معرفت

جامعه مدنى، جامعه دینى
موانع، چالش ه

محمد فولادى

مقدمه

موضوع جامعه مدنى و طرح مسائل مربوط به آن، مدتى است که از جمله مباحث پرمناقشه جامعه اسلامى ماست. هر چند این الفاظ در جامعه ما نوظهور است، اما در دیار غرب، بسامد بیش ترى داشته و فراز و نشیب هاى فراوانى به خود دیده است. نقطه ابهام این اصطلاحات در جامعه ما در این جاست که چرا، جامعه اسلامى را با شکل حکومت، بنیان مستحکم، اصول و ایدئولوژى خاص خود و با قدمتى بیش از هزار ساله رها کرده ایم و در پى تحقق حکومت در جامه جامعه مدنى هستیم؟

سؤال اصلى این مقاله آن است که آیا چنین جامعه اى برازنده حکومت و جامعه دینى هست؟ به عبارت دیگر، آیا مى توان به تحقق عینى «جامعه مدنى دینى» اقدام نمود؟ این ابهام زمینه تصارب جدّى آراء را در عرصه جامعه فرهنگى ما پدید آورده است. برخى به عدم امکان تحقق جامعه مدنى دینى نظر داده و برخى نیز بر تحقق جامعه مدنى دینى اصرار مىورزند. این مقال در تلاش است تا دلایل موافقان و مخالفان تحقق جامعه مدنى دینى را طرح و سپس به داورى بنشیند. طبعاً بررسى شاخص هاى عمده جامعه مدنى و بیان چالش ها و موانعى که ممکن است در این میان وجود داشته باشد، از جمله قدم هاى بعدى است.

مفهوم جامعه مدنى

پیش از ورود به بحث، تذکر این نکته ضرورى است که آنچه محل نزاع و تضارب آراء است و تحقق یا عدم تحقق آن مورد شک و تردید و بحث و مناقشه قرار گرفته جامعه مدنى به عنوان فرایندى خاص است که در جوامع غربى به وقوع پیوسته و جامعه اى با اصول و بنیان هاى خاص خود و داراى معنا و مفهوم و قالب حکومتى خاص است. اما در اصطلاحى دیگر و در معنایى عام، بدون تردید، هر جامعه دینى، جامعه اى مدنى است. بنابراین، اگر جامعه مدنى را به مفهوم عام آن در نظر بگیریم و آن را به هر جامعه متمدن; قانون مدار و قانون گرا; داراى فرهنگ، آداب، رسوم، هنجارها، ارزش هاى خاص خود و جامعه اى مردم سالار که در آن امکان مشارکت آزادانه شهروندان در تعیین سرنوشت و نحوه اداره امور و شؤونات زندگى اجتماعى خویش و نیز امکان تشکیل انجمن ها، احزاب و تشکّل هاى سیاسى، صنفى، شغلى و فعالیت آزادانه و ضابطه مند آن در عرصه فعالیت هاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى وجود دارد، تعریف کنیم، البته جامعه دینى هیچ تعارضى با جامعه مدنى بدین معنا نخواهد داشت; زیرا جامعه دینى جامعه اى است داراى فرهنگ، آداب، رسوم، ارزش ها، هنجارها و... و به طور کلى، جامعه اى قانون مدار و قانون گرا که در آن گروه ها، احزاب، انجمن ها و در مجموع، تشکل هاى سیاسى در قالب قانون، آزادانه فعالیت مى کنند. بنابراین، آنچه محل نزاع است این معنا از جامعه مدنى نیست، بلکه جامعه مدنى به اصطلاح خاص است.

جامعه مدنى در اصطلاح خاص نیز فراز و نشیب هاى فراوانى به خود دیده است. براى اجتناب از اطاله کلام، در این جا فقط، به چند تعریف از جامعه مدنى اشاره مى شود:

از جمله کسانى که اولین بار اصطلاح «جامعه مدنى» را طرح نمود، جان لاک است. وى جامعه مدنى را در مقابل جوامع طبیعى یا اجتماع طبیعى نوع بشر تعریف مى کرد و معتقد بود که ویژگى اساسى جامعه مدنى استقرار حکومت مدنى با رضایت افراد است.¹

سیسرون نیز تعریفى مشابه از جامعه مدنى داشت و آن را مقابل جامعه طبیعى قرار مى داد. مقصود وى از جامعه مدنى، انجمنى متشکل از افراد است. به عبارت دیگر، جامعه مدنى دولت شهرى است که بر مبناى چارچوبى از قوانین، نظم یافته و پیوند آن با جامعه مدنى به کمک قانون است.²

برخى نیز معتقدند که جامعه مدنى و اساساً امکان تصور چنین مفهومى مستلزم افسون زدایى از اندیشه هاست که جامعه انسانى را محصول آفرینش طبیعى یا به طور کلى، هر نیروى ماوراى انسانى مى داند. بر این مبنا، جامعه مدنى محصول تمایزگذارى بین وضع طبیعى و وضع اجتماعى است.³

در مقابل، برخى نیز جامعه مدنى را مقابل جامعه بدوى قرار داده و معتقدند که جامعه بدوى، جامعه اى است بدون حکومت و بدون قانون، در آن تفکیک قوا صورت نپذیرفته و هر کسى خود را مجاز مى داند که دیگرى را مطابق معیارهاى خود ساخته، محکوم و مجازات کند.⁴

در تعریفى دیگر، جامعه مدنى مقابل دولت قرار دارد. برداشت امروزین از جامعه مدنى بر تقابل آن با دولت استوار است و متضمّن فراگرد رهایى جامعه از سلطه دولت مى باشد. در کنار این، فراگرد دیگرى در جهت گسترش روز افزون تسلط دولت بر جامعه در جریان است که از نمودارهاى اصلى آن نقش عمده دولت در تنظیم امور اقتصادى است. فراگرد رهایى جامعه از غلبه و سلطه دولت را نباید تبلور دولت ستیزى بى تأمّل یا خیال پردازانه پنداشت. دولت و جامعه مردم سالار از سویى، از همدیگر جدا و از سوى دیگر، به هم پیوسته اند و استوارى نظام اجتماعى حاصل پیوند و سازگارى آن هاست.⁵

گروهى از متفکران در تعریف جامعه مدنى، به ویژگى هاى این جامعه اشاره کرده اند. به نظر بنجامین کنستان، «جامعه مدنى تجلى گاه حقوق و آزادى جامعه مدنى است. آزادى هاى سیاسى و آزادى هاى مدنى مکمّل یکدیگرند و با هم ترکیب مى شوند»⁶ همچنین «جامعه مدنى حوزه اى است که زاییده فردگرایى، منفعت طلبى و عقلانیت مادى جدید است و در آن، کشمکش هاى اقتصادى ـ اجتماعى و اعتقادى واقع مى شوند و دولت مى کوشد آن کشمکش ها را از طریق وساطت یا سرکوب حل کند.»⁷

و سرانجام این که «جامعه مدنى حوزه اى از فعالیت هاى انسانى آزاد و داراى انتخاب است که انتخابشان را در چارچوب قانون و قواعد کلى انجام مى دهند و این انتخاب، مستقل از اراده و تعمیم قدرت سیاسى حاکم است.»⁸ و در تعریفى دیگر، جامعه مدنى بر کلیه ارتباطات اجتماعى که شرکت اختیارى و مشارکت افراد در ظرفیت هاى خصوصى آن ها سروکار دارد، تطبیق داده مى شود... جامعه مدنى آشکارا متمایز از دولت است و شامل ارتباطاتى وراى ارتباطات خانوادگى مى شود و همچنین غیر ارتباطات دولتى است.⁹

حاصل آن که در یک جمع بندى از تعاریف مذکور و تعاریف دیگرى که در این زمینه وجود دارد، مى توان گفت که مثلاً، هگل درصدد است تا نشان دهند که چگونه جامعه مدنى در فرایند رشد اخلاقى افراد مؤثر است. مدافعان امروزین جامعه مدنى نیز همان به سان درصددند تا نحوه سازمان دهى این جامعه را بر اساس شیوه و چگونگى تأمین اهداف و کارکردها بیان کنند. جانلاک نیز فضایل جامعه مدنى را در بُعد حقوق فطرى و حقوق طبیعى جست و جو مى نموده و بر لزوم رعایت حریم شخصى افراد از سوى دولت و احترام همه جانبه به مالکیت خصوصى و آزادى هاى فردى تأکید مىورزید. در قرائت جدید نیز جامعه مدنى بر جدایى قلمرو جامعه از سلطه دولت تأکید گردیده و بر تکثرگرایى و مشارکت گروه ها، اقشار و سازمان هاى گوناگون در قدرت پافشارى شده است.¹⁰ اما با این حال، همان طور که ملاحظه گردید، نمى توان مفهوم جامع و واحدى از جامعه مدنى در اندیشه متفکران ارائه نمود.

مرورى بر ادلّه موافقان و مخالفان تحقق جامعه مدنى دینى

به نظر مى رسد کسانى که به امکان تحقق جامعه مدنى دینى رأى مى دهند عمدتاً همان مفهوم عام جامعه مدنى را مدنظر دارند و جامعه مدنى را بسان ابزار، قالب یا لباسى تلقى مى کنند که به تن یک جامعه دینى برازنده است، همان گونه که مى تواند بر تن جامعه سکولار و لاییک نیز برازنده باشد. بر این اساس، جامعه مدنى ابزار و قالبى است که مى توان بر اساس آن، جامعه دینى را به نحو اتّم و اکمل پیاده نمود. ویژگى هایى چون مصلحت عمومى، قرارداد اجتماعى حاکمیت قانون، حقوق و آزادى هاى مدنى، مسؤولیت هاى اجتماعى، افکار عمومى، حقوق بشر، احترام به قانون و حقوق اقلیّت ها، گروه هاى سیاسى اجتماعى و شغلى از جمله ویژگى هاى جامعه مدنى است که عیناً با حفظ ارزش هاى جامعه دینى نیز مى توان با اصلاح و بازسازى مجدّد، آن ها را در جامعه دینى پیاده نمود.

در مقابل، گروهى معتقدند که جامعه مدنى فرایندى خاص، داراى ویژگى ها، الگوها و شاخص هاى خاص خود است که تحقق آن ها در جامعه دینى ممکن نیست و به عدم سازگارى جامعه مدنى در لباس جامعه دینى نظر داده اند; زیرا به عقیده این گروه، جامعه مدنى جامعه اى است که در آن حق و ارزش، نسبى است و رأى مردم ایجاد حق و ارزش مى کند و این حق و ارزش از بطن آراء اکثریت مردم به دست مى آید، در حالى که در جامعه دینى اولاً، ارزش و حقِ مطلق وجود دارد و خداوند تمام حقیقت و مجسمه همه ارزش هاست. ثانیاً، رأى مردم نه ایجاد حق مى کند و نه حق از بطن آراء اکثریت به دست مى آید و چه بسا حق با اقلیّت جامعه باشد. بر همین اساس، مبناى مشروعیت نظام سیاسى نیز در جامعه مدنى به رأى مردم است، در حالى که در یک جامعه دینى، مشروعیت، منشأ الهى دارد.

در یک جامعه مدنى، آزادى منهاى خدا و دین و به خواست و پذیرش مردم است، در حالى که در جامعه دینى، آزادى منشأ دینى دارد. منشأ آزادى در جامعه مدنى خواست هاى مادى و تمایلات شهوانى افراد است، ولى در جامعه دینى آزادى یعنى: آزادى از عبودیت غیر خدا. بر همین اساس، چون در جامعه مدنى حقیقت و ارزش ها نسبى اند، آزادى نامحدود است و مى توان به بهانه آزادى ارزش ها را محدود نمود، در حالى که در جامعه دینى، ارزش هاى مطلق و مسلّمى وجود دارد; یعنى: در این زمینه، خط قرمزى وجود دارد و آزادى در برابر این ارزش ها محدود مى شود و خلاصه آن که در جامعه مدنى، آزادى با تکلیف و محدودیت شهروندان مغایر است، در حالى که در جامعه دینى آزادى تکلیف مدار است.

دلایل مزبور و ادلّه دیگرى که مجال بیان همه آن ها در اینجا وجود ندارد، از جمله دلایل ناسازگارى جامعه مدنى و جامعه دینى است. اما پیش از قضاوت نهایى در خصوص امکان و یا عدم امکان تحقق جامعه دینى در قامت جامعه مدنى، بجاست تفصیلاً بنیان ها و شاخص هاى جامعه مدنى مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد تا بتوان واقع بینانه تر، نسبت به امکان یا عدم امکان تحقق جامعه مدنى دینى به قضاوت نشست:

الف )لیبرالیسم

از جمله اصول و مبانى فکرى جامعه مدنى و در واقع، اعتقاد نامه این گونه جوامع لیبرالیسم است. لیبرالیسم نهضتى است در جوامع غربى که پیوندى ناگسستنى با جامعه مدنى دارد. این پیوند ممکن است به این دو شیوه باشد: از یک سو، گرچه جامعه مدنى مخالف دولت نیست، اما بر تمایز و تفکیک جامعه مدنى از دولت تأکید دارد و معتقد به کاهش شدید نقش دولت در جامعه است، از سوى دیگر، بر نقش قانون در جامعه تأکید دارد و دولت نیز صرفاً به عنوان مجرى قوانین در جامعه مطرح است. دولت موظف است که شهروندان را آزاد بگذارد تا آنان از حداکثر آزادى بهره مند شوند.

لیبرالیسم داراى ابعاد و وجوه گوناگونى است: لیبرالیسم در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ، اخلاق و... . لیبرالیسم در حوزه سیاست، بر رهایى جامعه از سلطه دولت نظر دارد و لیبرالیسم در حوزه اخلاق و فرهنگ، به نسبیت این دو. همان گونه که لیبرالیسم در حوزه اقتصاد، به آزادى فعالیت هاى اقتصادى توسط بخش خصوصى و کاهش نقش دولت در آن در حدّ نظارت تأکید دارد. بررسى هر یک از این ابعاد خود مجالى دیگر و مقاله مستقل طلب مى کند. اما در این جا، به اجمال به عناصر مهم لیبرالیسم اشاره مى گردد.

1ـ فردگرایى (individualism): جامعه مدنى بر محور لیبرالیسم، تأکید خاصى بر حقوق و ارزش هاى انسانى و منافع فردى نموده و مبتنى بر اصالت انسان و انسان محورى است. فرد و آزادى هاى فردى وى و تأمین منافع او بر هر چیز دیگرى مقدّم است. بر همین اساس، فردگرایى در جامعه مدنى علاوه بر نقش هستى شناختى، نقشى اخلاقى و ارزشى نیز دارد; یعنى: به مثابه مبنایى براى اخلاق و سیاست و فرهنگ و اقتصاد قرار مى گیرد. آزادى هاى فردى و تساهل اخلاقى، فرهنگى و سیاسى از فردگرایى ناشى مى شود. در این گونه جوامع، فرد بر جامعه مقدم است و تفسیر این تقدّم بر مبناى هستى شناختى این است که فرد به لحاظ وجودى، پیش از تشکیل جامعه و پیدایش وضع مدنى وجود داشته و در وضع طبیعى به سر مى برد، است. لذا، پیش از ورود به جامعه داراى حقوقى بود، که باید کماکان مراعات شود. در تفسیر ارزشى این تقدیم گفته مى شود: ارزش اخلاقى فرد مقدّم و والاتر از جامعه و هر گروه اجتماعى است و به همین دلیل، اخلاق و ارزش ها به فردیت گره مى خورد.¹¹

بنابراین، اساساً بر مبناى تفکر لیبرالى، ملاک همه چیز فرد و منافع اوست که بر هر چیزى مقدم مى باشد و حکومت و احزاب سیاسى، شغلى و صنفى در خدمت تأمین نیازها و منافع فرد هستند. اصولاً «مقصود از لیبرالیسم به حداکثر رساندن آزادى هاست تا فرد خود بیندیشد، معتقد شود، اندیشه خود را اظهار کند... حزب تشکیل دهد، حکومت مطلوب خود را انتخاب کند».¹² هابز نیز با تأکید بر این که «جامعه مدنى محصول آزادى بشرى است، مى گوید: حکومت لیبرالى حکومتى رها از قیودات است. ]قید حکومت، جامعه و... [قدرت باید از دریچه چشم بشریت ] و افراد[ نگریسته شود.»¹³

2ـ آزادى مطلق: از دیگر ویژگى هاى اندیشه لیبرالى، اعتقاد به ارزش مطلق آزادى است. منظور از آزادى مطلق در این نگرش، آن است که آزادى فوق همه ارزش هاست و هیچ ارزشى نمى تواند با آن برابرى کند و به هیچ عنوان، نباید آزادى را در شؤونات مختلف محدود نمود.

«آزادى» از جمله واژگانى است که تفسیر و تأویل هاى فراوانى به خود دیده است، اما آنچه مسلّم است این که آزادى در جوامع غربى، دست کم از لحاظ نظرى مطلق است، هر چند ممکن است عملاً محدودیت ها و خطر قرمزهایى در آن وجود داشته باشد.

در اعلامیه حقوق بشر و شهروند در 14 نوامبر 1791، آزادى به عنوان یکى از دستاوردهاى بزرگ انقلاب فرانسه چنین مطرح شده است: «آزادى یعنى: توانایى بر انجام هر عملى که زیانى را متوجه دیگرى نکند. به این ترتیب، اعمال حقوق طبیعى هر انسانى تنها با مرزهایى محدود مى شود که ضامن بهره بردن سایر اعضاى جامعه از همین حقوق هستند. تعیین این مرزها تنها به وسیله قانون انجام مى گیرد»¹⁴ و البته این قانون محصول قرارداد بشرى است.

از لحاظ فلسفى، آزادى داراى توجیه معقولى است. فیلسوفان طرفدار آزادى به دو دلیل عمده، آزادى را والاترین آرمان دانسته و آن را فراسوى همه چیز قرار داده اند: اول به دلیل اخلاقى است که از فلسفه اصالت فرد نشأت مى گیرد و دوم به دلیل اقتصادى که مربوط به کارایى برتر نظام مبتنى بر آزادى است.¹⁵آزادى ـ به این معنا ـ در مسائل نظرى یعنى: داشتن هر فکرى و به طریق اولى، در مسائل اعتقادى یعنى: داشتن هر نوع عقیده اى و نفى هرگونه خط قرمزى تا شهروندان بتوانند هر دینى یا عقیده اى دارند بیان کنند و حتى مخالفان دین بتوانند نظرى مغایر با اصول یا فروغ دینى که در جامعه مطرح است و مورد علاقه بیش تر مردم است بیان دارند، بدون این که از عامه مردم یا از ناحیه حکومت تهدیدى متوجه آنان شود.¹⁶

اجمالاً مى توان چند فرایند را در شکل گیرى و بسط آزادى در جوامع مدنى بیان کرد:

اول. فرایند عمومى جوامع انسانى رو به سوى افزایش میزان آزادى ها و کاهش محدودیت ها دارد.

دوم. این فرایند بنا به فرهنگ هاى مختلف و ظرفیت پذیرش آزادى در حـوزه هاى متفاوت اجتماعى، به شدت متغیر است.

سوم. فرایند جهانى شدن اقتصاد و فرهنگِ متناسب با آن، رو به سوى یکسان سازى فرهنگ ها دارد.

چهارم. مقابله با این فرایند (یکسان سازى فرهنگ ها) با خشونت یا محدود کردن آزادى ممکن نیست، بلکه تنها مى توان با سـاختن فرهـنگى خـلاّق و پـویا و ایجـاد زمیـنه و شرایط براى انتخاب آزاد میـان عناصر فرهنگى متعدد با آن مقـابله نمود.

پنجم. فرایند آفرینش آزادى از لحاظ منطقى، باید از آزادى عقیده و اندیشه آغاز و به تدریج، به نقطه پایانى، یعنى: آزادى بیان و عمل برسد.¹⁷

بنابراین، با رشد و توسعه و پیچیده تر شدن جوامع جدید، همواره از میزان محدودیت ها در آزادى کاسته مى شود و بر گستره و دامنه آن افزوده مى گردد. این گستردگى و عدم محدودیت آزادى، در عرصه ها و شؤونات گوناگون زندگى همواره رو به تزاید است. جان استوارت میل معتقد است تنها عاملى که آزادى افراد را محدود مى کند و افراد مجازند به طور انفرادى یا جمعى، آزادى عمل دیگران را مختل نمایند صیانت از خویش است و تنها هدفى که براى آن مى توان علیه هر فرد در یک جامعه مدنى، خلاف میل او اعمال زور کرد، جلوگیرى از صدمه زدن به دیگران است.¹⁸

بررسى همه اوصاف، محدودیت ها و پیامدهاى مثبت و منفى لیبرالیسم در جوامع مدنى مجالى وسیع مى طلبد که از حوصله این مختصر خارج است. بنابر این، به همین مقدار بسنده مى شود و اکنون نوبت داورى است.

ارزیابى و مقایسه

در خصوص دو ویژگى فردگرایى و آزادى مطلقِ لیبرالیسم، باید گفت که هر دو در چالش جدّى با جامعه دینى هستند. در زمینه فردگرایى، باید گفت که درست است لیبرالیسم به عنوان یک فکر منسجم سیاسى و خبرى در قرن نوزدهم شکل گرفت، اما ریشه هاى فکرى آن مانند فردگرایى، ارزش مطلق آزادى، حقوق فطرى و طبیعى و سود انگارى دو قرن پیش از آن نیز موجود بوده است.¹⁹ اساساً لیبرالیسم مبتنى بر انسان شناسى خاصى است که مورد پذیرش دین اسلام نیست. در اندیشه لیبرالى، انسان همان «من طبیعى» و تنها فرد و منافع فردى است. بنابراین، فقط حقوق طبیعى و مالکیت فردى و آزادى و حیات فردى افراد محترم است. لذا، مباحث مربوط به روح آدمى، نیازهاى روحى، نیازها و کمالات روحى افراد و پاسدارى از آن ها هیچ جایگاهى ندارند. بر اساس این نوع تفکر، انسان چیزى جز امیال و غرایز نیست و هویت واقعى انسان را همین امیال و غرایز او تشکیل مى دهند. بر همین مبنا، حتى دین و اخلاق نیز باید خود را با امیال و غرایز انسانى سازگار سازند. در واقع، این تفکر به شکلى، از اومانیسم و اصالت انسان، که از دیگر اصول و بنیان هاى لیبرالیسم است، برگرفته شده است.

انسان منفعت طلب همواره در پى کشف حقوق و منافع خویش است و چنین انسانى سودجو، منفعت طلب و حق مدار است، در حالى که در تفکر دینى، انسان حق مدار نیست، بلکه تکلیف مدار است. انسان در جامعه مدنى و در تفکر لیبرالیستى، در پى کشف و تحقق حقوق خویش است و هیچ مسؤولیت، وظیفه و تکلیفى در قبال خدا، مردم، اخلاق، ارزش هاى الهى، دینى و انسانى احساس نمى کند، در صورتى که انسان تکلیف مدار در جامعه و تفکر دینى، در قبال همه این ها مسؤول و پاسخ گوست.²⁰ در این تفکر، خدا محورى اصل است، در صورتى که بر تفکر لیبرالیستى انسان محورى حکومت مى کند و منافع فرد را خود او تشخیص مى دهد.

در خصوص مفهوم آزادى مطلق در جامعه مدنى، باید گفت: به هیچ عنوان، این نوع آزادى مورد پذیرش اسلام و جامعه دینى نیست; زیرا پیام لیبرالیسم، آزادى مطلق از همه قیودات، رهایى از همه تکالیف و رها شدن از همه قید و بندها و سرسپردگى به خود (= فردگرایى) است. لذا، هرگز نمى توان سخن از تکلیف به میان آورد.

اما از یک سو، اساس دین یعنى: تکلیف و پاى بندى به احکام و ارزش هاى دینى، و دین یعنى: داشتن مسؤولیت و پذیرش ولایت خداوندى. از سوى دیگر، در جامعه دینى ارزش آزادى فوق همه آزادى ها نیست، هر چند آزادى، فطرى و خدادادى و بسیار مقدس است اما در این در جامعه ارزش هایى برتر از آزادى نیز وجود دارد. در اسلام، هرگز فرد تا آن جا آزاد نیست که هر عمل نابهنجارى را انجام دهد. آزادى فرد تا جایى محترم است که به آزادى اجتماعى لطمه اى وارد نسازد. در جامعه اسلامى، حتى گاهى از ابراز عقیده اى که موجب اشاعه بى بند و بارى و فساد اخلاقى شود، جلوگیرى مى گردد.²¹

بر اساس مبانى فقهى، ترویج کتب ضالّه، که موجب انحراف افراد جامعه مى شود، ممنوع است، در حالى که در جامعه مدنى و در تفکر لیبرالیستى ما چنین کارى دست کم، از لحاظ نظرى، بلامانع و جایز است، بلکه باید موانع انجام این کار را از سر راه برداشت.²² بر این اساس، امروزه بزرگ ترین و اساسى ترین چالش و نزاع فکرى جامعه اسلامى ما با جوامع غربى، در عنصر ابراز عقیده نهفته است. بر پایه تفکر سکولاریستى و لیبرالیستى، در جوامع مدنى ابراز عقیده ـ از هر نوع آن ـ آزاد است و هر کسى مجاز است در هر زمینه اى ابراز عقیده نماید و به اصطلاح، هیچ خط قرمزى در این زمینه وجود ندارد. در حالى که در جامعه دینى، بر اساس مبانى و احکام دین، چنین کارى مجاز شمرده نمى شود. از این رو، حضرت امام; اقدام به صدور فتواى تاریخى قتل سلمان رشدى نمودند. این بیانگر وجود خطر قرمز و محدودیت در ابراز عقیده و آزادى بیان در اسلام است. در جامعه مدنى، چنین محدودیت هایى احساس نمى شود; هر کسى مجاز است هر سخنى را بر زبان آورد یا هر مطلبى را منتشر نماید، بدون این که دیگران حق تعرض به او را داشته باشند. نهایتاً براى دیگران نیز همین حق محفوظ خواهد بود.

بنابراین، جامعه دینى هرگز با جامعه مدنى در مبانى نظرى مزبور سازگارى ندارد و این دو هرگز قابل جمع نخواهند بود.

ب) قانون گرایى و قانون مدارى

قانون گرایى و قانون مدارى از دیگر مشخصه ها و محورهاى جامعه مدنى است. هر چند کلیت اصطلاح «قانون مدارى» مورد تردید است، اما قانون از جمله مؤلّفه هاى جامعه مدنى است. در اندیشه جان لاک، «قدرت» و «حق» تفکیک ناپذیرند و قدرت همواره ناشى از حق است. قدرتِ سیاسىِ هیچ حقانیتى فراتر از قوانین به عنوان تجلّى حقوق طبیعى، ندارد. اختلاف هابز با لاک همین است که از نظر هابز، جامعه مدنى به عنوان تنِ سیاسى واحد، از حاکمیت مطلق برخوردار است; یعنى: هیچ قدرتى بالاتر از قدرت حاکم به عنوان «روح اصلى تنِ واحد سیاسى» وجود ندارد. اما لاک مخالف این است که قدرت سیاسى را بالاتر از حق و اخلاق بدانیم.²³

منشأ قانون در جامعه مدنى عقل بشرى است. از نظر لاک، عقل بشر، که سرچشمه قانون طبیعت است، حکم مى کند که هیچ کس بر دیگرى قدرت مطلق نداشته باشد.²⁴

اصطلاح قانون مدارى و قانون گرایى از دیگر اصول جامعه مدنى، از جمله انسان مدارى و عقل محورى ناشى مى شود. لذا، در این جامعه، قانون رنگ و بوى بشرى دارد و ملاک پذیرش آن رأى مردم و پذیرش اکثریت جامعه است. در جامعه مدنى، حاکمیت مطلق قانون (هر چند به حسب ظاهر) در سراسر جامعه تحقق دارد و همه صاحبان قدرت و نخبگان، قدرت خویش را از قانون مى گیرند و تابع قانون اند و هیچ مرجع و نهادى فراتر از قانون وجود ندارد. و از آن جایى که مشخصه قانونى بودن چیزى، پذیرش و مقبولیت عامّه است، لذا تحمیل قانون بدون پذیرش و مقبولیت فرد، هر چند ـ با اجبار ـ ممکن است، ولى مشخصه قانون مدنى نخواهد بود.

بنابراین، وضع و مشروعیت قانون در جامعه مدنى به رأى و پذیرش مردم است و به دلیل حاکمیت تفکر اومانیستى و انسان مدارى، مشروعیت نظام سیاسى و قوانین جارى نیز به رأى و پذیرش اکثریت مردم است.

بررسى و ارزیابى

در بررسى این ویژگى جامعه مدنى، باید گفت که تناقض بین اصل «آزادى مطلق» و «حق» با «قانون طبیعى و حاکمیت مطلق به عنوان اراده اى فراتر از آزادى» و «قانون طبیعى»، چه به صورت حاکمیت مطلقِ فردى و چه به صورت حاکمیت مردم، در واقع، هسته مرکزى بیش تر بحث هاى اساسى مربوط به آزادى را در دوران جدید تشکیل مى دهد; زیرا از یک سو، اصل آزادى مطلق و عدم محدودیت در زندگى و شؤونات فردى و اجتماعى به عنوان یکى از مبانى فکرى جامعه مدنى و سکولاریسم مطرح است و از سوى دیگر، اصل قانون مدارى و حاکمیت مطلق قانون بر زندگى و شؤونات زندگى فردى و اجتماعى افراد سیطره دارد. و این دو با یکدیگر در تعارض اند.

از دیگر چالش هاى جامعه مدنى و جامعه دینى در عنصر قانون مدارى، منشأ وضع قانون و مشروعیت آن است. در جامعه دینى، اساساً قانون از وحى سرچشمه مى گیرد و صبغه الهى دارد و مبناى وضع قوانین نیز شارع مقدس است و به طور کلى، مشروعیت نظام سیاسى و اساس حکومت اسلامى و قوانین این جامعه منشأ الهى دارد و خدا محورى مبناى همه چیز است، در حالى که در جامعه مدنى، انسان محور است و اصالت با اوست.²⁵

از سوى دیگر، این که افراد جامعه نسبت به قوانین مساوى باشند و اجراى قوانین در حق آنان عادلانه و به طور مساوى اجرا شود از چیزهایى است که در هر جامعه اى ]اعم از دینى یا سکولار[ پسندیده است، اما آنچه جاى پرسش و ابهام جدّى دارد این که قانون در جامعه مدنى معنا و مفهوم دیگرى پیدا مى کند; زیرا اولاً، خاستگاه قوانین جنبه بشرى دارد و وابسته به خواست و سلیقه افراد است. ثانیاً، به طور کلى قانون باید نسبت به ارزش ها، مصالح و کمالات اخلاقى افراد و مصالح جامعه خنثى و بى طرف باشد و چون مسائل ارزشى و اخلاقى و مصلحت عمومى در جامعه مدنى هیچ نقشى و جایگاهى ندارد و خواست مردم نیز اساس و مبناى پذیرش قوانین است، بنابراین، لازمه اندیشه لیبرالیسم ـ که همزاد و مبناى فکرى جامعه مدنى است ـ این است که هر قانونى ـ هر چند غیر اخلاقى ـ اگر مورد رضایت عموم مردم باشد، مجاز و قابل اجرا و دولت نیز موظف به تدوین و اجراى آن است.²⁶

اما در جامعه دینى، عکس این قضیه مطرح است: ملاک هر چیزى، مصلحت عموم، حفظ کمالات و ارزش هاى اخلاقى و دینى است و هیچ کس مجاز نیست ارزش هاى دینى، کمالات اخلاقى و معنوى و مصلحت عمومى را به بهانه خواست مردم ـ هر چند اکثریت ـ از بین ببرد و یا آن ها را نادیده بگیرد، بلکه حتى حاکم اسلامى وظیفه هدایت جامعه را بر عهده دارد و اشاعه فرهنگ و ارزش ها و هنجارهاى دینى در جامعه از وظایف حکومت اسلامى است.

ج ) بلورالیسم

از دیگر ویژگى هاى جامعه مدنى، پلورالیسم در عرصه هاى گوناگون است. امروزه پلورالیسم در همه عرصه هاى سیاسى، فرهنگى، فلسفى، اخلاقى، دینى و کلامى معنا و مفهوم پیدا مى کند. پلورالیسم در عرصه سیاست، معتقد به آزادى فعالیت و مشارکت سیاسى ـ اجتماعى نهادهاى سیاسى، احزاب، اتحادیه ها، انجمن ها، گروه هاى شغلى و صنفى است. این گروه ها در تعیین نوع حکومت و در وضع و اجراى قوانین جامعه، بر اساس میزان نفوذ، امکانات، محبوبیت، احترام و اقتدار خویش ایفاى نقش مى کنند.

پلورالیسم فرهنگى، اخلاقى و فلسفى نیز معتقد به نسبیت اخلاق، فرهنگ، و قوانین موجود است. یعنى: هیچ فکر، اندیشه، اخلاق و فرهنگ یا خرده فرهنگى نمى تواند به عنوان فرهنگ یا اخلاقى غالب، مسلّط و مطلق مطرح شود، بلکه همه این ها نسبى اند; زیرا ملاک پذیرش، رأى مردم است و خواست مردم نیز به دلیل نوع علایق و سلایق آن ها متفاوت خواهد بود. لذا، هیچ فرهنگ یا اخلاقى نمى تواند مدّعى بر حق بودن باشد.

پلورالیسم در عرصه دین نیز از دیگر عرصه هاى پلورالیسم در جامعه مدنى است. پلورالیسم دینى که متأثر از نسبى گرایى فلسفى مى باشد، در سه عرصه و سه نوع طرز فکر متضاد شکل گرفته است: انحصارگرایى دینى، اشتراک پذیرى دینى و تکثّرگرایى دینى. انحصارگرایى دینى طرز تفکرى است که بر اساس آن، تنها یک دین و آیین بر حق است و حقیقت تنها در یک مرام نهفته است و راه رسیدن به آن نیز تنها در همان مرام است. در واقع، اگر پیروان دینى معتقد باشند که تمام سعادت یا تمام حقیقت نزد آنان است و هیچ دین دیگرى از حقیقت یا سعادت بهره اى ندارد، نگاه حصرگرایانه اى نسبت به دین داشته است. چنین نگرشى را ساختار و بنیاد فکرى جامعه مدنى بر نمى تابد. اشتراک پذیرى دینى بر این باور است که حقیقت، واحد است و ادیان همگى جنبه هاى گوناگونى از آن حقیقت واحدند و پیروان یک دین با بر حق انگاشتن این حق، سایر ادیان را در این حقانیت سهیم و شریک دانسته، عناصر دیگر ادیان را فروعات دین خود تلقى مى کنند. بر اساس این نگرش، اگر پیروان دینى معتقد باشند که سعادت و حقیقت نزد همگان است برداشتى شمول گرایانه خواهند داشت. بنابراین، کثرت گرایى دینى بر خلاف دو نگرش دیگر، معتقد است که هر دین و آیینى خود مستقلاً راهى به سوى سعادت است و همه ادیان ـ آسمانى و غیر آسمانى ـ بر حق اند.²⁷ امیل دورکیم در این باره مى نویسد: «هیچ دینى جعلى و دروغین نیست، همه ادیان در شیوه ها و رسوم خود صادق اند; چه آن ها به طرق متفاوت به اوضاع و احوال معین حیات انسانى پاسخ داده اند. از این رو، ما هنگامى که به ادیان ابتدایى رجوع مى کنیم، به طور کلى، نباید با دید انتقادى وارد بشویم; زیرا اعتبار و حرمت این ادیان ]= بدوى [کم تر از سایر ادیان نیست.»²⁸

بنابراین، اساساً پلورالیسم دینى در جامعه مدنى بر حقانیت همه ادیان تأکید مى کند. به عبارت دیگر، همه ادیان، اعم از آسمانى و غیر آسمانى، بر حق اند و کس و یا صاحب شریعتى حق ندارد مدعى باشد که همه دین و کمال حقیقت و سعادت نزد اوست. به واقع، پلورالیسم دینى پیامد تلاشى است که پایه و مأخذى را در الهیات غیر مسیحى براى تحمل ادیان غیر مسیحى (تساهل) فراهم مىنماید.²⁹

بر همین مبنا، علاوه بر این که پلورالیسم به معناى حقانیت سایر ادیان است، مفهومى دیگر از این رهگذر، به معناى تحمل سایر ادیان، که به مدارا، تساهل و تسامح نامبردار است، شکل مى گیرد. در این جا این مفهوم به اختصار بررسى مى گردد:

مدارا و تساهل

الف ) معنا و مفهوم: تساهل، تسامح و تسالم از جمله پیامدهاى پلورالیسم، یکى از مبانى نظرى جامعه مدنى است. «تساهل» و «مدارا» عموماً به عنوان توانایى هر جامعه براى تحمل عقایدى که با عرف سازگار است و نیز علاوه بر تحمل آراء دیگران، ارج گذارى، تشویق و حتى سرمایه گذارى بر ابراز عقاید مخالف خود تعریف شده است.³⁰ «تسالم» نیز به معناى حسن همجوارى، تفاهم و همزیستى مشترک است تا گروه ها، احزاب و جریانات سیاسى با روح همکارى و همزیستى مشترک و مسالمت آمیز براى تحقق اهداف و آرمان هاى مشترک جامعه تلاش کنند. «تسامح» نیز به معناى تحمل یکدیگر و اختلافات سلیقه را کنار نهادن و براى تحقق اهداف مشترک مساعى و تلاش مشترک نمودن است. تساهل و تسامح هم در زمینه عقاید سیاسى و اجتماعى مطرح است و هم در زمینه عقاید مذهبى.

در جامعه مدنى، تساهل و تسامح دینى با این استدلال آغاز مى شود که اگر بپذیریم پذیرش ایمان و عقاید دینى باید با طیب نفس همراه باشد و براى تطهیر روح و درون افراد است، طبیعتاً آزادى دینى و جواز بروز انواع فهم از هر دینى مجاز خواهد بود. نتیجه این بینش، گسترش مداراى دینى و تساهل اجتماعى است.³¹

معناى مقابل تساهل این است که اعتقاد به این که تنها یک راه به سوى بهشت وجود دارد، به عدم تساهل مى انجامد.³² به طور کلى، معناى تساهل این است که آنچه را ما اصولاً قبول نداریم، مى پذیریم [!!]³³

قرائت و تفسیر دیگرى از تساهل دینى در جامعه مدنى وجود دارد. در این قرائت، تساهل دینى را به معناى سهل انگارى نسبت به ادیان تفسیر مى کنند. ژان ژاک روسو در این زمینه مى نویسد: «باید نسبت به تمام مذاهبى که سخت گیر نیستند سهل انگار باشیم، به شرط آن که اصول آن بر خلاف وظایف اجتماعى و مدنى افراد ملت نباشد. و کسى که جرأت مى کند بگوید غیر از دین من در هیچ دینى رستگارى نیست باید از کشور رانده شود.»³⁴ معناى رایج تساهل و تسامح، همین است که نسبت به ادیان موجود جامعه سهل انگار و بى تفاوت باشیم.

ب ) ادلّه دفاع از تساهل و تسامح: براى دفاع از تساهل و تسامح و مداراى دینى در جامعه مدنى، ادلّه اى مبنى بر اصول حاکم بر جامعه مدنى وجود دارد که عمده ترین آن ها همان حقّانیت همه ادیان و سهم مشترک گروه ها و احزاب و جریانات سیاسى و اجتماعى در توزیع قدرت است. اما مشخصاً ادلّه تساهل و تسامح دینى بیش تر معطوف به تسامح حاصل از اعتقادى خاص براى شخص معتقد است و شامل مقولاتى مانند: مصالح قدرت عمومى و نظم جامعه و مصلحت عمومى نمى شود. جوهر دلایل مذهبى این است که ایمان واقعى، قلبى و صمیمانه است و تظاهر به اعتقاد به معناى اعتقاد داشتن نیست. بنابراین، تحمیل عقاید و عدم تساهل موجب ریاکارى است و دلایل دفاع از عدم تساهل این است که سرکوب عقاید بد مانع رشد و رواج آن ها و مانع افزایش هواداران آن مى شود.³⁵ بنابراین استدلال، اگر سخت گیرى و عدم تساهل نسبت به سایر ادیان اعمال شود، موجب رشد و گسترش آنان خواهد شد. پس باید مدارا و تساهل و تسامح روا داشت.

بررسى و ارزیابى

در تطبیق ویژگى هاى جامعه دینى و جامعه مدنى، باید گفت که هرگز تفکر و اندیشه دینى، تفسیر پلورالیسم دینى در جامعه مدنى را بر نمى تابد; زیرا رهیافت مطالعه دینى نگاهى حصرگرایانه به دین دارد و این نگاه در جامعه دینى نه تنها مذموم نیست، بلکه بدان سفارش شده است. به واقع، جامعه دینى نه اشتراک پذیرى دینى را مى پذیرد که معتقد است همه ادیان جنبه هاى گوناگونى از حقیقت اند و نه کثرت گرایى دینى را که معتقد است همه ادیان بر حق اند، بلکه معتقد است تنها راه سعادت و نجات در اسلام نهفته است. در این زمینه، خداوند متعال مى فرماید: «اِنّ الّدینَ عِندَاللّهِ الاسلامُ» (آل عمران: 19); همانا تنها دین پسندیده نزد خداوند، اسلام است. و نیز مى فرماید: «فَمَن یَبتغِ غیرَ الاسلامِ دیناً فَلن یُقبَل مِنهُ و هُو فِى الاخرةِ مِن الخاسرینَ» (آل عمران: 85); هر کس غیر از اسلام دینى اختیار کند، هرگز از او پذیرفته نیست و در آخرت، از زیانکاران است.

بنابراین، در نگرش دینى، این که سایر ادیان نیز بر حق باشند و یا بخشى از حقیقت در اسلام و بخشى دیگر در سایر ادیان باشد، هرگز پذیرفته نیست، بلکه تفکر دینى و جامعه دینى مبتنى بر انحصارگرایى دینى است; یعنى: تمام حق و حقیقت و تنها راه سعادت و نجات در اسلام است. لذا هرگز جامعه دینى با جامعه مدنى در این مفهوم سازگار نخواهند بود.

اما در خصوص معناى تسالم و تسامح به معناى تحمل عقاید دیگران به عنوان یکى از پیامدهاى جامعه مدنى، باید گفت که در جامعه دینى نیز این دو مفهوم به معناى درست کلمه، پذیرفته شده است. همزیستى مسالمت آمیز گروه ها، احزاب و جریانات سیاسى، اجتماعى و فرهنگى، على رغم گرایشات و عقاید مختلف، در اسلام و در جامعه دینى امکان پذیر است. تحمل عقاید مخالفان و احترام متقابل به آرمان ها، اهداف و ارزش هاى جامعه کارى شایسته و مورد سفارش جامعه دینى است. پیامبر اسلام در یکى از عهدنامه هاى خود با مخالفان به این مسأله اشاره مى فرمایند که یهودیان در امان اسلام اند و مانند دیگر شهروندان در کنار مسلمانان قرار دارند، از حقوق مساوى برخوردارند و احکام اسلام به طور یکسان بر همه جارى است.³⁶

پلوارلیسم سیاسى، یعنى: مشارکت گروه ها، احزابِ سیاسى، شغلى، صنفى و فرهنگى در عرصه مسائل گوناگون سیاسى و اجتماعى و مشارکت در تعیین سرنوشت خویش، حکومت، وضع و اجراى قوانین بر اساس اصول و ارزش هاى حاکم بر جامعه مدنى و... از جمله مسائل پذیرفته شده در یک جامعه دینى است. این گونه پلورالیسم را در جامعه دینى خودمان امروزه شاهدیم.

اما پلورالیسم فرهنگى و فلسفى به معناى نسبیت این دو و وابسته بودن به رأى و پذیرش مردم از جمله چالش هاى جدّى است که با روح حاکم بر جامعه دینى هرگز سازگارى ندارد. وجود اصول، هنجارها، قوانین، ارزش هاى ماندگار و لایتغیر و به اصطلاح، ثابتات در دین از جمله بدیهیات و اصول مسلّم و پذیرفته شده جامعه دینى است; «حلالُ محمد حلالٌ الى یوم القیامة و حرامُه حرامٌ الى یوم القیامةِ.» اساساً میان منشأ شکل گیرى ارزش ها، هنجارها و قوانین در جامعه دینى که منشأ و صبغه دینى و الهى دارد و قوانین و هنجارها و ارزش هاى جامعه مدنى که رنگ و بوى بشرى دارد، تفاوت ماهوى وجود دارد. و هرگز در این خصوص جامعه دینى با جامعه مدنى سرِ سازش ندارد.

در خصوص تساهل و مداراى دین، باید گفت که در منابع دینى، به یک معنا، این مفهوم با تساهل و تسامح جامعه مدنى متفاوت است. تساهل و تسامح در منابع دینى به این معناست که احکام و قوانین اسلام نسبت به احکام سایر ادیان آسمانى به صورتى سهل و آسان وضع شده است. در حدیث مشهور نبوى آمده است: «لم یُرسلنى اللّهُ بِالرّهبانیةِ و لکن بعثنى بالحنیفةِ السمحه.»³⁷ آیه شریفه قرآن نیز در این زمینه مى فرماید: «یُریدُاللّه بِکُم الیُسرَ وَلایُریدُ بِکم العَسْر». (مائده: 185) و نیز مى فرماید: «وَ مَا جَعلَ علیکم فِى الدین مِن حَرَج.» (حج: 78)

معناى تساهل و تسامح در منابع دینى و عدم جعل حرج و سهله و سمحه بدون دین این است که خداى متعال در تشریع دین اسلام، آسانى و عدم غُسر و حرج لحاظ کرده و شریعت نورانى اسلام نسبت به سایر ادیان از سهولت بسیار کم ترى برخوردار است. بنابراین، معناى تساهل دینى یعنى: آسان تر بودن احکام اسلام نسبت به سایر ادیان آسمانى، ولى آنچه در جامعه مدنى مطرح است تساهل به معناى سهل انگارى نسبت به ادیان موجود است که این مفهوم با اصول و بنیان هاى فکرى حاکم بر جامعه دینى ناسازگار است. با این ترتیب، هرگز جامعه مدنى وجامعه دینى دراین مفهوم بایکدیگر سازگار نخواهند بود.

از این رو، در تطبیق جامعه مدنى و دینى و امکان بازسازى جامعه دینى در قالب جامعه مدنى باید گفت: یا باید تفسیرى نو از دین (= که با جامعه مدنى سازگار باشد) ارائه داد و همانند آیین مسیحیت، از اسلام به عنوان دین برتر، کامل و حق دست برداشت و در دین و جامعه دینى، تساهل ـ به معناى اباحى گرى و بى تفاوتى ـ را رواج داد و یا باید از پلورالیسم در جامعه مدنى ـ به معناى حقّانیت سایر ادیان ـ دست بشوییم. تنها راه باقى مانده ارائه تفسیرى نو از تفاسیر رایج از جامعه مدنى است. این مفهوم باید مبتنى بر حفظ ارزش ها، اصول و هنجارهاى دینى باشد و مبانى ناسازگار با جامعه مدنى دینى از بین برود. در غیر این صورت، تلاش براى تلفیق جامعه مدنى و دینى محکوم به شکست است. بنابراین، کسانى که با تعبیر جامعه دینى مخالفت مىورزند به بى راهه نرفته اند.³⁸

د) سکولاریسم

از دیگر مؤلفه ها و مبانى نظرى جوامع مدنى، سکولاریسم است که برآیند تحولاتى است که پس از عصر نوزایى در مغرب زمین به وقوع پیوسته، خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سکولاریسم جوامع غربى به ویژه اروپایى است، به گونه اى که امروزه این فرهنگ وجهه غالب فرهنگ جوامع مدنى شده است.

سکولاریسم در واژگان فارسى، به معناى ناسوئى، زمینى، دنیوى و بشرى است³⁹ و در اصطلاح، هر چند معادل خاصى ندارد، اما عمدتاً بر فرهنگ مبتنى بر مادیت و جدایى دین از قلمرو سیاست دلالت دارد. به طور کلى، مى توان گفت: سکولاریسم نهضت فکرى و نظامى است داراى مشخصه هایى از قبیل: جدایى دین از قلمرو دولت، شکل گیرى دولت بر اساس ناسیونالیسم، قانون گذارى بر اساس خواست بشر، تأکید بر عینى گرایى به جاى ذهنى گرایى و حاکمیت علوم تجربى به جاى علوم الهى. هر چند شاخص ها و مؤلفه هایى همچون: فردگرایى، انسان مدارى، عقل مدارى، ماشین انگارى، سنّت ستیزى، آزادى و تساهل، علم محورى و نفى حاکمیت خدا و طرد ماوراء الطبیعه را براى سکولاریسم بیان کرده اند. اما از آن جا که براى بررسى برخى از مؤلفه هاى مزبور ضرورتى وجود ندارد، لذا، فقط به برخى از شاخص ها و مبانى سکولاریسم اشاره مى شود:

الف ) انسان مدارى: انسان محورى و اومانیسم جان مایه فرهنگ غرب و جوامع مدنى و سکولار معاصر را تشکیل مى دهد. بر این اساس، انسان محور و مبنا و خالق همه ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر است و هیچ چیزى وراى انسان ارزش و قداست ندارد و این انسان است که جاى خدا مى نشیند و هم اوست که قادر مى باشد با عقل و معرفت (تجربى) خویش و بدون نیاز به دین و هرگونه ارتباطى با ماوراى طبیعت، همه نیازهاى خویش را تشخیص دهد. او قادر است با وضع قوانین لازم و اجراى آن ها، به حل مشکلات خویش فایق آید. در نتیجه، هدف، انسان محورى و ناسوتى کردن دین و از قداست انداختن آن است. انسان نیز صرفاً موجودى مادى تلقى شده و هیچ مبدأ و ماورایى براى او وجود ندارد.

ب ) عقل مدارى: از دیگر ویژگى هاى سکولاریسم، عقل مدارى است; به این معنا که انسان با استفاده از عقل خویش قادر است همه مسائل را درک کند و عقل بشرى، داور نهایى در حلّ منازعات است و عقل مستقلِ از وحى و آموزه هاى وحیانى قادر به اداره حیات و زندگى بشرى مى باشد. از این رو، عقل نه تنها در جایگاه دین مى نشیند، بلکه به همه شؤونات و عرصه هاى اجتماع از قبیل حکومت، سیاست و اقتصاد نیز سرایت داده مى شود.⁴⁰ بنابراین مى توان از جمله رهاورد و پیامدهاى عقل گرایى در جامعه مدنى را دین ستیزى بیان کرد; زیرا بنابر تفسیر مزبور از عقلانیت، عقل ضد دین است و همانند علم، معیار صحت و سقم و ملاک تشخیص و اعتبار پدیده هاست.

محاسبه گرایى نیز از دیگر پیامدهاى عقل محورى است که در پایه ریزى تمدن غرب نقشى محورى ایفا کرده است.⁴¹

ج) علم محورى: بر اساس این نگرش، در یک جامعه سکولار و مدنى، یافته هاى علمى براى اداره جامعه کافى است و علم در این جوامع، نقش مذهب را در جامعه دینى ایفا مى کنند. منظور از علم محورى، محوریت دریافت هاى تجربى است. علم گرایان معتقدند که تجربه علمى بر معارف دینى مقدّم است و تجربه منبع و مرجع شناخت انسان است. همه معارف بشرى باید با معیار شناخت تجربى محک زده شوند و معرفت هاى غیر تجربى از ارزش علمى برخوردار نیستند.

از پیامدهاى علم محورى مى توان، به تعارض علم و دین اشاره کرد; زیرا اولاً، علم نقش مذهب را در جامعه سکولار ایفا مى کند و اساساً ضرورتى براى دین نیست. ثانیاً، چون یافته هاى دینى را نمى توان با روش تجربى اثبات نمود، پس علمى (= تجربى) نخواهند بود. در واقع، یگانه ابزار شناخت و معرفت منحصر به تجربه است و وجود آنچه به ترازوى آزمون و تجربه نمى آید و اعتقاد به آن نامعقول و غیر عقلانى است.⁴²

از دیگر پیامدهاى علم محورى، نفى حاکمیت خدا و طرد مابعدالطبیعه است; زیرا علم بشر براى اداره زندگى او کافى است و قوانین موجود و حاکمیت و مشروعیت نظام هاى سیاسى نیز همه بشرى اند و همین علم از نوع تجربى باید خلأ معنوى جامعه انسانى را پُر کند.⁴³ علاوه بر این، مفاهیم و آموزه هاى مقدس ادیان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غیبى، دعا و معجزات، که از مفاهیم آزمون ناپذیر است و در مقیاس تجربه گرایان نمى گنجد، حکماً مهمل و نامعقول خواهند بود. ]!![⁴⁴

دـ سنّت ستیزى و نوگرایى: از جمله پیامدهاى عصر روشنگرى و نوزایى و حاکمیت سکولاریسم بر جوامع مدنى و غربى، پشت کردن به گذشته و اقبال به نوآورى و نوگرایى است. پیشرفت و توسعه تمدن جدید به دنبال خود، حامل اثرى روانى بود که از گذشته و آداب و رسوم آن رویگردان بود و موجب تأسیس تمدنى نو گردیده زیرا عصر جدید، فرهنگ و تمدن جدید مى طلبد و التزام و پاى بندى به آیین و رسوم گذشته در آن جایگاهى ندارد. در واقع، منظور از سنّت گریزى و سنّت ستیزى، دین زدایى است. امروزه چهره غالب جوامع مدنى غربى تطوّر، تحوّل و سنّت زدایى است به بیان دیگر، مسائل، اوصاف و ویژگى هایى که تاکنون براى جوامع مدنى ذکر شد (از جلمه ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیت سکولاریسم و جدایى قلمرو دین از سیاست، انسان محورى، علم محورى، عقل محورى و...) همه در جهت سنّت زدایى و دین گریزى است.⁴⁵

بررسى و ارزیابى

روشن است که هیچ یک از مفاهیم، اصول و مبانى مزبور مورد پذیرش جامعه دینى نیست. بر خلاف جوامع مدنى و سکولار که انسان محورى حاکم است، در جامعه دینى خدا محورى حکومت مى کند. مبناى ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر نیز خداوند متعال است. اوست که سعادت انسان ها را به خوبى مى داند و متناسب با شأن و منزلت و نیاز آنان، قانون، هنجارها و احکام دینى وضع کرده و انسان با عمل به آن احکام، به سعادت و نجات نایل مى آید. علاوه بر این که در اندیشه دینى، نیازهاى انسان صرفاً در نیازهاى مادى خلاصه نمى شود، این نیازها نیز به عنوان هدف به به تلقى نمى شوند بلکه تأمین نیازهاى مادى مقدمه و ابزار نیل به سعادت و تأمین نیازهاى معنوى است.

عقل محورى دومین چالش جامعه دینى و مدنى است. در اندیشه دینى، ملاک صحت و سقم و اعتبار پدیده ها صرفاً عقل یا علم نیست و عقل نه تنها در تضاد و تعارض با دین نمى باشد، بلکه داراى جایگاه رفیعى در دین است و به عنوان یکى از منابع و ابزارهاى شناخت و استنباط حکم شرعى محسوب مى شود و نه تنها در منابع دینى، عقل سرزنش و توبیخ نشده، بلکه بر استفاده از آن سفارش و تأکید شده است. بنابراین، محوریت عقل در جامعه مدنى هرگز با ارزش هاى حاکم بر جامعه دینى سازش ندارد.

تأکید افراطى این جوامع بر محوریت علم و کفایت یافته هاى علمى از یک سو، و منحصر کردن علم در تجربه از سوى دیگر و این که علم تجربى بشرى براى پُر کردن خلأ معنوى بشریت کافى مى باشد، سرابى بیش نیست. از جمله عوامل به بن بست کشیده شد. جوامع غربى نیز همین افراط کارى هاست. علاوه بر این، در اندیشه دینى، علم نه تنها محوریت ندارد، بلکه ابزارهاى دیگرى براى شناخت نیز وجود دارد و علم در تجربه منحصر نمى گردد. وحى، شهود و عقل نیز از جمله مهم ترین ابزارهاى شناخت و استنباط احکام دینى است.

نیز پُر واضح است که سنّت ستیزى و دین گریزى هرگز با اصول حاکم بر جامعه دینى سازگارى ندارد. در جامعه دینى، ملاک صحت و سقم هنجارها و قوانین، آموزه ها و دستورالعمل هاى دینى است و اساساً مبناى مشروعیت حکومت دینى و حاکم اسلامى نیز همین آموزه هاست. بنابراین، اصل و مبنا، دین و هنجارهاى دینى است، نه زدودن آثار دین از جامعه. علاوه بر آن، مگر مى توان گفت هر چه به گذشته تعلق دارد، باطل و بى ارزش است و هر تجربه جدیدى قابل احترام و ارزشمند؟ اگر چنین بود، ارزش و اعتبار یافته ها و تجربیات گذشتگان براى آیندگان بى معنا و لغو مى نمود و هرگز آیندگان نباید از تجربیات گذشتگان بهره مند مى شدند!!

جمع بندى و نتیجه گیرى

آنچه گذشت مرورى گذرا به مهم ترین مبانى نظرى جامعه مدنى و نیز مقایسه آن با اصول و مبانى حاکم بر جامعه دینى بود. براى یافتن پاسخ این سؤال که آیا مى توان جامعه مدنى دینى داشت، همان گونه که بیان گردید، اگر جامعه مدنى به عنوان الگو و قالب در نظر گرفته شود، بدون این که به مبانى نظرى و اصول خاصى نظر داشته باشیم و مراد از جامعه مدنى، دیدگاهى خاص درباب شکل مطلوب زندگى و شیوه اداره جامعه باشد، تحقق جامعه مدنى دینى ظاهراً خالى از اشکال است; زیرا منظور از جامعه مدنى دینى در این معناى خاص، جامعه اى توسعه یافته، قانون مدار و آزاد است که همه مردم در تعیین سرنوشت خویش ایفاى نقش مى کنند. به عبارت دیگر، جامعه مدنى قالب نوینى است که مى توانیم هنجارهاى دینى را با استفاده از ابزارهاى مشروع، اهداف، آموزه ها، بنیان ها و ارزش هاى آن در جامعه پیاده نماییم.

اما آنچه در این عرصه محل نزاع و تصارب آراء است، بنیان جامعه مدنى دینى به عنوان فرایند خاص است که دیگر جوامع آن را تجربه نموده اند. همان گونه که در بحث مفهومى گذشت، جامعه مدنى محصول و برایند یک نظریه خاص سیاسى یا اقتصادى نیست، بلکه محصول نظرپردازى هاى متنوع و گوناگونى است که على رغم اختلاف نگرش ها، در چند اصل بنیادین (لیبرالیسم، پلورالیسم، سکولاریسم و قانون مدارى و...) مشترک است و بر بنیان فلسفى و انسان شناختى خاصى مبتنى مى باشد. آنچه امروزه به عنوان جامعه مدنى (civil society) مطرح است، همین اصطلاح خاص با بنیان ها و مبانى و اصول نظرى خاص و فرایندى است که در جوامع غربى تحقق یافته است. به نظر مى رسد همان گونه که گذشت، سازگارى و بازسازى جامعه مدنى دینى با حفظ اصول و ارزش هاى حاکم بر جامعه مدنى امکان پذیر نیست، بنابراین، این دو (جامعه مدنى و جامعه دینى) ماهیتاً متفاوت اند و اگر به دنبال تحقق جامعه دینى با اصول، ارزش ها، مبانى نظرى و آرمان هاى خاص آن هستیم، معقول تر و مناسب تر آن است که از جامعه دینى سخن بگوییم و نه جامعه مدنى و در صورت اصرار بر تحقق جامعه مدنى دینى، یا باید از برخى از مبانى نظرى و اصول و ارزش هاى حاکم بر جامعه مدنى دست برداریم و یا باید از برخى پیش فرض هاى جامعه دینى دست بکشیم و معجونى از هر دو بسازیم که داراى ماهیتى جدید است که نه جامعه مدنى خواهد بود و نه جامعه دینى، بلکه داراى ماهیت دیگرى است که در برخى اصول داراى مشترکاتى است.

بنابراین، گرچه در این نوشتار، برخى از مبانى و اصول جامعه مدنى بررسى شد تباین هر اصل به طور جداگانه، با بنیان هاى جامعه دینى بیان گردید، اما به نظر مى رسد کسانى که به سازگارى صددرصد دین و جامعه مدنى معتقدند⁴⁶ یا به لحاظ تصورى تفسیرى که از جامعه مدنى در ذهن دارند، از جامعه مدنى مصطلح و نوین فاصله گرفته و برخى آمال و عقیده هاى سیاسى ـ اجتماعى خویش را در آن متبلور دیده اند و یا به واقعیت تاریخى جامعه مدتى معاصر و مبانى آن توجه کافى نکرده اند. چگونه مى توان از یک سو، قوانین الهى را گردن نهاد و از سوى دیگر، از جامعه مدنى مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ آیا در جامعه مدنى غربى، جایى براى حاکمیت الهى و قوانین او وجود دارد؟ چگونه مى توان پلوارلیسم، سکولاریسم و لیبرالیسم را با نظام ارزشى و اخلاقى اسلام جمع کرد؟!⁴⁷

• پى نوشت ها

  1ـ موسى غنى نژاد، جامعه مدنى، آزادى، اقتصاد و سیاست، تهران، سازمان انتشارات وزارت ارشاد، 1377، ص 20

  2ـ ر. ک. به: «گفتگویى درباره جامعه دینى» اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش. 117 ـ 118، رامین جانبگلو، مدرنیته و دموکراسى و روشنفکران، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 15 ـ 14

  3ـ جمعى از نویسندگان، جامعه مدنى، ایران امروز، تهران، نقش و نگار، 1377، ص 8

  4ـ عبدالکریم سروش، «برخى نظرات پیرامون جامعه مدنى، دمکراسى، نخبگان، منافع ملى» ایران فردا، ش. 39 ص 16

  5ـ جمعى ا نویسندگان، پیشین، ص 57

  6ـ «گفتگویى درباره جامعه مدنى»، پیشین، ص 17 ـ 19

  7ـ حسین بشیریه، جامعه شناسى سیاسى، تهران، نشر نى، 1374، ص 332

  8ـ جمعى از نویسندگان، پیشین، ص 144

  9 و10ـ احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى 1377، ص 37

  11ـ همان، ص 80

  12ـ محمود حلبى، اندیشه سیاسى قرن بیستم، ص 24

  13ـ بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، ج 2، ص 881

  14ـ ناصر نکوهى، آزادى و خطر قرمز، تهران، نشر قطره، 1377 ص 11.

  15ـ موسى غنى نژاد، پیشین، ص 75

  16ـ ر. ک: همان، مصاحبه، مقصود فراستخواه، ص 55

  17ـ ناصر نکوهى، پیشین، ص 14

  18ـ مصاحبه جیانکارلو بوزین با کارل پاپر، درس این قرن، ترجمه على بابا، تهران، قیام، 1376، ص 127

  19ـ احمد واعظى، «لیبرالیسم و دین»، مجله معرفت، ش 25، ص 25

  20 و21ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى در دانشگاه تربیت مدرّس پاییز 77

  22ـ احمد واعظى، پیشین

  23 و24ـ موسى غنى نژاد، پیشین، ص 49

  25ـ براى آگاهى بیش تر، ر. ک. به: فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى; قم، 1377

  26ـ صادق لاریجانى، «نسبت دین و جامعه مدنى» اندیشه حوزه، سال چهارم، ش 20، (پاییز 77)، ص 119

  27ـ ر. ک. به: مجله معرفت، ش. 14، (پاییز 74)

  28- Brian Morris, Anthrological Studies of Religion, (cambridge university press, 1987), P. 114.

  29ـ ر.ک،محمد لگن هاوسن، «پلورالیسم، بررسى اصول اخلاقى و سیاسى پلورالیسم دینى، لیبرالیسم دین و سکولاریسم»، ترجمه محمد حسین زاده، معرفت، ش. 22، ص 10

  30ـ مجید محمدى، در غیر این صورت... ، تهران، نشر قطره، 1377، ص 77

  31ـ همان، ص 79

  32ـ حسین بشیریه، دولت، عقل، مؤسسه نشر علوم نوین، 1374، ص 61

  33ـ همان، ص 62

  34ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه زیرک زاده، ص 206

  35ـ حسین بشیریه، پیشین، ص 72

  36ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 29، ص 219

  37ـ همان، ج 20، ص 107

  38ـ «گفتگو با سعید حجاریان»، اطلاعات سیاسى، اقتصادى، ش. 117 ـ 118، ص 42

  39ـ بارى بریباینان، بهاءالدین خرمشاهى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران مؤسسه مطالعاتى تحقیقى، فرهنگى، 1371

  40ـ ایان باربو، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1361، ص 76

  41ـ فلسفه سیاست، پیشین، ص 69

  42ـ فرهنگ و دین، ویراسته میرچاالیاده، ص 288

  43ـ محمد جواد نوروزى، مجله معرفت ش، 22، پیشین، ص 31؟

  44ـ فرهنگ و دین، پیشین

  45ـ محمد جواد نوروزى، پیشین، ص 33

  46ـ ر. ک. به: میزگرد جامعه مدنى، مجله کیان، ش. 33

  47ـ احمد واعظى، پیشین، ص 108 به بعد، با تصرف