نظريه‌هاى دينى2 به طور خاص، از مباحث جدلى، به ويژه در حوزه‌هاى تخصصى و حتى آموزشى، است. اين موضوع در ارتباط با نظريه‌هاى مربوط به علوم طبيعى و علوم اجتماعى سابقه‌اى طولانى دارد. البته در عصر حاضر، بحث درباره ديدگاه‌ها و نظريات دينى و علمى بودن يا نبودن آن‌ها نيز گسترش يافته است. منشأ اهميت قايل شدن بر اين موضوع از سوى محققان و انديشمندان علوم و معارف بشرى و الهى مى‌تواند به مسائل گوناگونى ارتباط داشته باشد. اما در اصل اين بحث، كه طرح معارف كلى به صورت علمى، داراى جذابيت خاصى است، شكى وجود ندارد; زيرا اصلاً علمى بودن ـ يا دست كم، منظّم بودن و روشمند بودن ـ معرفت مورد نظر را به همراه دارد و اين خود ارزشمند است. مى‌توان پيش‌بينى كرد كه طرح مسائل و موضوعات يك معرفت به شيوه علمى، شايد به نحوى بررسى و شناخت آن‌ها را آسان‌تر نمايد و اين براى محقق و عالم آن مبحث مورد نظر كمك خوبى تلقى مى‌شود. در هر حال، گستره اين موضوع علم اقتصاد را نيز به طور خاص تحت پوشش قرار مى‌دهد. اين اواخر، بحث علمى بودن و علمى نبودن اقتصاد اسلامى نيز در ميان صاحب‌نظران و محققان اين رشته نيز به طور جدّى، مطرح گرديده است.3

اما موضوع مزبور در همين وادى و در قالب صرف روش‌ها و نگرش‌ها و نظم و سادگى تحقيق و طرح جذاب موضوعات آن از ناحيه محققان و عالمان باقى نمانده و گاهى به قدرى عظمت داده شده كه به صورت عنصرى مقدس و برتر درآمده است، به‌گونه‌اى كه علمى بودن هر معرفت و يا هر رشته و يا هر نظريه با خوب بودن، شريف بودن درست بودن و با ارزش بودن آن همراه بوده است.

در مقابل، غير علمى بودن يك معرفت و يك رشته به منزله نامناسب بودن، پست بودن، نادرست بودن و بى‌ارزش بودن تلقى مى‌شده است. اين بحث‌ها محدود به معارف شناخته شده و به اصطلاح علمى نيست، حوزه‌هاى مطالعات دينى را نيز در برمى‌گيرد. «اقتصاد اسلامى» نيز با وجود جوان بودن اين بحث‌ها، درگير اين مسأله گرديده است. مثلاً برخى اقتصاد اسلامى را علمى همانند اقتصاد متعارف مى‌دانند. در مقابل عده‌اى به طور كلى، آن را (دست كم تا پيش از حصول به جامعه كاملاً اسلامى) غير علمى تلقّى مى‌كنند. مقاله حاضر درصدد است به ارائه نگرشى نقّادانه درباره برخى از ريشه‌هاى اين اختلاف و حساسيت‌هاى مربوط به آن بپردازد. اما به دليل خلطى كه در مقايسه و شناسايى ارتباط اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامى صورت گرفته، لازم است در ابتدا، به علمى بودن رشته اقتصاد متعارف اشاره شود. بدين روى، قسمت اول اين بحث به اين مطلب اختصاص داده شده است و در قسمت دوم، به مطالب خاص مربوط به اقتصاد اسلامى اشاره مى‌شود.

زمينه‌هاى مربوط به علمى بودن يا علمى نبودن نظريه‌هاى اقتصادى

مطالب اين قسمت در چند بخش بررسى مى‌شوند: ابتدا به ريشه‌هاى تاريخى موضوع پرداخته مى‌شود. پس از آن به ارتباط قوانين طبيعت و علم اقتصاد اشاره مى‌شود. در بخش سوم، به زمينه‌هاى تأثير «اثبات‌گرايى»4 بر كلّ معارف و رشته‌ها، و به خصوص بر رشته اقتصاد، پرداخته مى‌شود و سرانجام ديدگاه‌هاى مختلف پيرامون علمى بودن نظريه‌ها برشمرده مى‌شود.

1ـ ريشه‌هاى تاريخى

از لحاظ تاريخى دست كم، دو جريان عمده در ارتباط با علم و فلسفه و هر نوع انديشه منسجم بشرى مطرح بوده كه در حال حاضر نيز آميزه‌اى از آن دو و يا انواعى از آن‌ها بر بررسى‌هاى علمى و مسيرهاى روش‌شناختى عمومى حاكم است. يكى از اين دو «عقل‌گرايى» و ديگرى «تجربه‌گرايى» است. يكى از اين دو «عقل‌گرايى» و ديگرى «تجربه‌گرايى» است. توجه به تمايز اين دو جريان و به ويژه تكيه بر تجربه‌گرايى را به نحوى مى‌توان زيرساخت جداسازى فلسفه از علم نيز محسوب داشت. دقت در ارتباط تاريخى فلسفه و علم زمينه درك تأثير آن دو جريان را بر خود فلسفه و علم جديد فراهم مى‌آورد.

فلسفه و علم از گذشته با هم آميخته بوده‌اند. وسعت اين آميختگى چنان بوده كه نه تنها در محتواى آن دو، بلكه حتى در اسم و شكل ظاهرى آن‌ها نيز متبلور گرديده است، به گونه‌اى كه «علم»، «معرفت» و «دانش» و حتى «حكمت» به صورت مترادف به كار مى‌رفته‌اند.5 در حال حاضر نيز با وجود آن‌كه پس از تلاش‌هاى بسيار، زمينه‌هاى جدايى آن‌ها فراهم گرديده، ليكن شايسته است كه با نگاهى عالمانه به اين مسأله توجه شود. يعنى، با وجود آن‌كه اين جدايى براى شناخت بهتر و معيّن شدن مرزبندى‌ها و قلمروهاى هر يك از دو معرفت مذكور و حتى سهولت انجام تحقيقات پيرامون آن‌ها، مى‌تواند فوايدى در برداشته باشد، در عين حال، حركات غيرآگاهانه پيرامون آن مى‌تواند مشكل‌آفرين باشد. تلاش افراطى در ايجاد خط‌كشى‌هاى قالبى بين علم و فلسفه اولاً، دشوار است و در مواردى، بيهوده خواهد بود. ثانياً، مى‌تواند منشأ و آغاز زيان‌هايى در ادبيات علم و معرفت محسوب گردد. البته تذكر اين نكته نيز لازم است كه نبايد اين هشدار در دقت جدايى دو مقوله مذكور بهانه‌اى براى خلط همه علوم و معارف گردد; زيرا اين امر نيز مى‌تواند كارايى تحقيق و مطالعه را كاهش دهد. بنابراين، هر جا كه امكان تفكيك اين دو رشته به صورتى طبيعى وجود داشته باشد، به شكلى كه لطمه‌اى به ساختار محتوايى آن‌ها وارد نياورد، بايد مورد استقبال قرار گيرد. اما نبايد هدف، نوعى جداسازى تصنّعى باشد.

اصولاً علمِ بريده و جداشده از فلسفه، جهت‌گيرى‌هاى اجتماعى و ارزشى خود را از دست مى‌دهد و فلسفه بدون علم نيز با واقعيات جامعه و حوادث واقعى حيات بشرى بيگانه خواهد بود. در مقابل، وجود پشتوانه‌هاى معرفتى براى هر دوى آن‌ها، موجب استحكام، دوام و پويايى بيش‌ترشان خواهد شد; زيرا مسائل علمى، فلسفى و معرفتى، همه ابعاد و اعضاى تشكيل‌دهنده يك زندگى توفنده و جارى انسان است. به عبارت ديگر، اساساً زندگى تنيده‌شده بافت‌هايى است كه علم، فلسفه و معرفت، عناصر اصلى آن است.6 اگر حتى جديدترين دست‌آوردهاى فن‌آورى پيشرفته جداى از روح ارزشى و به شكلى كاملاً خشك و فنى دنبال گردد، ممكن است شكننده باشد. البته بايد توجه داشت كه اگر معارف و ارزش‌ها نيز بدون پيوندهاى عينى و علمى پيش بروند،. فايده مطلوبى به همراه نخواهند داشت. در هر حال، منطقى و معقول به نظر نمى‌رسد كه روش جاافتاده نزد علما و حكما در مورد مطرح كردن هماهنگ علم و فلسفه را به حساب نبود تخصص و يا بى‌توجهى به تحقيق و تخصص تلقى نماييم. بلكه بستر موضوع و طبيعت مسأله اقتضاى چنين همراهى را دارا بوده است.

قابل توجه است كه كلمه «علم» حتى به مفهوم جديد آن يعنى «ساينس» (Science)، از كلمه لاتينى «ساينشيا» (Scientia) استخراج گرديده كه معادل كلمه يونانى «دانش و معرفت» (episteme) مى‌باشد. بنابراين، ريشه و كاربرد علم به مفهوم اخير، حتى به زمان افلاطون (427 تا 327 ق. م) و دوران ارسطو (384 تا 322 ق. م) باز مى‌گردد. قابل ذكر است با وجود آن‌كه عبارت «علم طبيعى» (Natural Science) اولين بار توسط «ثامس هابز» (1558 ـ 1679) در نوشته مشهورش «لوياثان» به كار رفته،7 اما حتى در طول قرون 17 و 18 به ميزانى بيش‌تر از آن از «فلسفه طبيعى»8 ‌(Natural Philosophy) استفاده شده است. حتى خود آدام اسميت عبارات «فلسفه»، «هنر» و «علم» را تقريباً به طور مترادف به كار مى‌برده است. جالب است بدانيم كه عنوان اثر مشهور نيوتون به زبان انگليسى، «اصول رياضى فلسفه طبيعى»،9 مى‌باشد. نيوتون همچنين عقيده دارد كه اصولاً درخت دانش و معرفت شاخ و برگ‌هايى دارد كه فلسفه و علم يك شاخه از آن محسوب مى‌شوند.10 ضمناً با وجود به آن‌كه واژه «علم» ريشه‌اى طولانى دارد، عبارت «عالِم» (Scientist) تا پيش از 1839 به كار نمى‌رفته است.

به دليل عدم جدايى علم و فلسفه بود كه ارسطو به نحوى، اولين دسته‌بندى از علتم را به صورت مجموعه‌اى از رياضيات، طبيعيات، اخلاق، اقتصاد و حتى شعر ارائه نمود. ابوعلى سينا علوم را به حكمت نظرى (رياضيات، طبيعيات و الهيات) و حكمت عملى (اخلاق، تدبير منزل و سياست مدرن) تقسيم كرد. ابن خلدون مجموعه  معارف الهى و بشرى را به صورت علوم عقلى و نقلى تفكيك نمود. حتى تقسيم‌بندى فرانسيس بيكن (1621 ـ 1561)، كه علوم را به تخيلى، عقلى و حافظه‌اى تفكيك كرد و يا آمپر (1836 ـ 1775) كه علوم را به مادى و معنوى دسته‌بندى كرد، تفاوت مختصرى با تقسيم‌بندى قديم داشت. بنابراين، مى‌توان گفت كه در زمان اگوست كنت، شايد براى اولين بار بود كه عملاً فلسفه و علوم در دو دسته مستقل قرار داده مى‌شدند. پس اواسط قرن 19 را مى‌توان تاريخ آغاز اين تحوّل ناميد.11 شايد بتوان گفت: يكى از دلايلى كه اگوست كنت را پايه‌گذار سنّت «اثبات‌گرايى» مى‌نامند، همين كار او در تفكيك علوم از فلسفه باشد.

زمينه‌هاى تقدس يافتن علم و روش علمى: از نظر تاريخى، پيش از تحولات اخير و حصول نظريه اثبات‌گرايى اگوست كنت، دو جريان عمومى در ارتباط با علم مطرح گرديد: يكى همان است كه معمولاً تحت عنوان انقلاب كوپرنيكى و انقلاب دكارتى معروف است. ديگرى فلسفه ذرّه‌گرايى (يا اتميسم) مى‌باشد. معمولاً از انديشه دكارت به عنوان يك پايه فلسفى از تفكر جديد ياد مى‌شود. دكارت (1596 ـ 1650) روش جديدى براى مطالعات و بررسى‌هاى انواع شعب دانش بشرى ايجاد نمود. وى روشنگرى عقل را تنها توجيه‌گر ارزيابى معارف و رشته‌هاى گوناگون علوم قلمداد نمود و با فلسفه شك‌گرايى خود در واقع، حركتى از شك كامل به يقين كامل را دنبال كرد.12

قابل ذكر است كه دكارت با آن‌كه خود يك فيزيك‌دان و رياضى‌دان برجسته نيز بود، از جدايى علم و فلسفه استقبال نمى‌كرد. وى دانش بشرى را چون درختى تصور مى‌كرد كه بدنه آن را فيزيك تشكيل مى‌دهد و ريشه آن متافيزيك است. او عقيده داشت كه تنها از طريق توصيف متافيزيك مى‌توان به دانش بشرى نايل گرديد. به عقيده وى حواس انسانى نه تنها در توصيف جهان فيزيكى غير قابل اتكا هستند، بلكه خود جهان فيزيكى بايد داراى يك سلسله عناصر غير حسى نيز باشد. البته نظريه عقل‌گرايانه دكارت و پيروان وى13 بعدها توسط ثامس هابز، جان لاك و ديگران مورد انتقاد قرار گرفت و زمينه فلسفه تجربه‌گرايى را فراهم آورد كه خود بستر اوليه‌اى براى نظريات اگوست كنت محسوب مى‌گردد.

«اثبات‌گرايى» به مفهوم امروزى آن در زمان اگوست كنت مطرح شد و پيش از آن، علم و فلسفه از يكديگر جدايى نداشتند، اما در عين حال، از زمان كوپرنيك (1473 ـ 1543) و همچنين در دوره گاليله (1564 ـ 1642) و نيوتن زمينه‌هايى براى هر چه بيش‌تر مقدس شدن علم فراهم شده بود.14 كشف كوپرنيك و گاليله و ردّ نظريه بطلميوس (متوفاى 167 ميلادى) با وجود ايجاد يك سلسله تنش‌ها، سرانجام موجب فراهم آمدن پيروزى زايد الوصفى براى علم شد. تقدس ويژه علم در اين رابطه ريشه در اشتباه اهل كليسا نيز دارد; زيرا نظريه بطلميوس را نظريه‌اى مبتنى بر دين و احكام آسمانى تلقى مى‌كردند و زمانى كه غلط بودن نظريه مذكور با روش علمى بيان شد، علم حتى بر دين و پيام‌هاى آسمانى نيز تفوق پيدا كرد. بديهى است كه چون دين مظاهر خارق‌العاده‌اى دارد، شكست آن (به دليل ارائه تصوير غلط از آن) براى علم و روش علمى عظمت ويژه‌اى ايجاد كند. كشف نيوتون در سال‌هاى بعد، اين موضوع به صورت يك حقيقت كلى درمى‌آمد كه هر چه را علم مى‌گويد، درست است و هر چه را علم تأييد نكند، قابل اعتنا نخواهد بود.15

در كنار انديشه «فلسفه طبيعى» نيوتن، يك بخش فرعى به نام «فلسفه تجربى» ‌(exprimental philosophy)نيز مطرح بود. فلسفه طبيعى با مجموعه تلاش‌هايى همراه بود كه طى آن، عناصر مبنايى طبيعت استخراج مى‌گرديد. با وجود آن‌كه فرضيات اين مسأله قالبى قياسى داشت، اما بر مبناى يك مطالعه توضيحى طراحى شده بود. در واقع، فلسفه طبيعى طيفى از مفاهيم و انديشه‌ها را دربرمى‌گرفت و از آنچه ما اكنون «متافيزيك» مى‌ناميم تا آنچه را كه علم مى‌شماريم، در خود جاى مى‌داد. اما در قالب «فلسفه تجربى»، احكام و گزاره‌ها از طريق پديده‌ها استنباط مى‌شوند و پس از آن با روش استقرا عموميت پيدا مى‌كنند. علم جديد، فلسفه جديد و يا تفكر جديد نيوتن همان است كه گاهى تحت عنوان ذرّه‌گرايى (Atomism) نيز مورد اشاره قرار مى‌گيرد. شايد به همين دليل باشد كه متفكر بزرگ، «آى. بى. كُهِن»، در كتابى به نام «فرانكلين16 و نيوتن» تصريح مى‌كند كه زيربناى افكار در قرون 17 و 18، اصل موضوعى «ذرّه‌اى»17 است. به عبارت ديگر، اين موضوع، نيوتن و ديگر پيروان ذرّه‌گرايى18 را وادار به پذيرش اين عقيده كرد كه منشأ اشيا را ذراتى واقعى به نام «اتم» بدانند. از اين‌جا، يك ارتباط مهم بين انديشه‌هاى فيزيكى و غيرفيزيكى پيدا مى‌شود; زيرا بر اساس اين اعتقاد، نوعى منشأ فكرى ماشينى در مورد علم تقويت گرديد.

بر اساس ديدگاه «ذرّه‌گرايى»، كلّ هستى همانند قسمت‌هايى از يك ماشين كار مى‌كند. برخى از پيروان «ذرّه‌گرايى» اين ديدگاه مكانيكى را به نحوى، با عقايد دينى مسيحيت نيز آميخته كردند19 و سپس آن را به تمامى پديده‌هاى طبيعى تعميم دادند. اصولاً هيچ كدام از متفكران فلسفه ذرّه‌گرايى اين انديشه را در قالب روش قياسى ملاحظه نكرده، بلكه آن را مبتنى بر استقرا مى‌دانستند. بنابراين، فلسفه تجربى جديد با منشأ ذرّه‌گرايى، انديشه حاكم بر علم و معرفت زمان گرديد و عنصر ذرّه‌گرايى و تجربه‌گرايى محور بررسى‌هاى علمى شدند.20 بدين روى، ذرّه‌گرايى در تدوين فلسفه فردگرايانه و تجربه‌گرايى در جا انداختن روش اثباتى، پايه مناسبى حتى براى علم اقتصاد گرديد. اين مسائل با تلاش و راه‌اندازى فكر اثبات‌گرايانه اگوست كنت، تحول خاصى در زمينه معرفت‌شاسى و به خصوص روش‌شناسى علوم ـ به طور كامل ـ و علوم اجتماعى (از جمله اقتصاد) ـ به طور خاص ـ ايجاد نمود. اما در اين‌جا، علم و روش علمى، علاوه بر استحكام واقعى در افكار و انديشه‌ها، نوعى شرافت و تقدس و حتى حتميت به همراه داشت.

2ـ ارتباط قوانين طبيعت و علم اقتصاد

اشاره به برخى از ريشه‌هاى تكامل علم و روش علمى در بخش قبلى، بعضى از ابهام‌ها را روشن مى‌كند. اصولاً تاريخ مدون و ريشه‌يابى تاريخى پديده‌ها، براى محقق و عالم آگاهى بخش است.21 همان‌گونه كه ملاحظه شد، با وجود پيوند عميق مسائل علمى، معرفتى و فلسفى، به نوعى، زمينه‌هاى جدايى بين آن‌ها (طبيعى و يا مصنوعى) نيز فراهم گرديد و به تدريج، روش اثبات‌گرايى (به يك معنا، تحليل امورى كه صرفاً بر اساس داده‌هاى واقعى و تجرى‌اند) به صورت روش انحصارى در علم جا افتاد.22 در اين بخش، بسترهاى ديگرى از تدوين علم اثباتى را مورد اشاره قرار مى‌دهيم.

در نوشته معروف آدام اسميت (ثروت ملت‌ها)، به جاى علم اقتصاد، از عبارت «اقتصاد سياسى» استفاده شده است. البته اين عبارت سال‌ها پيش از وى نيز به كار مى‌رفته است.23 جالب است كه «اقتصاد سياسى» در ابتدا، به عنوان راه حلى سياسى به منظور به وجود آوردن ثروت بود. اين موضوع دقيقاً در عنوان كتاب آدام اسميت مطرح شده است.24ملاحظه مى‌شود كه محتواى عبارت مذكور (و حتى عنوان كتاب) كه بعدها علم اقتصاد نام گرفت، چارچوبى تجويزى و دستورى دارد و قالبى اثباتى را نشان نمى‌دهد، در حالى كه عده زيادى بر اين نكته اصرار دارند كه علمى بودن اقتصاد در گرو اثباتى بودن آن است.

زير ساخت‌هاى اصلى اقتصاد سياسى پيش از آدام اسميت مرتبط با افكار فيزيوكرات‌ها است. توضيح اين ارتباط، پيوند علم اقتصاد با قوانين طبيعت را نيز روشن مى‌كند. (در اين‌جا، تنها به بخشى از انديشه فيزيوكرات‌ها مى‌پردازيم كه ارتباطى مستقيم با بحث حاضر دارد).25 اصولاً عبارت «فيزيوكراسى» از ريشه‌اى يونانى استخراج شده كه به معناى «قانون طبيعت» است. اصل حاكم بر انديشه فيزيوكرات‌ها اين بود كه قوانينى كه بشر مى‌سازد، بايد با قوانين طبيعى هماهنگ باشد; به اين معنا كه اصول حاكم بر طبيعت به طور منظم و قانون‌مند حركت مى‌كند و بشر نيز بايد خود را با آن همساز نمايد. ريشه عقيده به قانون طبيعت به متفكران روم و يونان قديم مى‌رسد26 و در واقع، فيزيوكرات‌ها و به طور خاصى كنه27 در مورد آن به نوعى احياگرى دست‌زده‌اند.

عقيده به «قوانين طبيعت»،28 به ويژه در قرون 16 و 17 و پس از كشف قوانين فيزيكى جديد توسط نيوتن و ديگران، بسيار مستحكم‌تر گرديد. آنان به اين نتيجه رسيدند كه چنان روابط هماهنگ و دقيقى بر تمام جهان فيزيكى حاكم است كه مى‌توان حتى ارتباط كمّى آن‌ها را به طور كامل، مشخص نمود. به خصوص پس از كشف نيوتن، روابط دقيق ميان كميّت‌هاى فيزيكى نام «قانون» به خود گرفت. از ميان اين قوانين، مى‌توان به «قانون جاذبه» نيوتن و «قانون گازها» از بويل اشاره كرد.29 پس از تدوين علوم اجتماعى و جدايى آن‌ها از فلسفه، در ارتباط با آن‌ها، قوانين طبيعت نيز مطرح گرديد. اين موضوع ابتدا در ارتباط با جامعه‌شناسى، بعدها روان‌شناسى و سپس اقتصاد نيز گسترش پيدا كرد و حتى سال‌ها پس از آن‌كه «قانون كوانتم»30 مبانى قطعيت و حتميت قوانين طبيعت را نيز زير سؤال برد، همچنان تأثير آن بر اقتصاد و ساير علوم اجتماعى ادامه يافت.

قطعيت قوانين طبيعت سيطره خود را با جزميت خاصى بر اقتصاد سياسى يا علم اقتصاد نيز حاكم ساخت. علاوه بر فرانسيس كنه، كه مبلّغ و حامى قوانين طبيعت در اقتصاد بود، آدام اسميت (پدر علم اقتصاد)31 نيز به پيروى از آن و اِعمال قوانين مذكور ادامه داريد. وى در بخشى از كتاب مشهور خود، حتى بين دو نوع قيمت تفاوت مى‌گذارد كه اين نشان مى‌دهد در اين تقسيم‌بندى نيز تحت‌تأثير قوانين طبيعت بوده است، به اين صورت كه او قيمت واقعى را از قيمت طبيعى جدا مى‌كند. منظور از «قيمت طبيعى» قيمتى است كه حقيقتاً كالا ارزش آن را داشته باشد. بخشى از كلام آدام اسميت در مورد قيمت كالاها چنين است: «در هر جامعه و يا ناحيه‌اى، براى كاربرد سرمايه و نيروى كار نرخ عادى دستمزد و سود وجود دارد قسمتى از اين نرخ طبيعتاً به وسيله شرايط عموم جامعه تعيين مى‌شود و قسمتى هم با ماهيت ويژه هر شغل مشخص مى‌گردد. زمانى كه قيمت كالا درست برابر با اجاره زمين، دستمزد كارگر و سود سرمايه باشد و كم‌تر يا بيش‌تر از اين مقدار نباشد، در آن صورت، مى‌توان آن را قيمت طبيعى ناميد. در چنين موردى، كالا دقيقاً به قيمتى فروش مى‌رود كه مى‌ارزد... .»32 در جايى ديگر، او تصريح مى‌كند كه قيمت بازار ممكن است كم‌تر و يا بيش‌تر از قيمت طبيعى باشد و گاهى هم با آن برابر مى‌شود. وى سپس تأكيد مى‌كند كه تعديل عرضه و تقاضا و چارچوب رقابتى بازار به گونه‌اى پيش مى‌روند كه سرانجام به طور خودكار قيمت طبيعى حاصل مى‌گردد.

آدام اسميت روند حصول بازار به قيمت طبيعى را به‌گونه‌اى ترسيم مى‌كند كه گويى قيمت‌هاى بازار همانند داشتن يك نيرو (چون قانون جاذبه) به سوى قيمت طبيعى كشيده مى‌شوند. در جايى ديگر، اشاره مى‌كند كه مقدار كالايى كه به بازار عرضه مى‌شود طبيعتاً بايد مناسب با تقاضاى مؤثر باشد. اگر زمانى عرضه مازاد بر تقاضا باشد، برخى از عوامل سازنده قيمت پايين‌تر از نرخ طبيعى مى‌روند. در جاى ديگرى، به طور صريح، همانندى قانون اقتصادى را با قانون جاذبه عمومى نيوتن بيان مى‌كند. آدام اسميت در بخشى ديگر، در اين زمينه مى‌نويسد: «قيمت طبيعى مثل ثقل و نقطه گرانيكا است كه قيمت‌هاى ديگر پيوسته به سوى آن كشيده مى‌شوند ... اما با اين‌كه قيمت دو كالا پيوسته به مركز ثقل قيمت ـ يعنى، قيمت طبيعى ـ نزديك مى‌شود، گاهى اتفاقات خاص، گاهى علل طبيعى و گاهى مقررات ويژه دولت ممكن است قيمت بازار را بالاتر (و يا پايين‌تر) از قيمت طبيعى نگاه دارد ... اما اين قيمت‌ها دايم به سوى آن كشيده مى‌شوند.»33شومپيتر، اقتصاددان مشهور، پس از اشاره به اين بيان آدام اسميت، تصريح مى‌كند كه «اين امر يك مثال كاملى از قانون طبيعى است.»34

علاوه بر آدام اسميت، ساير صاحب‌نظران اقتصاد كلاسيك نيز به روند مذكور عقيده داشته‌اند. ريكاردو (1772 ـ 1823) اقتصاددان مشهور ديگر كلاسيك، تصريح مى‌كند تا زمانى كه علل تصادفى وجود نداشته باشد بر قيمت طبيعى و كالا حاكم نگردد، كالاى موردنظر قدرت خريد واقعى خود را داراست.35 از بررسى اين مطالب و موارد مشابه، به طور روشن، شواهد قابل مقايسه بسيارى بين اين تصور از علم اقتصاد و مكانيك نيوتونى به دست مى‌آيد. و آن‌ها دنبال استخراج يك سلسله قوانين اقتصادى هستند كه با قوانين فيزيكى، همانندى كافى داشته باشند. وجود زمينه‌هاى انسان‌گرايى، به ويژه پس از عصر نوزايى نيز كمك ديگرى به حركت خاص تكامل علم اقتصاد مى‌نمود. طبق اين ديدگاه، خود انسان تمام جوانب كمال و بلوغ خود را درك نموده و نياز به هيچ دستورالعمل ديگرى غير از درك خود و قضاوت خود ندارد.36 اين مسأله دست كم با عقيده عدم دخالت دولت، به خصوص در مسائل اقتصادى ـ و به شكل ديگرى، در استحكام قوانين طبيعت در ارتباط بود.

در هر حال، فضايى كه فكر آدام اسميت و اقتصاد سياسى در آن شكل گرفت، داراى زمينه‌هاى خاصى بود: از يك سو، اوجِ پيشرفت‌هاى عجيب علم فيزيك و از سوى ديگر، فراهم آمدن نوعى تقدس براى قوانين طبيعت مطرح بود كه همين مسأله شرافت و تقدس علم را نيز به همراه داشت. دست كم، مى‌توان گفت كه حاكميت قوانين طبيعت بر تفكر بشر، هيچ زمانى به اندازه قرن 18 نبوده است. اين حاكميت به گونه‌اى ود كه «قوانين طبيعى» به معيارى براى سنجش درست بودن و خوب بودن و حتى خاص بودن همه چيز تبديل گرديده بود، به نحوى كه هر چه شريف بود، طبيعى هم بود و هر چه غيرطبيعى بود بى‌ارزش تلقى مى‌شد. از سوى ديگر، موفقيت و حاكميت فيزيك نيوتونى نيز اين باور را ايجاد كرده بود كه در هستى، يك نظم پايدار وجود دارد; در وجود انسان نيز، كه عنصر كوچكى از كلّ هستى است، قهراً بايد چنين نظمى حاكم باشد. بنابراين، جوامع انسانى و معارف و انديشه‌هاى مربوط به آن نيز بايد چنين باشد. علاوه بر آن، در ضمن درك و تصور خاصى از وضع طبيعى و يا وضع طبيعت 37 (state of nature) نيز در آستانه قرن 18 جا افتاده بود. تصور مزبور، كه به ويژه بر افكار آدام اسميت نيز مؤثر بود، بيش‌تر بر مبناى تراوشات فكرى ثامس هابز بود كه انسان‌هاى منهاى تمدن و قانون را گرگ‌هايى تلقّى مى‌كرد كه خودخواه بودند و تنها بر اساس منافع شخصى خود تلاش مى‌كردند.

در انديشه وضع طبيعى آدام اسميت، انسان‌ها براى كسب منافع شخصى تلاش مى‌كردند، انگيزه ديگرى بر آن‌ها حاكم نبود و خواست، تمايل و حفظ عقلانيت فردى محرّك اصلى به حساب مى‌آيد. آدام اسميت تصريح مى‌كرد كه: «هر كس پيشنهاد معامله‌اى را به ديگرى مى‌كند منظورش اين است كه آن چيزى كه تو دارى و من خواهان آن هستم، به من بده و در مقابل، چيزى كه من دارم از آن تو باشد... حس خيرخواهى و بشردوستى قصاب و نانوا نيست كه غذاى ما را تأمين مى‌كند، بلكه توجه آن‌ها به نفع خوشان است كه موجب اين كار مى‌شود. ما از صفات انسانى آنان سخن نمى‌گوييم، بلكه سخن از خودخواهى آنان است. هيچ كس به طور كلى، متكى بر حس خيرخواهى همشهريان خود نيست ... .»38

همان‌گونه كه اشاره شد چون آدام اسميت و ساير كلاسيك‌ها مالكيت شخصى را نتيجه كار مى‌دانند، آن را طبيعى و مشروع تلقى مى‌كنند39 و به عكس روسو، خواهان حفظ مالكيت خصوصى و تقويت آن هستند. در نتيجه، در آستانه قرن 18 و با تلاش آدام اسميت و بهره‌بردارى از مجموعه افكار و انديشه‌هاى پيشين و تحكيم قوانين طبيعت و مبناى خاص وضع طبيعى و پايه‌هاى ذرّه‌گرايى، مبانى اقتصاد سياسى داراى قالبى فردگرايانه، مبتنى بر نوعى منافع شخصى به همراه نوعى حتميت و جزميت و مرتبط با درك مصالح انسانى توسط خود وى، تدوين گرديد. به عبارت ديگر، از نظر محتوا، نوعى انديشه خاصى حاكم گرديد كه داراى تقدس بود. در ادامه، به تكميل اين مسأله در ارتباط با روش آن پرداخته مى‌شود كه با حاكميت اثبات‌گرايى نيز همراه بوده است.

3ـ زمينه‌هاى تأثير اثبات‌گرايى بر معارف بشر، به ويژه بر اقتصاد

همان‌گونه كه اشاره شد، از يك سو، انقلاب‌هاى كوپرنيك و تحولات فيزيك نيوتونى نوعى تضعيف ايمان‌گرايى و نوعى تقويت علم‌گرايى به وجود آوردند، حاكميت قوانين طبيعى نيز علم را شريف و مقدس نمود و روش‌هاى علوم طبيعى به همراه آن، از قداست و عظمت خاصى برخوردار گرديدند. اين زمينه‌ها موجب شد كه در قرن 18 نوعى حاكميت عقل و علم فراهم گردد. ابتدا، سن سيمون با كمك شواهد مزبور نوعى مذهب جديد مبتنى بر عقل و علم طراحى كرد،40 اما تلاش اصلى و مؤثر براى بيان انديشه چنين مذهب‌هايى، توسط آگوست كنت صورت گرفت. از اين‌جا بود كه روش اثبات‌گرايى تدوين و تحكيم گرديد. به همين دليل، رشد اثبات‌گرايى همواره همراه با آگوست كنت مطرح است. تحكيم انديشه اثبات‌گرايى آگوست كنت به همراه مبانى ترسيم شده در تفكر اقتصاد سياسى آدام اسميت، مى‌تواند زمينه‌ساز تحولى جديد در بيان شاخص علمى بودن و علمى نبودن نظريه‌ها محسوب گردد. به خصوص ثمره اين مسأله در روش اثبات‌گرايى علم اقتصاد متعارف بسيار درخشان و دامنه‌دار بوده است.

پس از جاافتادن اثبات‌گرايى، روش‌هاى بررسى علوم به طور كلى و اقتصاد به طور خاص، صورت ديگرى پيدا كرد. چند محور در قالب فكر اثبات‌گرايى كنت را بايد مورد توجه قرار داد: يكى پايگاه عقل‌گرايانه است; به اين صورت كه مطالعات و تحقيقات اجتماعى را مى‌توان تنها بر اساس عقل و بدون هر نوع قضاوت اخلاقى، ارزشى و متافيزيكى انجام داد، هر چند كنت تصريح مى‌كند كه مطالعات مربوط به آن «بايد» چنان انجام شوند. محور دومى كه در اين تفكر مورد توجه است اين‌كه روش صحيح كشف حقايق در علوم اجتماعى، تعميم داده‌هاى واقعى است. نكته قابل تأمل آن‌كه كنت تصور مى‌كرد روش منحصر به فرد در بررسى علوم طبيعى ـ مانند فيزيك، زمين‌شناسى، اخترشناسى، شيمى، زيست‌شناسى و امثال آن‌ها ـ همين است كه از طريق استقراى داده‌هاى تجربى انجام مى‌شود و قوانينى عمومى از آن‌ها استخراج و يا استنباط مى‌گردد.41 مى‌توان ادعا كرد كه با وجود نقّادى‌اى بسيارى كه نسبت به اين شيوه صوت گرفته و با توجه به ردّ اين تصور كه روش انحصارى در علوم طبيعى، استقرا مى‌باشد، اما هنوز قشرهايى از رفتارگرايان، علم اقتصاد در واقع، به صورت يك علم تجربى مطرح مى‌شود. در هر صورت، عقيده كنت اين بود كه روش مطالعه علوم اجتماعى نيز بايد استقرا باشد.

تصور ديگر كنت اين بود كه علوم طبيعى با آن بافت و ساختار فنى و تجربى‌اى كه دارند، زمينه ارزش‌گذارى و قضاوت ارزشى ندارند و نتيجه مى‌گرفت كه در علوم اجتماعى نيز بايد چنين باشد; نظريه‌هاى علوم اجتماعى نيز همانند علوم طبيعى نتيجه تعميم داده‌هاى تجربى و مشاهده‌اند. البته منبع اصلى داده‌هاى تجربى از نظر وى، همان «تاريخ» است. در هر صورت. انديشه اثبات‌گرايى بر علوم اجتماعى و از جمله اقتصاد، تأثير قابل توجهى داشت; مثلاً، مكتب تاريخى آلمان، هم از لحاظ تكيه بر روش استقرا و هم از لحاظ توجه خاص به تاريخ، تحت تأثير آن قرار گرفت. شايد حملاتى كه آن‌ها به روش‌هاى انتزاعى ريكاردو و روش اقتصاد نئوكلاسيك مى‌كردند نيز ناشى از همان تأثير اثبات‌گرايى بر انديشه آنان باشد. اما بيش‌تر شرايط ملى‌گرايى خاص آلمان در آن زمان و توجه به نهادهاى اجتماعى و فرهنگى و شرايط ويژه هر كشور موجب تدوين ديدگاه آنان گرديد. در عين حال دست كم، در عمل، مكتب تاريخى آلمان مسأله ارزش‌گذارى مربوط به علوم اجتماعى را همانند كنت كنار نگذاشته و تحليل‌هاى برخى از صاحب‌نظران آن دربرگيرنده امور ارزشى بوده است.

تأثير و تأثر ديدگاه‌هاى حاميان روش‌هاى اثبات‌گرايى و انتزاع‌گرايى: تفكر اثبات‌گرايى اگوست كنت به طور كلى، علم و روش علمى را به سوى روندى تجربى سوق داد. همچنين تأكيد بر خود انسان و تنها مشاهدات و فكر وى در انديشه اگوست كنت، بر بقيه تفكرات (به ويژه اقتصاد) مؤثر بود. اصولاً ديدگاه كنت به صورت يك مذهب جديد درآمد، اما يك مذهب زمينى در برابر مذاهب آسمانى پيش از خود. تصور كنت اين بود كه انسان‌ها براى دور ماندن از حملات و خطرات گوناگون، خوب است در هم بنشينند و فقط انسانيت را محور قرار دهند تا ديگر اخلاق و متافيزيك مطرح نباشد. به اين دليل است كه كلبيون42 مى‌گويند: «در قاب مذهب كنت، خدايى وجود ندارد، هر چند پيغمبر آن كنت است.» البته اگوست كنت عقيده دارد كه روش اثبات‌گرايى را در يك فرايند تكاملى دريافته است. طبق ديدگاه وى، علم دست كم سه مرحله را براى حصول به كمال و بلوغ پيموده است: مرحله اول جنبه الهى داشته كه به عقيده وى، به همراه پرستش‌ها و اسطوره‌ها و افسانه‌ها بوده است. مرحله دوم جنبه متافيزيكى و ذهنى و تجريدى پيدا كرده است. در مرحله سوم، جنبه عقلانى يافته است. در اين مرحله، پديده‌هاى جهان موضوع بررسى‌هاى تجربى قرار گرفته و بر طبق قوانين علت و معلول، مورد تجزيه و تحليل واقع مى‌شوند.

در هر صورت، انديشه اثبات‌گرايى نوعى نقد در برابر انديشه‌هاى انتزاع‌گرايى نيز محسوب مى‌گردد. يكى از تأثيرات انديشه اثبات‌گرايى بر انتزاع‌گرايى، تأثير انديشه اگوست كنت بر صاحب‌نظران اقتصاد نئوكلاسيك است; مثلاً، طرفداران اقتصاد نئوكلاسيك اين مسأله را كه روش علوم طبيعى استقرايى است، پذيرفتند، هر چند در مورد كاربرد اين روش در علم اقتصاد مقاومت كردند. اما از سوى ديگر، انتزاع‌گرايان در موارد بسيارى، جدايى نظريه اقتصادى از ارزش‌گذارى را (كه پيام ديگر اثبات‌گرايى كنت است) قبول كردند. البته عده‌اى از صاحب‌نظران اقتصاد نئوكلاسيك، اين تمايز را رد نمودند. به عبارت ديگر، شايد بتوان در مورد پذيرش جدايى بين واقعيت‌ها و ارزش‌ها آن‌ها را دو دسته كرد; مثلاً، شايد از اقتصاددان مشهور، فون مايز بتوان به عنوان سردمدار يك دسته از آنان نام برد.43 او جدايى ارزش و واقعيت را از اثبات‌گرايى پذيرفته است، اما در عين حال، روش تجزيه و تحليل اقتصادى را همچنان انتزاعى مى‌داند. به نظر مى‌رسد موضوع روش و محتوا قدرى خلط شده است. شايد هم قدرى افراط و تفريط موجب اين امر شده باشد. زيرا بينش انتزاع‌گرايى فون مايز به نحوى است كه عقيده دارد هيچ تجربه‌اى نمى‌تواند موجب شود انسان قضاياى ماقبل تجربى را كنار بگذارد. افراط در اين ديدگاه به گونه‌اى است كه در صورتى كه تجربه با مسائل نظرى هم‌خوانى نداشته باشد، احتمال دارد در مشاهده خطايى صورت گرفته باشد.44 در مقابل، بر اساس ديدگاه اثبات‌گرايى اگوست كنت، نظريه‌هاى اجتماعى و اقتصادى از تعميم‌هاى تجربى (به معناى تاريخى) به وجود آمده و استخراج مى‌شوند كه اين بر انديشه ما بعد تجربى نظريات تأكيد دارد. اما پس از جنگ جهانى دوم، معمولاً گفته مى‌شود كه روش حاكم بر اقتصاد متعارف، اثبات‌گرايانه است. اين مسأله با طبيعت ماقبل تجربى قابل جمع نخواهد بود و نياز به توضيح تازه‌اى دارد.

اثبات‌گرايى منطقى و اثبات‌گرايى اگوست كنت: در اين‌جا، لازم است به ارتباط اثبات‌گرايى مورد نظر اگوست كنت و اثبات‌گرايى منطقى45 اشاره شود. پس از جنگ جهانى دوم و در محدوده قرن 20، روش اثبات‌گرايى منطقى شيوه مسلط بر تحقيقات علوم اجتماعى گرديد كه پرتو اساسى آن نيز بر روش‌هاى تحقيق در علم اقتصاد مؤثر واقع گرديد. البته زمانى به مبنى اثبات‌گرايى منطقى اشاره مى‌شود، درمى‌يابيم كه با وجود بروز و ظهور وسيع آن در قرن 20، ريشه‌اى طولانى در تاريخ فلسفه دارد. حتى از روشن‌ترين ادعاهاى خود آن‌ها برمى‌آيد كه روش آن‌ها تركيبى از شيوه‌هاى تجربه‌گرايى و عقل‌گرايى است; زيرا صاحب‌نظران اثبات‌گرايى منطقى ادعا مى‌كنند كه براى كشف علمى، هم نياز به تحليل منطقى مى‌باشد و هم لازم است كه بر مشاهدات تجربى تكيه شود. توضيح نظريه مزبور مبتنى بر اشاره به چند مرحله از فرايند كشف علمى، با مشاهده و يا تجربه حسى اوليه آغاز مى‌گردد. در مرحله دوم، مشاهدات صورت گرفته با كمك يك سلسله فرضيه‌هاى اوليه صورت‌بندى مى‌شوند. در مرحله سوم، از طريق يك سلسله تجزيه و تحليل‌هاى منطقى، فرضيه‌هاى مذكور به صورت نظريه‌هاى كلى استخراج مى‌گردند. و در مرحله چهارم، نظريه‌هاى مزبور در بوته آزمايش تجربى قرار مى‌گيرند كه در صورت مردود شدن، بايد كنار گذاشته شوند.

هم اثبات‌گرايى منطقى و هم اثبات‌گرايى اگوست كنت از اين جهت كه نوعى مرزبندى بين گزاره‌هاى ارزشى و واقعى قائلند، مشابه هم هستند. بنابراين، هر دوى آن‌ها نه تنها بر روش‌هاى علوم اجتماعى مؤثر بوده‌اند، بلكه به عقيده ما، بر روش‌ها و چارچوب‌هاى تحقيقاتى امور دينى نيز مى‌توانند تأثير داشته باشد. البته اثبات‌گرايى منطقى در قرن 20، وسعت تأثيرگذار بيش‌ترى داشته است. ادعاى جهان‌شمولى روش مذكور براى همه علوم، تأكيد بسيار آن بر مشاهدات تجربى و محدود كردن بررسى‌هاى عقلى به توصيف مشاهدات46 و امثال آن، برجستگى روش مزبور را نشان مى‌دهد. از نظر اثبات‌گرايان، احكام ماوراء الطبيعه، مباحث اخلاقى و ارزشى، همه بى‌معنا هستند; زيرا زمينه آزمون تجربى ندارند. يك انتقاد اساسى كه بر اين ديدگاه وارد مى‌شود، غير قابل آزمون بودن خود قاعده اثبات تجربى است. اصولاً اين‌كه علمى بودن را آزمون تجربى معيّن كند، خود يك قضاوت ارزش است، و در متن نظريه اثبات‌گرايى، قضاوت‌هاى ارزشى فاقد هرگونه ارزش علمى هستند. اگر چنين ادامه دهيم، نوعى دور فلسفى باطل به وجود مى‌آيد و بديهى است كه اين ديدگاه افراطى اثبات‌گرايان منطقى، (اثبات تجربى تمامى گزاره‌ها) عامل اين دور مى‌باشد.

4ـ ديدگاه‌هاى مختلف درباره علمى بودن و يا نبودن نظريه‌ها

با توجه به تنگناهاى بسيار در تحقيقات مربوط به حوزه علمى بودن و يا علمى نبودن نظريه‌ها، علم و روش علمى، و مهم‌تر از همه، با دقت در فرايند مقدس شدن لم، قابل انتظار است كه در ارائه ضوابط علمى بودن و علمى نبودن نظريه‌ها، اختلاف نظر زيادى وجود داشته باشد; مثلاً، گاهى علوم و معارف گوناگون را بر حسب روش از هم جدا مى‌كنند. اين به نوبه خود، مى‌تواند دربرگيرنده ديدگاه‌هاى مختلفى باشد. اگر مبنا و روش قياس در نظر گرفته شود و مثلاً، مشى «ريكاردويى» مورد نظر باشد، مى‌توان اقتصاد را علمى دانست، اما جامعه‌شناس علمى نخواهد بود. يا به عكس، اگر روش استقرايى ضابطه علمى بودن نظريه‌ها قرار گيرد و منظور جمع‌آورى داده‌هاى دقيقى از پديده‌هاى مربوط به موضوع مورد بررسى باشد، در اين صورت، مى‌توان جامعه‌شناسى را علمى‌تر از اقتصاد دانست. بنابراين، شايد به همين دليل، سخن صاحب‌نظر مشهور روش‌شناسى، پرفسور مك لاپ، قابل تأمّل باشد كه مى‌گويد:هيچ تعريفى از علم، كه جهت‌يابى روشنى داشته باشد و بتوان بر اساس آن، تمامى بخش‌هاى علوم (فيزيك و شيمى و جامعه‌شناسى و ...) را مطرح كرد، وجود ندارد.

برخى از متفكران مانند «مارگنو» نظريه را بسيار تجريدى مى‌دانند و برخى مانند «بريجمن» آن را كاملاً عملياتى تلقى مى‌كنند. يك مطلب قابل توجه اين است كه حتى در مورد علم فيزيك، كه پيشاهنگ علوم رده خود مى‌باشد، محققان هنوز به توافق نرسيده‌اند كه آيا منشأ قياسى دارد و يا مبتنى بر استقرا مى‌باشد. اساساً دانشمندان هر علم معمولاً سعى دارند رشته مورد مطالعه خود را علمى جوله دهند. و خود اين امر باعث دشوارى‌هايى گرديده است. مثلاً حتى برخى منظورشان از روش علمى يك مجموعه روش‌هاى آمارى است و به گمان آن‌ها، هر معرفتى كه قابل تنظيم و آزمون‌پذير باشد، علمى است. بدين دلى، گاهى «علم‌گرايى» و «علم‌زدگى» مقدم بر مطالعات و روش‌هاى علمى واقعى قار مى‌گيرد. از سوى ديگر، گروهى مانند «نهادگرايان» عقيده دارند كه اصولاً رفتار انسان از اهميت چندانى برخوردار نيست كه بخواهد به عنوان فرض‌هاى اساسى در نظر گرفته شود، بلكه نهادهاى موجود در جامعه، سازمان‌ها، فرهنگ و سنّت‌ها هستند كه او را مهار مى‌كنند. اما «رفتارگرايان» عقيده دارند كه بايد جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، اقتصاد و امثال آن‌ها را تنها محدود به ايجاد قانون‌مندى‌هاى رفتار انسانى نمود.

همان‌گونه كه به طور ضمنى اشاره شد، صاحب‌نظران اقتصاد اثباتى با ايجاد خط‌كشى ظاهرى ميان احكام و گزاره‌هاى واقعى و دستورى زمينه سردرگمى ديگرى را در روش‌ها فراهم مى‌آورند. حتى گفته مى‌شود برخى از آن‌ها ايجاد اين جدايى را شرط لازم براى روش علمى تلقى مى‌كنند. گاهى نيز برخى در ارزيابى علمى بودن و علمى نبودن دو نوع تحقيق، آن را علمى تلقى كرده‌اند كه به دليل حصول نتايج از روش‌هاى كمّى استفاده كرده است. در خود روش اقتصاد اثباتى، در صورتى كه ملتزم به آن باشيم، بايد در همه موارد، از اين ديدگاه دفاع كنيم كه «فرضيه‌هاى اقتصادى بايد ذاتاً آزمون‌پذير باشند». اما در اين‌كه مسأله مطلوبيت نهايى به كدام شيوه مورد آزمون تجربى قرار مى‌گيرد؟ شايد به دليل پاسخ به اين سؤال هم بوده كه عده‌اى تلاش كردند منحنى بى‌تفاوتى را اختراع كنند تا مفهوم رتبه‌اى از مطلوبيت را به جاى مفهوم عددى و مطلق آن قرار دهند. اما اولاً، با وجود بيان و كاربرد مفهوم رتبه‌اى، در عمل، همان كاربرد كمّى را مورد استفاده قرار مى‌دهند. ثانياً، حتى در صورت قبول رتبه‌اى بودن مطلوبيت، خود اين موضوع نوعى اصل موضوعى است و باز مشكل آزمون‌پذير آن حل نشده است. اما چه توجيهى مى‌توان براى كار اقتصاددانان اثبات‌گرا يافت كه با وجود آن‌كه روش آن‌ها در عمل، با مبانى مربوط به آن سازگار نيست، در عين حال، خود را اثبات‌گرا مى‌دانند؟ تنها مى‌توان گفت كه آن‌ها اصولاً به روش‌شناسى رشته خود توجهى ندارند. در اين راستا جالب توجه است كه از پوپر نقل مى‌شود كه در كلاس درس فلسفه علم، معمولاً اين مسأله را تأكيد و تكرار مى‌كرده است كه: «هيچ روش علمى منحصر به فرد و جهان شمولى وجود ندارد و من هم در اين‌جا صرفاً پيشنهاد خودم را از روش علمى مطرح مى‌كنم و اين را به طور احتمال ذكر مى‌كنم، نه اين‌كه حتماً درست باشد... .»

برخى تلويحاً تجمّع واقعيت‌هاى تاريخى را اساس تحقيقات علمى مى‌دانند و برخى ديگر هر مطالعه‌اى را كه نظير عملياتى نداشته باشد، علمى تلقى نمى‌كنند. بعضى هم اصولاً علم را اندازه‌گيرى تلقى مى‌كنند و هر چه را جبه‌اى از اندازه‌گيرى نداشته باشد، غيرعلمى تلقّى مى‌كنند.47 برخى ديگر تنها روش اثبات تجرب را ملاك علمى بودن مى‌دانند و عده‌اى معيار ابطال‌گرايى و قابل ابطال‌بودن را مورد توجه قرار مى‌دهند.48 اين‌ها صرفاً برخى از مسائل حل نشده در مورد روش‌هاى علمى و تنها گوشه‌اى از اختلافات در مورد چارچوب ضوابط حاكم بر بررسى‌هاى علمى است.

علمى بودن و يا علمى نبودن اقتصاد اسلامى

ملاحظه شد كه از يك سو، نگرانى‌ها و اختلاف نظر در مورد علمى بودن و يا علمى نبودن رشته‌ها و معارف گوناگون، بسيار است و از سوى ديگر، تدوين مطالعات به صورت علمى، ضمن داشتن جذبه‌هاى فراوان، داراى فوايد زيادى نيز مى‌باشد. اگر بتوان اين دو موضوع را به نحوى هم‌ساز نمود، نتيجه كار مى‌تواند باارزش و راهگشا باشد; يعنى، تلاشى صورت گيرد كه از يك سو، مطالعات رشته‌هاى گوناگون در قالبى علمى، صورت گيرد و از سوى ديگر، زمينه يك سلسله توافق‌هاى روش‌شناسانه فراهم گردد كه در عين حال، از تشتّت و برخورد منفى آراء جلوگيرى شود. در اين قسمت سعى بر آن است كه ضمن بررسى زمينه‌هاى علمى بودن يا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، طرحى پيشنهادى در اين زمينه ارائه شود. در بخش اول، به ميزان اهميت علمى بودن و يا علمى نبودن اقتصاد اسلامى توجه مى‌شود. در بخش بعدى، به نقطه نظرهاى موجود در ميان برخى از محققان و صاحب‌نظران اقتصاد اسلامى در موضوع مزبور اشاره مى‌گردد. به دنبال آن، نوعى مفهوم خاص از «علمى بودن» در معارف اسلامى ذكر مى‌شود و سرانجام، طرحى پيشنهادى در مورد ضوابط يك بررسى علمى مورد بحث قرار مى‌گيرد.

1ـ اهميت علمى بودن يا علمى نبودن اقتصاد اسلامى

ابتدا بايد تأكيد كنيم كه ما اولاً، علم و بررسى علمى را تنها در محدوده روش و نگرش مى‌دانيم و از اين جهت، آن را پديده‌اى در راستاى عقلانى‌تر كردن مطالعات، بسيار سودمند مى‌دانيم. در نتيجه، در صورتى كه بتوان به طور طبيعى و بدون هر نوع ظاهرسازى و علم‌نمايى، مطالعات اقتصاد اسلامى را در قالب علمى قرار داد، از آن استقبال مى‌كنيم. اصولاً ما علم و روش علمى را دست‌آوردى بشرى، مترقيانه و در زمينه روش‌شناسى معارف و رشته‌هاى گوناگون آن تلقى مى‌كنيم. اما در ضمن، هيچ بار ارزشى و مفهومىِ ديگرى براى علم قائل نيستيم; يعنى، علم بودن را به يك مفهوم كلى، معادل روشمند بودن قلمداد مى‌نماييم و هيچ نوع شرافت و قداست ويژه‌اى براى آن در نظر نداريم. اين را نمى‌پذيريم كه هر چه علمى است، لزوماً باارزش و مفيد است و هرچه غيرعلمى است، فاقد فايده و ارزش; مثلاً، ممكن است خوراندن مواد مخدّر به برخى از حيوانات و ارزيابى نتايج واكنش آن حيوان را نوعى تجزيه و تحليل علمى تلقى كنيم، اما اين كار ارزش خاصى غير از نتايج خود نخواهد داشت. در عين حال، ايستادگى يك ملت در مقابل ظلم و سلطه بيگانه و دفاع از آرمان‌هاى دينى‌اش را نمى‌توان علمى دانست، اما داراى ارزش قابل توجهى است.

ثانياً، منظور اين نيست كه علم و بررسى علمى پديده‌اى خشك و بدون روح و جدا شده از ساير معارف است. اصولاً (همان‌گونه كه در بخش اول اشاره شد) اين‌گونه جدايىِ قالبى و ظاهرى از نظر ما شكننده است.49 به تعبير يكى از صاحب‌نظران مشهور، علم و بررسى علمى نوعى فعاليت ذهن انسانى است كه از اين حيث، مشابه فلسفه، مذهب و يا هنر مى‌باشد. در اين‌جا، مجدداً تأكيد مى‌گردد كه اين مسأله نبايد زمينه هر نوع سوء استفاده در خلط علم و فلسفه را فراهم آورد و موجب طرح كشكولوار مطالب در معارف گوناگون گردد، بلكه هدف اين است كه از روند جداسازى تصنّعى جلوگيرى شود; زيرا آن‌گونه جداسازى ناآگاهانه مى‌تواند لطمه صورى و محتوايى به دنبال داشته باشد.

ثالثاً، بر اين نكته پافشارى مى‌كنيم كه منظور ما از طرح علمى اقتصاد اسلامى به هيچ وجه، اين نيست كه يك چارچوب فرمولى محض تحت عنوان «علم اقتصاد اسلامى» وجود دارد (و يا ما آن را تعريف مى‌كنيم).50 اصولاً بحث محض بودن علم اقتصاد حتى به صورت متعارف آن نيز مورد حمله قشر وسيعى از اقتصاددانان است. بنابراين، به طور طبيعى، در چارچوب يك اقتصاد دينى، حساسيت اين موضوع بيش‌تر خواهد بود. اصولاً مى‌توان بسيارى از قواعد عقلايى در اقتصاد متعارف را، كه تعارضى با مبانى اسلامى نداشته باشند، در اقتصاد اسلام به كار برد. به عبارت ديگر، اقتصاد اسلامى را با وجود دربرداشتن عناصر اقتصادى، مى‌توان در قالبى روشمند مطرح ساخت و يا به تعبير كلى‌تر، شايد تعريف ما از روش علمى و بررسى علمى قدرى عام‌تر باشد.51

رابعاً، با وجودى كه در حال حاضر، هر جناح صاحب فكر و حتى صاحب ايدئولوژى تلاش مى‌كند معرفت مربوط به خود را علمى جلوه دهد، و ليكن اگر ما نتوانيم عناصر اقتصاد اسلامى را به شكلى علمى، مطرح كنيم، كوچك‌ترين نگرانى و يا احساس عقب‌ماندگى نخواهيم داشت. اما متأسفانه اين نگرانى همواره بين عده زيادى از صاحب‌نظران علوم اجتماعى وجود داشته است. پروفسور مك لاپ در اين باره، اشاره دقيقى دارد كه مضمون آن چنين است: «در مورد اين‌كه علوم اجتماعى نيز همانند علوم فيزيكى و تجربى هستند و يا نيستند، اين بحث مطرح شده كه دانشمندان علوم اجتماعى در مقابل دانشمندان علوم طبيعى، به نوعى، احساس حقارت مى‌كنند».52 به نظر مى‌رسد چون موضوع علم و علمى بودن در اذهان داراى نوعى شرافت و عظمت است و غير علمى بودن ضدارزش محسوب مى‌شده، اين احساس حقارت قابل انتظار خواهد بود.

در زمينه اهداف مربوط به طرح علمى بودن اقتصاد اسلامى، به دو مطلب كلى ديگر اشاره مى‌شود:

يكى ضرورت روش‌شناختى موضوع كه كنكاشى صرفاً علمى است; زيرا اقتصاد اسلامى به صورت نوعى معرفت خاص و در عين حال، نسبتاً تازه در چارچوب علوم اجتماعى (لكن با جهت‌گيرى و نگرش دينى) مطرح است و تلاش‌هايى نيز در محدوده آن انجام شده اما در زمينه انتظام بخشيدن به مطالعات و تحقيقات صورت گرفته به جز نگارش چند اثر محدود، از جمله كار بسيار باارزش اقتصادنا از آية‌الله صدر، كارهاى زيادى انجام نشده است. حتى در مواردى، برخى بى‌نظمى‌هاى جدّى در نوشته‌ها وجود دارد. همچنين به نظر مى‌رسد حجم مطالب نوشته شده به حدى رسيده كه نياز به نوعى بازنگرى روش‌شناختى دارد.53 در اين راستا، بحث علمى بودن و يا علمى نبودن مطالعات اقتصاد اسلامى گامى اساسى در اين زمينه است. با توجه به طبيعت تدريجى بودن بحث‌هاى تحقيقى، اگر نگرش كنونى گام كوچكى هم محسوب گردد، ارزش مستقل علمى خواهد داشت.

مطلب دوم در زمينه منافع كاربردى تدوين اين قبيل مطالعات است. با توجه به اختلاف نظرهاى موجود در مقوله علمى بودن و يا علمى نبودن اقتصاد به طور كلى و اقتصاد اسلامى به طور خاص، ارائه راه حلّى ابتدايى، كه جهت‌گيرى هم‌گرايانه داشته باشد، مى‌تواند حركتى عملى و با ارزش تلقى شود. در اين صورت، مى‌توان انتظار داشت كه نيروى كم‌ترى از تحقيقات و مطالعات صرف جدال‌هاى روش‌شناسانه گردد. در هر حال، روشن شدن برخى چارچوب‌هاى مدوّن (هر چند اوليه) مى‌تواند به جهت‌گيرى منظم‌ترى از پژوهش‌ها نايل شود كه اين نيز از ارزش مستقلى برخوردار خواهد بود.

2ـ اشاره به دو ديدگاه حاد

درباره علمى بودن و يا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، بين صاحب‌نظران و محققان اين رشته دو ديدگاه حاد وجود دارد كه توصيف كامل و بررسى استدلالى هر يك از آن‌ها مى‌تواند موضوع نوشته مستقلى باشد. از آن گذشته، چون ما در اين مقاله درصدد طرح راه حل سومى نيز هستيم، بنابراين، نيازى به نقد و تحليل اين ديدگاه‌ها مشاهده نمى‌شود. اما اين ديدگاه‌ها در حد آشنايى اجمالى طرح مى‌گردند.

برخى عقيده دارند كه اقتصاد اسلامى معرفتى كاملاً علمى است و علمى بودن آن را در رديف اقتصاد متعارف مى‌دانند. اين‌ها در تجزيه و تحليل‌هاى خود، از معيارها، ضوابط و حتى قواعد و فرمول‌هاى اقتصاد نئوكلاسيك استفاده مى‌كنند و تنها با وارد كردن رفتارهاى اسلامى و يا با دخالت دادن برخى از احكام اسلامى تنها به اِعمال برخى اصلاحات جزئى مبادرت مىورزند. اين‌ها در مواردى، حتى انگيزه‌ها و اهداف اقتصاد اسلامى را نيز تقريباً هماهنگ با اقتصاد متعارف طرح مى‌كنند. حتى برخى از آنان آثار و ديدگاه‌هاى علماى اسلام را نيز منطبق بر اقتصاد متعارف مى‌دانند. دو تن از محققان اقتصاد اسلامى در ارائه تصويرى از انديش امام محمد غزّالى، وى را ترسيم‌كننده رفتار پيشينه‌گر ‌(Maximizer)در اقتصاد اسلامى دانسته‌اند و با آوردن برخى جملات از نوشته‌هاى وى (كه مثلاً، انسان مسلمان نيز طرفدار مال و دارايى است)، به اثبات ادعاى خود پرداخته‌اند.54 اين‌ها ادعا مى‌كنند كه غزّالى و ديگر متفكران اسلامى درباره نظريه‌هاى اقتصادى، از جمله برخورد عرضه و تقاضا، توابع مطلوبيت، تقسيم كار، حتى صعودى بودن شيب منحنى عرضه و كشش قيمتى تقاضا، بحث كرده‌اند. جالب‌تر از اين مطلب آن‌كه نويسندگان مزبور افتخار كرده‌اند كه ديدگاه‌هاى علماى اسلام در حال حاضر، در جديدترين متون درسى علم اقتصاد وجود دارد.55

البته در اين‌كه علما و متفكران مسلمان در زمينه اقتصادى بحث‌هايى از توليد، توزيع، تقسيم كار، عدالت اقتصادى و امثال آن ارائه داده‌اند، شكى نيست.56 اما اين‌كه كارها و آثار انجام شده در راستاى تدوين اصول علمى اقتصاد اسلامى بوده باشد، بسيار بعدى به نظر مى‌رسد. و تدوين مطالب آن‌ها به صورت نئوكلاسيك نيز به نظر ما، افتخار خاصى تلقى نمى‌شود.

مشابه اين‌ها نوشته يكى از نويسندگان مسلمان (استاديار دانشگاه پنسيولوانيا) است كه با ارائه الگوهاى كلان كلاسيك و كينزى و با حذف نرخ بهره رد آن‌ها، درصدد تدوين الگوى كلان در اقتصاد اسلامى برآمده است. روش به كار رفته، حتى توضيح كاركردها، همگى مبتنى بر روش علمى كلاسيك مى‌باشد.57 در يكى از اين قبيل نوشته‌ها، زكات و ماليات عادى در اقتصاد بخش عمومى فرق ماهوى وجود ندارد و تنها فرق اين است كه ظواهرى فقهى در زكات مطرح است. يا مثلاً، بين مضاربه و سرمايه‌گذارى در نئوكلاسيك نيز طبق آن، تفاوت اساسى وجود ندارد. در اين نوشته، حتى فرمول‌ها، منحنى‌ها و توصيف‌ها بسيار منطبق بر متون درسى اقتصاد متعارف است.58 البته كاربرد روش رياضى و هندسى در تجزيه و تحليل اقتصادى اسلام به كار رود و صرفاً جنبه ظاهرسازى و علم‌نمايى نداشته باشد، كار لازمى است. در ضمن، اين قبيل نوشته‌ها حجم زيادى از مباحث و آثار اقتصاد اسلامى را به خود اختصاص داده كه تنها به اين موارد اشاره گرديد.

در مقابل اين حرص شديد بر علم‌گرايى، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه تا پيش از تحقق بر جامعه كامل اسلامى، وجود علم اقتصاد اسامى را مردود مى‌شمارد. در رأس معتقدان به اين ديدگاه، فقيه و عالم نامدار، آية‌الله صدر(رحمه الله)، قرار دارد. بررسى اين عالم بزرگ نيز نيازمند نوشته مستقلى است اما به مناسبت موضوع، صرفاً به برخى از نقطه‌نظرهاى او اشاره مى‌شود. ايشان به صراحت، مى‌گويد كه اقتصاد اسلامى علم نيست (الاقتصادُ الاسلامُى لَيس علماً.) وى تصريح مى‌كند كه اسلام خود را موظف به تنظم زندگى مردم مى‌داند، اما همانند اقتصاد متعارف، علمى نيست (انّ الاسلامَ دينٌ يتكفّلُ الدّعوةَ الى تنظيمِ الحياةِ الاقتصاديةِ و ليسَ علماً على طرازِ علمِ الاقتصادِ ... .) به عقيده ايشان، علم وظيفه كشف و بررسى دارد، بر مبناى داده‌هاى تجربى مربوط به مردم، تدوين مى‌شود و به ارزش‌گذارى نمى‌پردازد. از اين جهت، فرقى بين دانشمند فيزيك و دانشمند اقتصاد وجود ندارد.59 به اعتقاد او، زمانى مى‌توان از علم اقتصاد اسامى سخن گفت كه رفتار مردم تطابق كامل با اسلام داشته باشد (و امّا الوظيفةُ العلميةِ تجاَه الاقتصادِ الاسلامىِ فيأتى دورها بعد ذلك لتكشفَ عَن مجرىَ الحياةِ الواقعىِ و قوانينه ضمن مجتمع اسلامي يطبقُ فيه مذهبُ الاسلامِ تطبيقاً كاملاً.)60

از اين جهت كه اسلام داراى علم اقتصادى همانند اقتصاد متعارف نمى‌باشد، ما نيز با ايشان موافق هستيم. اصولاً وظيفه اصلى اسلام هدايت بشر به سوى تكامل ـ به طور كلى ـ و تنظيم اصول كلى يك زندگى شرافتمندانه مادى ـ به طور خاص ـ است. علوم گوناگون ابزارهايى بشرى براى تسهيل امور زندگى هستند. اما اين‌كه ايشان اقتصاد، رياضيات و حتى فيزيك را از اين نظر يكسان تلقّى كرده، قدرى محل تأمّل است; زيرا در مورد فيزيك، رياضى، ساير علوم محض و علوم طبيعى بحث از اسلامى و غير اسلامى معنا ندارد. اما به نظر ما در علوم اجتماعى و انسانى، مسأله قدرى متفاوت است.

نكته ديگر اين‌كه ايشان عقيده دارد كه زمانى مى‌توان علم اقتصاد اسلامى را مطرح ساخت كه رفتارهاى مردم با اسلام تطابق كامل داشته باشد و از طريق جمع‌آورى داده‌هاى واقعى در آن جامعه اسلامى، توان علم اقتصاد اسلامى را استخراج نمود. اما اين تبيين از علمى بودن تنها يكى از ديدگاه‌هاى علمى بودن به صورت اثباتى است. (در بخش اول در اين باره بحث شد.) بنابراين، ما در مقابل قول اول، كه اقتصاد اسلامى را در هر صورت، علمى مشابه اقتصاد متعارف تلقّى مى‌كند، قول آية‌الله صدر را نيز به نحوى حاد تلقى مى‌كنيم. اما با توجه به اين‌كه ما در اين مقاله، دنبال ارائه راه حل سومى هستيم، به بررسى و احياناً نقد اين اقوال نمى‌پردازيم.

توضيح نهايى اين‌كه در صورتى كه علم اقتصاد و اصولاً علمى بودن را بر مبناى بررسى و تعميم داده‌هاى واقعى در نظر بگيريم، استدلال و نتيجه‌گيرى آية‌الله صدر صحيح است. تحليل و بررسى اين نظريه را به جايگاه ديگرى موكول مى‌كنيم.

3ـ مفهومى از علمى بودن در متون سنّتى اسلامى

در اين بخش، به مفاد علمى بودن رايج در معارف اسلامى اشاره مى‌كنيم و در بخش بعد، به ارائه طرحى پيشنهادى درباره ضوابط حاكم بر بررسى‌هاى علمى مى‌پردازيم.

بين «علم» و «علمى» در تعابير اسلامى و در ساير رشته‌هاى علوم بشرى، تفاوت قابل توجهى وجود دارد. البته علم از يك سو، در اسلام به صورت حقيقى، به عقيده مستحكمى اطلاق مى‌شود كه مطابق با واقع باشد (العلمُ هو الاعتقادُ الجازمُ المطابقُ للواقع). در اين صورت، علم جايگزينى براى يقين و واقعيت حتمى است. البته در بررسى مورد توجه اين مقاله و حتى در متون سنّتى، وقتى به رشته‌ها و معارف اسلامى، پيشوند «علم» اضافه مى‌شود، به معناى مورد نظر نيست، بلكه در آن صورت، تعريف ديگرى از علم استفاده مى‌شود به اين شكل كه از معانى مجازى «علم» استفاده مى‌كنند; گفته مى‌شود: علم، عبارت است از مجموعه عناصر، پايه‌ها و احكام هر رشته‌اى كه مسر يكسانى را دنبال كند (ربّما اطلقَ العلمُ مجازاً على مجموعِ مسائل و اصول كلّية تَجمعها جهةُ واحدةٌ.) اين تعريف معمولاً براى همه رشته‌هاى مورد نظر اسلام به كار گرفته مى‌شود. بنابراين، هر معرفت اسلامى كه داراى امورى كلى و پيامدهايى باشد و هدف مشخصى را دنبال كند «علم» ناميده مى‌شود; مثلاً، علم فقه به اين صورت تعريف مى‌شود: «علم به احكام شرعى فرعى كه با كمك ادّله و شيوه‌هاى استدلال مخصوص به خود صورت مى‌گيرد (هو العلمُ بالاحكامِ الشّرعيّةِ الفرعيّةِ من ادلّتها التفصيليّةِ».61 بر اين اساس، علم كلام نيز چنين تعريف مى‌شود: علمى كه در آن، با كمك دلايل يقين‌آور، به اثبات اصول دين پرداخته مى‌شود (هو العلمُ الذي يُبحثُ فيهِ عَن اثباتِ اصولِ الدّينِ بالادلّةِ المفيدةِ لليقينِ بها). بر اين مبنا، علم اصول را علمى مى‌دانند كه به بررسى عناصر مشتركى مى‌پردازد كه در استنباط حكم شرعى دخالت دارد. (العلمُ بالعناصِر المشتركةِ في عمليّةِ استنباطِ الحكمِ الشرّعي). به بررسى‌هايى كه در مورد روايات و صحت اعتبار آن‌ها در معارف اسلامى صورت مى‌گيرد، «علم حديث» و يا «علم درايت» مى‌گويند.62 بررسى ريشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى‌هايى كه در مورد روايات و صحت اعتبار آن‌ها در معارف اسلامى صورت مى‌گيرد، «علم حديث» و يا «علم درايت» مى‌گويند.63 بررسى ريشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى مربوط به اعراب‌گذارى و تركيب جملات را «علم نحو»، تلاش در زيباسازى كلمات و سخنان را «علم بديع»، كوشش در درست رساندن معانى را به شنونده «علم معانى» و دوركردن عدم وضوح را از بيان به «علم بيان» تعريف مى‌كنند).64

علاوه بر اين، بررسى‌هاى مربوط به لغت را «علم اللغة» مى‌دانند. علم تفسير، در اسباب نزول، علم القراءات مربوط به قرآن مجيد است و حتى اجزايى از امور قرآنى و يا امور كلامى را نيز تحت عنوان «علم» مى‌خوانند; مثلاً ،علم توحيد، علم ناسخ و منسوخ، علم محكم و متشابه، علم الرسم القرآنى، علم المكّى و المدنى و مانند آن‌ها.65 علم اخلاق، و علوم نقلى نيز بر همين اساس، تعريف مى‌شوند. بنابراين، با وجودى كه ما در بررسى علمى خود در مورد اقتصاد اسلامى، قاعده‌مندى، روشمند بودن، غير جانبدارانه بودن و نقدپذيرى را معيار و ضابطه قرار داده‌ايم، اما اگر بر منوال قول مشهور علماى اسلام عمل كنيم، اقتصاد اسلامى را نيز مى‌توان علم (به مفهوم مصطلح ساير معارف شرعى) دانست.

در تعابير اهل علم اصول، مفهوم «علمى» نيز مطرح مى‌شود. منظور از علمى در نظر علماى اصول، هر نوع بررسى و استدلالى است كه بتواند از نظر شرعى اعتبار داشته باشد.66

بنابراين، در قالب آن‌ها تعريفى بسيار خاص و با خصوصيات منحصر به فردى از روش علمى صورت گرفته است. با اين فرض، اگر مثلاً، ما توانستيم استدلال كنيم كه از نظر اقتصاد اسلامى، اخذ ماليات مشروعيت دارد، در واقع، كارى علمى انجام داده‌ايم. بنابراين، با وجودى كه مى‌توانيم در قالب مذكور، اقتصاد اسلامى را نيز علمى تلقى كنيم، اما از اين طريق وارد مى‌شويم; زيرا ما دنبال اين نيستيم كه عنوانى به نام «علم اقتصاد اسلامى» ايجاد كنيم.

4ـ يك قالب پيشنهادى براى بررسى علمى

با توجه به مطالب مذكور در ترسيم اقتصاد اسلامى، از يك سو، مى‌خواهيم در قالب اقتصاد اسلامى، بنا به اقتضاى موضوع، مفاد ارزش‌ها را حفظ كنيم و از سوى ديگر، درصدديم كه حتى الامكان، از روش علمى براى مطالعه اقتصاد مربوط به اسلام استفاده كنيم. گذشته از آن‌ها، مى‌خواهيم وارد جدال‌ها و اختلاف نظرهاى مربوط به روش علمى نشويم. به اين دليل، يك چارچوب هر چند ابتدايى، براى پاسخ‌گويى به مسائل مزبور ارائه مى‌دهيم. با وجود همه اين‌ها، ادعايى در صحت كامل مطالب مورد نظر و تشريح علمى اقتصاد اسلامى نداريم، نقد و رد آن را نيز موجب كم‌ارزشى آن اقتصاد تلقى نمى‌كنيم. پيش از ارائه اين قالب پيشنهادى، چند نكته را مورد تأكيد قرار مى‌دهيم:

نكته اول اين‌كه در حال حاضر، قاب مذكور را پذيرفته شده تلقى مى‌كنيم و در پايان، به بررسى آن مى‌پردازيم.

نكته دوم اين‌كه ادعا نمى‌كنيم حتماً چارچوب جديدى را ارائه داده‌ايم; زيرا به برخى از بندهاى آن ديگران به طور صريح و يا ضمنى، اشاره كرده‌اند، اما در هر حال، مى‌توان آن را نوعى تعريف جديد و يا دسته‌بندى جديد يا دست كم، يك تركيب جديد تلقى نمود.

نكته سوم اين‌كه ممكن است تعريف و يا قالب مذكور از لحاظ مبانى تعريف منطقى، قابل نقد باشد; زيرا تعريف حقيقى نيست، بلكه نوعى تعريف كاربردى و از نوع «تعريف به شرايط» و «تعريف به اعراض» است.67

منظور ما از «بررسى علمى» در اين مقاله، هر نوع مطالعه‌اى است كه ويژگى‌هاى ذيل را دارا باشد:

1ـ روشمند و منظم بوده و در ارتباط با مجموعه عناصر مربوط به خود، سازگار باشد.

2ـ به طور بالقوّه، قابليت بررسى (دست‌كم، در حد ارزيابى منطقى) داشته باشد; به اين معنا كه قالبى جزمى نداشته باشد و داراى زمينه‌هاى نقّادى باشد.

3ـ حتى المقدور غير جانب‌دارانه باشد، نه به اين معنا كه هيچ نوع قضاوتى همراه آن نباشد، بلكه از پيش‌داورى غيرآگاهانه به دور باشد.

4ـ به نحوى باشد كه تنها ذهن‌هاى ممتاز توان درك آن را داشته باشند و به‌گونه‌اى نباشد كه براى همه كس و در همه شرايط، درست و قابل درك باشد، بلكه با تلاش جدّى حاصل شود.

5ـ تا حد امكان، جهت‌گيرى انتزاعى داشته باشد و در محدوده‌هاى سازگار، قابل تعميم باشد.

پيامدها و ملاحظات روش علمى پيشنهادى

در صورت پذيرش اين تعريف (و اين خصوصيات) براى يك «بررسى علمى»، مى‌توان دست كم، پيامدهاى ذيل را براى آن انتظار داشت.

اول، مى‌توان مسائل ارزشى (و از جمله بررسى‌هاى مربوط به اقتصاد اسلامى) را در قالب آن مطرح ساخت; زيرا هيچ نوعى جزميتى را در روش خاصى نشان نمى‌دهد; مثلاً، حسى بودن، تجربى بودن، عقلى بودن يا منطقى بودن برى آن تفاوتى ندارد.

دوم، با توجه به قالب مذكور، هر نوع تجربه، هر نوع آگاهى يا چارچوب‌هاى آمارى و يا هر مجموعه معادله پيچيده رياضى و امثال آن لزوماً علم محسوب نمى‌شود، بلكه علمى بودن نوعى فرايند است كه در توسعه، تكامل، دانش، آگاهى و تجربه نقش دارد; يعنى، ساختار «شدن» و پويايى دارد و از مقوله «بودن» و ايستايى (همانند تجربه صرف يا آگاهى صرف) نيست.

سوم، اين تعريف مى‌تواند به عنوان ضوابط كلى بررسى، در همه علوم به كار رود. به عبارت ديگر، مى‌توان گفت: علوم طبيعى و علوم غيرطبيعى دست كم، از اين لحاظ، مى‌توانند از يك وحدت روشمند برخوردار باشند.

چهارم، با وجود آن‌كه در قالب مزبور، امكان تجويز و تبيين و حتى در مواردى (بر حسب موضوع مورد بررسى)، امكان پيش‌بينى وجود دارد، اما در اين طرح، وظيفه خاصى بر آن بار نشده است; يعنى، تأكيد نمى‌شود كه يك رشته علمى حتماً بايد پيش‌بينى كند68 و يا حتماً تجويز نمايد و يا نوع خاصى از تبيين را ارائه دهد و امثال آن.

پنجم، در اين قالب، علمى بودن در واقع، مربوط به نگرش و روش است و هيچ معناى ديگرى در بر ندارد. بنابراين، به معناى حتماً خوب يا مقدس بودن و يا تقبيح‌كننده هر مطالعه غير خود نيست.

پس در اين صورت، اولاً، ممكن است يك معرفت و يا رشته‌اى علمى باشد، اما لزوماً خوب يا مفيد نباشد و به عكس، معرفت يا رشته‌اى موجود باشد، اما علمى نبوده، ولى در عين حال، مفيد و يا حتى قابل تقديس باشد; مثلاً، با پذيرش سنّت «تجربه‌گرايان»، بسيارى از ارزش‌هاى تاريخى و فرهنگى بى‌معنا تلقى خواهد شد و «نظريه‌پردازان افراطى» ارزشى براى تجربيات قايل نيستند، اما در بررسى مذكور، «علمى بودن» براى هيچ كدام از موارد اخير زيانى ندارد.

ثانياً، موارد بسيارى با قالب پيشنهادى ما سازگار نيست. اما حكم ديگرى هم در مورد آن صادر نمى‌كند.

ثالثاً، اگر به بافت اصول پنج‌گانه آن دقت شود، به طور ضمنى، پيش‌فرض ما قبل تجربى را به همراه دارد و منشأ مطالعات و شناخت‌ها را نظرى مى‌داند.

رابعاً، اين چارچوب با تعريف خاص «علمى» در روش‌شناسى اسلامى نيز قابل جمع است.

نگاه آيات و روايات به مبانى روش علمى

شواهدى از آيات و روايات نيز به طور غيرمستقيم، چنين چارچوبى را تأييد مى‌كند; زيرا از يك سو، معارف اسلامى در يك قالب استدلالى قابل بررسى است. قرآن در جايى كه مى‌خواهد پيام حقى را به مردم ابلاغ كند، پس از آن‌كه مردم نمى‌پذيرند، به آن‌ها خطاب مى‌كند: ما برهان براى شما اقامه كرديم (يَا اَيُّها النَّاسُ قَد جَائَكُمْ بُرهانٌ مِن رَبّكُمْ (نساء: 174). و يا زمانى كه مى‌خواهد ضعف منطق و مبانى استدلال مشركان را بيان كند، مى‌فرمايد: آن‌ها ادعاهايى دارند، اما برهان ندارند (... مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ اِلْهاً اَخَرَ لا بُرهان لَهُ.) (مؤمنون: 117). زمانى هم كه كفار به نفى قوانين قيامت مبادرت مىورزند، خطاب مى‌كند. آن‌ها خيالاتى را بيان مى‌داند و برهان ندارند (تِلْكَ اَمانِيُّم قُلْ هَاتُوا بُرهانَكُم اِنْ كُنْتُم صادِقينَ) (بقره: 111.) همچنين در روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه يك ويژگى برجسته علماى دين را داشتن روش استدلال نيكو قلمداد نموده و بحث با روش غيرمنطقى را حتى جايز نشمرده‌اند (... الجدال بالتى احسن قد قرنه العلماء بالدين و الجدال بغير التى هى احسن محرم). درباره نقدپذيرى معارف اسلامى نيز مى‌توان گفت: مسأله نقد و بررسى، هم در انديشه مطرح است و هم در عمل مورد توجه مى‌باشد. اين مسأله با توجه به پيوند خاص نظاموار موجود بين انديشه و عمل، كه به پيوند خاص نظاموار موجود بين انديشه و عمل، كه به عقيده ما، در اسلام وجود دارد، مورد نظر است. واژه «نصيحت» در معارف اسلامى، به معناى نقد آگاهانه، صادقانه و دلسوزانه مى‌باشد بخشى از حقوق مقابل دولت و مردم نيز انجام اين نقد آگاهانه است. يعنى در واقع، قابليت نقد و بررسى هم در انديشه اسلامى مطرح است و هم در ارتباط با كاركرد مسؤولان مورد توجه مى‌باشد.69

در پايان اميد است محققان مسلمان، ضمن حفظ مبانى و اصول و با مطالعات مدوّن و منظّم، در راستاى هر چه غنى‌تر شدن ادبيات اقتصاد اسلامى به پيش بروند.


  • پى‌نوشت‌ها

1ـ منظور از نظريه در اين‌جا، همان مفهوم اصلى و كلى از آن است. نظريه، مجموعه‌اى از گزاره‌ها و قضايايى است كه اصول تجزيه و تحليل و يا بين يك موضوع مورد بحث را فراهم مى‌كند. البته در ادبيات عمومى علوم و معارف، گاى حتى به يك گزاره منحصر به فرد نيز ممكن است نظريه گفته شود. اما اين‌جا معناى خاص‌ترى از آن در نظر است; يعنى تصوير منظمى از موضوع مورد توجه كه روابط خاصى بين متغيرها و عناصر آن توضيح داده شود.

2ـ با توجه به تعريف نظريه، مى‌توان هر نوع توضيح منظم و منسجم از يك موضوع دينى را كه ارتباط معنادار و قابل قبولى از عناصر مربوطه را نشان دهد، يك نظريه دينى تلقى كرد. برخى نظريه را بسيار خاص‌تر از اين در نظر مى‌گيرند و حتى طبق بعضى از تعاريف نظريه، ممكن است نتوان عناصر دينى را در قالب «نظريه» قرار داد. ما با فرض تعريف مزبور در اين مقاله وارد آن جنجال‌ها نمى‌شويم. براى اطلاع بيش‌تر مى‌توان به نوشته‌هاى derrida و lacan مراجعه كرد.

3ـ اين موضوع، به ويژه پس از تلاش فقيه و محقق نامدار، آية الله صدر، در طرح غير علمى بودن اقتصاد اسلامى وارد مرحله تازه‌اى گرديد.

4ـ اثبات‌گرايى نگرشى فلسفى است كه اقتصاد اثباتى روش خود را از آن مى‌گيرد. اقتصاد اثباتى، نوعى تجزيه و تحليل كمى مبتنى بر داده‌هاى اقتصادى و نوعى علم تجربى (البته نه علم طبيعى) است. فلسفه اثبات‌گرايى را به نحوى مى‌توان به همراه انديشه اگوست كنت (1798 ـ 1857) دانست كه دانستنى‌هاى علمى را مبتنى بر حس و تجربه تلقى مى‌كرد. براى اطلاع بيش‌تر، ر. ك. به: يدالله دادگر (نگارنده)، ترجمه ايدئولوژى و روش در علم اقتصاد، نشريه نامه مفيد، (زمستان 74)، ص 210. مجدداً به اين بحث پرداخته مى‌شود.

5ـ اطلاق عبارت «حكمت نظرى» بر علوم طبيعى، رياضى و علوم عقلى از ديدگاه فلاسفه قديم بيانگر اين نوع در هم‌تنيدگى علم و فلسفه است.

6ـ همان‌طور كه تحولات افراط و تفريط در خود زندگى باعث نگرانى‌هايى مى‌شود، جداسازى صورى و نسنجيده ابعاد و اعضاء آن نيز مشكل‌ساز خواهد بود.

7ـ ر. ك. به:

Wightman W.P.D, Adam Smith and the History of Ideas (oxford university, press 1976) P. 12

8ـ فلسفه طبيعى در واقع، طرح قديمى علوم طبيعى است; يعنى پيش از آن‌كه علوم طبيعى به صورت امروزى مطرح شوند، از آن‌ها به عنوان فلسفه طبيعى نام برده مى‌شود. ضمناً بايد توجه داشت كه «فلسفه طبيعى» با «فلسفه طبيعت» (Nature philosophy) خلط نشود. فلسفه طبيعت در واقع، به نوعى نقّادى از علوم مربوط مى‌شود كه در دوره 1780 ـ 1830 مطرح بوده است. معروف‌ترين طرفداران آن شلينگ (1775 ـ 1854) و اكن (1779 ـ 1851) مى‌باشند.

9ـ نيوتن در اين كتاب، كه در سال 168 نوشته، از اكتشافات خود سخن مى‌گويد. مفهوم مترادف علم و فلسفه نيز از عبارات او در اين كتاب به دست مى‌آيد.

10ـ حتى در دانشگاه‌هاى قرون وسطى، بخش‌هايى از رشته‌هاى علمى چون رياضيات و اخترشناسى به عنوان اجزايى از فلسفه شناخته مى‌شدند. همچنين بايد توجه كه «فلسفه طبيعى» در مقابل «فلسفه اخلاق» و همچنين در برابر «الهيات طبيعى» (Naturaltheology) به كار مى‌رفت. الهيات طبيعى به اين معنا بود كه اصول و مبانى مذهب و دين تنها بايد بر مبناى «عقل» بررسى گردد. علاوه بر آن بايد دانست كه «مذهب طبيعى» با «مذهب مافوق طبيعى» (Supet Natural Theology)، كه متكلم مشهور يهودى، فرانسيس سوارز (1548 ـ 1617) مى‌ناميد، در مقابل هم هستند; زيرا اين نوعى تلقى وحيانى از مذهب است كه مستقيم و يا به طور غيرمستقيم مرتبط با وحى است. عده‌اى از متكلمان مسيحى نيز با عنايت به اين عقيده، كه بخش‌هايى از مسيحيت به وحى ارتباط ندارد، با عقيده مذهب عقلانى موافق بودند. در قرن هفدهم برخى از نويسندگان (دئيست‌ها) معتقد بودند كه محدوده‌اى از مذهب كه توسط عقل درك مى‌شود، اساسى‌ترين بخش‌هاى آن است.

11ـ اگوست كنت علوم را در شش دسته رياضيات، ستاره‌شناسى، فيزيك، شيمى، زيست‌شناسى و جامعه‌شناسى قرار داد.

12ـ اين روش از يك سو دكارت را از فلسفه «مدرسى» جدا مى‌ساخت و از سوى ديگر با همين روش، به اثبات وجود روح و جسم مى‌پرداخت و انديشه اثبات روح و جسم نيز جداگانه توسط وى موجب بروز دو ديدگاه فلسفى ديگر شد. برخى مانند ثامس هاكسلى مادى شدند و قايل گرديدند كه روح نيز بخشى از جسم است. دوهى مانند جورج بركلى نيز اصالت تصورى شدند و براى روح، وجودى خارج از جسم قايل گرديدند.

13ـ مى‌توان از پيروان تفكر دكارت دست كم، از اسپينوزا (1677 ـ 1632) رياضى دان و فيزيك دان مشهور و لايب نيتس نام برد كه علاوه بر فيزيك و رياضى، در زمين‌شناسى، شيمى، تاريخ و حتى حقوق و علوم سياسى صاحب نظر بوده است.

14ـ البته مقدس شدن علم با عدم تفكيك علم و فلسفه نيز قابل جمع است. زيرا همان علم مخلوط با فلسفه در دوران مذكور نيز نوعى تقدس پيدا كرد.

15ـ ر. ك. به: يدالله دادگر (نگارنده)، همان

16ـ بنجامين فرانكلن (1706 ـ 1790) فيلسوف و دانشمند امركايى است. وى عقيده داشت كه مناسب است به جاى آن‌كه به ذات الهى و امور آسمانى فكر شود، درباره با نيازهاى بشر تلاش هايى صورت گيرد. به همين دليل، اگوست كنت وى را «سقراط جديد» ناميد. البته او اعتقاد ژرفى به خداوند و روز قيامت داشت.

17ـ ذرّه‌گرايى به مفهوم تاريخى، به انديشه لئوسيپوس و دموكرتيوس از متفكران قرن پنجم قبل از ميلاد بازمى‌گردد. بر اساس آن، نظريه مادى‌گرايانه‌اى شكل مى‌گيرد كه طبق آن هيچ چيز به جز اتم و خلاء وجود ندرد. ما نظريه نيوتن در عين حال به عقيده وى در مورد نور مربوط مى‌شود. طبق نظريه نيوتن، نور به صورت تعدادى ذرات در يك خط سير مستقيم حركت مى‌كند.

18ـ درباره پيروان ذرّه‌گرايى، علاوه بر نيوتن، مى‌توان از گسندى (1592 ـ 1655)، جان لاك و رابرت بويل (1627 ـ 1691) نام برد.

19ـ به عنوان نمونه، گسندى تنها عنصرى را غيرمادى مى‌دانست كه خدا بود كه خالق ماشين هستى محسوب مى‌شد. وى همه چيز را احتمال مى‌دانست و تنها وحى الهى يقينى تلقى مى‌گرديد.

20ـ در انديشه مطالعات علمى جديد، تجربه‌گرايى عناوين ديگرى از قبيل، پديدارگرايى، عمل‌گرايى، واقعيت‌گرايى تجربى و امثال آن را نيز در برمى‌گيرد.

21ـ اگوست كنت مى‌گويد، «تاريخ علم همان علم است». البته لغت «تاريخ»، از كلمه "histor" گرفته شده كه خود به معناى علم و آگاهى است.

22ـ جووانى باتيستا ويكو (1668 ـ 1744) فيلسوف معروف و پدر علم تاريخ، مى‌گويد اصولاً تاريخ علم و آغاز بررسى علمى (به معناى جديد) با اثبات‌گرايى همراه است.

23ـ به نظر مى‌رسد، دست كم بتوان سال 1616 را آغاز كاربرد «اقتصاد سياسى» دانست. در اين سال، يك مركانتيليست فرانسوى به نام دومون شرتين مقاله‌اى به همين عنوان نوشته است.

24ـ عنوان اصلى كتاب آدام اسميت به اين صورت است: يك تحقيق در مورد ماهيت و علل ثروت ملت‌ها

25ـ براى اطلاع بيش‌تر ر. ك. به: نامه مفيد، ش 2، ص 190

26ـ حتى عقيده بر اين است كه قانون طبيعت به دوره لوكرتيوس (95 ق. م) رومى باز مى‌گردد. وى نوعى نظريه مادى گرايانه بر اساس انديشه اپيكور ترسيم نموده است.

27ـ فرانسيس كنه (1694 ـ 1774)، بنيان‌گذار مكتب فيزيوكرات، عقيده داشت كه جامعه را مى‌توان با يك اندام فيزيكى مقايسه نمود; مثلاً، چرخش ثروت در اقتصاد، مانند چرخش خون در بدن است.

28ـ بين قوانين طبيعت با قوانين طبيعى (يا حقوق طبيعى) فرق است. معمولاً قوانين طبيعت جنبه اثباتى دارند و قوانين طبيعى جنبه دستورى دارند. در قوانين طبيعت، ديدگاه اشخاص اهميتى ندارد، ولى در قوانين طبيعى، قضاوت‌هاى ارزشى ممكن است دست كم، در تدوينشان مؤثر باشد.

29ـ قانون جاذبه در سال 1666 توسط نيوتن كشف گرديد.

30ـ بر اساس قانون و نظريه كوانتم، نتايجى به دست آمد كه بحث احتمالات در طبيعت اشياى مورد مطالعه مطرح گرديد. اولين جرقه نظريه كوانتم توسط فيزيك‌دان مشهور، ماكس پلانك (1858 ـ 1947)، زده شد. نظريه كوانتم با فرضيه انيشتين هماهنگى كافى داشت.

31ـ اين‌كه چه كسى بنيان‌گذار كدام علم معرفى شود، افتخار خاصى براى كسى محسوب نمى‌گردد. پيش از آدام اسميت، افراد ديگرى در تدوين علم اقتصاد مؤثر بوده‌اند. حتى گفته شده كه بسيارى از مطالب اصلى مورد تأكيد آدام اسميت در مسائل علمى اقتصاد چهار قرن قبل از وى، توسط ابن خلدون (در قرن 14 ميلادى) تدوين گرديده است.

32 و 33ـ ر. ك. به: آدام اسميت، ثروت ملل، ترجمه دكتر سيروس ابراهيم زاده، تهران، پيام، 1357، ص 48، 50

34ـ ر. ك. به:

Schumpeter, J. A, History of Economic Analysis (oxforcl Univetsity) P. 112.

35ـ ر. ك. به:

Ricardo, David, The Principles of Economy and Taxation J. M. Dent, (1972), P. 51)

36ـ البته انديشه انسان‌گرايى بعدها و به خصوص در تكوين انديشه نهايى گرايان، در اقتصاد بسيار مؤثر بود و به ويژه، پس از همراهى مسأله عقلانيت زيرساخت‌هاى اساسى تفكر اقتصادى نئوكلاسيك را فراهم نمود.

37ـ «وضع طبيعى» و يا «وضع طبيعت» به شرايطى اطلاق مى‌گردد كه انسان پيش از حاكميت قانون، مدنيت و دولت در خود مى‌بيند. بر اساس تصورات مختلف از انسان، وضع طبيعى متفاوت خواهد بود. ژان ژاك روسو، وضع طبيعى انسان را پيش از مطرح شدن مالكيت خصوصى، فرشتهوار و صلح‌آميز تلقى مى‌كرد، ولى هابز انسان‌ها را گرگ يكديگر مى‌دانست.

38ـ ر. ك. به: آدام اسميت، همان، ص 15

39ـ آدام اسميت مالكيت خصوصى در نظام فئوداليسم و استفاده از اموال توسط ارباب‌ها را خلاف وضع طبيعى، غاصبانه و غير مشروع مى‌داند، اما در قالب نظام كلاسيك آن را همگام با وضع طبيعى تلقى مى‌كند.

40ـ سن سيمون (1825 ـ 1760) فيلسوف و اقتصاددان معروف، يكى از كسانى است كه به راه‌اندازى مذهب عقل و علم مشهور است براى اطلاع بيش‌تر مراجعه شود به:

Markham F. M, Henry Comete de Saint Simon, oxford 1952.

41ـ اين شيوه البته در راستاى انديشه تجربه‌گرايان (به ويژه تجربه‌گرايان انگليسى) و به خصوص فرانسيس بيكن است. ر. ك. به: نامه مفيد، پيشين.

42ـ «رفتارگرايان اقتصادى» به آن دسته از اقتصاددان‌ها اطلاق مى‌شود كه روش رفتارگرايى را در مطالعات اقتصادى اعمال مى‌كنند. به عبارت ديگر بر اساس اين تفكر، آن دسته از فعاليت‌هايى از انسان مورد توجه است كه قابل مشاهده باشد.

43ـ كلبى مسلك‌ها، پيروانى از سقراط و ديوژن يونانى‌اند كه به كمال انسانى و استقلال انسان از چيزهاى عقيده داشتند.

44ـ دسته ديگرى از نئوكلاسيك‌ها به جدايى ارزش‌ها و واقعيت عقيده نداشتند و آن را رد مى‌كردند.

45ـ مراجعه كنيد به:

Mises, Von, 1. Epistemological problems of economics (Van Nostrand, 1960), p. 3.

46ـ معمولاً بيان‌گذاران اثبات‌گرايى منطقى را مرتبط با سردمداران حلقه وين مى‌دانند. اين‌ها گروهى از فلاسفه تحليلى بودند كه در قالب همايشى در سال 1923

47ـ اين بخش از اثبات‌گرايى بيش‌تر به «پديدارگرايى» شاهت دارد. پديدارگرايى نظريه‌اى تجربى از دانش بشرى است كه بر اساس آن، آنچه ما درباره جهان خارجى اطلاع داريم، در واقع، داده‌هايى است كه از طريق تجربيات حسى به ما بازگردانده مى‌شود.

48ـ از جمله اين متفكران لرد كلوين (1927 ـ 1824)، فيزيك‌دان و رياضى دان برجسته، مى‌باشد كه با وجود اين عقيده افراطى، خدمات شايانى به فيزيك انجام داده است.

49ـ به اعتقاد پوپر، كه از صاحب‌نظران اقتصاد اثباتى است، اقتصاد اثباتى به واقعيات مى‌پردازد و توجهى به ارزش‌ها ندارد، اما او بر خلاف اثبات‌گرايان منطقى، امور ارزشى و متافيزيكى را بى‌معنا تلى نمى‌كند. ر. ك. به: كارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شكت سهامى انتشار، 1369

50ـ پير روسو مى‌گويد: «به نظر ما علم صرف‌نظر از نتايج فنى آن، يك نمود اجتماعى است كه همچون هنر، ادبيات، حقوق و مذهب از اساس و پايه، با اوضاع اجتماعى، سياسى، اقتصادى، افكار و اهداف دوران معيّنى ارتباط دارد و عمل آن در پيشرفت تمدن مانند يك اثر جدامانده از ساير نمودها نمى‌باشد.»

51ـ البته برخى از نويسندگان اقتصاد اسلامى معتقدند كه حتى در اسلام، قواعد عرضه و تقاضا و حساسيت‌ها و قيمت‌گذارى و امثال آن دقيقاً با اقتصاد متعارف متفاوت است و ما مستقلاً علم اقتصاد اسلامى داريم.

52ـ اصولاً انسان با حفظ قواعد كلى منطقى مى‌تواند در ارائه تعريف آزاد باشد. لذا، حتى اگر ادعا كنيم كه ما تعريف جديدى از روش علمى ارائه نموده‌ايم، غير معقول نخواهد بود.

53ـ وى حتى يك فصل از كتاب خود تحت عنوان عقده حقارت در علوم اجتماعى ‌(The Inferiority Camplex of theSocial) را نيز به اين بحث اختصاص داده است.

54ـ شايد بتوان از اين جهت بخشى از تفسير «تامس كوهن» در مورد بحران مطالعات و تحقيقات علمى را پذيرفت كه با توجه به عدم انتظام اصولى مباحث و اختلاف نظر شديد در پايه‌هاى بحث مربوط به اقتصاد اسلامى، يك مبحث جدّى روشن شدن كاربرد و يا عدم كاربرد روش‌هاى علمى در اين زمينه.

55 و 56ـ ر. ك. به:

Ghazanfar, S. M. and A. Islahi, Economic Thought of Arab Scholasti Alghazali, (1990) Hope 22, PP. 384, 386.

57ـ حتى بسيارى از متفكران بى‌نظر غربى نيز در زمينه تلاش‌هايى مانند آثار ابن خلدون و تقدّم برخى مطالب آن نسبت به آدام اسميت اذعان دارند.

58ـ ر. ك. به: Zangeneh H, The Pakistan Development Review 34, 1995 PP. 55 - 68.

59ـ نوشته مزبور كه توسط Choudhury تدوين شده عنوان پايه‌هاى علم اقتصاد اسامى را نيز به همراه دارد.

60ـ كلام ايشان، چنين است: «لافرقَ بينَ العالمِ الاقتصادىِ و علماءِ الفيزيا و ... .»

61ـ ر. ك. به: محمد باقر صدر، اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1980، ص 330 ـ 333

62ـ ر. ك. به: السعيد جمال الدين الحسن، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 هـ ق، ص 26

63ـ ر. ك. به: شهيد ثانى، الدراية فى عم مصطلح الحديث، مطبعة النعمان، نجف، بى‌تا، ص 5

64ـ ر. ك. به: السيد احمد الهاشمى، جواهر البلاغه فى المعانى و البيان و البديع، دارالكتب العلميه، بيروت، ص 3

65ـ ر. ك. به: الصبحى الصالح، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، دارالملايين، 1967، ص 273 ـ 379

66ـ نگارنده، همان منبع شماره 1

67ـ به قول صاحب‌نظران منطق، تعريف‌ها را شايد بتوان «تعريف به رسم» تلقى كرد.

68ـ برخى از متفكران حسن نظريه‌هاى علمى را در پيش‌بينى كردن آن‌ها مى‌دانند، ولى برخى از صاحب‌نظران مشهور فلسفه علم، عقيده دارند كه تنها ممكن است در برخى موارد (مثلاً، زمانى كه موضوع تكرارپذير باشد و نظام و دستگاه مجزايى مطرح باشد)، امكان پيش‌بينى وجود داشته باشد (مثلاً، زمانى كه موضوع تكرارپذير باشد و نظام و دستگاه مجزايى مطرح باشد)، امكان پيش‌بينى وجود داشته باشد (مثلاً، مانند: منظومه شمسى)، اما در ساير موارد، چون عناصر ديگرى دخالت دارند و يا تكرارپذير نيستند، چنين چيزى امكان ندارد.

69ـ جهت اطلاع بيش‌تر به خطبه 34 نهج البلاغه مراجعه شود.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
23
شماره صفحه: 
15