معرفت

نظریه عرفى بودن زبان قرآن
(کارآیى ها و توهّمات)

دکتر جعفر نکونام

مقدمه

نظریه عرفى بودن زبان قرآن اگرچه کهن ترین و مشهورترین نظریه اى است که درباره زبان قرآن ارائه گردیده و همواره مبناى تفسیرى اغلب مفسّران بوده است، لکن به نظر مى رسد تاکنون صورت منقّح و منسجمى به خود نگرفته است. تنقیح و انسجام این نظریه، اهتمام ویژه قرآن پژوهان را مى طلبد.

به نظر مى رسد که تنها نظریه صحیح درباره زبان قرآن، همین نظریه عرفى بودن است و در پرتو این نظریه، مى توان تمام مشکلات تفسیرى قرآن را برطرف ساخت.

مراد از «عرفى بودن زبان قرآن» این است که زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عهد رسول خدا9 است، لکن زبان داناترین و تواناترین خطیبى که در موقعیت هاى گوناگونى، خطاب به عرب آن عهد خطابه هایى کمابیش موزون و در کمال صحت و اتقان را به قصد هدایت آنان ایراد کرده است.

اگرچه براى این نظریه ادلّه بسیارى وجود دارد، ولى طرح آن ها چندان ضرورى به نظر نمى رسد. در این جا، صرفاً مواردى از مشکلات تفسیرى، که در پرتو آن راه حل شایسته اى مى یابند، بیان مى شود، سپس برخى از اشکالاتى که بر آن وارد آورده اند، بررسى مى گردد:

1ـ حلِّ شمارى از مشکلات تفسیرى در پرتو این نظریه

در این جا، براى نمونه، چند مورد از مشکلات تفسیرى که بر مبناى نظریه عرفى بودن زبان قرآن راه حل مناسبى پیدا مى کنند، گزارش مى شود:

1ـ1ـ تفسیر مغیبات

اهل زبان هرگاه بخواهند اشیایى را که مخاطبان بدان آشنا نیستند، برایشان توصیف نمایند، براى تقریب به ذهن، آن ها را در قالب تعابیر مجازى و تمثیلى بیان مى کنند و بدان چه بدان ها آشنا و مأنوس اند، مثال مى زنند و البته براى آن که ذهن مخاطبان را به تفاوت ها و تمایزها معطوف سازند، آن تعابیر را با قراینى صارفه همراه مى کنند.

خداى تعالى نیز در توصیف مغیبات از همین شیوه عرفى بهره گرفته است; مثلاً، آنجا که خواسته بهشت را وصف نماید، فرمود است: «مثل الجنّة الّتی وُعد المتّقونَ فیها انهارٌ من ماء غیرِ آسن و انهارٌ من لبن لم یتغیّر طعمه...»(محمد: 15); مثل بهشتى که به پروا پیشگان وعده داده شده، آن است که در آن، جوى هایى از آب ناگشته رنگ و جوى هایى از شیر ناگشته مزه وجود دارد. یعنى، به عکس دنیا، آب و شیر بهشت فاسد شدنى نیست.(1)

و نیز آن جا که خواسته فرشتگان را توصیف کند، فرموده است: «الحمدُ للهِ فاطرِ السّموات و الارضِ جاعلِ الملائکةِ رُسُلاً اولی اجنجة مثنى و ثلاثَ و رُباعَ یزیدُ فىِ الخلقِ مایشاء انّ اللهَ على کلّ شىء قدیرٌ»(فاطر:1); سپاس خداى را که آسمان ها و زمین را پدید آورد و فرشتگان را فرستادگانى داراى بال هایى دوتایى و سه تایى و چهارتایى گرداند. در آفرینش ]این بال ها [هرچه را خواهد مى افزاید. خدا بر هر چیزى تواناست. یعنى، فرشتگان با بال هایى پرواز مى کنند، اما نه مانند بال هاى پرندگان دو باله معهود ما. آنان بسا مى توانند هزاران بال داشته باشند. به نظر مى رسد چنین تمثیلى براى تقریب نوعى موجود مجرّد به ذهن بشر به کار رفته است.(2)

1ـ2ـ فهم برخى از مبهمات

با عنایت به این که قرآن خطاب به عرب حجاز عهد رسول خدا(ص) نازل شده و براین اساس، برخى از اطلاقات قرآنى مختص آنان است، بسیارى از مبهمات قرآن تفسیر مناسب مى پذیرند. یکى از این مبهمات، لفظ «الارض» در آیه شریفه «غُلبت الروم فى أدنى الارض»(روم:2) است. قریب به اتفاق مفسران«ال» را در «الارض» ال عهد گرفته اند.(3) براین اساس، مراد از «ارض» در آیه مورد بحث، سرزمینى است که معهود و معروف عرب حجاز زمان رسول خدا(ص) بوده است. زمخشرى مى گوید: «الارض» سرزمین عرب است; چون سرزمینى که نزد عرب معهود و شناخته شده، سرزمین خودشان است و مراد این است که ]رومیان [در نزدیک ترین سرزمین به ]سرزمین [عرب شکست خوردند و آن اطراف شام است.»(4)

1ـ3ـ رفع تعارضات درونى

اهل زبان به دلیل تعقیب اغراض گوناگون و رعایت مقتضیات متفاوت، گاهى مضمونى را با تعابیر متفاوتى مى آورند. تفاوت تعبیرها در کلام هر کسى طبیعى و قابل جمع است. بدین روى، مفسّران تعابیر متفاوت قرآنى را جمع نموده اند. یک نمونه از آن ها آیات سه گانه ذیل است:

«و ما خلقتُ الجنَّ و الانسَ الّا لیعبدونَ»(ذاریات: 56); من جن و انس را نیافریدم، مگر براى این که مرا بپرستند.

«ولا یزالونَ مختلفینَ الاّ مَن رحمَ ربّک و لذلک خَلقَهم» (هود:119); همواره ]مردم درباره حق[ اختلاف دارند، مگر آنان که پروردگارت ]به آنان[ مهرورزد و براى همین ]مهرورزى [آنها را آفرید.

«و لقد ذرأنا لجهنّمَ کثیراً مِن الجنِّ و الانسِ»(اعراف: 175); ما بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفریدیم.

نحوه جمع این آیات چنان که علامّه طباطبائى; اظهار داشته اند بدین قرار است که خداى تعالى در دو آیه نخست، غرض اصلى و در آیه اخیر، غرض تبعى آفرینش جن و انس را اراده کرده، ضمناً در آیه اول، غرض دانى و در آیه دوم، غرض عالى خلقت آن دو گروه را قصد نموده است; نظیر این که یک بار گفته مى شود: چوب ها براى نجّارى است و بار دیگر گفته شود: چوب ها براى ساختن در است و بار سوم بگویند: بسیارى از چوب ها براى دور ریختن است.(5)

2- دفع چند توهم درباره این نظریه

درباره نظریه عرفى بودن زبان قرآن، ممکن است تصورات نادرستى به ذهن خطور کند که اینک به بررسى و دفع سه نمونه از آن ها پرداخته مى شود:

2ـ1ـ توهّم مماشات با عقاید باطل

گاهى تصور مى شود عرفى بودن زبان قرآن بدین معناست که قرآن در بیان مقاصد خود با عقاید باطل عرب عهد رسول خدا(ص) مماشات کرده است، مثلاً عرب به پیروى از صابئه به هفت گانه بودن بسیارى از چیزها نظیر آسمان و زمین و روز و جز آن ها قایل بودند و قرآن طبق قول آنان، آسمان و زمین را به تعداد هفت قرار داده است(6) یا آنان عقیده داشتند که دیوانه در اثر تماس جن یا شیطان به دیوانگى مبتلا مى شود و قرآن موافق عقیده آنان رباخوار را به مجنون تشبیه کرده است. یا آنان مى پنداشتند که جن یا شیطان جسمى بزرگ و سرى ترسناک دارد و قرآن مطابق پندار آنان، میوه زقوّم را به "رؤوس شیاطین" مثال زده است.(7)

اماباید توجه داشت که هیچ یک ازاین الفاظ در معناى حقیقى شان که باطل و خرافى است، در قرآن به کار نرفته تا حمل بر مماشات با عقیده آنان گردد. براى مثال، آن جا که خداى تعالى میوه زقّوم را به رؤوس شیاطین تشبیه فرمود، از آن معناى زشت و ترسناکى اراده کرد(8) یا آن جا که رباخوار را به شیطان زده ممثل ساخت، از آن وجود نوعى نابخردى را در او قصد کرد; یعنى، در او حالتى است که بر زبانش گفتار نابخردانه جارى مى شود و مثلاً، مى گوید: بیع مثل رباست.(9)

2ـ2ـ توهّم سطحى بودن مدلول قرآن

برخى از علماى سلف مانند شاطبى، به پیروى از سلف خود یعنى اهل حدیثـ بر این نظرند که قرآن بیش از همان مفاهیم ساده اى که معهود عرب عهد رسول خدا(ص) بوده، پیام و سخنى ندارد. بنابراین، نباید خود را براى فهم مفاهیمى بیش از آن به زحمت انداخت و ما اساساً چنین تکلیفى نداریم.(10)

لکن این تصورى بسیار سست است; چون هر صاحب سخنى هم چنان که اصل سخن او براى مخاطبان پیام دارد، لزوماً باید لوازم عرفى و عقلى آن نیز براى آنان پیام داشته باشد; زیرا هرگز معقول و مقبول نیست که کسى سخنى بگوید، ولى ملتزم به لوازم آن نباشد. قرآن نیز مثل هر کلام دیگرى، باید علاوه بر معانى اصلى و ظاهرى اش، که مفهوم و معهود عرب عهد رسول خدا(ص) بوده، از معانى التزامى نیز برخوردار باشد و چه بسا بسیارى از این معانى براى آن مردم قابل درک نبوده و نسل هاى بعدى توانسته اند در اثر رشد عقلى و علمى، بدان ها واقف گردند.

احتمالاً به همین دلیل امام سجاد(ع) فرمودند: «خداى تعالى چون دانست که در آخرالزمان مردمانى ژرف اندیش بهوجود مى آیند، [سوره] قل هوالله أحد و آیات [نخست] سوره حدید تا «هو علیمٌ بذاتِ الصّدورِ» را نازل کرد.»(11)

2ـ3ـ تصور کهنگى محتواى قرآن

ممکن است از این سخن که قرآن به زبان عرب عهد رسول خدا(ص) است، چنین تصور شود که باید محتواى قرآن نیز به همان عهد اختصاص داشته باشد و براى اعصار دیگر پیام و سخنى نداشته باشد، ولى هرگز تلازمى میان این دو معنا نیست و قرآن مى تواند در حالى که به زبان عرب آن عهد است، تعالیمى براى همه افراد بشر در تمام زمان ها داشته باشد; زیرا همان گونه که آمده، باید قرآن را خطابه هاى خطیبى بسیار دانا تلقى کرد و بدیهى است که چنین خطیبى در صورتى که بخواهد سخنى بگوید که آیندگان را نیز سودمند افتد، قطعاً علاوه بر توجه به شرایط مخاطبان حاضر، شرایط مخاطبان بعدى خود را نیز موردتوجه قرار مى دهد و سخنى متناسب همه مخاطبان در تمام اعصار ایراد مى کند. خداى تعالى نیز به همین شیوه عقلایى در القاى معارف قرآنى عمل کرده است. بنابراین، ملاحظه مى شود، که اولاً، علاوه بر این که به رسول خدا(ص) مى فرماید: «ما قرآن عربى را به تو وحى کردیم که ]مردم[ مکه و کسانى را که پیرامون آن هستند، بیم دهى»،(شورى:7)، به او مى فرماید: «ما تو را براى تمام مردم فرستادیم تا [آنان را] مژده و بیم دهى»(سبا:28); علاوه بر این که قرآن، معارف ویژه آن عهد مثل موضوع برده دارى را مى آورد، بخش اعظم معارف آن به موضوعاتى اختصاص دارد که براى همه گروه هاى مردم، در تمام عصرها وسیله راهنمایى و هدایت است. احتمالاً به همین مناسبت امام صادق(ع) فرمودند: «خداى تعالى قرآن را براى زمان خاص و مردم معیّنى قرار نداد. ازاین رو، تا روز رستاخیز، در هر زمانى نو و پیش هر مردمى تازه است.»(12)

گفتنى است هم چنان که وقتى خطیبى سخنان عام و مطلقى را در خصوص گروه معیّنى ایراد مى کند، چنین نیست که آن سخنان به همان گروه اختصاص داشته باشد و گروه هاى مشابه آنان را شامل نشود، وقتى خداى تعالى نیز آیاتى را درباده عرب عهد رسول خدا(ص) نازل فرمود، این گونه نیست که دیگرانى را، که همانند آنان هستند، شامل نگردد. ظاهراً سخن امام باقر(ع) ناظر به همین نکته است که فرمود: «اگر چنین بود که هرگاه آیه اى درباره مردمى نازل مى شد، با مرگ آنان، آن آیه هم بمیرد، هیچ چیزى از قرآن بر جاى نمى ماند، اما ]چنین نیست; [قرآن تا وقتى که آسمان ها و زمین باشند، روان است و هر مردمى آیه اى ]مرتبط با خود [خواهند داشت که بخوانند.»(13)

علاّمه طباطبائى; در این زمینه مى نویسد: «قرآن براى هدایت جهانیان نازل شده تا آنان را به ضروریات اعتقادى، اخلاقى و عملى راهنمایى کند و معارف نظرى را که بیان کرده، حقایقى است که به حالت خاصو زمان مشخص اختصاص ندارد و هر فضیلت یا رذیتى را که یاد کرده یا حکمى عملى را که تشریع نموده، به فرد خاص و عصرمعیّنى مقّید نیست; چون تشریع عام است و آنچه در شأن نزول وارد شده، موجب تحدید حکم به مورد واقعه نیست تا حکم با از میان رفتن آن از میان برود و با مرگ آن بمیرد; چون بیان عام و تعلیل مطلق است. مدحى که درباره افرادى از مؤمنان یا مذمّتى که در مورد دیگران نازل شده، به علت صفاتى است که در آنان هست.(14)

• پى نوشت ها

  1ـ سید محمد حسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن ، قم، انتشارات اسلامى، بى تا، ج 18،ص 232

  2ـ همان، ج 17، ص 5-13.

  3ـ همان، ج 16،ص 155 / عمر بن محمود زمحشرى، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه، بى تا،ج 3، ص 197 / قاسمى، محاسن التأویل، چاپ دوم، بیروت، دارالفکر، 1398ق، ج 13، ص 161 / بهرامى، ریشه یابى کاستیهاى «تفاسیر علمى در قرن معاصر»، پژوهشهاى قرآنى، ش7ـ8 (سال 1375)، ص190

  4ـ محمودبن عمر زمخشرى، پیشین

  5ـ سیدمحمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 8، ص 334 336 و ج 11، ص 60 65 و 69 70 و ج 18 ص 386 388 و 380 و 391

  6ـ طنطاوى، الجوهر فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، بى تا، ج 4، ص 62

  7ـ سیدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، بى جا، شرکت سهانى انتشار، بى تا، ج 2، ص 254 / عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371 ش. ص 134 / محمودبن عمر زمخشرى، پیشین، ج 1، ص 165

  8ـ محمود بن عمر زمخشرى، پیشین، ج 3، ص 302 / سیدمحمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 140 / فخر رازى، التفسیر الکبیر، چاپ سوم، قم، مکتب الاعلوم الاسلامى، 1411 ق.، ج 26، ص 142

  9ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 410

  10ـ قاسمى، پیشین، ص 80 101

  11ـ حویزى، نورالثقلین، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1370 ش.، ج 5، ص 76 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاد، 1403ق.، ج 3، ص 264

  12ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 17، ص 213 / محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، قم، مکتب الاعلوم الاسلامى، 1362 ش.، ج 8، ص 70، ماده »قرء»

  13ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 13، ص 73

  14ـ همان، ج 1، ص 42