معنا وتفسير

معنا وتفسير

احمد واعظى

مقدمه

مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاريخى و دينى، كه بخشى از دانش موسوم به تفسيرگرايى تأويلى (Hermeneutics) است، از مهم ترين مباحث قرن حاضر مى باشد. در نگاه ابتدايى، چنين به نظر مى رسد كه تفسير و فهم متن، حتى متون مقدس و دينى، چيزى جز مراجعه به علوم و فنون ادبى به منظور گره گشايى از ابهامات متن نيست. پس فهم متن تنها نيازمند تسلط مفسّر بر قواعد و فنون مختلف ادبى است و گمان نمى رودكه اين مطلب نيازمندبحث هاى جدّى نظرىوفلسفى باشد.

اين تلقّى بسيط از تفسير متن در حوزه تفكر مذهبى، چه در عالم اسلام و چه در عالم مسيحيت، از قدمت برخوردار است. در حوزه تفكر مسيحى، حتى آن زمان كه كتبى مستقل به عنوان تفسيرگرايى تأويلى نگاشته مى شد، محتواى آن ها بيان قواعد و قوانين تفسير انجيل بود; يعنى قوانينى كه با به كار بستن آن ها از انجيل رفع ابهام مى شود. اولين كتابى كه تحت عنوان تفسيرگرايى تأويلى به همين منظور نگاشته شده كتاب g.c. Dannhauerاست كه در سال 1654 ميلادى به چاپ رسيده است.(1)

جان مارتين كلادنيوس (1710-1759) اديب، فيلسوف و متكلم عصر روشن گرى بر اين باور بود كه مشكلات تفسير بيش تر ناشى از موانعى است كه بر سر راه فهم معناى كلمات، اصطلاحات و عبارات وجود دارد. از نظر وى، تفسيرگرايى تأويلى هنر فهم صحيح و كامل عبارات است، چه در قالب نوشته و چه گفتار، كه از راه توضيح درست اصطلاحات مشكل متن حاصل مى شود. اين هنر از راه آموختن علومى نظير معانى و بيان، دستور زبان و منطق بدست مى آيد.(2)

در تاريخ تفسير قرآن كريم، تفسير ادبى قرآن گرايشى قوى و پرسابقه است . همّت بسيارى از مفسّران صرف زدودن ابهام از معناى كلمات غريب و مشكل قرآن به كمك علوم مختلف ادبى شده است.(3) درميان بيش تر اهل سنّت (اشاعره) «تفسير بالمأثور»، كه در مقابل «تفسير بالرأى» قرار مى گيرد و از قداست خاصى برخوردار است، بر پايه دخالت دادن علوم و فنون ادبى در فهم معناى ظاهرى و رفع ابهامات به مدد قراين تاريخى (شأن نزول) و فهم اصحاب و تابعين (نسل اوّل مسلمانان) استوار است.(4) البته در ميان مفسّران كسانى بوده اند كه انحصار معانى قرآن در معناى ظاهرى و لغوى را نمى پسنديده و اكتفا به صناعات ادبى در فهم معانى قرآن را ناكافى مى دانسته اند. به عنوان نمونه ملاّ محسن فيض كاشانى مى گويد:

«كسى كه گمان مى برد قرآن معنايى جز آنچه ظاهر تفسير، ترجمان آن است، ندارد، از حدّ و ميزان درك خويش خبر داده است و البته در اين اخبار از خويشتن صادق است، اما در اين كه ديگران را بسان خويشتن پنداشته ره به خطا برده است. قرآن و روايات گواه آنند كه معانى قرآن براى صاحبان فهم مجال و ميدان واسعى دارد.»(5)

از اواخر قرن نوزدهم، دانش تفسيرگرايى تأويلى به تدريج، از قالب ارائه اصول و قواعدى ادبى براى وصول به فهم صحيح متن درآمد و مباحثى عميق و اساسى در باب ماهيّت تفسير، اهداف تفسير، نقش مؤلف درمعنا، نقش مفسّر و پيش داورى هاى او در فهم، معيار حجّيت و اعتبار تفسير و مباحثى از اين دست در آن راه يافت و همان طور كه كه به نحو اجمال در همين نوشتار روشن خواهد شد، اين روى كردهاى نوين در امر تفسير متن، سيماى مباحث تفسيرى را دچار تحوّلى اساسى كرده و درنتيجه، روى كرد سنّتى به تفسير متن را به چالش فرا خوانده است.

در مكتوب حاضر، ضمن معرّفى و برشمردن پاره اى از اين گرايش هاى نوين در باب معنا و تفسير، ميزان دخالت و تأثير آن ها را در تفسير قرآن خواهيم سنجيد. روشن است كه در يك مقاله، نمى توان كليه گرايش هاى موجود و معارض را مورد بررسى قرار داد. بنابراين، در ادامه، به بررسى ديدگاه هايى پرداخته شده كه قصد و مراد مؤلف را خارج از قلمرو معناى متن مى دانند و متن را مستقل از ويژگى ها و خصوصيات نويسنده آن مورد بررسى قرار مى دهند. به منظور روشن شدن نقاط افتراق گرايش هاى نوين از شيوه تفسيرى سنتّى، مناسب است كه به برخى مبانى و اصول تفسير سنتى متون اشاره اى كوتاه شود.

مبانى تفسير سنتى

روى كرد سنتّى به تفسير متون بر اين پايه شكل گرفته است كه متن ناشى از چينش تصادفى و بدون هدف نشانه ها و الفاظ نيست، بلكه اين مؤلف است كه با اراده خويش و به قصد القا و انتقال فكر و انديشه به مخاطب، متن را پديد مى آورد. هر نوشته اى داراى معنايى نهايى است و تفسير صحيح و معتبر تفسيرى است كه مفسّر موفق به ادراك معناى نهايى آن شود، يعنى، به آنچه كه مؤلف به مدد الفاظ و كلمات قصد ارائه و انتقالش را داشت واصل گردد. اين مقدار، ميان تمام سنّت گرايان مشترك مى باشد. سرّ اعتنا و اتكاى مفسّران سنّتى بر فنون ادبى در اين واقعيت نهفته است كه لغت و زبان ميان ذهن مؤلف و خواننده متن، واسطه است. برخى از آن ها با تكيه بر همين واقعيت، آگاهى از معناى متن را تنها در گرو آگاهى از لغت و جهات ادبى و دستور زبانى متن مى دانستند.

در ميان سنت گرايان شايد شلاير ماخر (1768ـ1834) نخستين كسى باشد كه در تفسير صحيح و معتبر متن علاوه بر توجه به جانب لغوى، لزوم نزديك شدن به ذهن مؤلف را خاطرنشان ساخت. او به اين واقعيت توجه پيدا كرد كه لغت براى مؤلف وسيله و راه انتقال فكر است و با توسل به آن مى تواند آنچه را مى انديشد و قصد دارد، تعبير كند و به ديگران تفهيم نمايد. لغت وجودى عينى و مستقل از فكر مؤلف دارد و عينيت و همگانى بودن اين وجود است كه عمل فهم را ممكن مى سازد. از طرف ديگر، مؤلف گاهى از داده هاى لغت عدول مى كند و موارد جديدى را در استعمال وارد مى سازد (استعاره ها و مجازگويى ها نمونه از آن است.) اين تصرف به معناى تغيير كامل لغت نيست، زيرا در اين صورت، تفهيم و تفاهم ناممكن مى گردد. بر طبق اين تحليل، روشن مى شود كه وصول به تجربه مؤلف و درك مقصود نهايى او توسط مفسّر مرهون توجه به دو جانب است: جانب نخست، كه عينى ective)j(Ob است، همان لغت و جهات ادبى مى باشد وجانب ديگر، كه ذهنىective)j (Subاست، به فكر و انديشه مؤلف اشاره دارد. بازسازى تخيّلى و هم دلانه انديشه و قصد مؤلف متن در گرو توجه به اين هر دو جانب از ناحيه مفسّر است و از همين روست كه شلاير ماخر تحليل نحوى و دستورى متن را به تنهايى كافى نمى داند، بلكه آن را صرفاً نقطه طبيعى فهم متن دانسته و گام بعدى را

بازسازى هم دلانه تجربه مؤلف از طريق پيش گويى و حدس(6) مى داند. شلاير ماخر از مفسّر مى خواهد كه اولاً، نفس خود را برابر با مؤلف قرار دهد و با رعايت هر دو جانب ذهنى و عينى تفسير و با بازسازى تخيّلى، خود را در مكان مؤلف و تجربه او قرار دهد و تنها در سايه اين هم دلى است كه فهم متن ميسّر مى شود.(7)

اريك د. هرش، نويسنده آمريكايى (متولد 1928) و مدافع سرسخت تفسير سنّتى، بر اين نكته اصرار مىورزد كه اساساً معنا وضعيتى مربوط به آگاهى است، نه واژه ها و نشانه ها. يك رشته از كلمات به طورخاص، هيچ معنايى ندارند، مگر آن كه كسى به كمك آن ها چيزى را قصد كند. چنين نيست كه فراتر از ذهن آدميان، جزيره جادويى معناها وجود داشته باشد.(8) به اعتقاد وى، اگر اين مبنا را نپذيريم و متن را مستقل از مؤلف و نيّت او قرائت كنيم، هرگز نمى توانيم از چيزى به نام اعتبار تفسير سخن به ميان آوريم. تفسير معتبر و صحيح امكان پذير است; زيرا بازسازى تخيّلى مراد و مقصود مؤلف ممكن است، هر چند كه اطمينان از وصول به آن در موارد فراوانى، حاصل نمى شود، اما اين عدم حصول اطمينان خللى به اعتبار تفسير وارد نمى سازد.(9)

شلاير ماخر را پدر تفسيرگرايى تأويلى نوين ناميده اند و اين به دليل تأثير به سزايى است كه التفات او به شأن مؤلف در معناى متن و عدم كفايت تفسير دستورى و لزوم هم دلى با مؤلف و لزوم توجه به شرايط تاريخى و تأكيد بر قوّت احتمال بد فهمى متون به دليل فاصله زمانى مفسّر با متن، بر ديلتاى و گاه سايران داشته است.(10) در سايه توجه به نكاتى كه باب تأمّل آن را شلاير ماخر گشوده بود، ديدگاه هاى كاملاً متفاوتى در عرصه تفسير متون به ظهور رسيد. برخى به تفسير روان شناختى متون رو آوردند و با كم رنگ كردن جانب زبان شناختى تفسير، به جاى پرداختن به متن و روابط درونى آن، به شرايط روانى و تاريخى مؤلّف و ويژگى هاى شخصيتى او و جزئيات زندگى گذشته و علايق و تمايلات او پرداختند. و در نقطه مقابل اين ديدگاه افراطى، برخى به حذف و طرد كامل مؤلف در تفسير متن معتقد شدند.

استقلال متن از مؤلف

ناديده انگاشتن قصد و نيت مؤلف در مقام تفسير متن، اختصاص به نحله خاصى ندارد، بلكه شاخه ها و مكاتب مختلفى در تفسيرگرايى تأويلى و نقد ادبى على رغم برخى اختلافات درنكته طردمؤلف و نگاه استقلالى به متن، مشترك اند. ساخت گرايان، پيروان نقد نوين آمريكايى، شالوده شكنانى چون ژاك دريدا و پيروان تفسيرگرايى تأويلى فلسفى گادامر همگى بر استقلال معنايى متن از مراد و نيت مؤلف پاى مى فشارند.

نقد نوين،(11) گرايشى در نقد ادبى است كه در نيمه اول قرن بيستم و عمدتاً در كشورهاى انگلوساكسون گسترش يافت. اين گرايش در آراء كسانى چون ريچارد و لوئيس تجسّم يافت و بر عينيّت نقد و تفسير تأكيد مىورزيد و از اين رو، با روش نقد سنتى در مراجعه به زندگى، روحيات و روان شناسى نويسنده (كه تفسير را ذهنى و از عينيّت به دور مى داشت) مخالفت مى كرد. هواداران نقد نوين اعتقاد داشتند كه نقد و تفسير فقط بايد بر عناصر درونى متن مبتنى باشد.(12)

بيانيه اصلى نقد نوين آنگلو امريكايى مقاله اى به نام «مغالطه قصدى» (13) كه مبيّن همكارى يك منتقد ادبى (ويليام ويمسات) و يك فيلسوف (مونروئه بردزلى) است. ادّعاى اصلى نويسندگان مقاله آن است كه طرح يا قصد مؤلف نه قابل دست رس است و نه به عنوان معيار براى قضاوت در باب موفقيّت يك اثر هنرىـ ادبى مطلوب است، حال آن كه اين در طى تاريخ جهت گيرى هاى نقد ادبى، يك اصل تلقّى شده و به ندرت مسأله اى در نقد ادبى مى توان يافت كه در آن روى كرد منتقد متأثرازنقطه نظر او در باب «قصد مؤلف» نشده باشد.(14)

در فرانسه نيز ساخت گرايانى چون مالارمه(Mallarme) و رولان بارت به شيوه سنتّى تفسير تاختند. رولان بارت در مقاله مشهور «مرگ مؤلف» معتقد است كه در فرهنگ عمومى، تصورى كه از ادبيات وجود دارد به طور ظالمانه اى بر محور مؤلف متمركز شده است و تبيين يك اثر همواره در مؤلف آن جست و جو مى شود. گويى اثر به پايان خود رسيده است و در سايه اين توّهم آشكار، نداى فرد واحدى (مؤلف) در ما تحكيم و تثبيت مى شود. مالارمه در اين ادّعا محق بود كه مى گفت «اين زبان است كه سخن مى گويد نه مؤلف. نوشتن، عبارت از رسيدن به جايى است كه زبان عمل كننده و فاعل باشد، نه من نويسنده.» مؤلف همواره در پشت متن قرارداد، يعنى، بسان پدرى كه فرزند مى پرورد، او اثر را تغذيه كرده، براى او فكر نموده و رنج برده است. اما پس از آن كه متن نوشته شد، اين ديگر متن است كه سخن مى گويد، نه مؤلف. در نظر گرفتن مؤلف براى متن (در مقام تفسير و نقد) در واقع، تحميل محدوديت به متن و بستن آن و مزيّن كردنش به يك دلالت نهايى است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشيم و به تعدد نوشته معتقد شويم همه چيز گشوده و رها(15) مى باشد و كشف رمزى در كار نخواهد بود. از نظر بارت، نقد سنتّى هرگز به خواننده توجه نكرده و نويسنده را تنها شخص مطرح در صحنه ادبيات دانسته است، اما به منظور اعطاى آينده به متن بايد اين افسانه را كنار زد و خواننده را متولد ساخت. تولّد خواننده بايد به قيمت مرگ مؤلف صورت پذيرد.(16)

ساخت گرايان هر متنى را چون سندى تاريخى مى نگرند كه از چندين دسته رمز تشكيل شده است و تحليل اثر چيزى جز تشخيص و رمزگشايى نيست. ما با ساختى از نشانه هاى عينى مواجه هستيم كه بايد با تكيه بر جنبه هاى صورى و نحوى آثار، آن ها را به مجموعه اى از كاركردها تنّزل دهيم و بفهميم و در اين راه، بايد ذهنيت و مؤلف را حذف كنيم و تمام توجه خود را به متن و آنچه در آن پايان يافته است، معطوف داريم. هرگونه چشم اندازى كه خارج از متن مطرح شود بى اهميت است. اجزاى سازنده دلالت معنايى متن را بايد از شكل و شالوده آن استنتاج كرد و در اين راه نبايد به شخصيت و منش روانى مؤلف و زمينه هاى پيدايش اثر توجه كرد.(17)

در تفسيرگرايى تأويلى فلسفى گادامر، فهم و تفسير متن بر اساس گفتگوى مفسّر يا متن حاصل مى شود. در اين تحليل نيز قصد و نيّت مؤلف نقش محورى در تفسير ندارد، بلكه تفسير برايند امتزاج افق معنايى مفسّر با افق معنايى متن است. فهم دقيق و صادقانه افق معنايى متن كارى غيرممكن است.(18) مؤلف و فهم و قصد او از متن بر فرض آن كه براى ما امكان دسترسى داشته باشد، هيچ سنديّت و اعتبارى ندارد. مؤلف نيز مانند سايران خواننده متن است و قرائت او از متن هيچ ترجيحى بر ساير قاريان ندارد. كوزنز هوى از مدافعان نحله تفسيرگرايى تأويلى گادامر، در اين زمينه مى گويد:

«استدلال من بيان مؤلف از قصد خويش يعنى، نظر و تفسير وى از كار خويش را كلاً حذف نمى كند; زيرا اين تفسير مى تواند حاوى پيشنهادى معتبر باشد. تفسير مؤلف از اثر خويش همان قدر با معنا و مرتبط است كه هر تفسير ديگرى چنين است، هرچند ضرورتاً اهميّت بيش ترى ندارد. امتياز احتمالى آن از جايگاه و نفوذش بر تاريخچه تفسير اثر ناشى مى شود. مؤلف نيز خواننده ديگرى است و در اين مقام، نظرش بايد محترم شمرده شود. ولى از اين جا نمى توان نتيجه گرفت كه مخالفت با آن به دليل تمايل به تفسير شخصى ديگر جايز نيست.»(19)

ثمرات عملى و نظرى نزاع در شأن مؤلف

نزاع نوگرايان با سنّت گرايان در تفسير متون و اعتنا به قصد مؤلف، نزاعى صرفاً نظرى و فلسفى نيست و به اعتقاد نگارنده، نتايجى عملى نيز در پى دارد. در اين جا، به پاره اى نتايج اين نزاع اشاره مى شود:

الف ) تفسير متن نوعى درك و فهم است و مانند ساير مقوله هاى فهم، از علوم تجربى گرفته تا علوم انسانى و فلسفه و رياضيات، از روشى مخصوص پيروى مى كند. اين كه مفسّر در فهم متن از كدام روش و شيوه تفسيرى بهره مند شود تابع نوع نگاه او به عمل تفسير و اركان و مبانى آن است. به نظر مى رسد كه اعتنا به شأن مؤلف و نقش او در تعيين معناى متن و گره خوردن يا نخوردن معناى متن با قصد و مراد مؤلف از جمله مبانى و پيش فرض هايى باشد كه نقش مؤثر و مستقيمى در اتخاذ شيوه تفسيرى دارد. كسى كه مؤلف را از قلم رو تفسير متن طرد مى كند و معنا را صرفاً در درون متن جستوجو مى كند به شيوه هاى تفسيرى تغييرى مرسوم ساخت گرايان و صورت گرايان و كسى كه علاوه بر طرد مؤلف، معنا را به طور كامل، تابع ذهن مفسّر و زمينه معنايى او مى دانسته، قرائت متن را به گونه اى ديگر توصيه كرده است. تأكيد افراطى و بيش از حد گرايش روان شناختى بر لزوم شناخت خصوصيات روانى و زندگى فردى و تمايلات، علايق و گرايش هاى فكرى مؤلف، دقيقاً به دليل اعتقاد راسخ آن ها به محوريّت قصد و خواست مؤلف در معناى متن بود.

ب ) در يك تقسيم بندى سه گانه، معنا را در ارتباط با متن مى توان به معانى ممكن، محتمل و متعيّن تقسيم نمود. معانى ممكنه در يك جمله كلى معناهايى است كه در سايه قابليت ها و امكان هاى زبانى، مى توان براى آن جمله در نظر گرفت. مراد از معانى محتمل كليه معناهايى است كه از اولويت انتساب به متن برخوردار مى باشد. طبعاً معانى ممكن در دايره اى وسيع تر از معانى محتمل قرار مى گيرد و برخى از معانى ممكن جزو معانى محتمل يك متن نيست. مراد از معناى متعيّن، معناى ثابت و غير قابل تغييرى است كه مؤلف و متكلم قصد القاى آن را به واسطه متن داشته است.

اعتقاد به قصد مؤلف، هم توجيه كننده وجود معناى متعيّن براى متن است و هم مبناى مناسبى براى محدود ساختن معانى ممكن به معانى محتمل فراهم خواهد ساخت. اگر محوريّت مراد و قصد مؤلف در تفسير پذيرفته شود، ديگر متن از چنان گشودگى و رهايى برخوردار نخواهد بود كه هر معناى ممكنى را بتواند تحمّل كند. خصوصيات فردى مؤلف و گرايش ها و ديدگاه هاى او و شخصيت و نحوه وجودى او به طور طبيعى، پاره اى فهم ها و معانى ممكن را نامحتمل و غير مقصود و مردود خواهد شمرد. اما اگر مؤلف را از صحنه طرد كنيم، به لحاظ منطقى، راهى براى محدود ساختن معانى ممكن به معانى محتمل نخواهيم داشت.

ج ) يك متن قابليت آن را دارد كه به طرق گوناگون فهم و تفسير شود پرهيز از بدفهمى و ارائه ضابطه و معيارى براى سنجش تفسير است كه دغدغه و دل مشغولى بسيارى از پژوهندگان عرصه تفسير تأويلى و نقد ادبى بوده است. اعتقاد به محوريّت مؤلف در تفسير پشتوانه نظرى مساعدى براى ارائه معيارى براى تفسير معتبر از نامعتبر فراهم مى سازد; زيرا بر طبق آن، فهم صحيح و حقيقى متن فهمى است كه مطابق با آن معناى متعيّن و مورد نظر مؤلف باشد. پس نسبى گرايى مردود است و هر فهمى از متن ارزش صدق ندارد و فهم غيرمطابق با مراد و مقصود مؤلف، مردود و مطرود است.

اگر به طرد مؤلف و استقلال معنايى متن معتقد باشيم راهى به سوى تفسير عينى و معتبر نخواهيم داشت و نسبى گرايى كاملاً موجّه خواهد شد.

وحدت يا تعدّد ذاتى معناى متن

باور به اين نكته، كه متون مقدس، معنايى واحد، نهايى و قدسى دارند، در تفسير تأويلى يهودىـ مسيحى بارها تكرار شده است. اسپينوزا در فصل هفتم رساله خداشناسى با عنوان «تأويل متون مقدس» نوشت كه هدف تأويل چيزى نيست جز يافتن معناى واحد هر متن. «معناى هر جمله حقيقت آن جمله است و تأويل به معناى پژوهش معناى حقيقى متن است.» اين اعتقاد فقط به متون مقدس محدود نمى گشت، بلكه همه گونه متنى را شامل مى شد. رومانتيست هاى آلمانى معتقد بودند كه در هر متن، بايد معنايى نهفته باشد; معنايى كه سرانجام دست يافتنى است.(20)

طرد مؤلف و ناديده انگاشتن نقش او در تفسير متن، زمينه مساعدى براى نفى اين باور عمومى سنّتى فراهم آورد، به گونه اى كه برخى گرايشات نوين تفسيرگرايى تأويلى اساساً وجود معناى نهايى و معيّن را براى متن نفى مى كنند و متن را ذاتاً فاقد معنا مى دانند. به عنوان مثال، تزوتان تودورف (بلغارى، متولد 1939) در كتاب نظريه ادبى هم چون رولان بارت به معناى تنها متن بى باور مى شود و مى گويد: «متن در جريان دوبار خواندن يكسان نمى ماند. در هر بار خواندن، معنايى تازه مى يابد. معناى نهايى متن نه تنها دست يافتنى نيست، بل اساساً وجود ندارد.»(21)

بنيان گذار شالوده شكنى(22) ژاك دريدا (فرانسوى يهودى الاصل، متولد 1930) آشكارا معناى نهايى متن را طرد مى كند. به اعتقاد وى، در جريان خواندن، معناهاى بى شمار آفريده مى شوند. راجر وبستر در توضيح نقطه نظر دريدا مى گويد:

«از ديد دريدا معنا هرگز كامل نيست و هرگز به طور كامل، درك نمى شود، بلكه هميشه از دست رس ما خارج است. در حقيقت، معنا هرگز مفرد يا ثابت نيست، بلكه پيوسته در حال تكثير و تغيير يا لغزيدن است. او اين پراكندگى و اهتزاز معانى را، كه به طور بالقوه اى از هر نوع متنى صادر مى شود، را بارآورى(23) مى نامد.»(24)

بر طبق اين نگرش، «متن امرى غير مشخص است و ابهام ذاتى دارد. برخلاف وجود كه با تشخّص مساوى است، معنا در متن چنين نيست و لذا، چند معنايى ناگزير است. متن چون جسم كدرى است كه از جوانب و زواياى مختلف بر آن نور تابيده مى شود و سايه هاى مختلف از آن پديد مى آيد.»(25)

از آنچه گذشت، به خوبى آشكار مى شود كه تفسيرگرايى تأويلى مدرن دست كم در دو محور اساسى، تفسيرگرايى تأويلى سنّتى را به چالش فراخوانده است: نخست در بى اعتنايى به مؤلف و قصد و نيّت او در تدوين متن، و ديگرى در باور به كثرت گرايى معنايى كه اعتقاد رسمى به نسبى گرايى در فهم متون را به دنبال دارد. اين دو محور با يكديگر ارتباط نزديكى دارند و همه كسانى كه معناى نهايى و معيّن متن را انكار مى كنند به لزوم اعتنا به قصد مؤلف نيز باور ندارند. اما برخى خواسته اند در باب متون دينى (قرآن) ميان وجود قصد و نيّت مؤلف و اعتنا به آن و كثرت گرايى معنايى جمع كنند. دكتر سروش از طرفى، در باب ابهام ذاتى متن و تكثر معنايى متن مى گويد:

«متن حقيقتاً و ذاتاً امر مبهمى است و چندين معنا برمى دارد و ما در مقام فهم، با تعدّد معنا مواجهيم. ما در عالم متن و سمبوليسم ذاتاً و واقعاً با چنين عدم تعيّنى روبه رو هستيم. ورود مجاز و تمثيل و امثال آن در زبان به عمد و قرارداد كسى نبوده است، بلكه زيان خود چنين چيزى را اقتضا مى كرده است. ابهام هم مانند مجاز است و دقت، هيچ گاه ابهام ذاتى زبان را برطرف نكرده است. عالم معنا اصلاً و بالّذات عالم پلورالى است. استثناءاً ممكن است معناى واحد پيدا شود، لكن قاعده عبارت است از پلورالينه. معناى واقعى وجود ندارد و معناهاى درست متعدّد مى توان داشت. در عالم متن، حق به معناى انطباق با نيّت مؤلف نداريم. مؤلفى كه زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى كند، يكى از معناهايش را خودش فهميده است و به آن دليل آن را اختيار كرده است و الاّ معانى ديگرى هم براى آن متن وجود دارد.»(26)

او در باب كتب مقدس، معتقد است كه تمامى معانى متكثرى كه انسان ها در مواجهه با اين متون مقدس درك مى كنند مورد قصد و نيّت مؤلف آنها يعنى، خداوند متعال مى باشد و او معنا يا معناهاى خاصى را اراده نكرده است.

«در متون مقدس، بايد بگوييم كه معناى متن و مراد مؤلف يا گوينده بر هم منطبق مى شود; يعنى، معانى بالقوّه كثيره متن بالجمله مرداد بارى اند. خداوند مى دانسته است كه بندگان او بهره هاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا، بايد بگوييم همه آنها مراد بارى است.»(27)

اكنون زمان آن فرارسيده كه در باب تأثير اين دو مبحث از نقش مؤلف قرآن در فهم قرآن

مدّعاى اصلى ما در محور نخست نزاع، آن است كه فهم متون دينى داراى ويژگى و خصوصيتى است كه لزوم توجه به قصد و مراد گوينده و مؤلف آن را كاملاً ضرورى مى نمايد و از اين جهت، تفاوتى اساسى با ساير متون دارد. يك شعر يا يك داستان كوتاه و يا يك رمان را مى توان صرف نظر از اين كه چه كسى آن را سروده يا نوشته است، مورد تفسير و تجزيه و تحليل قرار داد. اما از سوى ديگر، مى توان با تكيه بر اين كه اين متن از ناحيه چه كسى سروده يا نوشته شده. به زمينه معنايى و ساختار شخصيتى مؤلف و شرايط تاريخىـ اجتماعى زمانى كه متن تكوّن پيدا كرده است نيز توجه كرد و تفاسير ديگرى از آن متن و نوشته ارائه داد. پس اين واقعيت غير قابل انكار است كه متن و زبان نوشتارى و گفتارى از چنان انعطافى برخوردار است كه به شيوه هاى مختلف و زاويه ديدهاى گوناگون مى تواند مورد تفسير و فهم قرار گيرد و متون دينى نيز از اين قاعده مستثنا نيست و چنين قابليتى در آن وجود دارد.

سخن در امكان رؤيت استقلالى و ناديده انگاشتن قصد مؤلف نيست; زيرا اين مطلب را بارها در كاربرد روزمره اشعار و ضرب المثل ها آزموده ايم. بسيارى از مواقع، زمانى كه به قطعه شعرى يا يك ضرب المثل استشهاد مى شود نه گوينده و نه مخاطب از اين كه سراينده شعر يا گوينده نخستين ضرب المثل چه كسى بوده و در چه شرايط تاريخى و اجتماعى به سر مى برده است هيچ گونه آگاهى و شناختى ندارند و اين جهل و نادانى هيچ تأثيرى در برداشت و فهم آن ها از شعر و سخن ندارد. آنچه شايسته بحث و بررسى است، تعيين هدف از تفسير متون استو اين نكته اى است كه بحث كنندگان در زمينه استقلال معنايى متن از آن غفلت ورزيده اند.

كسى كه در صدد نوشتن زندگى نامه دقيقى از جلال الدين محمد رومى است و مى خواهد روحيات، افكار، حالات و رفتارهاى فردى و اجتماعى او را دقيقاً شرح و بسط دهد، در مراجعه به مثنوى معنوى و ديوان شمس ملاّى رومى، مى تواند سراينده را ناديده بگيرد و متن را در افق معنايى خودش (و نه افق معنايى مؤلف و شاعر آن) تفسير كند. او بايد بكوشد كه روحيات و افكار و نگرش هاى ملاّى رومى را از دريچه سخن و اشعار او فراچنگ آورد، نه آن كه چارچوب هاى فكرى خويش و سلايق و علايق فردى خود را در آينه اشعار او ببيند. بايد توجه داشت كه سخن در امكان يا عدم امكان اين گونه نگرش تفسيرى به شعر مولانا نيست كه صد البته چنين امرى امكان دارد. سخن در آن است كه اين گونه تفسير كردن و ناديده گرفتن مولوى به عنوان شاعر اين اشعار در پيش آن ها با هدف و غرض تفسيرى او ناسازگار است. هم چنين زمانى كه در يك كار تحقيقى علمى مى خواهيم آراء فلسفى صدرالمتألهين شيرازى در باب حركت جوهرى و اصالت وجود و تشكيك در وجود را گزارش كنيم، غرض و هدف تفسيرى ما در مراجعه به آثار مكتوب آن حكيم، گزارش دقيق و صادقانه مقصود و مراد او از نوشته هايش مى باشد. در ظرف وجود چنين هدفى تفسيرى، نبايد مفسّر (خواننده) و پيش داورى ها و بنيان انديشه و احساس او را ناديده انگاريم، بلكه بايد در جستوجوى افق و زمينه معنايى مؤلف اين متون باشيم.

در باب متون دينى، ما همواره به دنبال درك و فهم مقصود گوينده سخن (بارى تعالى) هستيم. روح دين دارى لبّيك گفتن عملى و نظرى به پيام پروردگار است. گوهر ايمان دينى تصديق حقايقى است كه خداوند از طريق وحى، تفهيم آن ها را به انسان قصد كرده و نيز اطاعت عملى از فرامينى كه از طريق وحى و پيام خويش انجام آن ها را از بشر خواسته است. پس روى كرد مؤمنانه و عالمانه به متون دينى به غرض درك و فهم و خواست خداوند صورت مى پذيرد و با چنين غرضى، چگونه مى توان پيوند متن را با مؤلفش ناديده انگاشت و متن دينى را هم چون شعر يا نثرى عادى پيش رو نهاد و به تفسير آزاد آن، كه نوعى وارد شدن در بازى با متن است، پرداخت.

به نظر مى رسد كه تفسيرگرايى تأويلى فلسفى گادامر، كه در باب فهم معناى متن، موضعى معتدل تر از شالوده شكنان و ساختارگرايان دارد و فهم متن را محصول گفتوگوى مفسّر يا متن مى داند، نيز هدف از تفسير (دست كم در مثل متون دينى را) را ناديده مى گيرد. گادامر در تاريخ گروى شكاكانه خويش معتقد به فهم و درك تاريخ مند آدمى است و از اين روى، مقولات، تجارب و شيوه هاى تفكر امروزى را با تجارب و مفاهيم متعلق به گذشته يكسان نمى داند. مفسّرى كه به سراغ متنى مى رود، نمى تواند انديشه و تفكر خود را از زمان، تاريخ و سنّتى كه در آن قرار گرفته خارج سازد. پس متن را در قالب پيش دانسته ها و تجارب و مقولات و مقبولات ذهنى خويش (كه تاريخ مند و سيّال اند)درك مى كند. مفسّر همانند مسافرى كه پس از هر سفر با اندكى تجربه به جاى اول خويش برمى گردد، از پيش داشته هاى خويش فهم متن را آغاز كرده و دوباره به همان پيش دانسته ها باز مى گردد، اما با اندكى تفسير و تجربه.(28)

اريك د. هرش در انتقاد به تاريخ گروى شكاكانه كاملاً محق است كه آن ها از تاريخ مند دانستن تفكر و فهم، بيش از آنچه منطق اجازه مى دهد استنتاج مى كنند. گادامر در گفتوگوى مفسّر با متن، نقش محورى و اساسى را به مفسّر مى دهد و سهم مؤلف را ناديده انگاشته و سهم متن را كم رنگ مى كند. اگر فهم مفسّر در افق معنايى و چشم انداز خاص خودش واقع مى شود، مفسّر نمى تواند خارج از اين افق بينديشد. بايد توجه كرد كه مؤلف نيز در القاى مطلب خويش، افق معنايى و چشم انداز خاص خود را داشته است. پس در مواجهه با متن، نمى توان تنها به افق معنايى مفسّر توجه داشت، بلكه اين واقعيت، مفسّر را به اين نكته واقف مى كند كه بايد سعى او بر آن باشد كه به فهم افق ديد مؤلف نايل شود، نه آن كه افق ديد خويش را بر مؤلف و بر متن تحميل كند.(29) به ديگر سخن، مفسّر بايد در جستوجوى يافتن عقلانيت مؤلف باشد، نه آن كه عقلانيت او را در عقلانيت خويش مضمحل كند.

همان گونه كه قبلاً تذكر داده شد، در نظر گرفتن درك، فهم، انديشه، ذهنيت و مراد مؤلف به عنوان يگانه هدف تفسيرى در كليه تفاسير مربوط به متون، سخنى نارواست. بنابراين، با سخن هرش تا آن جا هم گام هستيم كه هدف مفسّر درك افق معنايى و ذهنيت مؤلف باشد (كه در باب متون دينى يك ضرورت است) و انكار نمى كنيم كه در پاره اى متنها چنين هدفى تفسيرى هيچ ضرورتى ندارد.

ابهام ذاتى معناى متون دينى

در باب تنوّع و تكثّر معنايى متون، در دو محور بحث مى شود: نخست درباره ادّعاى عدم تعيّن و ابهام ذاتى متون به طور عام و سپس درباره تكثر معنايى قرآن به طور خاص:

نگارنده بر آن است كه معتقدان به تكثّر و ابهام ذاتى معناى متن و اين كه هيچ متنى داراى معناى ثابت و معيّن نيست، دو بحث را با يكديگر خلط كرده اند. در هر آفرينش خلاّقى، مى توان از دو زاويه به محصول و نتيجه نگريست. اثر هنرى، كه محصول ذوق و خلاّقيت هنرمند و خالق آن است، در يك نگاه، مى تواند به عنوان تبلور و تجسم فكر و انديشه و تخيّل هنرمند تلّقى شود و در نگاه ديگر، مى تواند مستقل از خالق و هنرمند و به عنوان اثرى كه قابل فهم و تفسير است، مدّ نظر قرار گيرد. از منظر نخست، يك اثر هنرى نسبتش با خالقش برقرار است. از اين رو، ترجمان و واسطه افكار و نيّات و مقاصد اوست و از منظر دوم، چيزى مستقل از اوست و نقش واسطه اى ندارد. ثمره اين دو نحوه نگرش آن است كه در نگاه دوم خود اثر برانگيزنده احساس و تفكر مى شود، رها و آزاد از احساس و تفكر خاص هنرمند خالق آن. پيام هنرى اثر به هيچ روى، محدود و منحصر به احساس و انديشه خاص هنرمند و معاصران او نيست. بنابراين، يك اثر هنرى را مى توان كاملاً مغاير و متفاوت با مراد و قصد خالق آن درك و فهم كرد. حال آن كه در نگرش اول، بايد در جستوجوى آن بود كه هنرمند قصد القاى چه احساس و تفكرى به مخاطب بوده و اين جاست كه شرايط فكرى و روحى هنرمند و اوضاع و احوال تاريخى، اجتماعى و فرهنگى عصر او اهميت مى يابند و اثر به عنوان پل و واسطه اى به سوى انديشه هنرمند تلقى مى شود. نبايد يكى از اين دو نحوه نگرش را به طور كلى ناديده گرفت و تنها نگاه ممكن به آثار هنرى را نگاه استقلالى دانست. خلطى كه از آن سخن به ميان آمد همين است كه ميان اين دو نحوه نگرش تفكيك قايل نشويم.

متن نيز يك اثر و آفرينش هنرى است. مؤلف به منظور القاى افكار و ايده ها و احساساتش دست به كار تنظيم شعر يا نثر مى شود. هنر شاعر و نويسنده در القاى هرچه زيباتر، رساتر و بهتر تخيلات و افكارش از طريق استخدام الفاظ و چينش آن هاست. جاى انكار نيست كه متن و زبان نظير آثار هنرى اين قابليت را دارند كه فى حدّ ذاته و مستقل از مؤلف و خالقشان، مورد ارزيابى و فهم واقع شوند، اما نمى توان به بهانه اين واقعيت و قابليت، واقعيت ملموس و محسوس ديگرى را ناديده گرفت. واقعيت آن است كه هر متكلم و نويسنده اى كه لب به سخن مى گشايد، به قصد انتقال معنا و افكار و احساساتش، چنين مى كند. در اين فرض، سخن گفتن از ابهام ذاتى معنا و عدم تعيّن آن، سخنى كاملاً نارواست; زيرا اين ادّعا مرادف آن است كه متكلم و نويسنده خود در ابهام و سردرگمى معنايى به سر مى برده و هيچ معناى معيّنى را در سر نمى پرورانده است.

كسانى كه به ابهام ذاتى معنا و عدم تعيّن معناى متن معتقدند در واقع، به دل خواه خويش مؤلف را يكسره كنار نهاده و تنها به نگاه استقلالى به متن پرداخته اند. بنابراين، به درستى دريافته اند كه متن انواع و اقسام بازى هاى زبانى را پذيراست و باكنايى و استعاره اى و مجازى دانستن كلمات متن، مى توان به معانى بسيار متنوّعى دست يافت. اما نبايد فراموش كرد كه اين صرفاً يك انتخاب است. ما مى توانيم هدف تفسيرى خود را انتخاب كنيم اگر دريافت افكار و مقاصد مؤلف و متكلم براى ما اهميّت داشت، نگاه ما معطوف به آن واقعيت مى شود كه متن براى افاده معنا و مقصود معيّنى ساخته و پرداخته شده است. بنابراين، ابهام و عدم تعيّن و تكثّر معنايى در كار نخواهد بود. اما اگر هدف تفسيرى ما برداشت آزاد از متن بود و توجهى به قصد و نيّت مؤلف نداشتيم، آن گاه تكثّر معنايى به عنوان قابليت واقعى زبان رخ مى نمايد.

شاهد گوياى اين خلط مبحث، تلقّى مؤلف به عنوان «خواننده متن» است; خواننده اى كه هيچ ترجيحى بر ساير خوانندگان ندارد. مؤلف آفريننده متن است، نه خواننده آن. او در آفرينش ادبى خويش، نشانه ها و الفاظ را هم ساز با معنا و قصد خود سامان داده است. اين امكان وجود دارد كه من به عنوان يك مفسّر از فلان نشانه و لفظ در متن معنايى غير از معناى مورد نظر مؤلف درك كنم، اما اين اختلاف فهم منطقاً به من اين اجازه را نمى دهد كه مؤلف را خواننده اى در عرض و هم طراز خويشتن تلقى كنم.

محور پايانى سخن به بررسى وضعيت تعدد معنايى قرآن كريم اختصاص دارد. اعتقاد به غناى معنايى قرآن و اين كه در پس معناى ظاهرى آن، معانى عميق باطنى نهفته است كه ريشه در روايات دارد و خود قرآن نيز به آن اشاراتى دارد. «أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها.»(30) در روايات ما، قرآن به عنوان كتابى كه خداوند خود را در آن متجلّى ساخته و اين كه برخى آيات آن از چنان غناى معنايى برخوردارند كه چندين بار شتر تاب حمل تفسير آن را ندارد، معرفى شده است.

امام صادق7 فرمود: «لقد تجلّى اللّهُ تعالى في كلامه و لكنّ الناسَ لا يبصرونَ» و از على7 روايت شده است: «لو شئتُ لاقرتُ سبعينَ بعيراً من تفسير فاتِحة الكتاب.»

هم چنين از امام باقر7 روايت شده است: «لو وجدتُ لعلمي الذّى أتانى اللّهُ عزّوَجلَّ حملة لنشرتُ التوحيدَ والاسلامَ و الدّينَ والشرايعَ منَ الصَّمد.»(31) اين بحث ميدان وسيعى دارد و در اين جا، صرفاً به ذكر نكاتى اجمالى اكتفا مى شود:

الف) بايد ميان تنوّع و كثرت معنايى طولى و كثرت معنايى عرضى تفكيك قايل شد. كثرت معنايى طولى قابل پذيرش است; به اين معنا كه خداوند از گفتن يك جمله، معانى متعددى قصد كرده باشد، به گونه اى كه فهم آن ها براى همه كس ميسّر نباشد و عده اى به فهم مرتبه سطحى و نازل آن نايل شوند و عده اى ديگر به فهم مراتب سطوح بالاتر نيز بار يابند. اين مطلب هيچ مانع واقعى و ثبوتى ندارد.(32)

ائمّه معصوم: شيعه، حقايق شريعت و معارف بلند الهى را با استمداد از چنين فهمى از قرآن كريم بيان مى داشتند. از امام

على7 سؤال شد: آيا نزد شما از طرف پيامبر7 غير از قرآن، كلام وحيانى ديگرى موجود است؟ در مقام پاسخ، فرموند: «لا و الّذي خلقَ الحبَّ و برأَ النّسمةَ الاّ أن يعطى عبداً فهماً في كتابهِ.»

اين فهم موهبتى الهى است كه راسخان در علم و واصلان به مقام طهارت نفس از آن بهره مند مى شوند; «لايمسّهُ الاّ المطهّرونَ» و البته، با معناى ظاهرى و همگانى و شركت پذيرى كه در دست رس هر آشناى به زبان عربى است، فرق دارد.

تكثّر عرضى معناى قرآن به اين معنا كه در مرتبه اى (مثلاً، مرتبه ظاهر و فهم عمومى از كلمات) معانى متنوّع و متكثّر و بعضاً متضاد و ناسازگار را قصد كره باشد مطلبى غير قابل پذيرش است; زيرا با غرض الهى كه قرآن كرده و آن را «بيان» و «بلاغ» و «تبيان كلّ شىء» مى خواند، ناسازگار است.(33)

ب ) ابهام معنايى قرآن تعمّدى نيست، بلكه علل و اسباب عديده اى دارد. آياتى كه به حسب ظاهر، احتمالات معنايى متعددى مى پذيرد، لاجرم يكى (يا بعضى از آن ها اگر استعمال در اكثر از معنا را بپذيريم) از آن ها مراد و مقصود خداوند بوده است و تمام دقت و تلاش مفسّر بايد مصروف يافتن آن معناى متعيّن محتمل باشد. ادّعاى برخى مفسّران كه تمام احتمالات داخل در چارچوب زبان را مراد الهى مى دانند(34) موجب مى گردد كه هر مفسّرى را مصيب و واصل به معناى مقصود خداوند بدانيم و اين غير قابل قبول است; زيرا گاه مفسران معانى متضادى را معتقد مى شوند. چگونه مى توان پذيرفت كه خداوندى كه قرآن را مايه هدايت بشر و بيان براى مردم قرار داده است، قصد تفهيم موارد متضاد و ناسازگار را داشته باشد.

ج) ابهام معنايى و احتمال تعدد معنا در سرتاسر قرآن به صورت يكسان قابل تعميم نمى باشد، بلكه آيات قرآن از اين جهت، قابل تقسيم مى باشند. برخى از آيات از چنان وضوح و روشنى دلالتى برخوردارند كه هر آشنا به لغتى هرچند فنون ادبى را نداند به معناى ظاهرى آن پى مى برد و برخى از چنان پيچيدگى اى برخوردارند كه فهم آن ها محتاج تدبّر در قرآن و سنجش آن با ساير آيات است و صرف داشتن ظرايف ادبى و معانى و بيان و نحو راه گشاى فهم آن نيست.

همان طور كه در ابتداى مقاله اشارت رفت، اين مختصر تنها به بررسى برخى از مباحث مطرح در تفسيرگرايى تأويلى معاصر پرداخته و ابعاد فراوانى از بحث معنا و تفسير همچنان مسكوت مانده است.


  • پى نوشت ها

    1- Richard E. Palmer, Hermeneutics, (Northwestern University Press 1969), p. 34

    2- The Hermeneutics Reader, edited by Kurt Mueller Vollmer, Basil Blackwell, 1986, pp. 5 & 6

    3ـ لفظ مشكل قرآن ممكن است الفاظ غريب و نامأنوس آن باشد; نظير «البحيرة» «السائبة»، «الوصيلة» يا كلمه اى كه فهم آن مستلزم دانستن قصه اى يا نكته اى تاريخى است; مثل «النسىء» كه به ماجراى به تأخير انداختن و جابه جا كردن ماه هاى حرام اشاره دارد يا مثل آيه «ليسَ البّرَ بأنْ تأتوا البيوتَ من ظهُورها»

    4ـ ابوزيد، نصر حامد، اشكاليات القراءة و آليّات التأويل، ص 15

    5ـ ملاّ محسن الفيض الكاشانى، الصافى فى تفسير القرآن، طهران، المكتبة الاسلامية، 1356، ص 21

    6- Subjective Divinatory Reconstruction

    7- P.E. Shleirmacher, Outline of the 1814 Lectures. In new Literary History, Trans. by Jan Wajcik and Roland Hass, PP. 3,14

    8- E.D. Hirsch, Validity In Interpretation (Yale University Press 1967), p. 4

    9- Ibid. pp. 17&19

    10- R. Palmer, idem., p. 97

    11- New criticism

    12ـ ديويد كوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل، 1371، ص 2

    13- Intentional Fallacy

    14- W.K. Wimsatt, Beardsley, Monroe,c, The intentional Fallacy, published in Authorship from Plato to the Postmodern, ed. by sean Burke, P. 90

    15- disentangled

    16- Roland Barthes, The death of the Author, Authorship, pp. 126 & 129

    17ـ ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 315 / بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج 1، ص 43

    18ـ ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 302 و نيز:

    Hans Georg Gadamer, Truth and Method (The continum Publishing Company, 1994), pp. 372 & 373

    19ـ ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 328

    20ـ بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص 509

    21ـ همان، ج 1، ص 273

    22- deconstruction

    23- dissemination

    24ـ راجر وبستر،«ژاك دريدا و ساختار زدايى متن»، ماهنامه مشرق، ش. 4، (دوره اول، ارديبهشت 74)

    25ـ عبدالكريم سروش، روزنامه سلام، ش. 1925

    26ـ عبدالكريم سروش، كيان، ش. 40 (اسفند 1376)، ص 16 و 17

    27ـ همان، ص 17

    28- H.G. Gadamer, Idem.,second edition, p. 448

    29- E.D. Hirsch, Idem., p. 135

    30ـ آيه 24 سوره محمد9

    31ـ نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 28 و 29

    32ـ محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 3، ص 65 و 66

    33ـ اعتقاد به وجود معانى طولى در كتب مقدس، اختصاص به انديشمندان مسلمان ندارد و در كلام مسيحى نيز سابقه دارد. سوئد نبورگ معتقد بود كه هم چون سه آسمان اعلى، ميانى و سفلى سه تأويل از كلام مقدس وجود دارد: معناى قدسى، معنوى و طبيعى. و مفهوم باطن متن است كه درك آن كارى دشوار اما ممكن است. معناى قدسى فهم باطن باطن است كه درك آن براى ما آدميان فانى ناممكن است.(به نقل از: بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص 503)

    34ـ به عنوان نمونه، مى توانيد به كتاب علوم القرآن عند المفسرين، جلد 3، صفحه 170 مراجعه كنيد كه از قول ابن عربى (در كتاب رحمة من الرحمان، ج 1، ص 11 13) چنين استدلال مى كند كه چون خداوند از طرفى، به كليه وجوه و احتمالات كلامش واقف است و از طرف ديگر، مى داند كه عباد او در فهم كلامش مختلف و متفاوت هستند، پس كليه احتمالات كلامى داخل در محدوده زبان را قصد و اراده كرده است.