پلوراليسم

پلوراليسم

بررسى ديدگاه متفكران اسلام

 

دكتر محمد لگنهاوسن
ترجمه نرج سجواندل

 

اشاره

در بخش نخست اين مثال، ليبراليسم سياسى و دينى و نيز پلوراليسم دينى تبيين شد. پلوراليسم دينى، كه جان هيك بنيان‌گذار آن است، انعكاس ليبراليسم سياسى در الهيات ليبرال مسيحى است. ليبراليسم سياسى، مدعى بى‌طرفى نسبت به افكار سياسى، و پلوراليسم دنى مدعى بى‌طرفى نسبت به اديان مختلف است. ولى واقع امر بدين گونه نيست. در بررسى تاريخ پيدايش ليبراليسم سياسى در آمريكا، مخالفت آن را با افكار مختلف سياسى و دنى مشاهده مى‌كنيم. به عنوان مثال هنوز در قوانين مدنى برخى از محله‌هاى آمريكا، فقط قوانين دينى بعضى از فرقه‌هاى مسيحى رواج دارد. ليبراليسم و پلوراليسم دينى هر دو با ارزش‌ها و معيارهاى ضرورى اسلام مخالف هستند. همچنين گذشت كه، پلوراليسم دنى جان هيك در واقع برنامه‌اى براى انحراف از اديان مختلف است، نه پذيرش اهداف آنان. اين برنامه را وى اصلاح اديان مى‌خواند. ولى به زعم اكثر متفكران مسيحى، برنامه اصلاحى او انحراف از دين مسيحى است. معيارهاى اصلاح اديان از نظر هيك معيارهاى اخلاقى است و اين معيارها را وى، از ارزش‌هاى رايج در جامعه ليبرال گرفته است. به همين دليل، مكتب او را «پلوراليسم دينى فروكاهشى» ناميده‌ايم. در قسمت دوم اين مقال، نظر متكلمين، علم و فلاسفه اسلامى بررسى و نشان داده مى‌شود كه «پلوراليسم دينى غير فروكاهشى» به يك معنا با افكار آنان سازگار است.

معرفت

پلوراليسم غير فروكاهشى اسلام پلوراليسم به عنوان واكنشى به انحصارگرايى مسيحى

در بررسى چگونگى تبيين و ارائه پلوراليسم دنى غيرفروكاهشى در متون اسلامى، بايد به اين امر توجه داشته باشيم كه پلوراليسم دينى در مسيحيت، ناشى از واكنشى است كه نسبت به اعتقادات به ويژه مسيحى، درباره نجات و رستگارى مطرح شده است. بدين معنى كه انسان صرفاً به واسطه دين مسيحى مى‌تواند از نتايج فداكارى حضرت مسيح(عليه السلام) برخوردار گشته و نجات يابد. نظريه انحصارگراى مشابه‌اى در برخى از تفاسير مدعيان يهودى مبنى بر اين‌كه آن‌ها قوم منتخب هستند به چشم مى‌خورد. در قرآن چنين ديدگاه‌هايى مذموم شمرده شده است: و قالوا لن يدخل الجة الا من كان هودا او نصارى تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف عليهم لا هم يحزنون. (بقره: 111 ـ 110)

پلوراليسم دينى منبعث از مسيحيت، واكنشى است بر ضد همان نگرش مطرودى كه در آيات قرآن به خوبى قابل مشاهده است. بر اساس تعاليم سنتى مسيحيت جز به واسطه فداكارى حضرت مسيح، راه ديگرى به سوى نجات وجود ندارد، و حتى پيامبران بزرگ(عليه السلام) بايد تا روز رستاخيز در ليمبو1به انتظار بنشينند تا حضرت مسيح براى رهايى آن‌ها اقدام نمايد. گروهى از متفكران مسيحى كه مخالف چين انديشه‌اى بودند در جستجوى راهى برآمدند كه نجات غيرمسيحيان نيز ميسر گردد. اين گروه ادعا كرده‌اند كه ايمان مى‌تواند موجب نجات شود كه فرد مؤمن بدان، على رغم داشتن هر دين ديگرى، دين مسيحى را به صورت خودآگاه و بالقوه پذيرفته باشد و يا ايمانى كه ميراث مشترك همه سنت‌هاى بزرگ دينى جهان باشد. على رغم اين تفاوت‌ها، پيش فرض مشتركى مورد توافق همه گروه‌هاى مسيحى درگير در پلوراليسم مى‌باشد. از نظر هيك و رنر و نيز هر جزم‌انديش، ايمان درست شرط لازم نجات است. رنر براى اين‌كه بتواند درِ بهشت را بازتر كند، مفهوم ايمان درست را توسيع معنايى داده تا دربرگيرنده آن دسته از افرادى شود كه مانند مسيحيان زندگى مى‌كنند و نيز اگر تحت تعليمات دين مسيحى قرار مى‌گرفتند مسيحى مى‌شدند. در حالى كه هيك يك قدم فراتر نهاده تا غيرقابل جمع‌بودن تفاوت‌هاى ظاهرى اديان را انكار كند.

از نظر هيك توافق نهايى اين است كه همه اديان به ظاهر متفاوت مى‌توانند اديان درست باشند. و با اين تسامح، او عقيده درست را شرط نجات مى‌داند و آن را كوچك‌ترين وجه اشتراك همه اديان جهان محسوب مى‌كند. ولى اين عنصر مشترك بسيار انتزاعى است. هيك نيز مانند لوتر اعتقاد دارد كه نجات و رستگارى بدون داشتن ايمان درست مسير نيست، حتى اگر، طبق گفته او، اين ايمان كوچك‌ترين مخرج مشترك باشد.

براى ورود به موضوع پلوراليسم دينى بايد دو نكته ايمان درست و نجات را به روشنى متمايز كنيم. بر اساس تعاليم اسلام، دينى كه خدا بدان امر كرده، همان دينى است كه به آخرين پيامبرش محمد رسول الله(صلى الله عليه وآله) وحى كرده است و فقط پيروى از چنين دينى، نه دين ديگر، بر همه انسان‌ها واجب شده است. با اين مفهوم، اسلام دينى انحصارى محسوب مى‌شود، ولى خداوند به اطاعت از اديان ديگر پيش از اسلام نيز فرمان داده است. بنابراين، مقبول نبودن دين حضرت موسى(عليه السلام)در اين عصر نه بدان دليل است كه تعاليم او نادرست بوده و يا با تعاليم حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)سازگارى ندارد، بلكه بدان دليل است كه خداوند تعاليم اسلام را به اين دوره اختصاص داده است. تعليماتى كه از سوى پيامبران پيشين آمده نه تنها نادرست نبودند، بلكه براى هدايت مردم عصر خود به سوى نجات كافى نيز بوده‌اند. گرچه برخى از علما مايل‌اند با اشاره به رواياتى با اين مضمون كه اختلاف ميان اديان چيزى فراتر از اختلاف در جزئيات عبادات نيست از اهميت اين امر كاهند. على رغم اين‌گونه اظهارات، نمى‌توانيم منكر اين امر باشيم كه راه‌هاى متفاوتى به سوى خدا وجود دارد و هم اوست كه در موقعيت‌هاى مختلف بدان‌ها امر داده است.

اسلام عام و اسلام خاص

اسلام به معناى عام به همه اديان الهى اطلاق مى‌شود. اسلام يعنى تسليم كامل در برابر اوامر الهى، و اسلام به معناى خاص ناظر بر آخرين تقرير اسلام است كه به وسيله حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)به بشر ارزانى شده است. با توجه به همين تفاوت، چند سؤال به ذهن متبادر مى‌شود. مقدار تفاوتى كه مى‌تواند در انواع اسلام عام وجود داشته باشد، به چه ميزان است؟ آيا خداوند قادر بود به مردمى بسيار متفاوت از ما، به تقريرى از اسلام عام امر دهد كه ما قادر به تشخيص آن نباشيم؟ چرا خداوند به تقريرات مختلف اسلام امر كرده است؟

پاسخ دقيق اين پرسش‌ها صرفاً با خداست.2 ولى در عصر حاضر، اسلام عام ناظر بر اسلام خاص است و بايد توجه داشت كه در مورد جايگاه اسلام در ميان كثرت اديان مرتكب خطا نشويم.

در موقعيت فعلى بشر، اسلام خاص يعنى اسلام محمدى(صلى الله عليه وآله)، و فقط اسلام محمدى(صلى الله عليه وآله) است كه تنها دين الهى محسوب مى‌شود و بشر بدان فراخوانده شده است. نه چيزى كم‌تر از آن درخواست شده و نه چيزى بهتر از آن امكان دارد. دلايل خوبى در مورد اين اصل انحصارى اسلام در دست داريم. نخست آن‌كه دعوت اسلام، دعوت به اتحاد در ايمان است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً والذى اوحينا و ما و وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموالدين و لاتفرقوا ... (شورى: 13)

اسلام خود را وسيله‌اى جهت رفع اختلافات يهود و نصارا معرفى مى‌كند. مصالحه‌اى كه از سوى اسلام طرح شده است، اصول مشترك بين يهود و مسيحيت را تصديق مى‌كند، و حضرت عيسى(عليه السلام) را نه به عنوان پسر خدا و يا «ناجى» (Redeemer) بلكه يكى از بزرگ‌ترين پيامبران همه اعصار مى‌شمرد.

مسيحيت در اين امر كه هدايت الهى را به سوى نجات، بدون قربانى شدن حضرت مسيح روى صلى نمى‌ميرد، مرتكب خطا شده است. پيشنهاد هيك براى جبران اين خطا، به نظر برخى ضايع كردن كلام دين مسيحى است. از سوى دگر، اسلام از همان آغاز نسبت به اين امر توجه داشت كه سعادت به وسيله اديان ديگر نيز در طى دورانى كه معتبر بودند دست يافتنى است. بنابراين، اسلام تعالم اساسى مسيحيت را تأييد مى‌كند، ولى جزئياتى از قبيل تثليث (Trinity)، بازخريدن (redemption) و تجسم (Incarnation) را مردود اعلام مى‌كند. تمايل اسلام در تأييد پيامبران پيشينى كه از سوى خدا وحى دريافت كرده‌اند تصديق آخرين پيامبر خدا يعنى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)را نيز در پى دارد.

نوع پلوراليسمى كه در اين بحث مطرح شد، همانند نقش مشهور حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) به عنوان ميانجى در ماجراى حجرالاسود است. بدين صورت كه وقتى قبايل مكه در بازسازى خانه كعبه براى كسب افتخار بر سر گذاشتن حجرالاسود نزاع داشتند، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) پيشنهاد كرد كه حجرالاسود در پتويى نهاده شود و هر يك از قايل رقيب گوشه‌اى از آن را به دست بگيرند و خود حضرت سنگ را در محل خاص خود بگذارد.

راه حل پلوراليستى فروكاهشى درباره كثرت اديان قابل قبول نيست زيرا بايد امر الهى را در مورد ختم انبيا مورد توجه قرار دهيم. تصديق و تأييد برخى از پيامبران و تكدى برخى ديگر خصوصاً حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، با تمسك به اين بهانه كه همه اديان به يك امر دعوت مى‌كنند، سرپيچى از اوامر الهى است. چنان كه قرآن مى‌فرمايد: ان الذين يكفرون بالله و رسله و يردون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤمن بعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلاً. اولئك هم الكافرون حقا و اعتدنا للكافرين عذابا مهينا. (نساء: 151 ـ 150) امكان وجود پلوراليسم فروكاهشى اسلام وجود ندارد، زيرا اسلام مستقيماً به راه حل مسأله كثرت اديان اشاره كرده و مدعى سلطه خود بر ديگر اديان است. هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق يظهره على الذين كله ولوكره المشركون. (توبه: 33)3

بر اساس پلوراليسم دينى فروكاهشى در انتخاب هر دين به جاى دين ديگر دليلى جز قرابت فرهنگى نمى‌توان يافت. اين امر بدين نتيجه منتهى مى‌شود كه از اهميت قانون الهى كاسته شود. از سوى دگر، در متون اسلامى مى‌بينيم كه شريعتى كه از سوى خاتم الانبياء محمد(صلى الله عليه وآله) آورده شده، مكمل همه اديان گذشته است و دعوت الهى به اطاعت از شريعت اسلام، دعوتى است كه به همه انسانيت گسترش يافته و مخصوص فرهنگ خاصى نيست: و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا و لكن اكثر الناس لايعلمون. (سبا: 28)

موضع اسلام در قبال درستى ايمان روشن است. در زمان‌هاى گوناگون قوانين متفاوتى از سوى خداوند امر شده ولى در حال حاضر تنها به يك دين امر شده و آن اسلام محمدى(صلى الله عليه وآله) است كه اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد لازمه آن است. بر اساس كلام شيعى، امامت و عدل الهى نيز شامل آن مى‌شود. چنان كه قرآن مى‌فرمايد:

يا ايها الذين امنوا امنوا بالله و رسوله و الكتاب الذى نزل على رسوله و الكتاب الذى انزل من قبل و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ض ضلالاً بعيدا. (نساء: 136) در اين زمينه صرفاً تصديق لفظى كافى نيست، زيرا دعوت الهى دعوت به ايمان است و ايمان دقيقاً معادل لفظ انگليسى (Faith) نيست. ايمان داشتن يعنى مؤمن بودن با تمام وجود، يعنى تعهد. بايد به اسلام ايمان داشته باشيم. بايد براى تبديل اعتقاد به عمل آمادگى داشته باشيم.4 ليس البّر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من امن بالله و اليوم الاخره و الملئكه و الكتاب و النبيين و آتى المال على جبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى البأساء و الضراء و حين البأس اولئك الذين صدقوا و اولئك المتقون. (بقره: 177)

حاصل آن‌كه، پلوراليسم فروكاهشى با اسلام سازگارى ندارد، زيرا بر اساس اين عقديه، اعتقاد به همه پيامبران و رعايت شريعتى كه از سوى آخرين پيامبر الهى بدان دستور داده شده واجب نيست. رد حالى كه بر اساس تعاليم اسلام اين دستورات روش هستند. پلوراليسم دينى فروكاهشى خود را به عنوان تفكرى آزاد نسبت به سنن ديگر معرفى مى‌كند، در حالى كه از نظر اسلام چنين عقيده‌اى، راهى است به سوى كفر، و بستن چشم و گوش به حقيقت وحى نهايى الهى و لوازم عملى آن مى‌باشد.

تناقض بين اسلام و پلوراليسم فروكاهشى

جان هيك به خوبى به اين امر واقف است كه اسلام با پلوراليسم دينى فروكاهشى او موافق نيست. او اذعان دارد:

در اسلام باور محكم و قاطعى نسبت به اين امر وجود دارد كه حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) خاتم الانبياست و خداوند به وسيله قرآن دين حق را كه شامل همه اديان و مكمل آن هاست به انسان وحى نموده است. پس يك ملمان در ضمن اين‌كه به ساير اديان ابراهيمى دست دوستى داده، طبق برخى از تفاسير مى‌تواند مفهوم قرآنى اهل كتاب را گسترش دهد تا كسانى را در بر بگيرد كه خدا را از آثار و نوشته‌هاى هندويى، بودايى، كنسيوسى، تائويى، يهودى و مسيحى مى‌شناسند. ولى براى مسلمان هميشه اين احساس وجود خواهد داشت كه وحى قرآنى از موقعيت بى‌نظيرى برخوردار است. قرآن قاطعانه‌ترين، مردانه‌ترين و آخرين حرف خداست كه همه بايد بدان گردن نهند. و چنين اعتقادى مين و مؤيد پذيرش بدون قيد و شرط پلوراليسم دينى نيست.5

راه حل پيشنهادى هيك به اين نزاع در قالب اصطلاح خوش آهنگ رشد عقايد خلاق6 كه علماى اسلام آن را بدعت مى‌نامند متجلى شده است. او خوش‌بينى خود را با بيان اين نكته كه عقايد صوفى‌ها مى‌تواند به پذيرش پلوراليسم دينى فروكاهشى در جهان اسلام كمك نمايد، ابراز مى‌كند. يعنى اسلام تقريباً همان راهى را دنبال كند كه او براى مسيحيت ترسيم كرده است. (خداوندا ما را عاقبت به خير بگردان). لحن تفقدآميز نقل قول زير، نمونه‌اى از تفكر ليبراليستى است:

انتظار مى‌رود كه اسلام اساساً دچار مان بحرانى گردد كه مسيحيت در مواجهه با علوم جديد و ديدگاه ناشى از وحدت كليسايى داشت. با اين تفاوت كه بحران مسيحيت اندكى بيش از يك قرن به طول انجاميد، ولى اسلام بايد خود را در يك نسل واحد مطابق با فرهنگ جديدى كه قبلاً شكل گرفته هماهنگ كند. اميدواريم كه جهان اسلام به تدريج بتواند راه قرآنى خود را براى پيوند علم جديد با ايمان و براى رسيدن به تعالى و تعهد به اخلاق جامعه انسانى بيابد. و جاى اميدوارى بيش‌ترى است اگر اين رشد متضمن شناخت عميق‌تر ديدگاه كليساى جهانى گردد كه پيش از اين قوياً مطرح شده است.7

تناقض بين تصوف اسلامى و پلوراليسم فروكاهشى

لازم است درباره آخرين مسأله‌اى كه هيك مطرح كرد; يعنى خط فكرى صوفى‌ها نكاتى را يادآورى كنيم. اگر او تصور مى‌كند كه پلوراليسم دينى فروكاهشى‌اش مى‌تواند به وسيله تصوف يا عرفان قابل دفاع باشد، مى‌توان با ارائه يك برهان قوى كه به طور كلى مطرح خواهيم كرد ثابت كرد كه وى بر خطاست. در حالى كه اين امكان وجود دارد كه برخى از فرقه‌هاى منحرف صوفى بخواهند همان نقشى را كه هيك به آن‌ها داده ايفا نمايند و در غرب نيز طريقت‌هايى وجود داشته باشند كه حتى غيرمسلمانان نيز به عضويت آن‌ها دربيابند. اكثر عرفاى اسلام قبل از پرداختن به سير و سلوك معنوى، خود را ملزم به رعايت دقيق شريعت مى‌دانند. هيك همواره به اين بيت تمسك مى‌كند: نور ديگر نيست، ديگر شد سراج.8به آن اشاره مى‌كند: «انا انزلنا التوريه فيها هدى و نوريحكم النبيون الذين» (مائده: 44); «وقفينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدقا لما بين يديه من التوريه واتيناه الانجيل فيه هدى و نور...» (مائده: 46)

نتيجه‌اى كه از اين آيات به دست مى‌آيد، اين نيست كه چون اين اديان داراى نور الهى هستند پس انتخاب هر يك به جاى ديگرى فرقى نمى‌كند. و اين نتيجه نيز حاصل نمى‌شود كه تبعيت از دين را مانند تابعيت نژاد بدانيم.9سليقه، زمينه و تجربه شخصى‌مان انتخاب كنيم. بلكه چنين است كه خداوند چراغ‌ها را به نوبت عرضه كرده و وظيفه ما اجابت امر الهى در عصر حاضر است.

هنگامى كه شيخ مسيحى به نام الجراح در جدالش با مولانا درصدد توجيه مسيحيت به عنوان دين آباء و اجدادى‌اش است، ملاّى رومى به او اعتراض مى‌كند: لايفعل هذا و لايقول هذا من كان عاقلاً او ذاحس صحيح: ان الله تعالى اعطا لك عقلاً على حدة غير عقل ابيك و نظرا على حده غير نظر ابيك و تمييزا على حده، فلم تعطل نظرك و عقلك و تتبع عقلا يرديك و لايهديك.10

مولانا در ادامه با ذكر چند نمونه نشان مى‌دهد كه چگونه عقل ما را به متابعت از امرى فرمان مى‌دهد كه منافعش براى ما نسبت به منافع پدرانمان بيش‌تر است. او اضافه مى‌كند كه حتى سگ شكارى سلطان مانند پدرش ديگر به دنبال زباله نيست.

«فاذا كان عقل الحيوان يتشبث بما وجد احسن متاورث من ابويه فمن السّمج الفاحش ان يكون الانسان و الذى تفضل على اهل الارض بالعقل و التميز اقل من الحيوان نعوذ بالله من ذلك نعم يصح ان يقول ان رب عيسى عليه السلام اعز عيسى و قربه فمن خدمه فقد خدم الرب و من اطاعه فقد اطاع الرب فاذا بعت الله نبياً افضل من عيسى اظهر على يده ما اظهر على يد عيسى و الزياده يجب متابعه ذك النبى لله تعالى لا لعينه و لايعبد لعينه الا الله...»11تفاوت بين ظاهر و باطن دين مطرح كرده‌اند. از نظر آن‌ها تفاوت بين اديان، تفاوتى ظاهرى است. همه اديان الهى داراى باطن يكسان هستند. اكثر عرفا شريعت اسلام را تصديق كرده و شعارشان چنين بوده است: هيچ طريقتى بدون رعايت شريعت مجاز نيست. يعنى فقط از راه ظاهر دين به باطن آن مى‌توان دست يافت، و آن راه ظاهرى در اين عصر، ظاهر اسلام است.

همچنان كه كار بى‌مغز برنمى‌آيد بى‌پوست نيز برنمى‌آيد چنان كه دانه را اگر بى‌پوست در زمين كارى برنيايد چون به پوست در زمين دفن كنى برآيد و درختى شود عظيم.12

به علاوه، آن نورى كه به گفته قرآن در تورات و انجيل وجود دارد، مربوط به كتاب‌هايى است كه خداوند به پيامبرانش در شكل نخستين‌اش داد نه به شكل تحريف شده امروزين، و نور اديان پيشين مربوط به عقايدى مانند تجسم حضرت عيسى، مسأله صليب و تثليث كه قرآن صريحاً آن‌ها را مردود اعلام كرده است نمى‌شود. مولوى صريحاً و مؤكداً ادعاى الوهيت حضرت عيسى را رد مى‌كند. از نظر او پذيرش تجسم از سوى برخى از صوفى‌ها براى انكار ادعاى الجراح ضر عقل است.13نياكان و فرهنگ به ميراث مى‌بريم متفاوت نيست. براى رومى نيز مانند همه مسلمانان فقط يك راه وجود دارد و آن صراط مستقيم است.

به هر حال، موضوع مشهور در اشعار عرفايى نظير مولوى، عطار و حافظ بيانگر تمايل آن‌ها به سوى مسيحيت، زرتشتى و يا بت‌پرستى است. شايد اين امر به اين نتيجه‌گيرى نادرست منتهى گردد كه شعراى مذكور تفاوت بين اسلام و اديان ديگر را مهم تلقى نمى‌كردند، ولى آنچه كه واقعاً در شعر آن‌ها به چشم مى‌خورد، مذمت نشانه‌هاى ظاهرى اسلام بدون توجه به ايمان باطنى است. پذيرفتن آيينى نادرست از روى تقوى و خلوص و رعايت دستورات آن براى دست‌يابى به هدايت و رشد معنوى بهتر از دين منافقى است كه ظاهراً مدعى اسلام است و باطناً پرستنده طاغوت. قرآن، نفاق را به روشنى مذموم شمرده است: «ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار ولن تجد لهم نصيراً (شمس: 145); و عدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى جسمهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقيم. (توبه: 68)

با مقايسه كردن انواع كفر با يكديگر در مى‌يابيم كه كفر منافق بدتر از كفر زرتشتى صادق است. در شعر حافظ و (امام خمينى(رحمه الله)) درست اعتقادى (orhtodoxy) به ظاهر انكار شده است. براى مثال رنگين كردن سجاده با مى‌در شعر حافظ و يا توسل به پير مغان در شعر امام خمينى(رحمه الله) اشاره به بعد باطنى دين و انكار نفاق است ولى اين‌گونه مسائل از نظر كسى كه نتواند رموز آن را دريابد ارتداد محسوب مى‌شود. منافق كسى است كه در عين تصديق ظاهرى اسلام باطن آن را انكار كند. امام خمينى با پيروى از حافظ بر ضر نفاق، يعنى ايمان صادقانه به اسلام، تأكيد مى‌كند. بنابراين، با اشاره به حد نهايى عكس نفاق مبالغه مى‌كند، يعنى رد كردن ظاهر اسلام با تصديق باطن آن و چنين است كه كفر سمبل ايمان واقعى مى‌شود.

دست آن شيخ ببوسيد كه تكفيرم كرد محتسب را بنوازيد كه زنجيرم كرد معتكف گشتم از اين پس به در پير مغان كه به يك جرعه مى از هر دو جهان سيرم كرد.14

در مكتب ابن عربى بر اين شيوه كه دو قضيه ظاهراً متناقض مى‌توانند حقيقت واحدى را از دو ديدگاه ارائه كنند تأكيد شده است. با اين روش، تفاوت‌هاى موجود در اديان الهى تبيين مى‌شود. حتى اگر اين دو ديدگاه از نظر ظاهرى ناقض يكديگر باشند ولى در واقع هر يك، حقيقت واحدى را مطرح مى‌كنند. عرفاى ديگر بر اين عقيده بودند كه متون مقدس اديان همچون هندوئيسم بر اساس كتاب الهى نوشته شده و برخى نيز فراتر رفته و بودا را همان ذوالكفل پيامبر مى‌دانند.15معنى نيست كه مردم در انتخاب دين دلخواه خود آزاد هستند. خود ابن عربى در پاسخ به اين سؤال امير مسلمانى كه درباره چگونگى رفتار با مسيحيان از او پندى درخواست كرده بود، رفتارى بر اساس شريعت اسلام را توصيه كرد.16شريعت محمد(صلى الله عليه وآله) متابعت كنند.17نظر ابن عربى كاذب پنداشتن اديان پيشين ديدگاهى جاهلانه است. و تبعيت از شريعت اسلام خاص به جاى اديان الهى پيشين بر ما واجب است. در اين معنا دستورات اديان الهى پيشين باطل اعلام مى‌شود و اين امر نه بدان دليل است كه آن‌ها ارزش خود را از دست مى‌دهند بلكه دليل اين امر آن است كه هر آنچه كه از آن‌ها براى عصر كنونى لازم باشد در آخرين وحى الهى نيز وجود دارد. شيخ اكبر مى‌گويد:

«و الشرايع كلها انوار و شرع محمد صلى الله عليه سلم بين هذه الانوار كنور الشمس بين انوار الكواكب فاذا ظهرت الشمس خفيت انوار الكواكب و اندرجت انوارها فى نور الشمس فكان خفاءها نظير ما سنخ من الشرايع يشرعه صلى الله عليه و سلم مع وجود اعيانها كما يتحقق وجود انوار الكواكب و لهذا الزمنا فى شرعنا العام ان نومن يجميع الرسل و جميع لشرائعهم آنهاحق فلم ترجع بالنسخ باطلا ذلك ظن الذين جهلوا.»18

اخلاف نظر صوفى‌ها و علماى اسلام درباره كثرت اديان تفاوت در عقايد نيست بلكه تفاوت در تأكيد است. عرفا به وحدت باطنى اديان الهى تكيه مى‌كنند در حالى كه علما به برترى ظاهرى اسلام تأكيد مى‌كنند. ولى اين امر موجب نمى‌شود كه نقطه نظرهاى يكديگر را قبول نكنند. متكلمان اذعان دارند كه اديان الهى پيشين داراى نور و هدايت هستند، زيرا اين امر صريحاً در قرآن مطرح شده است. اين حقيقت كه در عصر كنونى فقط اسلام محمدى(صلى الله عليه وآله) داراى اعتبار است و رعايت شريعت او بر همه واجب است، از نظر صوفى‌ها امرى پذيرفته شده است. هر دو گروه، اديان الهى پيشين را ـ كه مسيحيت نيز جزء آن است و هيچ گونه تفاوت عقيدتى با اسلام ندارد مى‌پذيرند ولى صوفى بيش از متكلم به دنبال بصيرت موجود در اديان ديگر است. على رغم آنچه كه از نظر هر دو گروه تحريف و اشتباه عقيدتى محسوب مى‌شود، مركز توجه عارف دستيابى به بصيرت معنوى است نه عقايد صورى، زيرا توجه عارف به بعد باطنى دين معطوف است. عارف نيز تفاوت در بعد ظاهرى را تعابير مختلف يك حقيقت واجد مى‌داند ولى چون توجه علما به عقايد و جزئيات عبادات معطوف است، بيش‌تر بر تفاوت‌هاى بين اديان تأكيد مى‌كنند. با اين حال، از نظر هر دو گروه اسلام دينى است كه مكمل اديان الهى پيشين است و تنها دينى است كه در عصر فعلى خدا بدان فرمان داده است. به هر حال، عارف مايل است ايمانش را به وسيله شعر مطرح كند و نفاق را به وسيله سمبل‌هايى از ديگر اديان و حتى بت‌پرستى رد كند. چنان كه در اشعار باباطاهر و امام خمينى مى‌بينيم:

خوشا آنون‌كه از پا سر ندونند    ميان شعله خشك و تر ندونند
كنشت و كعبه و بتخانه و دير    سرايى خالى از دلبر ندونند19
بر در ميكده و بتكده و مسجد و دير    سجده آرم كه تو شايد نظرى بنمايى20

تناقض بين فلسفه اسلامى و پلوراليسم فروكاهشى

در سنت فلسفى اسلام خط فكرى ديگرى نيز درباره كثرت اديان به چشم مى‌خورد. فارابى پس از طرح اين نكته كه مردم عوام قادر به درك حكمت فلسفى نيستند، چنين بيان مى‌كند: «بنابراين اين‌گونه مسائل با مثال‌هايى كه براى مردم عوام ملموس است، مطرح مى‌شود و چه با آنچه كه به نظر گروهى آشنا جلوه مى‌كند، از نظر گروهى ديگر غريب باشد.»21ارائه مى‌شوند و از طريق همين سمبل‌ها جامعه شكل گرفته و انسان به سوى سعادت رهنمون مى‌گردد. به علاوه، هر يك از اديان بزرگ «به حقيقت محض به اجمال اشاره‌اى كرده‌اند، و براى كسانى كه به دنبال حقيقت هستند همين مقدار كافى است تا به آن دست يابند و بتوانند براى سمبل‌هاى ديگر تأويل مشابه داشته باشند.»22زيرا امرى كلى و عام است ولى هر يك از آن‌ها از سمبل‌هايى استفاده مى‌كنند كه در يك سطح نيستند. زيرا برخى اديان نسبت به برخى ديگر «به حقيقت نزديك‌ترند و از توان بيش‌ترى براى راهنمايى بشر برخورداند و عامل جهت دهنده‌اى در زندگى بشر محسوب مى‌شوند، و حتى در بعضى از اديان از سمبل‌هايى استفاده مى‌شود كه به سود مردم نيست.»23

درباره كثرت اديان، فلسفه نيز مانند عرفا به اين امر اذعان دارند كه در عصر حاضر تنها دينى كه از سوى خدا بدان فرمان داده شده اسلام است و همه اديان پيشين به نوعى تحريف شده و عقايد منسوب به آن‌ها با آنچه كه به پيامبر اسلام وحى شده متفاوت است و اسلام مكمل همه اديان پيشين است. نكته مورد اخلاف، چگونگى ادراك باطن دين از راه مكاشفات معنوى يا استدلالات فلسفى است. مسأله قابل توجهى كه اين‌جا مطرح شد، ديدگاهى است كه پلوراليسم دينى فروكاهشى مدافع آن است و آن اين‌كه اديان از تجربه دينى شخصى داراى اعتبار مى‌شوند و چون همه اديان حقيقت باطنى واحدى را تبيين مى‌كنند، بنابراين، هيچ فرقى نمى‌كند كه كدام دين را انتخاب كنيم، به علاوه، حقيقت مشترك در اديان جهان به همين شكل فعلى براى راهنمايى بشر به سوى سعادت نهايى كافى است. هيچ يك از اين عناصر براى علما، فلاسفه و عرفا قابل قبول نيست.

وين رايت و كثرت‌گرايى دينى

اينك باز مى‌گرديم تا به بررسى وجوهى بپردازيم كه از سوى وين رايت براى تبيين كثرت دينى مطرح شده است:

1ـ تفاوت واقعى بين اديان وجود ندارد، 2ـ كسانى كه دين ديگرى اختيار مى‌كنند به لحاظ شناختى شايستگى كم‌ترى نسبت به ما دارند، 3ـ كسانى كه دينى غير از دين ما اختيار مى‌كنند به علت نادرستى روش تحقيقاتشان است. مسلمانان هرگونه تفاوت واقعى بين اديان الهى را انكار مى‌كنند ولى قائل به تفاوت عقيدتى در ميان معتقدان به اديان مختلف هستند و بر اهميت آن تأكيد مى‌كنند. بنابراين، دليل اين امر كه چرا برخى از مردم حقيقت اسلام را نمى‌پذيرند، با توجه به اشاره‌اى كه قرآن در اين زمينه دارد، مى‌تواند گناه، غرور، حقارت، تعصب، خودسرى، وابستگى به دين نياكان و عدم رعايت خواسته‌هاى عملى اسلام باشد. شايد افرادى كه نسبت به تعليمات سنتى اسلام آگاهى ندارند، اسلام را بپذيرند. شايد به دلايل مختلف براى كسانى كه قادر به درك حقيقت اسلام نيستند، هنوز حقيقت كشف نشده باشد شايد آن چنان تحت تأثير حقيقت جزئى دين خود هستند كه بدان وابسته شده‌اند و ديگر نيم توانند حقيقت كامل اسلام را تشخيص دهند. اين امر نه بدان دليل است كه ظرفيت شناختى شان كم‌تر از مسلمانان است و يا روش‌شناسى آن‌ها در تبيين قضايا داراى نقص است. گروهى از فيزيك دانان را در نظر بگيريد كه داراى ديدگاه‌هاى متفاوتى باشند، ولى از نظر معرفت‌شناسى در يك سطح و اصول روش‌شناسى آن‌هانيز يكسان باشد ولى يكى از آن‌ها با بصيرت خاص خود قادر به تبيين نظريه صحى باشد، در حالى كه، ديگران در همان راه بن بست گام بردارند. شايد برخى از تفاوت‌هاى دينى اين‌چنين است. شايد كسى از عنايت خاص خدا بصيرت پيدا كند و ديگرى نتواند. گاهى دليل تفاوت‌هاى دينى مى‌تواند نعمتى از سوى خدا باشد. شايد حتى اين امكان وجود داشته باشد كه خدا كسى را آزاد بگذارد تا دين نادرست را درست بپندارد، زيرا همان دين نادرست براى رشد روحى او مناسب‌تر باشد. ما مى‌توانيم بگوييم كه اين مسأله درست است يا خير، زيرا علم غيب نداريم و نمى‌دانيم كه چگونه خداوند نعمت و لطف خود را براى راهنمايى بندگانش به سوى خود مى‌گستراند. آنچه كه اين‌جا مطرح شد، بايد براى اشاره به اين‌كه چگونه مى‌توان در حقيقت اسلام پافشارى كرد كفايت كند. ولى هنوز نسبت به شيوه‌هاى كه وين رايت براى كثرت اديان تبيين كرده ناخرسند بود.

اهل بهشت و اهل جهنم چه كسانى هستند

به اين نتيجه رسيديم كه در عصر كنونى فقط متابعت از يك دين يعنى دين محمد(صلى الله عليه وآله) به بشر امر شده ولى درباره اين مسأله كه چه كسى اهل بهشت است و چه كسى اهل جهنم و نيز اين‌كه آيا عذاب الهى براى كسانى كه به دين خاصى گرايش دارند هميشگى است يا خير، صحبتى به ميان نيامد. اين موضوع در بخش آخر كتاب «عدل الهى» شهيد مطهرى به تفصيل آمده و مباحثى كه در اين‌جا مطرح خواهد شد بيش‌تر از آراى ايشان گرفته شده است.24

نخستين مسأله‌اى كه بايد پيش از بررسى اين امر كه آيا غير مؤمن به بهشت مى‌رود يا خير به آن بپردازيم، اين است كه كفر فى نفسه گناه بزرگى محسوب مى‌شود و كافر شايسته عذاب الهى است. آياتى كه ناظر به اين حكم هستند در قرآن فراوان يافت مى‌شوند كه به دو نمونه اشاره مى‌شود: ... والذين كفروا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون (يونس: 4); و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوّله ما تولى و نصله جهنم وسائت مصيرا. (نساء: 115) اين آيات و آيات مشابه و عيد قرآنى به ملحدان است. بنابراين، براى درك درست اين‌گونه آيات بايد سه مسأله را بررسى كنيم: 1ـ وعيد دقيقاً در خصوص چه كسانى است؟ 2ـ در چه شرايطى مطرح مى‌شود. 3ـ آيا خداوند بايد بر اساس آن عمل بكند يا خير.

1ـ كفر

وعيد عذاب الهى صرفاً منحصر به كفار نيست، بلكه در مورد همه انسان‌ها صدق مى‌كند و چون كفر به عنوان اولين شرط ورود به جهنم مطرح شده، نكاتى چند درباره مفهوم آن قابل ذكر است. اصطلاح كفر و واژه‌هاى هم خانواده‌اش از قبيل كافر، داراى معانى متفاوت در متون مختلف هستند. مثلاً معناى فقهى اين واژه مربوط به مسأله ازدواج و ارث است. ولى نمى‌توان فرض كرد كه در همه آيات معناى فقهى كفر مراد باشد. حتى در جاى جاى متون فقهى واژه‌هاى كفر و يا كافر معانى متفاوت از هم دارند. براى مثال، در مورد كشتن كافران هنگام جنگ، نظر برخى از مفسرين اين است كه فقط كشتن كافر حربى مورد نظر است، و كودك و زن و بيمار از اين امر مستثنى هستند. برخى از مفسرين، در مورد سرزنش مشركين در قرآن، ادعا كرده‌اند كه اين شماتت صرفاً به مشركين شبه جزيره عربستان اختصاص دارد، در حالى كه برخى ديگر آن را تعميم داده‌اند.

تعريف فقهى كفر به مسأله نجات ربطى ندارد، زيرا تعريف فقهى مربوط به اين مسأله است كه مثلاً بر اساس شريعت با غير مسلمانان چگونه رفتار شود، در حالى كه نجات و رستگارى مربوط به مقام باطنى فرد است. معانى لفظى كفر پوشش است. كافر كسى است كه خود را از حقيقت مى‌پوشاند. كفر حالتى انفعالى نيست كه به همه كسانى اطلاق شود كه به اسلام معتقد نيستند، بلكه حالتى فاعلى مربوط به باطن فرد است كه مانع از پذيرش هدايت الهى مى‌شود. آنچه كه موجب ورود كافر به جهنم است سركشى او نسبت به خدا و انكار او نسبت به هدايت الهى توسط آخرين پيامبر خدا است. كفر، كافر را از خدا مى‌پوشاند و اين جدايى از خدا جهنم محسوب مى‌شود.

2ـ شرايط قاصر و مقصر

علماى شيعه در اين امر كه وعيد الهى شامل حال همه افرادى نمى‌شود كه اعتقادات نادرست دارند اتفاق نظر دارند. كودك نابالغ، ديوانه و سفيه از جمله كسانى هستند كه از اين امر مستثنى هستند. گروه ديگر، افراد ناشنوا و ناگويا و نيز كسانى كه در فاصله بين پيامبران از دنيا رفته‌اند مى‌باشند25چگونگى سرنوشت اين گروه‌ها، كه قاصر خوانده مى‌شوند، اختلاف نظر وجود دارد. طبق برخى از روايات، خدا آن‌ها را در روز قيامت امتحان مى‌كند، بدين گونه كه پيامبر در آن روز آن‌ها را از ميان آتش به سوى خود فرا مى‌خواند، كسانى كه داخل آتش شوند نجات يافته و بقيه وارد آتش جهنم خواهند شد. شيخ صدوق، اين‌گونه آيات را به لحاظ مغايرت با رواياتى كه در روز قيامت وظيفه و تكليفى براى انسان قائل نيستند، مردود مى‌داند. برخى ديگر، معتقدند كه قاصران در روز قيامت استثنا هستند. از نظر فيض كاشانى، فراخوانى از ميان آتش انعكاس اخروى امتحان الهى در اين جهان براى دعوت به زندگى نيكوكارانه است و دعوت پيامبر از ميان آتش صورت اخروى دعوت وجدان اخلاقى در اين جهان است.26

قاصران از مقصران متمايز هستند. اعتقادات نادرست مقصر به سبب كوتاهى، تعصب، جزميت و غرور و تنبلى خود اوست. راه حلى كه شهيد مطهرى براى مسأله كثرت اديان مطرح كرده است، ناظر به همين تفاوت و تمايز است. ولى او مفهوم قاصر را بسط داده تا شامل حال همه كسانى شود كه حقيقت اسلام را نپذيرفته‌اند و اين نپذيرفتن نه به لحاظ گناه بلكه به لحاظ قصورشان بوده است. قاصران به دو گروه تقسيم مى‌شوند: گروهى كه به علت عدم توانايى فكرى از تشخيص حقيقت محروم شده و گروه دوم، كسانى هستند كه على رغم داشتن توانايى عقلى، حقيقت بر آن‌ها مكشوف نشده است. دوره نخست، شامل كودكان، ديوانه‌ها و سفيهان است. دوره دوم، كه افراد ناشنوا و ناگويا را در بر مى‌گيرد، از سوى شهيد مطهرى مستضعف ناميده شده‌اند; يعنى كسانى كه به خاطر ظلم و يا موقعيت‌هاى ديگر بدبخت شده‌اند.

بسط گروه قاصر، نتيجه طبيعى تفكر عقلانى ما درباره گروه‌هايى است كه در روايات بدان‌ها اشاره شده است. ناشنوايى به خودى خود، عذرى محسوب نمى‌شود كه به واسطه آن شخص از دعوت به اسلام معاف شود. ولى نتيجه مفروض آن در گذشته عدم آشنايى فرد ناشنوا با تعاليم اسلام بود. ولى در صورتى كه ناشنوا با زبان اشاره قادر به خواندن و يا نوشتن شود، براى قبول و يا انكار حقيقت مكلف محسوب مى‌شود. آنچه كه مهم است تظاهر حقيقت است نه ناشنوايى. چنانكه در آيه قبلى در عبارت (بعد ما تبيين له) (نساء: 115) مشاهده كرديم. اين مسأله، شرط اساسى انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دين است.

فرض كنيم كسانى هم كه در فاصله بين پيامبران به دنيا آمده‌اند نسبت به پيام الهى آگاهى ندارند. ولى اگر چنين شخصى عالم بود و از آنچه كه قبلاً وحى شده مطلع مى‌شد، در برابر دعوت الهى مكلف مى‌شود. از سوى ديگر، در عصر حاضر اگر كسى در گوشه‌اى از جهان به علت عدم دسترسى به اسلام، از تعاليم آن محروم بود مكلف و مسؤول محسوب نمى‌شود.

شايد كسانى را كه شهيد مطهرى با برچسب «تنگ‌نظر خشك مقدس» تأديب و تنبيه مى‌كند، بر اساس اين آيه (اگر كسى واقعاً به دنبال حقيقت باشد، خداوند به نحوى حقيقت (به معناى خاص) را به او نشان خواهد داد. (عنكبوت: 69))، جدل مى‌كنند. ولى از اين آيه به دو دليل نمى‌توان چنين نتيجه‌اى گرفت: نخست آن‌كه، هدايتى كه از سوى خداوند به طالبان حقيقى آن مى‌رسد، شايد صرفاً حكمتى اخلاقى باشد، دون اين‌كه بتوان به حقايقى رسيد كه خداوند از طريق وحى در اختيار آخرين پيامبرش گذاشته است. همچنان كه خداوند قادر است هدايت و حكمت را نصيب كسانى كند كه واقعاً به دنبال حقيقت‌اند، ولى در جوامعى زندگى مى‌كنند كه پيام اسلام هنوز بدانجا نرسيده است. ثانياً، عبارت «الذين جاهدوا فينا» بايد به نحوى تفسير شود كه شامل تمام حقيقت‌جويان واقعى شود. زيرا، اصطلاح مشابه ولى با معناى دقيق‌تر را مى‌توان در ساير آيات الهى نيز يافت كه ناظر به كسانى است كه قبل مؤمن بودند و براى اسلام جهاد كردند.27

شهيد مطهرى استدلال مى‌كند كه نجات يا رستگارى تصميم دلبخواهى خدا نيست، بلكه نتيجه طبيعى زندگى انسان است. نجات يك امر تكوينى است نه قرارداد. وى همچنين تأكيد مى‌كند كه هم نجات و هم محكوميت داراى درجاتى هستند، و نيز محكوميت، هميشگى و جاودانه نيست. همچنان كه خود اسلام داراى درجاتى است كه از ميل به صدق و خير كه فطرى انسان است شروع مى‌شود و تا ايمان و توى كه مخصوص اولياست بالا مى‌رود. دَرِ بهشت براى كسانى كه صرفاً به علت نرسيدن به حقيقت گمراه هستند قفل نيست، ولى پاره‌اى از اعتقادات نادرست مانع پاكى و خلوص فرد مى‌شود و در نتيجه، فرد به طور غير مستقيم به شقاوت و بدبختى سوق داده مى‌شود.28 پس در اسلام بر اهميت اعتقاد درست به عنوان امرى كه بشر را به سعادت مى‌رساند تأكيد شده است، و در عين حال، از نظر اعتقادى نيازى به انحصارگرايى قابل انعطاف نيست.

براى فهم چگونگى نيل به سعادت نهايى حتى براى آن دسته از افرادى كه به دنبال صراط مستقيم نيستند، صراطى كه در عصر كنونى براى همه بشر پيروى از آن واجب است، بايد متذكر شويم آنچه كه اديان پيشين را بى‌اعتبار مى‌كند، اين نيست كه آن‌ها هيچ حقيقتى را دربر ندارند. وحى خداوند در اديان پيشين نيز توانايى راهنمايى بشر به سوى تكامل و سعادت را دربر داشته است. اين توان ذاتى اديان پيشين با آمدن عصر جديد از بين نمى‌رود. ولى اگر پس از رسيدن وحى جديد شخصى نسبت به وحى قدمى از سر لجاج و عناد وابسته باشد، جزو اشقيا محسوب مى‌شود. در اين مورد نپذيرفتن وحى جديد طغيان در مقابل خداست.

بر اساس پلوراليسم دينى غيرفروكاهشى، داشتن اعتقادات درست واجب است، زيرا امر خداست. ضرورى نيست به اين معنا كه ممكن است انسان بتواند به واسطه فيض خدا به نجات دست يابد، حتى اگر به وظيفه‌اش درست عمل نكرده باشد. درجات مختلف پلوراليسم غيرفروكاهشى مغايرت با اعتقاد درست را تا حدى مجاز مى‌داند. در عصر پيامبرى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) اعتقادات يهود و نصارا نادرست محسوب مى‌شود ولى خداوند پاداش متناسب با آن اعتقادات را انكار نمى‌كند. در دو آيه قرآن خداوند حتى براى صابئين نيز پاداشى در نظر گرفته است (بسيارى از مفسرين صابئين را ستاره‌پرست مى‌دانند) به شرطى كه اعتقاد به خدا و روز قيامت داشته باشند و عمل خير انجام دهند. ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من امن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون. (بقره: 62)29

طبيعى است كه مفسرين در تفسير اين آيه با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند. تفسير انحصارگرايان از اين آيه بدين‌گونه است: اگر غيرمسلمان تابع دينى بود كه در زمان او خداوند بدان امر كرده،نبايد از رسيدن به رستگار و نجات واهمه داشته باشد، ولى اگر در عصر كنونى تابع دينى غير از اسلام باشد هرگز به نجات نمى‌رسد. به اعتقاد آن‌ها اگر آيه طورى تفسير گردد كه شامل غير مسلمانان نيز بشود با آيه 84 سوره آل عمران تناقض پيدا مى‌كند. «هر كس به دنبال دينى غير از اسلام باشد از پذيرفته نيست و در آخرت دچار عذاب الهى خواهد شد.» ولى با آيه قبلى درباره ستاره‌پرستى تناقض ندارد، به شرطى كه آيه بعدى طورى تفسير گردد كه اسلام را به معناى عام در نظر بگيرد. از سوى ديگر آيه 62 سوره بقره، نبايد بدين‌گونه تفسير شود كه خداوند در عصر حاضر به بيش از يك دين دستور داده است. بلكه اين آيه را مى‌توان بدين‌گونه تفسير كرد كه شايد كسانى كه قاصر هستند، ولى زندگى‌شان بر اساس اصول درست اخلاقى استوار است رستگار شوند. اين تفسير معقول‌تر از تفسير انحصارگرايان به نظر مى‌رسد، زيرا نكته قابل اهميت تجلى و تظاهر دعوت جانى اسلام است و در مورد نجات فرق نمى‌كند كه عدم دسترس فرد به اسلام به اين دليل باشد كه در زمان مناسبى زندگى مى‌كرده و يا در محلى دور از آن جا بوده و يا به هر دليل ديگر.

اعتقاد مسيحيان درباره تثليث با توحيد اسلامى سازگارى ندارد، چه رسد به ستاره‌پرستى، ولى على‌رغم اين توافق نمى‌توان صرفاً داشتن اعتقاد نادرست را دليلى بر انكار نجات معرفى كرد. اين امر، به اين نتيجه منتهى نمى‌شود كه همه اعتقادات نسبت به نجات در يك سطح هستند. بر اساس تعاليم اسلام، بهترين راه رسيدن به سعادت پذيرفتن تعاليم خدا در قرآن از طريق آخرين پيامبرش مى‌باشد. از سوى ديگر، برخى از اعتقادات اعراب مشرك نظير پرستيدن لات و عزى كاملاً تهى از حقيقت معرفى شده و فرد را به جاى رساندن به سعادت به شقاوت مى‌كشاند. اهل كتاب مانند يهود و نصارا، على رغم اختلافات غيرقابل جمع‌شان با تعاليم اسلام، به شرطى رستگار مى‌شوند كه اعتقادات نادرست‌شان از كوتاهى خود آن‌ها نباشد، زيرا اديان فوق، سرچشمه الهى دارند. آن‌ها حتى مى‌توانند به واسطه همان حقيقتى كه در دين‌شان وجود دارد به قرب الهى برسند. حتى امكان دارد پيروان اديانى همچون هندى، چينى و بودايى به همين نحو و يا طرق ديگر به بهشت برسند، مبنى بر اين‌كه انكارشان نست به اسلام از روى جهل باشد نه تعصب و ضديت با آن; يعنى قاصر باشند نه مقصر. زيرا نمى‌توانيم به طور قطع بگوييم كه تابعين اديانى غير از يهودى، مسيحى و اسلام اهل كتاب نيستند. تشخيص اين امر، كه تعاليم اصلى اين اديان از سوى پيامبر خدا آورده نشده محال به نظر مى‌رسد. اختلاف بين تعاليم اسلام و محتويات اين‌گونه كتاب‌ها ثابت نمى‌كند كه اين تعاليم اساساً يكى نيستند. در برابر تناقضى كه بين اسلام و مسيحيت وجود دارد، اين توضيح داده مى‌شود كه تعاليم مسيحيت تحريف شده ولى به چه دليل در مورد اين مسأله كه شايد اديان غيرابراهيمى نيز منشأ الهى داشته باشند سخنى به ميان نمى‌آيد.30 بنابراين، شايد فرد قاصر به وسيله حقيقت نهفته در دينى كه به غلط بر آن باور دارد به نجات برسد.

اهميت نيت

به هر حال، پاسخ اين پرسش كه آيا قاصر مى‌تواند به نجات برسد صرفاً بر اساس صدق و كذب تعاليم دينى و يا نظام اعتقادى او نيست، بلكه بر اساس دلايلى است كه به واسطه آن‌ها داراى آن اعتقاد شده است. مهم نيست كه اين اعتقادات چه مقدار دور از حقيقت باشند ولى اگر آن را با نيّت كاملاً پاك انتخاب كرده باشد همين صدق مى‌تواند لطف خدا را شامل حال او بگرداند. زيرا صدق، فى نفسه لُبّ اسلام است. اين نكته به بهترين وجه در داستان موسى و شبان مولانا منعكس شده است.31 طبق اين داستان على رغم تفكر نادرست چوپان درباره خدا، عبادات او به جهت خلوص و صدق‌اش مقبول درگاه حق واقع مى‌شود.

نكته مرتبط با اين مسأله ثواب الهى است. اگر مجتهدى در فتوايش مرتكب اشتباه بشود، اين خطا به حساب غفلت او گذاشته نمى‌شود. بنابراين، اجز او ضايع نمى‌گردد و بايد به آن فتوا عمل گردد. در همين رابطه، حتى اگر فردى كارى را به طور صحيح انجام دهد ولى در نظرش نادرست جلوه كند، همين مسأله خود موجب نادرستى قضيه خواهد شد.

حاصل آن‌كه، وعيد عذاب نه صرفاً به كفر و يا عقيده نادرست بلكه به كفر گناهكار عاصى و يا عيده نادرست از سر لجاج مشروط است. داشتن اعتقادات ناصواب براى قاصر، بر خلاف مقصر، گاه محسوب نمى‌شود. مقصر مانند منافق است، زيرا هر دو به ظاهر مدعى امرى هستند كه باطناً آن را انكار مى‌كنند. منافق در همان حالى كه با زبان مدعى اسلام است در قلب آن را انكار مى‌كند. به اين امر نيز واقف است كه اسلام حق است ولى بدان عمل نمى‌كند. پس ادعاى ظاهرى او مبنى بر قبول اسلام، خود نوعى انكار اسلام است. اين امر، در مورد مقصر نيز صادق است. او نيز ادعا مى‌كند كه به دنبال حقيقت است ولى در قلب، خود را از حقيقت پنهان مى‌كند. كوتاهى او در جست‌جوى حقيقت خود نوعى انكار حقيقت تلقى مى‌شود. پس كاملاً به جاست اگر وعيد جهنم براى كفار گاهى همراه با وعيد جهنم براى منافقين باشد. وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقيم (توبه: 68)32

هيچ راهى وجود ندارد كه بتوانيم درباره كسى اين‌گونه اظهار نظر كنيم كه او به خاطر كفرش گناهكار است يا نه (غير از چند نفر معدود كه سرنوشت آن‌ها به پيامبر(صلى الله عليه وآله) وحى شد). تفاوت قاصر و مقصر در قلب است. شهير مطهرى به اين نكته نيز آن‌جا كه پاستور را مثال مى‌زند اشاره كرده است: اختصاص به پاستور ندارد، اصولاً حساب اشخاص در دست خداست، هيچ كس حق ندارد درباره كسى به طور قاطع اظهار نظر كند كه اهل بهشت است يا اهل دوزخ.33

حتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز در مورد سرنوشت افراد غير از آنچه كه از طريق وحى دريافت مى‌كرد، اطلاع نداشت.34

گسترش مفهوم قاصر در آثار شهيد مطهرى پيشرفت اخلاقى قابل ملاحظه‌اى در كلام شيعى محسوب مى‌شود. زيرا اين مسأله ارتباط بين مسئوليت اخلاقى و سرنوشت اخروى را كه به وسيله تأكيد زياد قائلان به درست اعتقادى (orthodoxy) به خطر افتاده بود، مجدداً تصديق و تثبيت كرد.

شهيد مطهرى اين‌گونه تفكر را كه بهشت مخصوص اقليت كوچكى است كه همه عقايد متكلمين شيعى را قبول مى‌كنند، استهزاء مى‌كند. رد حالى كه، تقريباً در هيچ مورد خاصى مى‌توان گفت كه قاصر كيست و مقصر كيست، شهيد مطهرى بعيد مى‌داند كه تعداد زيادى از كافران مقصر باشند.

3ـ وعيد

سؤالى كه اين‌جا مطرح مى‌شود اين است كه آيا محكوميت جاودانى نتيجه لازم اعتقادات نادرست است، اعتقاد نادرست كسى كه مقصر است. متكلمين در مورد اين مسأله‌ام كه خدا بايد بر اساس وعده و وعيدش عمل كند، به سه گروه تقسيم مى‌شوند:

بر اساس نظر اشاعره فعل خدا عدل است، زيرا بر اساس اراده اوست. اگر هدف نهايى خدا فساد و يا اَلَم مى‌بود، پس فساد و اَلَم درست و خير بودند. اشاعره اعتقاد داشتند كه لازم نيست خدا به وعده‌اش وفا كند. اگر خداوند نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر دهد عدل خواهد بود و اگر بالعكس نيز رفتار كند هيچ تفاوتى نمى‌كند.

از سوى ديگر، بر اساس نظر معتزله، خداوند بالضروره عادل است. بنابراين، نمى‌تواند نسبت به وعده و وعيدش نسبت به پاداش بهشتى و عذاب جاودانى بى‌تفاوت باشد.

متكلمين شيعه، نظريه سومى را انتخاب كرده‌اند. آن‌ها مى‌گويند چون لطف و فيض خدا از عدل او پيشى گرفته، نمى‌تواند به وعده‌اش وفا نكند ولى مى‌تواند كسانى را كه لايق عذاب هميشگى هستند مورد بخشش قرار دهد. هيچ كس قادر نيست براى فيض خدا حدى قائل شود. گرچه جايگاه منافقين در اسفل السافلين است، ولى امكان فيض الهى در آن‌جا نيز وجود دارد. به اين مسأله در قرآن تصريح شده است.35 فيض خدا شامل حال كافر مقصرى كه اهل توبه نيست نمى‌شود، و چنين فردى بايد بدون چشم داشت به رحمت خدا در جهنم خالد باشد.36

درباره اين مسأله كه آيا كافران براى اعمال نيك‌شان پاداش مى‌گيرند يا خير، اختلاف نظر وجود دارد. برخى معتقدند كه براى كافر مقصر، هيچ پاداشى وجود ندارد. برخى ديگر تخفيف در عذاب الهى را پاداش او مى‌دانند.37 از سوى ديگر، از زمان شيخ مفيد، متكلمين به طور كلى اعتقاد داشتند كه اگر كسى داراى اعتقادات شيعى درست بود در عذاب الهى مخلد نخواهد بود.38 در نتيجه، مفهوم پاداش و كيفر الهى به انحراف كشيده شد، تا حدى كه به نظر مى‌رسيد پاداش و كيفر الهى كاملاً به عقيده شخصى بستگى دارد. ولى اين تصور باطل ريشه در قرآن و احاديث ندارد. طرفداران اين عيده ادعا مى‌كنند كه از برهان عقلى مى‌توان به اين نتيجه رسيد، در حالى كه برهان آن‌ها قانع‌كننده نيست. از نظر آن‌ها گناهكارانى كه داراى اعتقاد درست هستند، بايد به خاطر همان اعتقاد پاداش بگيرند (اعتقاد درست را با ايمان اشتباه گرفته‌اند) از نظر آن‌ها اگر پاداش قبل از عذاب اله باشد، ضايع مى‌شود، ولى اگر بعد از آن باشد، عذاب الهى نمى‌تواند جاودانه باشد.39 ولى خداوند مى‌تواند كارى كند كه گناهكار فراموش كند كه عذاب هميشگى در طول مدتى كه او پاداش مى‌گيرد مى‌باشد. و يا اين‌كه خدا مى‌تواند به نوبت يك سال كيفر و يك سال پاداش دهد و بدين طريق، هر دو ابدى بشود، و يا آن‌كه مى‌تواند پاداش را به عنوان تخفيفى در عذاب منظور نمايد. مى‌توان براى اين ديدگاه، كه پاداش بايد پس از عذاب باشد، دليل بهترى در اين انديشه يافت كه پاداش اخروى به مراحل تكامل و خلوص روح كه پس از سوختن از آتش جهنم حاصل مى‌شود، بستگى دارد. به هر حال، پاداش در قبال ايمان، على رغم وجود گناهان كبيره، در صورتى نجات ابدى را تضمين مى‌كند كه ايمان را امرى عميق‌تر از وابستگى اعتقادى بدانيم و اگر در چنين مواردى توبه نتوانست گناهان كبيره را بزدايد، بايد نگران حضور ايمان واقعى باشيم. گناهكار بايد از اين‌كه عذاب الهى دامن گير او بشود خوف داشته باشد. او نبايد تصور كند كه فقط اعتقاداتش امنيت او را تضمين مى‌كند.

ذكر داستان جالبى كه بى‌شك ساختگى به نظر مى‌رسد، بد نيست. زمانى كه شيخ با يزيد بسيار مشهور بود و مردم شيفته او بودند، خدا به او گفت مى‌دانى اگر اسرارت را فاش كنم مردم ترا سنگسار خواهند كرد؟ با يزيد در جواب گفت تو مى‌دانى اگر اسرار فيض و رحمت را به مردم بگويم، ديگر كسى تو را اطاعت نخواهد كرد؟ آن دو با هم به توافق رسيدند كه اسرار يكديگر را فاش نكنند. اين داستان به انسان به نوعى امنيت خاطر القا مى‌كند، ولى معقول‌تر است كه همه انسان‌هاى مكلف صرف‌نظر از اعتقاداتشان در خوف و رجا زندگى كنند.

برخى اعتقاد دارند كه چون شرك بخشوده نمى‌شود،40 مشرك گناهكارى كه موفق به توبه نشده در آتش مخلد خواهد بود. ولى اين آيه به تنهايى چيزى را اثبات نمى‌كند، زيرا بدون شواهد عقلى و نقلى بيش‌تر نمى‌توان ادعا كرد كه چون خدا مشرك را نمى‌بخشد پس او را از فيض خود نيز محروم خواهد نمود. امتناع خدا از بخشودن مشرك به قوت خود باقى خواهد بود; يعنى مشرك گناهكار را خدا نمى‌بخشد، ولى اين امر مى‌تواند بدين صورت باشد كه او نتواند به مقامات بالاترى در بهشت دست يابد. اگر شرك واقعاً مانع رسيدن فرد به رستگارى است، پس بايد آن را چيزى عميق‌تر از پرستيدن چند بت بدانيم. يعنى آنچه كه شرك تكوينى (ontological idotatry) ناميده مى‌شود. اين واژه كه در عربى به مفهوم شريك قائل شدن براى خداست از معادل انگليسى آن روشن‌تر است مى‌باشد. پس براى اين‌كه نشان دهيم چگونه شرك مانع رسيدن فرد به سعادت است، بايد آن را با خلوص قلبى كه لازمه سعادت است ناسازگار دانست.

به هر حال، بحث فوق صرفاً در ارتباط با كفر مقصران بود نه قاصران. خداوند به گناهكاران پاداش نمى‌دهد، ولى تأكيد مى‌كنيم كه فيض خدا هيچ حد و مرزى ندارد و اين خود نشان دهنده اين امر است كه نقطه اميدى وجود دارد كه حتى گناهكارترين افراد به واسطه همين فيض الهى بتوانند به توبه دست يابند. كسى نمى‌تواند براى فيض خدا حدى قائل شود، «... و ان الفضل بيد الله يوتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم.» (حديد: 29)

نتيجه‌گيرى

درباره پلوراليسم دينى مسأله‌اى ناگفته مانده و آن لوازم عملى آن است. يكى از مهم‌ترين انگيزه‌هايى كه مسيحيان ليبرال را ترغيب به پذيرش پلوراليسم دينى مى‌كند، برقرارى ارتباط بهتر بين مسيحيان و غير مسيحيان است. يك ليبرال مسيحى، به جاى آن‌كه غير مسيحى را به ديده نفرت و به عنوان يك جهنمى بنگرد، با اين نگرش او را مانند كسى مى‌داند كه ذاتاً با دين مسيحى موافق است، زيرا از نظر آن‌ها تمام اديان صرفاً از نظر ظاهرى با هم تفاوت دارند. تفاوت‌هاى موجود در اديان از نوع تفاوت‌هاى نژادى است و ارتباط بن اعضاى سنت‌هاى دينى مختلف بايد در قاب دولت ليبرالى شكل گيرد كه مدعى بى‌طرفى دولت نسبت به دين است، ولى در واقع از ارزش‌هاى حاكم در خط فكرى پروتستانى حمايت مى‌كند.

در اسلام، بالعكس مى‌بينيم كه اختلاف دينى، نه به عنوان يك ترجيح شخصى بلكه به عنوان ابراز وفادارى به جامعه‌اى كه بر پايه بصيرت معنوى و ارزشيابى نقادانه استوار است محسوب مى‌شود. كسانى كه دينى غير از اسلام اختيار مى‌كنند مرتكب خطا مى‌شوند، خواه گناهكارانه و خواه قابل توجيه.

به دليل آن‌كه نمى‌توانستيم تشخيص دهيم كه خطاى آن‌ها قابل توجيه است يا خير، آن‌جا كه امكان ارتباط خوب بين مسلمانان و غيرمسلمانان ـ بدون ناديده گرفتن ظلم و بى‌عدالتى ـ وجود دارد، بايد فرض كنيم كه اشتباه آن‌ها صادقانه است و از نظر اخلاقى بر ما واجب است كه بدين‌گونه فكر كنيم، روابط حُسن همجوارى با غير مسلمانان بايد بر پايه قراردادهاى فى ما بين باشد. ادب و اصول اسلامى بايد در ارتباط شخصى و يا در قالب حكومت اسلامى رعايت گردد. بر اساس سنت اسلامى، غير مسلمان ذمى شمرده مى‌شود و با حفظ سيطره اسلامى اهل ذمه مى‌توانند به عنوان يك جامعه تا حدى مستقل باشند. در نتيجه برترى نظامى اروپائيان و ضعف كشورهاى مسلمان آثار حكومت اسلامى كه تا قرن نوزدهم باقى مانده بود از بين رفت و به جاى آن نظام دولت ملى به وجود آمد. مسلمانان در آغاز بازپس‌گيرى سرزمين‌هايشان هستند و نخستين اقدام به سوى ايجاد دولت اسلامى صورت گرفته است. برجسته‌ترين اقدام، انقلاب اسلامى ايران است. اصل جزيه و حمايت از اهل ذمه به عنوان شهروندان غيرمسلمان هنوز احيا نشده است. على رغم سوء استفاده‌هايى كه شايد در گذشته در مورد اهل ذمه مى‌شد. بتوان اين امكان را به وجود آور كه اهل ذمه در اين نظام اسلامى بتوانند به حدى از آزادى برسند كه در دولت ليبرال امكان دسترسى بدان نيست.

در مسيحيت، خصوصاً در شاخه پروتستان، ارتباط نزديكى بين نجات و اعتقاد درست وجود دارد، زيرا ايمان درست مى‌تواند وسيله‌اى باشد تا در فديه حضرت عيسى كه تنها راه نجات است مشاركت داشت. ارتباط بين عيده درست و نجات از ميان پيشنهادهايى كه مسيحيان براى پلوراليسم دينى مى‌دانند باقى مانده است. مانند پيشنهادهايى كه از سوى ويل فرد كنت ول اسميت (Wilfred Cantwell Smith) و جان هيك ارائه شده است. آن‌ها بر اين عقيده بودند كه نهايتاً كثرت اديان امرى ظاهرى و روبنايى است كه بر پايه ايمانى كه ذاتاً واحد است و به بيان بشرى در نمى‌آيد استوار است. اگر كسى فداكارى حضرت مسيح را روى صليب و نيز ارتباط بين ايمان و نجات را كه از اركان مهم تفكر مسيحيت است انكار كند، شق واضح، حداقل واضع در متون مربوط به مسيحيت اين است كه ايمان را بايد به وسله عمل خير به دست آورد. اين طرز تلقى به وسيله لوتر و اكثريت متكلمين مسيحى و حتى كاتوليك‌ها تقبيح شده است.

در اين زمينه در سنت اسلامى مسأله به شكل ديگرى طرح شده است. مسلمانان مانند مسيحيان براى رستگار شدن صرفاً به عمل صالح اكتفا نمى‌كنند. از متون اسلامى چنين برمى‌آيد كه انسان صرفاً با تلاش خود بدون در نظر گرفتن لطف خدا ره به جايى نمى‌برد.

در صحيفه سجاديه41 مكرراً به اين مسأله اشاره شده كه عمل صالح بدون ايمان هيچ پايه‌اى ندارد. زيرا ايمان معيار شناختى به وجود مى‌آورد كه به وسيله آن خير نهايى درك شده و نيّت، انجام عمل نيك به وجود مى‌آيد. خداوند با رحمت خود به وسيله همين جهت‌گيرى و همين نيت بندگانش را به سوى خود مى‌كشاند. ولى ايمان چيزى بيش از پذيرفتن يك سرى باورها و اعتقادات است. ايمان، تمايل معنوى براى سير به سوى خداست، تسليم كامل در برابر اراده اوست. در اسلام رستگارى حركت روحى به سوى خداست، حركتى كه مبين تحصيل صفات خدايى و هدفش لقاءالله است. براى رسيدن به اين هدف خداوند ايمان و عمل صالح مطالبه كرده است. اين مسأله، در اين دوره به معنى تصديق اسلام و عمل به آن است، همان‌طور كه به آخرين پيامبر برگزيده‌اش وحى شده است. به هر حال، ايمان و عمل صالح بدون لطف خدا و به تنهايى براى رسيدن سعادت و رستگارى كارساز نيستند.

پلوراليسم غيرفروكاهشى اسلام، با پلوراليسم جان هيك و پلوراليسم غيرانحصارگراى رينر (Rahner) با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل مقايسه است: از نظر هيك، هر يك از اديان بزرگ بدون توجه به تفاوت‌هايى كه در اديان مختلف وجود دارد، تبيين نهايى يك ايمان است. اين ايمان نهايى به زبان بشرى قابل بيان نيست، بنابراين، به يك معنا معتقدان به آن نسبت به آنچه كه واقعاً به آن اعتقاد دارند جاهل هستند. از نظر رينر مسيحيان مى‌دانند كه به چه چيز اعتقاد دارند ولى غيرمسيحيان ممكن است به اين مسأله كه در اصل مسحى هستند جاهل باشند. در ديدگاه غيرفروكاهشى، هيچ تلاشى براى تفسير اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمى‌گيرد تا بشود برخى از توافق‌هاى پنهان را آشكار كرد. به جاى اين‌كه فرض كنيم نسبت به اين امر كه خداوند چگونه صادقين را هدايت مى‌كند جاهل هستيم، بايد اعتراف كنيم كه نسبت به چگونگى هدايت صادقين جاهل هستيم و نيز نسبت به اين امر كه چه نوع اعتقاداتى نتيجه جستوجوى واقعى حقيقت است. همه پيامبران را نمى‌شناسيم و در مشهورترين حديثى كه از ابوذر نقل شده، پيامبر(صلى الله عليه وآله)شماره پيامبران را 124 هزار نفر اعلام كرده است. تعليمات تحريف شده اين پيامبران شايد در اديان مختلف جهان باقى مانده باشد. اقرار به جهل در اين مورد نوعى ابراز تواضع نزد حكم خداست و اين تواضع در سنت اسلامى داراى نقش برجسته‌اى مى‌باشد كه بر اساس آن مى‌توان به نوعى از پلوراليسم غيرفروكاهشى اسلامى دست يافت.

در قرآن پس از ذكر اين نكته كه برخى از افراد صالح رستگار مى‌شوند و منافقين به عذاب مضاعف مى‌رسند يادآورى مى‌شود كه افراد ديگرى نيز هستند كه بايد در انتظار مشيت خدا باشند و تا آن زمان نمى‌توان گفت كه اهل پاداش هستند يا كيفر. و اخرون مرجون لامرالله امّا يغدبهم و امّا يتوب عليهم و الله عليم حكيم. (توبه: 106)42

پلوراليسم دينى جان هيك، در مقايسه با آنچه كه قبلاً در كلام مسيحى (انحصارگرايى و يا غير از آن) آمده از موقعيت بهترى برخوردار است. مسلمانان بايد بدانند كه انكار تجسم حضرت عيسى، پلوراليسم هيك را به اعتقادات اسلامى نزديك‌تر كرده است. ولى پلوراليسم فروكاهشى هيك، حاوى مجموعه‌اى از ارزش‌هاى اخلاقى و سياسى مخالف اسلام است. اين ارزش‌ها مخالف ارزش‌هاى، اسلامى هستند. نه صرفاً به دليل جزئيات داورى‌شان نسبت به آن ارزش‌ها بلكه بيش‌تر به خاطر معيارهايى كه دارند. بر اساس قرآن هدايت اخلاقى و سياسى بايد ملهم از قرآن و تعليمات پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد، رد حالى كه توصيه هيك معطوف به جريانات، و روش‌هاى متداول تفكرات جديد دنيوى، كه غالباً نيز با اسلام در تضاد هستند، مى‌باشد. و اگرچه عذاب شديدى در انتظار دشمنان اسلام است ولى بايد قبول كنيم كسانى كه صادقانه اعتقاد نادرستى را پذيرفته‌اند شايد به خاطر همان صدق، فيض خدا نصيب حال آنان گرديده و نجات يابند. آنچه كه در پلوراليسم دينى جان هيك ارزشمند است، تحمل و تساهلى است كه به يك معنا به صورت كامل‌تر در سنت اسلامى وجود دارد و مى‌تواند بر اساس خطوطى كه ترسم كرديم به عنوان پلوراليسم دينى غير فروكاهشى مطرح شود.


  • پى‌نوشت‌ها

1ـ ليمبو به اعتقاد مسيحيان محلى است كه در آن پيامبرانى از قبيل موسى و نى كودكانى كه غسل تعميد نشده‌اند در انتظار روز قيمت به سر نمى‌برند. در اين محل عذابى وجود ندارد.

2ـ ابن عربى در فصل 48 فتوحات نقل مى‌كند كه كثرت اديان نتيجه كثرت ارتباطات الهى است. همچنين رجوع كنيد به كتاب ويليام جيتيك با عنوان:

Imaginal Worlds: Ibn al-Arabi and The Problem of Religious Diversiry (Albany: State University of New York Press, 1994), 155-160.

3ـ آيات مشابه عبارتند از (فتح: 28) و (صافات: 9)

4ـ قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم و ان تطيعواالله و رسوله لايلتكم من اعمالكم شيئا ان الله غفور رحيم. (حجرات: 14)

5- John Hick, Problems of Religious Phuralism, 48-49.

6ـ همان، 50

7- John Hick, An Interpretaion of Religion, P. 378.

8- John Hick, An Interpretation of Religion, P. 233; Probles of Religious Phuralism, P. 108.

9ـ هيك، پيشين، ص 47

10ـ مولوى، جلال الدين محمد، فيه ما فيه، تصحيحات و حواشى: بديع الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، 1362، تهران: امير كبير، ص 125

111213ـ همان، 19 ص 124

14ـ از ديوان امام، ص 83 و نيز

A Jug of Love: Eight Ghazals of Imam Khomeini, tr. Muhammad Legenhauwen and Azim Sarvdalir (Tehran: Islamic Thouyht Foundation, 1994).

15- See Seyyed Hossein Nasr, "Islam and The Encounter of Religions" in Sufi Essays, 2nd ed. (Albany: Stae University of New York press, 1991), 123 - 151.

16- See Claude Addas, Quest for the red Sulpher: the Life of fbn Arabi (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993).

17- Futuhat, III 311.23, See Imaginal Worlds, 155.

18- Futuhat, III 153.12, transtated by William Chittick in Imaginal Words, 125

19ـ از ديوان باباطاهر ترجمه محمد لگنهاوزن و عظيم سرودلير

20ـ از سبوى عشق، ترجمه محمد لگنهاوسن و عظيم سرودلير

21ـ از كتاب «سياست» فضل الرحمان آن را در كتاب

Prophecy in Islam (London: George Allen & Unwin, 1958), 40.

ترجمه كرده است

22ـ فضل الرحمان، همان، 40

23ـ همان 41، ابن سينا در رساله امنحاويه ديدگاهى مشابه فارابى دارد.

24ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 287 ـ 281، همچنين از بيانات آيت الله جوادى آملى، آقايان مصطفى پور، حسين زاده، محمد باقر خرازى، قمى و ديگران سود برده‌ام، ديدگاه ارائه شده در اين قسمت به هيچ يك از آن‌ها نسبت داده نمى‌شود و مسئوليت خطاى احتمالى با خود بنده است، خدا ما را ببخشد و قصور ما را ناديده بگيرد و ما را از سرچشمه علمش سيراب بگرداند.

25ـ بحارالانوار، ج 5، ص 289

26ـ فيض كاشانى، علم اليقين، ج 2، قم، انتشارات بيدار، ص 1054

27ـ ر. ك. به: انفال: 74 و توبه: 20

28ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 352 و صفحات بعد از آن

29ـ مائده: 69

30ـ يك مسأله نيز وجود دارد و آن اين‌كه آيا اديان غيرابراهيمى را مى‌توان در رديف اديان الهى محسوب كرد يا خير. برخى از بودايى‌ها ادعا مى‌كنند كه تعاليم آن‌ها صرفاً فلسفه و روش تأمل است و مى‌توانيم هم‌زمان هم يهودى و هم بودايى باشيم، همان‌طور كه افلاطونى و يا ارسطويى مسيحى وجود دارد.

31ـ ر. ك. به: مثنوى، ويرايش فيكلسون، كتاب دوم، خط 1720 و صفحات بعد از آن

32ـ ر. ك. به: توبه: 9; احزاب: 73; فتح: 6; تحريم: 9

33ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 293

34ـ احقاف 9، اعراف 188

35ـ ر. ك. به: وعيد خدا درباره منافق در سوره نساء: 145 و امكان لطف خدا براى آن‌ها در احزاب: 24

36ـ نگاه كنيد به: شيخ صدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه (قم، محقق، 501 ـ 412)، ص 145 مترجم عاصف فيضى و نيز

A Shiite Creed (Tehran: WOFIS, 1982), P. 63-64.

37ـ نگاه كنيد به آيت الله ابوالحسن شعرانى، شرح التجريد الاعتقادات، (تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1991، ص 577 و صفحات بعد از آن.

38ـ نگاه كنيد به:

Martin J. McDermott, The Theoloyy of al-Shaikh al-Mufid (Beirut: Dar el-Machreq, 1986), Ch. X.

39ـ نگاه كنيد به: علامه حلى، كشف المراد (قم، مؤسسه انصار الاسامى، بى‌تا)، ص 15 ـ 411

40ـ نساء: 48

41ـ نگاه به كتابش با عنوان

Religious Diversity, ed. Willard G. Oxtoby (New York: Harper & Row, 1979) and Towards a World Thology (Philadelphia: Westminster Press, 1981).

42- Zayn al-Abidin, Sahifat al-Sajjadiyah, tr. William Chittick (London: Mohammadi Trust, 1989).

43ـ ر. ك. به: الميزان ذيل همين آيه و مائده: 118 و احزاب: 24