جامعه مدنى، جامعه دينى موانع، چالش ه

جامعه مدنى، جامعه دينى
موانع، چالش ه

محمد فولادى

مقدمه

موضوع جامعه مدنى و طرح مسائل مربوط به آن، مدتى است كه از جمله مباحث پرمناقشه جامعه اسلامى ماست. هر چند اين الفاظ در جامعه ما نوظهور است، اما در ديار غرب، بسامد بيش ترى داشته و فراز و نشيب هاى فراوانى به خود ديده است. نقطه ابهام اين اصطلاحات در جامعه ما در اين جاست كه چرا، جامعه اسلامى را با شكل حكومت، بنيان مستحكم، اصول و ايدئولوژى خاص خود و با قدمتى بيش از هزار ساله رها كرده ايم و در پى تحقق حكومت در جامه جامعه مدنى هستيم؟

سؤال اصلى اين مقاله آن است كه آيا چنين جامعه اى برازنده حكومت و جامعه دينى هست؟ به عبارت ديگر، آيا مى توان به تحقق عينى «جامعه مدنى دينى» اقدام نمود؟ اين ابهام زمينه تصارب جدّى آراء را در عرصه جامعه فرهنگى ما پديد آورده است. برخى به عدم امكان تحقق جامعه مدنى دينى نظر داده و برخى نيز بر تحقق جامعه مدنى دينى اصرار مىورزند. اين مقال در تلاش است تا دلايل موافقان و مخالفان تحقق جامعه مدنى دينى را طرح و سپس به داورى بنشيند. طبعاً بررسى شاخص هاى عمده جامعه مدنى و بيان چالش ها و موانعى كه ممكن است در اين ميان وجود داشته باشد، از جمله قدم هاى بعدى است.

مفهوم جامعه مدنى

پيش از ورود به بحث، تذكر اين نكته ضرورى است كه آنچه محل نزاع و تضارب آراء است و تحقق يا عدم تحقق آن مورد شك و ترديد و بحث و مناقشه قرار گرفته جامعه مدنى به عنوان فرايندى خاص است كه در جوامع غربى به وقوع پيوسته و جامعه اى با اصول و بنيان هاى خاص خود و داراى معنا و مفهوم و قالب حكومتى خاص است. اما در اصطلاحى ديگر و در معنايى عام، بدون ترديد، هر جامعه دينى، جامعه اى مدنى است. بنابراين، اگر جامعه مدنى را به مفهوم عام آن در نظر بگيريم و آن را به هر جامعه متمدن; قانون مدار و قانون گرا; داراى فرهنگ، آداب، رسوم، هنجارها، ارزش هاى خاص خود و جامعه اى مردم سالار كه در آن امكان مشاركت آزادانه شهروندان در تعيين سرنوشت و نحوه اداره امور و شؤونات زندگى اجتماعى خويش و نيز امكان تشكيل انجمن ها، احزاب و تشكّل هاى سياسى، صنفى، شغلى و فعاليت آزادانه و ضابطه مند آن در عرصه فعاليت هاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى وجود دارد، تعريف كنيم، البته جامعه دينى هيچ تعارضى با جامعه مدنى بدين معنا نخواهد داشت; زيرا جامعه دينى جامعه اى است داراى فرهنگ، آداب، رسوم، ارزش ها، هنجارها و... و به طور كلى، جامعه اى قانون مدار و قانون گرا كه در آن گروه ها، احزاب، انجمن ها و در مجموع، تشكل هاى سياسى در قالب قانون، آزادانه فعاليت مى كنند. بنابراين، آنچه محل نزاع است اين معنا از جامعه مدنى نيست، بلكه جامعه مدنى به اصطلاح خاص است.

جامعه مدنى در اصطلاح خاص نيز فراز و نشيب هاى فراوانى به خود ديده است. براى اجتناب از اطاله كلام، در اين جا فقط، به چند تعريف از جامعه مدنى اشاره مى شود:

از جمله كسانى كه اولين بار اصطلاح «جامعه مدنى» را طرح نمود، جان لاك است. وى جامعه مدنى را در مقابل جوامع طبيعى يا اجتماع طبيعى نوع بشر تعريف مى كرد و معتقد بود كه ويژگى اساسى جامعه مدنى استقرار حكومت مدنى با رضايت افراد است.1

سيسرون نيز تعريفى مشابه از جامعه مدنى داشت و آن را مقابل جامعه طبيعى قرار مى داد. مقصود وى از جامعه مدنى، انجمنى متشكل از افراد است. به عبارت ديگر، جامعه مدنى دولت شهرى است كه بر مبناى چارچوبى از قوانين، نظم يافته و پيوند آن با جامعه مدنى به كمك قانون است.2

برخى نيز معتقدند كه جامعه مدنى و اساساً امكان تصور چنين مفهومى مستلزم افسون زدايى از انديشه هاست كه جامعه انسانى را محصول آفرينش طبيعى يا به طور كلى، هر نيروى ماوراى انسانى مى داند. بر اين مبنا، جامعه مدنى محصول تمايزگذارى بين وضع طبيعى و وضع اجتماعى است.3

در مقابل، برخى نيز جامعه مدنى را مقابل جامعه بدوى قرار داده و معتقدند كه جامعه بدوى، جامعه اى است بدون حكومت و بدون قانون، در آن تفكيك قوا صورت نپذيرفته و هر كسى خود را مجاز مى داند كه ديگرى را مطابق معيارهاى خود ساخته، محكوم و مجازات كند.4

در تعريفى ديگر، جامعه مدنى مقابل دولت قرار دارد. برداشت امروزين از جامعه مدنى بر تقابل آن با دولت استوار است و متضمّن فراگرد رهايى جامعه از سلطه دولت مى باشد. در كنار اين، فراگرد ديگرى در جهت گسترش روز افزون تسلط دولت بر جامعه در جريان است كه از نمودارهاى اصلى آن نقش عمده دولت در تنظيم امور اقتصادى است. فراگرد رهايى جامعه از غلبه و سلطه دولت را نبايد تبلور دولت ستيزى بى تأمّل يا خيال پردازانه پنداشت. دولت و جامعه مردم سالار از سويى، از همديگر جدا و از سوى ديگر، به هم پيوسته اند و استوارى نظام اجتماعى حاصل پيوند و سازگارى آن هاست.5

گروهى از متفكران در تعريف جامعه مدنى، به ويژگى هاى اين جامعه اشاره كرده اند. به نظر بنجامين كنستان، «جامعه مدنى تجلى گاه حقوق و آزادى جامعه مدنى است. آزادى هاى سياسى و آزادى هاى مدنى مكمّل يكديگرند و با هم تركيب مى شوند»6 همچنين «جامعه مدنى حوزه اى است كه زاييده فردگرايى، منفعت طلبى و عقلانيت مادى جديد است و در آن، كشمكش هاى اقتصادى ـ اجتماعى و اعتقادى واقع مى شوند و دولت مى كوشد آن كشمكش ها را از طريق وساطت يا سركوب حل كند.»7

و سرانجام اين كه «جامعه مدنى حوزه اى از فعاليت هاى انسانى آزاد و داراى انتخاب است كه انتخابشان را در چارچوب قانون و قواعد كلى انجام مى دهند و اين انتخاب، مستقل از اراده و تعميم قدرت سياسى حاكم است.»8 و در تعريفى ديگر، جامعه مدنى بر كليه ارتباطات اجتماعى كه شركت اختيارى و مشاركت افراد در ظرفيت هاى خصوصى آن ها سروكار دارد، تطبيق داده مى شود... جامعه مدنى آشكارا متمايز از دولت است و شامل ارتباطاتى وراى ارتباطات خانوادگى مى شود و همچنين غير ارتباطات دولتى است.9

حاصل آن كه در يك جمع بندى از تعاريف مذكور و تعاريف ديگرى كه در اين زمينه وجود دارد، مى توان گفت كه مثلاً، هگل درصدد است تا نشان دهند كه چگونه جامعه مدنى در فرايند رشد اخلاقى افراد مؤثر است. مدافعان امروزين جامعه مدنى نيز همان به سان درصددند تا نحوه سازمان دهى اين جامعه را بر اساس شيوه و چگونگى تأمين اهداف و كاركردها بيان كنند. جانلاك نيز فضايل جامعه مدنى را در بُعد حقوق فطرى و حقوق طبيعى جست و جو مى نموده و بر لزوم رعايت حريم شخصى افراد از سوى دولت و احترام همه جانبه به مالكيت خصوصى و آزادى هاى فردى تأكيد مىورزيد. در قرائت جديد نيز جامعه مدنى بر جدايى قلمرو جامعه از سلطه دولت تأكيد گرديده و بر تكثرگرايى و مشاركت گروه ها، اقشار و سازمان هاى گوناگون در قدرت پافشارى شده است.10 اما با اين حال، همان طور كه ملاحظه گرديد، نمى توان مفهوم جامع و واحدى از جامعه مدنى در انديشه متفكران ارائه نمود.

مرورى بر ادلّه موافقان و مخالفان تحقق جامعه مدنى دينى

به نظر مى رسد كسانى كه به امكان تحقق جامعه مدنى دينى رأى مى دهند عمدتاً همان مفهوم عام جامعه مدنى را مدنظر دارند و جامعه مدنى را بسان ابزار، قالب يا لباسى تلقى مى كنند كه به تن يك جامعه دينى برازنده است، همان گونه كه مى تواند بر تن جامعه سكولار و لاييك نيز برازنده باشد. بر اين اساس، جامعه مدنى ابزار و قالبى است كه مى توان بر اساس آن، جامعه دينى را به نحو اتّم و اكمل پياده نمود. ويژگى هايى چون مصلحت عمومى، قرارداد اجتماعى حاكميت قانون، حقوق و آزادى هاى مدنى، مسؤوليت هاى اجتماعى، افكار عمومى، حقوق بشر، احترام به قانون و حقوق اقليّت ها، گروه هاى سياسى اجتماعى و شغلى از جمله ويژگى هاى جامعه مدنى است كه عيناً با حفظ ارزش هاى جامعه دينى نيز مى توان با اصلاح و بازسازى مجدّد، آن ها را در جامعه دينى پياده نمود.

در مقابل، گروهى معتقدند كه جامعه مدنى فرايندى خاص، داراى ويژگى ها، الگوها و شاخص هاى خاص خود است كه تحقق آن ها در جامعه دينى ممكن نيست و به عدم سازگارى جامعه مدنى در لباس جامعه دينى نظر داده اند; زيرا به عقيده اين گروه، جامعه مدنى جامعه اى است كه در آن حق و ارزش، نسبى است و رأى مردم ايجاد حق و ارزش مى كند و اين حق و ارزش از بطن آراء اكثريت مردم به دست مى آيد، در حالى كه در جامعه دينى اولاً، ارزش و حقِ مطلق وجود دارد و خداوند تمام حقيقت و مجسمه همه ارزش هاست. ثانياً، رأى مردم نه ايجاد حق مى كند و نه حق از بطن آراء اكثريت به دست مى آيد و چه بسا حق با اقليّت جامعه باشد. بر همين اساس، مبناى مشروعيت نظام سياسى نيز در جامعه مدنى به رأى مردم است، در حالى كه در يك جامعه دينى، مشروعيت، منشأ الهى دارد.

در يك جامعه مدنى، آزادى منهاى خدا و دين و به خواست و پذيرش مردم است، در حالى كه در جامعه دينى، آزادى منشأ دينى دارد. منشأ آزادى در جامعه مدنى خواست هاى مادى و تمايلات شهوانى افراد است، ولى در جامعه دينى آزادى يعنى: آزادى از عبوديت غير خدا. بر همين اساس، چون در جامعه مدنى حقيقت و ارزش ها نسبى اند، آزادى نامحدود است و مى توان به بهانه آزادى ارزش ها را محدود نمود، در حالى كه در جامعه دينى، ارزش هاى مطلق و مسلّمى وجود دارد; يعنى: در اين زمينه، خط قرمزى وجود دارد و آزادى در برابر اين ارزش ها محدود مى شود و خلاصه آن كه در جامعه مدنى، آزادى با تكليف و محدوديت شهروندان مغاير است، در حالى كه در جامعه دينى آزادى تكليف مدار است.

دلايل مزبور و ادلّه ديگرى كه مجال بيان همه آن ها در اينجا وجود ندارد، از جمله دلايل ناسازگارى جامعه مدنى و جامعه دينى است. اما پيش از قضاوت نهايى در خصوص امكان و يا عدم امكان تحقق جامعه دينى در قامت جامعه مدنى، بجاست تفصيلاً بنيان ها و شاخص هاى جامعه مدنى مورد بررسى و ارزيابى قرار گيرد تا بتوان واقع بينانه تر، نسبت به امكان يا عدم امكان تحقق جامعه مدنى دينى به قضاوت نشست:

الف )ليبراليسم

از جمله اصول و مبانى فكرى جامعه مدنى و در واقع، اعتقاد نامه اين گونه جوامع ليبراليسم است. ليبراليسم نهضتى است در جوامع غربى كه پيوندى ناگسستنى با جامعه مدنى دارد. اين پيوند ممكن است به اين دو شيوه باشد: از يك سو، گرچه جامعه مدنى مخالف دولت نيست، اما بر تمايز و تفكيك جامعه مدنى از دولت تأكيد دارد و معتقد به كاهش شديد نقش دولت در جامعه است، از سوى ديگر، بر نقش قانون در جامعه تأكيد دارد و دولت نيز صرفاً به عنوان مجرى قوانين در جامعه مطرح است. دولت موظف است كه شهروندان را آزاد بگذارد تا آنان از حداكثر آزادى بهره مند شوند.

ليبراليسم داراى ابعاد و وجوه گوناگونى است: ليبراليسم در حوزه سياست، اقتصاد، فرهنگ، اخلاق و... . ليبراليسم در حوزه سياست، بر رهايى جامعه از سلطه دولت نظر دارد و ليبراليسم در حوزه اخلاق و فرهنگ، به نسبيت اين دو. همان گونه كه ليبراليسم در حوزه اقتصاد، به آزادى فعاليت هاى اقتصادى توسط بخش خصوصى و كاهش نقش دولت در آن در حدّ نظارت تأكيد دارد. بررسى هر يك از اين ابعاد خود مجالى ديگر و مقاله مستقل طلب مى كند. اما در اين جا، به اجمال به عناصر مهم ليبراليسم اشاره مى گردد.

1ـ فردگرايى (individualism): جامعه مدنى بر محور ليبراليسم، تأكيد خاصى بر حقوق و ارزش هاى انسانى و منافع فردى نموده و مبتنى بر اصالت انسان و انسان محورى است. فرد و آزادى هاى فردى وى و تأمين منافع او بر هر چيز ديگرى مقدّم است. بر همين اساس، فردگرايى در جامعه مدنى علاوه بر نقش هستى شناختى، نقشى اخلاقى و ارزشى نيز دارد; يعنى: به مثابه مبنايى براى اخلاق و سياست و فرهنگ و اقتصاد قرار مى گيرد. آزادى هاى فردى و تساهل اخلاقى، فرهنگى و سياسى از فردگرايى ناشى مى شود. در اين گونه جوامع، فرد بر جامعه مقدم است و تفسير اين تقدّم بر مبناى هستى شناختى اين است كه فرد به لحاظ وجودى، پيش از تشكيل جامعه و پيدايش وضع مدنى وجود داشته و در وضع طبيعى به سر مى برد، است. لذا، پيش از ورود به جامعه داراى حقوقى بود، كه بايد كماكان مراعات شود. در تفسير ارزشى اين تقديم گفته مى شود: ارزش اخلاقى فرد مقدّم و والاتر از جامعه و هر گروه اجتماعى است و به همين دليل، اخلاق و ارزش ها به فرديت گره مى خورد.11

بنابراين، اساساً بر مبناى تفكر ليبرالى، ملاك همه چيز فرد و منافع اوست كه بر هر چيزى مقدم مى باشد و حكومت و احزاب سياسى، شغلى و صنفى در خدمت تأمين نيازها و منافع فرد هستند. اصولاً «مقصود از ليبراليسم به حداكثر رساندن آزادى هاست تا فرد خود بينديشد، معتقد شود، انديشه خود را اظهار كند... حزب تشكيل دهد، حكومت مطلوب خود را انتخاب كند».12 هابز نيز با تأكيد بر اين كه «جامعه مدنى محصول آزادى بشرى است، مى گويد: حكومت ليبرالى حكومتى رها از قيودات است. ]قيد حكومت، جامعه و... [قدرت بايد از دريچه چشم بشريت ] و افراد[ نگريسته شود.»13

2ـ آزادى مطلق: از ديگر ويژگى هاى انديشه ليبرالى، اعتقاد به ارزش مطلق آزادى است. منظور از آزادى مطلق در اين نگرش، آن است كه آزادى فوق همه ارزش هاست و هيچ ارزشى نمى تواند با آن برابرى كند و به هيچ عنوان، نبايد آزادى را در شؤونات مختلف محدود نمود.

«آزادى» از جمله واژگانى است كه تفسير و تأويل هاى فراوانى به خود ديده است، اما آنچه مسلّم است اين كه آزادى در جوامع غربى، دست كم از لحاظ نظرى مطلق است، هر چند ممكن است عملاً محدوديت ها و خطر قرمزهايى در آن وجود داشته باشد.

در اعلاميه حقوق بشر و شهروند در 14 نوامبر 1791، آزادى به عنوان يكى از دستاوردهاى بزرگ انقلاب فرانسه چنين مطرح شده است: «آزادى يعنى: توانايى بر انجام هر عملى كه زيانى را متوجه ديگرى نكند. به اين ترتيب، اعمال حقوق طبيعى هر انسانى تنها با مرزهايى محدود مى شود كه ضامن بهره بردن ساير اعضاى جامعه از همين حقوق هستند. تعيين اين مرزها تنها به وسيله قانون انجام مى گيرد»14 و البته اين قانون محصول قرارداد بشرى است.

از لحاظ فلسفى، آزادى داراى توجيه معقولى است. فيلسوفان طرفدار آزادى به دو دليل عمده، آزادى را والاترين آرمان دانسته و آن را فراسوى همه چيز قرار داده اند: اول به دليل اخلاقى است كه از فلسفه اصالت فرد نشأت مى گيرد و دوم به دليل اقتصادى كه مربوط به كارايى برتر نظام مبتنى بر آزادى است.15آزادى ـ به اين معنا ـ در مسائل نظرى يعنى: داشتن هر فكرى و به طريق اولى، در مسائل اعتقادى يعنى: داشتن هر نوع عقيده اى و نفى هرگونه خط قرمزى تا شهروندان بتوانند هر دينى يا عقيده اى دارند بيان كنند و حتى مخالفان دين بتوانند نظرى مغاير با اصول يا فروغ دينى كه در جامعه مطرح است و مورد علاقه بيش تر مردم است بيان دارند، بدون اين كه از عامه مردم يا از ناحيه حكومت تهديدى متوجه آنان شود.16

اجمالاً مى توان چند فرايند را در شكل گيرى و بسط آزادى در جوامع مدنى بيان كرد:

اول. فرايند عمومى جوامع انسانى رو به سوى افزايش ميزان آزادى ها و كاهش محدوديت ها دارد.

دوم. اين فرايند بنا به فرهنگ هاى مختلف و ظرفيت پذيرش آزادى در حـوزه هاى متفاوت اجتماعى، به شدت متغير است.

سوم. فرايند جهانى شدن اقتصاد و فرهنگِ متناسب با آن، رو به سوى يكسان سازى فرهنگ ها دارد.

چهارم. مقابله با اين فرايند (يكسان سازى فرهنگ ها) با خشونت يا محدود كردن آزادى ممكن نيست، بلكه تنها مى توان با سـاختن فرهـنگى خـلاّق و پـويا و ايجـاد زميـنه و شرايط براى انتخاب آزاد ميـان عناصر فرهنگى متعدد با آن مقـابله نمود.

پنجم. فرايند آفرينش آزادى از لحاظ منطقى، بايد از آزادى عقيده و انديشه آغاز و به تدريج، به نقطه پايانى، يعنى: آزادى بيان و عمل برسد.17

بنابراين، با رشد و توسعه و پيچيده تر شدن جوامع جديد، همواره از ميزان محدوديت ها در آزادى كاسته مى شود و بر گستره و دامنه آن افزوده مى گردد. اين گستردگى و عدم محدوديت آزادى، در عرصه ها و شؤونات گوناگون زندگى همواره رو به تزايد است. جان استوارت ميل معتقد است تنها عاملى كه آزادى افراد را محدود مى كند و افراد مجازند به طور انفرادى يا جمعى، آزادى عمل ديگران را مختل نمايند صيانت از خويش است و تنها هدفى كه براى آن مى توان عليه هر فرد در يك جامعه مدنى، خلاف ميل او اعمال زور كرد، جلوگيرى از صدمه زدن به ديگران است.18

بررسى همه اوصاف، محدوديت ها و پيامدهاى مثبت و منفى ليبراليسم در جوامع مدنى مجالى وسيع مى طلبد كه از حوصله اين مختصر خارج است. بنابر اين، به همين مقدار بسنده مى شود و اكنون نوبت داورى است.

ارزيابى و مقايسه

در خصوص دو ويژگى فردگرايى و آزادى مطلقِ ليبراليسم، بايد گفت كه هر دو در چالش جدّى با جامعه دينى هستند. در زمينه فردگرايى، بايد گفت كه درست است ليبراليسم به عنوان يك فكر منسجم سياسى و خبرى در قرن نوزدهم شكل گرفت، اما ريشه هاى فكرى آن مانند فردگرايى، ارزش مطلق آزادى، حقوق فطرى و طبيعى و سود انگارى دو قرن پيش از آن نيز موجود بوده است.19 اساساً ليبراليسم مبتنى بر انسان شناسى خاصى است كه مورد پذيرش دين اسلام نيست. در انديشه ليبرالى، انسان همان «من طبيعى» و تنها فرد و منافع فردى است. بنابراين، فقط حقوق طبيعى و مالكيت فردى و آزادى و حيات فردى افراد محترم است. لذا، مباحث مربوط به روح آدمى، نيازهاى روحى، نيازها و كمالات روحى افراد و پاسدارى از آن ها هيچ جايگاهى ندارند. بر اساس اين نوع تفكر، انسان چيزى جز اميال و غرايز نيست و هويت واقعى انسان را همين اميال و غرايز او تشكيل مى دهند. بر همين مبنا، حتى دين و اخلاق نيز بايد خود را با اميال و غرايز انسانى سازگار سازند. در واقع، اين تفكر به شكلى، از اومانيسم و اصالت انسان، كه از ديگر اصول و بنيان هاى ليبراليسم است، برگرفته شده است.

انسان منفعت طلب همواره در پى كشف حقوق و منافع خويش است و چنين انسانى سودجو، منفعت طلب و حق مدار است، در حالى كه در تفكر دينى، انسان حق مدار نيست، بلكه تكليف مدار است. انسان در جامعه مدنى و در تفكر ليبراليستى، در پى كشف و تحقق حقوق خويش است و هيچ مسؤوليت، وظيفه و تكليفى در قبال خدا، مردم، اخلاق، ارزش هاى الهى، دينى و انسانى احساس نمى كند، در صورتى كه انسان تكليف مدار در جامعه و تفكر دينى، در قبال همه اين ها مسؤول و پاسخ گوست.20 در اين تفكر، خدا محورى اصل است، در صورتى كه بر تفكر ليبراليستى انسان محورى حكومت مى كند و منافع فرد را خود او تشخيص مى دهد.

در خصوص مفهوم آزادى مطلق در جامعه مدنى، بايد گفت: به هيچ عنوان، اين نوع آزادى مورد پذيرش اسلام و جامعه دينى نيست; زيرا پيام ليبراليسم، آزادى مطلق از همه قيودات، رهايى از همه تكاليف و رها شدن از همه قيد و بندها و سرسپردگى به خود (= فردگرايى) است. لذا، هرگز نمى توان سخن از تكليف به ميان آورد.

اما از يك سو، اساس دين يعنى: تكليف و پاى بندى به احكام و ارزش هاى دينى، و دين يعنى: داشتن مسؤوليت و پذيرش ولايت خداوندى. از سوى ديگر، در جامعه دينى ارزش آزادى فوق همه آزادى ها نيست، هر چند آزادى، فطرى و خدادادى و بسيار مقدس است اما در اين در جامعه ارزش هايى برتر از آزادى نيز وجود دارد. در اسلام، هرگز فرد تا آن جا آزاد نيست كه هر عمل نابهنجارى را انجام دهد. آزادى فرد تا جايى محترم است كه به آزادى اجتماعى لطمه اى وارد نسازد. در جامعه اسلامى، حتى گاهى از ابراز عقيده اى كه موجب اشاعه بى بند و بارى و فساد اخلاقى شود، جلوگيرى مى گردد.21

بر اساس مبانى فقهى، ترويج كتب ضالّه، كه موجب انحراف افراد جامعه مى شود، ممنوع است، در حالى كه در جامعه مدنى و در تفكر ليبراليستى ما چنين كارى دست كم، از لحاظ نظرى، بلامانع و جايز است، بلكه بايد موانع انجام اين كار را از سر راه برداشت.22 بر اين اساس، امروزه بزرگ ترين و اساسى ترين چالش و نزاع فكرى جامعه اسلامى ما با جوامع غربى، در عنصر ابراز عقيده نهفته است. بر پايه تفكر سكولاريستى و ليبراليستى، در جوامع مدنى ابراز عقيده ـ از هر نوع آن ـ آزاد است و هر كسى مجاز است در هر زمينه اى ابراز عقيده نمايد و به اصطلاح، هيچ خط قرمزى در اين زمينه وجود ندارد. در حالى كه در جامعه دينى، بر اساس مبانى و احكام دين، چنين كارى مجاز شمرده نمى شود. از اين رو، حضرت امام; اقدام به صدور فتواى تاريخى قتل سلمان رشدى نمودند. اين بيانگر وجود خطر قرمز و محدوديت در ابراز عقيده و آزادى بيان در اسلام است. در جامعه مدنى، چنين محدوديت هايى احساس نمى شود; هر كسى مجاز است هر سخنى را بر زبان آورد يا هر مطلبى را منتشر نمايد، بدون اين كه ديگران حق تعرض به او را داشته باشند. نهايتاً براى ديگران نيز همين حق محفوظ خواهد بود.

بنابراين، جامعه دينى هرگز با جامعه مدنى در مبانى نظرى مزبور سازگارى ندارد و اين دو هرگز قابل جمع نخواهند بود.

ب) قانون گرايى و قانون مدارى

قانون گرايى و قانون مدارى از ديگر مشخصه ها و محورهاى جامعه مدنى است. هر چند كليت اصطلاح «قانون مدارى» مورد ترديد است، اما قانون از جمله مؤلّفه هاى جامعه مدنى است. در انديشه جان لاك، «قدرت» و «حق» تفكيك ناپذيرند و قدرت همواره ناشى از حق است. قدرتِ سياسىِ هيچ حقانيتى فراتر از قوانين به عنوان تجلّى حقوق طبيعى، ندارد. اختلاف هابز با لاك همين است كه از نظر هابز، جامعه مدنى به عنوان تنِ سياسى واحد، از حاكميت مطلق برخوردار است; يعنى: هيچ قدرتى بالاتر از قدرت حاكم به عنوان «روح اصلى تنِ واحد سياسى» وجود ندارد. اما لاك مخالف اين است كه قدرت سياسى را بالاتر از حق و اخلاق بدانيم.23

منشأ قانون در جامعه مدنى عقل بشرى است. از نظر لاك، عقل بشر، كه سرچشمه قانون طبيعت است، حكم مى كند كه هيچ كس بر ديگرى قدرت مطلق نداشته باشد.24

اصطلاح قانون مدارى و قانون گرايى از ديگر اصول جامعه مدنى، از جمله انسان مدارى و عقل محورى ناشى مى شود. لذا، در اين جامعه، قانون رنگ و بوى بشرى دارد و ملاك پذيرش آن رأى مردم و پذيرش اكثريت جامعه است. در جامعه مدنى، حاكميت مطلق قانون (هر چند به حسب ظاهر) در سراسر جامعه تحقق دارد و همه صاحبان قدرت و نخبگان، قدرت خويش را از قانون مى گيرند و تابع قانون اند و هيچ مرجع و نهادى فراتر از قانون وجود ندارد. و از آن جايى كه مشخصه قانونى بودن چيزى، پذيرش و مقبوليت عامّه است، لذا تحميل قانون بدون پذيرش و مقبوليت فرد، هر چند ـ با اجبار ـ ممكن است، ولى مشخصه قانون مدنى نخواهد بود.

بنابراين، وضع و مشروعيت قانون در جامعه مدنى به رأى و پذيرش مردم است و به دليل حاكميت تفكر اومانيستى و انسان مدارى، مشروعيت نظام سياسى و قوانين جارى نيز به رأى و پذيرش اكثريت مردم است.

بررسى و ارزيابى

در بررسى اين ويژگى جامعه مدنى، بايد گفت كه تناقض بين اصل «آزادى مطلق» و «حق» با «قانون طبيعى و حاكميت مطلق به عنوان اراده اى فراتر از آزادى» و «قانون طبيعى»، چه به صورت حاكميت مطلقِ فردى و چه به صورت حاكميت مردم، در واقع، هسته مركزى بيش تر بحث هاى اساسى مربوط به آزادى را در دوران جديد تشكيل مى دهد; زيرا از يك سو، اصل آزادى مطلق و عدم محدوديت در زندگى و شؤونات فردى و اجتماعى به عنوان يكى از مبانى فكرى جامعه مدنى و سكولاريسم مطرح است و از سوى ديگر، اصل قانون مدارى و حاكميت مطلق قانون بر زندگى و شؤونات زندگى فردى و اجتماعى افراد سيطره دارد. و اين دو با يكديگر در تعارض اند.

از ديگر چالش هاى جامعه مدنى و جامعه دينى در عنصر قانون مدارى، منشأ وضع قانون و مشروعيت آن است. در جامعه دينى، اساساً قانون از وحى سرچشمه مى گيرد و صبغه الهى دارد و مبناى وضع قوانين نيز شارع مقدس است و به طور كلى، مشروعيت نظام سياسى و اساس حكومت اسلامى و قوانين اين جامعه منشأ الهى دارد و خدا محورى مبناى همه چيز است، در حالى كه در جامعه مدنى، انسان محور است و اصالت با اوست.25

از سوى ديگر، اين كه افراد جامعه نسبت به قوانين مساوى باشند و اجراى قوانين در حق آنان عادلانه و به طور مساوى اجرا شود از چيزهايى است كه در هر جامعه اى ]اعم از دينى يا سكولار[ پسنديده است، اما آنچه جاى پرسش و ابهام جدّى دارد اين كه قانون در جامعه مدنى معنا و مفهوم ديگرى پيدا مى كند; زيرا اولاً، خاستگاه قوانين جنبه بشرى دارد و وابسته به خواست و سليقه افراد است. ثانياً، به طور كلى قانون بايد نسبت به ارزش ها، مصالح و كمالات اخلاقى افراد و مصالح جامعه خنثى و بى طرف باشد و چون مسائل ارزشى و اخلاقى و مصلحت عمومى در جامعه مدنى هيچ نقشى و جايگاهى ندارد و خواست مردم نيز اساس و مبناى پذيرش قوانين است، بنابراين، لازمه انديشه ليبراليسم ـ كه همزاد و مبناى فكرى جامعه مدنى است ـ اين است كه هر قانونى ـ هر چند غير اخلاقى ـ اگر مورد رضايت عموم مردم باشد، مجاز و قابل اجرا و دولت نيز موظف به تدوين و اجراى آن است.26

اما در جامعه دينى، عكس اين قضيه مطرح است: ملاك هر چيزى، مصلحت عموم، حفظ كمالات و ارزش هاى اخلاقى و دينى است و هيچ كس مجاز نيست ارزش هاى دينى، كمالات اخلاقى و معنوى و مصلحت عمومى را به بهانه خواست مردم ـ هر چند اكثريت ـ از بين ببرد و يا آن ها را ناديده بگيرد، بلكه حتى حاكم اسلامى وظيفه هدايت جامعه را بر عهده دارد و اشاعه فرهنگ و ارزش ها و هنجارهاى دينى در جامعه از وظايف حكومت اسلامى است.

ج ) بلوراليسم

از ديگر ويژگى هاى جامعه مدنى، پلوراليسم در عرصه هاى گوناگون است. امروزه پلوراليسم در همه عرصه هاى سياسى، فرهنگى، فلسفى، اخلاقى، دينى و كلامى معنا و مفهوم پيدا مى كند. پلوراليسم در عرصه سياست، معتقد به آزادى فعاليت و مشاركت سياسى ـ اجتماعى نهادهاى سياسى، احزاب، اتحاديه ها، انجمن ها، گروه هاى شغلى و صنفى است. اين گروه ها در تعيين نوع حكومت و در وضع و اجراى قوانين جامعه، بر اساس ميزان نفوذ، امكانات، محبوبيت، احترام و اقتدار خويش ايفاى نقش مى كنند.

پلوراليسم فرهنگى، اخلاقى و فلسفى نيز معتقد به نسبيت اخلاق، فرهنگ، و قوانين موجود است. يعنى: هيچ فكر، انديشه، اخلاق و فرهنگ يا خرده فرهنگى نمى تواند به عنوان فرهنگ يا اخلاقى غالب، مسلّط و مطلق مطرح شود، بلكه همه اين ها نسبى اند; زيرا ملاك پذيرش، رأى مردم است و خواست مردم نيز به دليل نوع علايق و سلايق آن ها متفاوت خواهد بود. لذا، هيچ فرهنگ يا اخلاقى نمى تواند مدّعى بر حق بودن باشد.

پلوراليسم در عرصه دين نيز از ديگر عرصه هاى پلوراليسم در جامعه مدنى است. پلوراليسم دينى كه متأثر از نسبى گرايى فلسفى مى باشد، در سه عرصه و سه نوع طرز فكر متضاد شكل گرفته است: انحصارگرايى دينى، اشتراك پذيرى دينى و تكثّرگرايى دينى. انحصارگرايى دينى طرز تفكرى است كه بر اساس آن، تنها يك دين و آيين بر حق است و حقيقت تنها در يك مرام نهفته است و راه رسيدن به آن نيز تنها در همان مرام است. در واقع، اگر پيروان دينى معتقد باشند كه تمام سعادت يا تمام حقيقت نزد آنان است و هيچ دين ديگرى از حقيقت يا سعادت بهره اى ندارد، نگاه حصرگرايانه اى نسبت به دين داشته است. چنين نگرشى را ساختار و بنياد فكرى جامعه مدنى بر نمى تابد. اشتراك پذيرى دينى بر اين باور است كه حقيقت، واحد است و اديان همگى جنبه هاى گوناگونى از آن حقيقت واحدند و پيروان يك دين با بر حق انگاشتن اين حق، ساير اديان را در اين حقانيت سهيم و شريك دانسته، عناصر ديگر اديان را فروعات دين خود تلقى مى كنند. بر اساس اين نگرش، اگر پيروان دينى معتقد باشند كه سعادت و حقيقت نزد همگان است برداشتى شمول گرايانه خواهند داشت. بنابراين، كثرت گرايى دينى بر خلاف دو نگرش ديگر، معتقد است كه هر دين و آيينى خود مستقلاً راهى به سوى سعادت است و همه اديان ـ آسمانى و غير آسمانى ـ بر حق اند.27 اميل دوركيم در اين باره مى نويسد: «هيچ دينى جعلى و دروغين نيست، همه اديان در شيوه ها و رسوم خود صادق اند; چه آن ها به طرق متفاوت به اوضاع و احوال معين حيات انسانى پاسخ داده اند. از اين رو، ما هنگامى كه به اديان ابتدايى رجوع مى كنيم، به طور كلى، نبايد با ديد انتقادى وارد بشويم; زيرا اعتبار و حرمت اين اديان ]= بدوى [كم تر از ساير اديان نيست.»28

بنابراين، اساساً پلوراليسم دينى در جامعه مدنى بر حقانيت همه اديان تأكيد مى كند. به عبارت ديگر، همه اديان، اعم از آسمانى و غير آسمانى، بر حق اند و كس و يا صاحب شريعتى حق ندارد مدعى باشد كه همه دين و كمال حقيقت و سعادت نزد اوست. به واقع، پلوراليسم دينى پيامد تلاشى است كه پايه و مأخذى را در الهيات غير مسيحى براى تحمل اديان غير مسيحى (تساهل) فراهم مىنمايد.29

بر همين مبنا، علاوه بر اين كه پلوراليسم به معناى حقانيت ساير اديان است، مفهومى ديگر از اين رهگذر، به معناى تحمل ساير اديان، كه به مدارا، تساهل و تسامح نامبردار است، شكل مى گيرد. در اين جا اين مفهوم به اختصار بررسى مى گردد:

مدارا و تساهل

الف ) معنا و مفهوم: تساهل، تسامح و تسالم از جمله پيامدهاى پلوراليسم، يكى از مبانى نظرى جامعه مدنى است. «تساهل» و «مدارا» عموماً به عنوان توانايى هر جامعه براى تحمل عقايدى كه با عرف سازگار است و نيز علاوه بر تحمل آراء ديگران، ارج گذارى، تشويق و حتى سرمايه گذارى بر ابراز عقايد مخالف خود تعريف شده است.30 «تسالم» نيز به معناى حسن همجوارى، تفاهم و همزيستى مشترك است تا گروه ها، احزاب و جريانات سياسى با روح همكارى و همزيستى مشترك و مسالمت آميز براى تحقق اهداف و آرمان هاى مشترك جامعه تلاش كنند. «تسامح» نيز به معناى تحمل يكديگر و اختلافات سليقه را كنار نهادن و براى تحقق اهداف مشترك مساعى و تلاش مشترك نمودن است. تساهل و تسامح هم در زمينه عقايد سياسى و اجتماعى مطرح است و هم در زمينه عقايد مذهبى.

در جامعه مدنى، تساهل و تسامح دينى با اين استدلال آغاز مى شود كه اگر بپذيريم پذيرش ايمان و عقايد دينى بايد با طيب نفس همراه باشد و براى تطهير روح و درون افراد است، طبيعتاً آزادى دينى و جواز بروز انواع فهم از هر دينى مجاز خواهد بود. نتيجه اين بينش، گسترش مداراى دينى و تساهل اجتماعى است.31

معناى مقابل تساهل اين است كه اعتقاد به اين كه تنها يك راه به سوى بهشت وجود دارد، به عدم تساهل مى انجامد.32 به طور كلى، معناى تساهل اين است كه آنچه را ما اصولاً قبول نداريم، مى پذيريم [!!]33

قرائت و تفسير ديگرى از تساهل دينى در جامعه مدنى وجود دارد. در اين قرائت، تساهل دينى را به معناى سهل انگارى نسبت به اديان تفسير مى كنند. ژان ژاك روسو در اين زمينه مى نويسد: «بايد نسبت به تمام مذاهبى كه سخت گير نيستند سهل انگار باشيم، به شرط آن كه اصول آن بر خلاف وظايف اجتماعى و مدنى افراد ملت نباشد. و كسى كه جرأت مى كند بگويد غير از دين من در هيچ دينى رستگارى نيست بايد از كشور رانده شود.»34 معناى رايج تساهل و تسامح، همين است كه نسبت به اديان موجود جامعه سهل انگار و بى تفاوت باشيم.

ب ) ادلّه دفاع از تساهل و تسامح: براى دفاع از تساهل و تسامح و مداراى دينى در جامعه مدنى، ادلّه اى مبنى بر اصول حاكم بر جامعه مدنى وجود دارد كه عمده ترين آن ها همان حقّانيت همه اديان و سهم مشترك گروه ها و احزاب و جريانات سياسى و اجتماعى در توزيع قدرت است. اما مشخصاً ادلّه تساهل و تسامح دينى بيش تر معطوف به تسامح حاصل از اعتقادى خاص براى شخص معتقد است و شامل مقولاتى مانند: مصالح قدرت عمومى و نظم جامعه و مصلحت عمومى نمى شود. جوهر دلايل مذهبى اين است كه ايمان واقعى، قلبى و صميمانه است و تظاهر به اعتقاد به معناى اعتقاد داشتن نيست. بنابراين، تحميل عقايد و عدم تساهل موجب رياكارى است و دلايل دفاع از عدم تساهل اين است كه سركوب عقايد بد مانع رشد و رواج آن ها و مانع افزايش هواداران آن مى شود.35 بنابراين استدلال، اگر سخت گيرى و عدم تساهل نسبت به ساير اديان اعمال شود، موجب رشد و گسترش آنان خواهد شد. پس بايد مدارا و تساهل و تسامح روا داشت.

بررسى و ارزيابى

در تطبيق ويژگى هاى جامعه دينى و جامعه مدنى، بايد گفت كه هرگز تفكر و انديشه دينى، تفسير پلوراليسم دينى در جامعه مدنى را بر نمى تابد; زيرا رهيافت مطالعه دينى نگاهى حصرگرايانه به دين دارد و اين نگاه در جامعه دينى نه تنها مذموم نيست، بلكه بدان سفارش شده است. به واقع، جامعه دينى نه اشتراك پذيرى دينى را مى پذيرد كه معتقد است همه اديان جنبه هاى گوناگونى از حقيقت اند و نه كثرت گرايى دينى را كه معتقد است همه اديان بر حق اند، بلكه معتقد است تنها راه سعادت و نجات در اسلام نهفته است. در اين زمينه، خداوند متعال مى فرمايد: «اِنّ الّدينَ عِندَاللّهِ الاسلامُ» (آل عمران: 19); همانا تنها دين پسنديده نزد خداوند، اسلام است. و نيز مى فرمايد: «فَمَن يَبتغِ غيرَ الاسلامِ ديناً فَلن يُقبَل مِنهُ و هُو فِى الاخرةِ مِن الخاسرينَ» (آل عمران: 85); هر كس غير از اسلام دينى اختيار كند، هرگز از او پذيرفته نيست و در آخرت، از زيانكاران است.

بنابراين، در نگرش دينى، اين كه ساير اديان نيز بر حق باشند و يا بخشى از حقيقت در اسلام و بخشى ديگر در ساير اديان باشد، هرگز پذيرفته نيست، بلكه تفكر دينى و جامعه دينى مبتنى بر انحصارگرايى دينى است; يعنى: تمام حق و حقيقت و تنها راه سعادت و نجات در اسلام است. لذا هرگز جامعه دينى با جامعه مدنى در اين مفهوم سازگار نخواهند بود.

اما در خصوص معناى تسالم و تسامح به معناى تحمل عقايد ديگران به عنوان يكى از پيامدهاى جامعه مدنى، بايد گفت كه در جامعه دينى نيز اين دو مفهوم به معناى درست كلمه، پذيرفته شده است. همزيستى مسالمت آميز گروه ها، احزاب و جريانات سياسى، اجتماعى و فرهنگى، على رغم گرايشات و عقايد مختلف، در اسلام و در جامعه دينى امكان پذير است. تحمل عقايد مخالفان و احترام متقابل به آرمان ها، اهداف و ارزش هاى جامعه كارى شايسته و مورد سفارش جامعه دينى است. پيامبر اسلام در يكى از عهدنامه هاى خود با مخالفان به اين مسأله اشاره مى فرمايند كه يهوديان در امان اسلام اند و مانند ديگر شهروندان در كنار مسلمانان قرار دارند، از حقوق مساوى برخوردارند و احكام اسلام به طور يكسان بر همه جارى است.36

پلوارليسم سياسى، يعنى: مشاركت گروه ها، احزابِ سياسى، شغلى، صنفى و فرهنگى در عرصه مسائل گوناگون سياسى و اجتماعى و مشاركت در تعيين سرنوشت خويش، حكومت، وضع و اجراى قوانين بر اساس اصول و ارزش هاى حاكم بر جامعه مدنى و... از جمله مسائل پذيرفته شده در يك جامعه دينى است. اين گونه پلوراليسم را در جامعه دينى خودمان امروزه شاهديم.

اما پلوراليسم فرهنگى و فلسفى به معناى نسبيت اين دو و وابسته بودن به رأى و پذيرش مردم از جمله چالش هاى جدّى است كه با روح حاكم بر جامعه دينى هرگز سازگارى ندارد. وجود اصول، هنجارها، قوانين، ارزش هاى ماندگار و لايتغير و به اصطلاح، ثابتات در دين از جمله بديهيات و اصول مسلّم و پذيرفته شده جامعه دينى است; «حلالُ محمد حلالٌ الى يوم القيامة و حرامُه حرامٌ الى يوم القيامةِ.» اساساً ميان منشأ شكل گيرى ارزش ها، هنجارها و قوانين در جامعه دينى كه منشأ و صبغه دينى و الهى دارد و قوانين و هنجارها و ارزش هاى جامعه مدنى كه رنگ و بوى بشرى دارد، تفاوت ماهوى وجود دارد. و هرگز در اين خصوص جامعه دينى با جامعه مدنى سرِ سازش ندارد.

در خصوص تساهل و مداراى دين، بايد گفت كه در منابع دينى، به يك معنا، اين مفهوم با تساهل و تسامح جامعه مدنى متفاوت است. تساهل و تسامح در منابع دينى به اين معناست كه احكام و قوانين اسلام نسبت به احكام ساير اديان آسمانى به صورتى سهل و آسان وضع شده است. در حديث مشهور نبوى آمده است: «لم يُرسلنى اللّهُ بِالرّهبانيةِ و لكن بعثنى بالحنيفةِ السمحه.»37 آيه شريفه قرآن نيز در اين زمينه مى فرمايد: «يُريدُاللّه بِكُم اليُسرَ وَلايُريدُ بِكم العَسْر». (مائده: 185) و نيز مى فرمايد: «وَ مَا جَعلَ عليكم فِى الدين مِن حَرَج.» (حج: 78)

معناى تساهل و تسامح در منابع دينى و عدم جعل حرج و سهله و سمحه بدون دين اين است كه خداى متعال در تشريع دين اسلام، آسانى و عدم غُسر و حرج لحاظ كرده و شريعت نورانى اسلام نسبت به ساير اديان از سهولت بسيار كم ترى برخوردار است. بنابراين، معناى تساهل دينى يعنى: آسان تر بودن احكام اسلام نسبت به ساير اديان آسمانى، ولى آنچه در جامعه مدنى مطرح است تساهل به معناى سهل انگارى نسبت به اديان موجود است كه اين مفهوم با اصول و بنيان هاى فكرى حاكم بر جامعه دينى ناسازگار است. با اين ترتيب، هرگز جامعه مدنى وجامعه دينى دراين مفهوم بايكديگر سازگار نخواهند بود.

از اين رو، در تطبيق جامعه مدنى و دينى و امكان بازسازى جامعه دينى در قالب جامعه مدنى بايد گفت: يا بايد تفسيرى نو از دين (= كه با جامعه مدنى سازگار باشد) ارائه داد و همانند آيين مسيحيت، از اسلام به عنوان دين برتر، كامل و حق دست برداشت و در دين و جامعه دينى، تساهل ـ به معناى اباحى گرى و بى تفاوتى ـ را رواج داد و يا بايد از پلوراليسم در جامعه مدنى ـ به معناى حقّانيت ساير اديان ـ دست بشوييم. تنها راه باقى مانده ارائه تفسيرى نو از تفاسير رايج از جامعه مدنى است. اين مفهوم بايد مبتنى بر حفظ ارزش ها، اصول و هنجارهاى دينى باشد و مبانى ناسازگار با جامعه مدنى دينى از بين برود. در غير اين صورت، تلاش براى تلفيق جامعه مدنى و دينى محكوم به شكست است. بنابراين، كسانى كه با تعبير جامعه دينى مخالفت مىورزند به بى راهه نرفته اند.38

د) سكولاريسم

از ديگر مؤلفه ها و مبانى نظرى جوامع مدنى، سكولاريسم است كه برآيند تحولاتى است كه پس از عصر نوزايى در مغرب زمين به وقوع پيوسته، خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سكولاريسم جوامع غربى به ويژه اروپايى است، به گونه اى كه امروزه اين فرهنگ وجهه غالب فرهنگ جوامع مدنى شده است.

سكولاريسم در واژگان فارسى، به معناى ناسوئى، زمينى، دنيوى و بشرى است39 و در اصطلاح، هر چند معادل خاصى ندارد، اما عمدتاً بر فرهنگ مبتنى بر ماديت و جدايى دين از قلمرو سياست دلالت دارد. به طور كلى، مى توان گفت: سكولاريسم نهضت فكرى و نظامى است داراى مشخصه هايى از قبيل: جدايى دين از قلمرو دولت، شكل گيرى دولت بر اساس ناسيوناليسم، قانون گذارى بر اساس خواست بشر، تأكيد بر عينى گرايى به جاى ذهنى گرايى و حاكميت علوم تجربى به جاى علوم الهى. هر چند شاخص ها و مؤلفه هايى همچون: فردگرايى، انسان مدارى، عقل مدارى، ماشين انگارى، سنّت ستيزى، آزادى و تساهل، علم محورى و نفى حاكميت خدا و طرد ماوراء الطبيعه را براى سكولاريسم بيان كرده اند. اما از آن جا كه براى بررسى برخى از مؤلفه هاى مزبور ضرورتى وجود ندارد، لذا، فقط به برخى از شاخص ها و مبانى سكولاريسم اشاره مى شود:

الف ) انسان مدارى: انسان محورى و اومانيسم جان مايه فرهنگ غرب و جوامع مدنى و سكولار معاصر را تشكيل مى دهد. بر اين اساس، انسان محور و مبنا و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است و هيچ چيزى وراى انسان ارزش و قداست ندارد و اين انسان است كه جاى خدا مى نشيند و هم اوست كه قادر مى باشد با عقل و معرفت (تجربى) خويش و بدون نياز به دين و هرگونه ارتباطى با ماوراى طبيعت، همه نيازهاى خويش را تشخيص دهد. او قادر است با وضع قوانين لازم و اجراى آن ها، به حل مشكلات خويش فايق آيد. در نتيجه، هدف، انسان محورى و ناسوتى كردن دين و از قداست انداختن آن است. انسان نيز صرفاً موجودى مادى تلقى شده و هيچ مبدأ و ماورايى براى او وجود ندارد.

ب ) عقل مدارى: از ديگر ويژگى هاى سكولاريسم، عقل مدارى است; به اين معنا كه انسان با استفاده از عقل خويش قادر است همه مسائل را درك كند و عقل بشرى، داور نهايى در حلّ منازعات است و عقل مستقلِ از وحى و آموزه هاى وحيانى قادر به اداره حيات و زندگى بشرى مى باشد. از اين رو، عقل نه تنها در جايگاه دين مى نشيند، بلكه به همه شؤونات و عرصه هاى اجتماع از قبيل حكومت، سياست و اقتصاد نيز سرايت داده مى شود.40 بنابراين مى توان از جمله رهاورد و پيامدهاى عقل گرايى در جامعه مدنى را دين ستيزى بيان كرد; زيرا بنابر تفسير مزبور از عقلانيت، عقل ضد دين است و همانند علم، معيار صحت و سقم و ملاك تشخيص و اعتبار پديده هاست.

محاسبه گرايى نيز از ديگر پيامدهاى عقل محورى است كه در پايه ريزى تمدن غرب نقشى محورى ايفا كرده است.41

ج) علم محورى: بر اساس اين نگرش، در يك جامعه سكولار و مدنى، يافته هاى علمى براى اداره جامعه كافى است و علم در اين جوامع، نقش مذهب را در جامعه دينى ايفا مى كنند. منظور از علم محورى، محوريت دريافت هاى تجربى است. علم گرايان معتقدند كه تجربه علمى بر معارف دينى مقدّم است و تجربه منبع و مرجع شناخت انسان است. همه معارف بشرى بايد با معيار شناخت تجربى محك زده شوند و معرفت هاى غير تجربى از ارزش علمى برخوردار نيستند.

از پيامدهاى علم محورى مى توان، به تعارض علم و دين اشاره كرد; زيرا اولاً، علم نقش مذهب را در جامعه سكولار ايفا مى كند و اساساً ضرورتى براى دين نيست. ثانياً، چون يافته هاى دينى را نمى توان با روش تجربى اثبات نمود، پس علمى (= تجربى) نخواهند بود. در واقع، يگانه ابزار شناخت و معرفت منحصر به تجربه است و وجود آنچه به ترازوى آزمون و تجربه نمى آيد و اعتقاد به آن نامعقول و غير عقلانى است.42

از ديگر پيامدهاى علم محورى، نفى حاكميت خدا و طرد مابعدالطبيعه است; زيرا علم بشر براى اداره زندگى او كافى است و قوانين موجود و حاكميت و مشروعيت نظام هاى سياسى نيز همه بشرى اند و همين علم از نوع تجربى بايد خلأ معنوى جامعه انسانى را پُر كند.43 علاوه بر اين، مفاهيم و آموزه هاى مقدس اديان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غيبى، دعا و معجزات، كه از مفاهيم آزمون ناپذير است و در مقياس تجربه گرايان نمى گنجد، حكماً مهمل و نامعقول خواهند بود. ]!![44

دـ سنّت ستيزى و نوگرايى: از جمله پيامدهاى عصر روشنگرى و نوزايى و حاكميت سكولاريسم بر جوامع مدنى و غربى، پشت كردن به گذشته و اقبال به نوآورى و نوگرايى است. پيشرفت و توسعه تمدن جديد به دنبال خود، حامل اثرى روانى بود كه از گذشته و آداب و رسوم آن رويگردان بود و موجب تأسيس تمدنى نو گرديده زيرا عصر جديد، فرهنگ و تمدن جديد مى طلبد و التزام و پاى بندى به آيين و رسوم گذشته در آن جايگاهى ندارد. در واقع، منظور از سنّت گريزى و سنّت ستيزى، دين زدايى است. امروزه چهره غالب جوامع مدنى غربى تطوّر، تحوّل و سنّت زدايى است به بيان ديگر، مسائل، اوصاف و ويژگى هايى كه تاكنون براى جوامع مدنى ذكر شد (از جلمه ترويج روحيه تساهل و تسامح، حاكميت سكولاريسم و جدايى قلمرو دين از سياست، انسان محورى، علم محورى، عقل محورى و...) همه در جهت سنّت زدايى و دين گريزى است.45

بررسى و ارزيابى

روشن است كه هيچ يك از مفاهيم، اصول و مبانى مزبور مورد پذيرش جامعه دينى نيست. بر خلاف جوامع مدنى و سكولار كه انسان محورى حاكم است، در جامعه دينى خدا محورى حكومت مى كند. مبناى ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر نيز خداوند متعال است. اوست كه سعادت انسان ها را به خوبى مى داند و متناسب با شأن و منزلت و نياز آنان، قانون، هنجارها و احكام دينى وضع كرده و انسان با عمل به آن احكام، به سعادت و نجات نايل مى آيد. علاوه بر اين كه در انديشه دينى، نيازهاى انسان صرفاً در نيازهاى مادى خلاصه نمى شود، اين نيازها نيز به عنوان هدف به به تلقى نمى شوند بلكه تأمين نيازهاى مادى مقدمه و ابزار نيل به سعادت و تأمين نيازهاى معنوى است.

عقل محورى دومين چالش جامعه دينى و مدنى است. در انديشه دينى، ملاك صحت و سقم و اعتبار پديده ها صرفاً عقل يا علم نيست و عقل نه تنها در تضاد و تعارض با دين نمى باشد، بلكه داراى جايگاه رفيعى در دين است و به عنوان يكى از منابع و ابزارهاى شناخت و استنباط حكم شرعى محسوب مى شود و نه تنها در منابع دينى، عقل سرزنش و توبيخ نشده، بلكه بر استفاده از آن سفارش و تأكيد شده است. بنابراين، محوريت عقل در جامعه مدنى هرگز با ارزش هاى حاكم بر جامعه دينى سازش ندارد.

تأكيد افراطى اين جوامع بر محوريت علم و كفايت يافته هاى علمى از يك سو، و منحصر كردن علم در تجربه از سوى ديگر و اين كه علم تجربى بشرى براى پُر كردن خلأ معنوى بشريت كافى مى باشد، سرابى بيش نيست. از جمله عوامل به بن بست كشيده شد. جوامع غربى نيز همين افراط كارى هاست. علاوه بر اين، در انديشه دينى، علم نه تنها محوريت ندارد، بلكه ابزارهاى ديگرى براى شناخت نيز وجود دارد و علم در تجربه منحصر نمى گردد. وحى، شهود و عقل نيز از جمله مهم ترين ابزارهاى شناخت و استنباط احكام دينى است.

نيز پُر واضح است كه سنّت ستيزى و دين گريزى هرگز با اصول حاكم بر جامعه دينى سازگارى ندارد. در جامعه دينى، ملاك صحت و سقم هنجارها و قوانين، آموزه ها و دستورالعمل هاى دينى است و اساساً مبناى مشروعيت حكومت دينى و حاكم اسلامى نيز همين آموزه هاست. بنابراين، اصل و مبنا، دين و هنجارهاى دينى است، نه زدودن آثار دين از جامعه. علاوه بر آن، مگر مى توان گفت هر چه به گذشته تعلق دارد، باطل و بى ارزش است و هر تجربه جديدى قابل احترام و ارزشمند؟ اگر چنين بود، ارزش و اعتبار يافته ها و تجربيات گذشتگان براى آيندگان بى معنا و لغو مى نمود و هرگز آيندگان نبايد از تجربيات گذشتگان بهره مند مى شدند!!

جمع بندى و نتيجه گيرى

آنچه گذشت مرورى گذرا به مهم ترين مبانى نظرى جامعه مدنى و نيز مقايسه آن با اصول و مبانى حاكم بر جامعه دينى بود. براى يافتن پاسخ اين سؤال كه آيا مى توان جامعه مدنى دينى داشت، همان گونه كه بيان گرديد، اگر جامعه مدنى به عنوان الگو و قالب در نظر گرفته شود، بدون اين كه به مبانى نظرى و اصول خاصى نظر داشته باشيم و مراد از جامعه مدنى، ديدگاهى خاص درباب شكل مطلوب زندگى و شيوه اداره جامعه باشد، تحقق جامعه مدنى دينى ظاهراً خالى از اشكال است; زيرا منظور از جامعه مدنى دينى در اين معناى خاص، جامعه اى توسعه يافته، قانون مدار و آزاد است كه همه مردم در تعيين سرنوشت خويش ايفاى نقش مى كنند. به عبارت ديگر، جامعه مدنى قالب نوينى است كه مى توانيم هنجارهاى دينى را با استفاده از ابزارهاى مشروع، اهداف، آموزه ها، بنيان ها و ارزش هاى آن در جامعه پياده نماييم.

اما آنچه در اين عرصه محل نزاع و تصارب آراء است، بنيان جامعه مدنى دينى به عنوان فرايند خاص است كه ديگر جوامع آن را تجربه نموده اند. همان گونه كه در بحث مفهومى گذشت، جامعه مدنى محصول و برايند يك نظريه خاص سياسى يا اقتصادى نيست، بلكه محصول نظرپردازى هاى متنوع و گوناگونى است كه على رغم اختلاف نگرش ها، در چند اصل بنيادين (ليبراليسم، پلوراليسم، سكولاريسم و قانون مدارى و...) مشترك است و بر بنيان فلسفى و انسان شناختى خاصى مبتنى مى باشد. آنچه امروزه به عنوان جامعه مدنى (civil society) مطرح است، همين اصطلاح خاص با بنيان ها و مبانى و اصول نظرى خاص و فرايندى است كه در جوامع غربى تحقق يافته است. به نظر مى رسد همان گونه كه گذشت، سازگارى و بازسازى جامعه مدنى دينى با حفظ اصول و ارزش هاى حاكم بر جامعه مدنى امكان پذير نيست، بنابراين، اين دو (جامعه مدنى و جامعه دينى) ماهيتاً متفاوت اند و اگر به دنبال تحقق جامعه دينى با اصول، ارزش ها، مبانى نظرى و آرمان هاى خاص آن هستيم، معقول تر و مناسب تر آن است كه از جامعه دينى سخن بگوييم و نه جامعه مدنى و در صورت اصرار بر تحقق جامعه مدنى دينى، يا بايد از برخى از مبانى نظرى و اصول و ارزش هاى حاكم بر جامعه مدنى دست برداريم و يا بايد از برخى پيش فرض هاى جامعه دينى دست بكشيم و معجونى از هر دو بسازيم كه داراى ماهيتى جديد است كه نه جامعه مدنى خواهد بود و نه جامعه دينى، بلكه داراى ماهيت ديگرى است كه در برخى اصول داراى مشتركاتى است.

بنابراين، گرچه در اين نوشتار، برخى از مبانى و اصول جامعه مدنى بررسى شد تباين هر اصل به طور جداگانه، با بنيان هاى جامعه دينى بيان گرديد، اما به نظر مى رسد كسانى كه به سازگارى صددرصد دين و جامعه مدنى معتقدند46 يا به لحاظ تصورى تفسيرى كه از جامعه مدنى در ذهن دارند، از جامعه مدنى مصطلح و نوين فاصله گرفته و برخى آمال و عقيده هاى سياسى ـ اجتماعى خويش را در آن متبلور ديده اند و يا به واقعيت تاريخى جامعه مدتى معاصر و مبانى آن توجه كافى نكرده اند. چگونه مى توان از يك سو، قوانين الهى را گردن نهاد و از سوى ديگر، از جامعه مدنى مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ آيا در جامعه مدنى غربى، جايى براى حاكميت الهى و قوانين او وجود دارد؟ چگونه مى توان پلوارليسم، سكولاريسم و ليبراليسم را با نظام ارزشى و اخلاقى اسلام جمع كرد؟!47


  • پى نوشت ها

    1ـ موسى غنى نژاد، جامعه مدنى، آزادى، اقتصاد و سياست، تهران، سازمان انتشارات وزارت ارشاد، 1377، ص 20

    2ـ ر. ك. به: «گفتگويى درباره جامعه دينى» اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش. 117 ـ 118، رامين جانبگلو، مدرنيته و دموكراسى و روشنفكران، تهران، نشر مركز، 1377، ص 15 ـ 14

    3ـ جمعى از نويسندگان، جامعه مدنى، ايران امروز، تهران، نقش و نگار، 1377، ص 8

    4ـ عبدالكريم سروش، «برخى نظرات پيرامون جامعه مدنى، دمكراسى، نخبگان، منافع ملى» ايران فردا، ش. 39 ص 16

    5ـ جمعى ا نويسندگان، پيشين، ص 57

    6ـ «گفتگويى درباره جامعه مدنى»، پيشين، ص 17 ـ 19

    7ـ حسين بشيريه، جامعه شناسى سياسى، تهران، نشر نى، 1374، ص 332

    8ـ جمعى از نويسندگان، پيشين، ص 144

    9 و10ـ احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى 1377، ص 37

    11ـ همان، ص 80

    12ـ محمود حلبى، انديشه سياسى قرن بيستم، ص 24

    13ـ بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ج 2، ص 881

    14ـ ناصر نكوهى، آزادى و خطر قرمز، تهران، نشر قطره، 1377 ص 11.

    15ـ موسى غنى نژاد، پيشين، ص 75

    16ـ ر. ك: همان، مصاحبه، مقصود فراستخواه، ص 55

    17ـ ناصر نكوهى، پيشين، ص 14

    18ـ مصاحبه جيانكارلو بوزين با كارل پاپر، درس اين قرن، ترجمه على بابا، تهران، قيام، 1376، ص 127

    19ـ احمد واعظى، «ليبراليسم و دين»، مجله معرفت، ش 25، ص 25

    20 و21ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى در دانشگاه تربيت مدرّس پاييز 77

    22ـ احمد واعظى، پيشين

    23 و24ـ موسى غنى نژاد، پيشين، ص 49

    25ـ براى آگاهى بيش تر، ر. ك. به: فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى; قم، 1377

    26ـ صادق لاريجانى، «نسبت دين و جامعه مدنى» انديشه حوزه، سال چهارم، ش 20، (پاييز 77)، ص 119

    27ـ ر. ك. به: مجله معرفت، ش. 14، (پاييز 74)

    28- Brian Morris, Anthrological Studies of Religion, (cambridge university press, 1987), P. 114.

    29ـ ر.ك،محمد لگن هاوسن، «پلوراليسم، بررسى اصول اخلاقى و سياسى پلوراليسم دينى، ليبراليسم دين و سكولاريسم»، ترجمه محمد حسين زاده، معرفت، ش. 22، ص 10

    30ـ مجيد محمدى، در غير اين صورت... ، تهران، نشر قطره، 1377، ص 77

    31ـ همان، ص 79

    32ـ حسين بشيريه، دولت، عقل، مؤسسه نشر علوم نوين، 1374، ص 61

    33ـ همان، ص 62

    34ـ ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه زيرك زاده، ص 206

    35ـ حسين بشيريه، پيشين، ص 72

    36ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 29، ص 219

    37ـ همان، ج 20، ص 107

    38ـ «گفتگو با سعيد حجاريان»، اطلاعات سياسى، اقتصادى، ش. 117 ـ 118، ص 42

    39ـ بارى بريباينان، بهاءالدين خرمشاهى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران مؤسسه مطالعاتى تحقيقى، فرهنگى، 1371

    40ـ ايان باربو، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1361، ص 76

    41ـ فلسفه سياست، پيشين، ص 69

    42ـ فرهنگ و دين، ويراسته ميرچاالياده، ص 288

    43ـ محمد جواد نوروزى، مجله معرفت ش، 22، پيشين، ص 31؟

    44ـ فرهنگ و دين، پيشين

    45ـ محمد جواد نوروزى، پيشين، ص 33

    46ـ ر. ك. به: ميزگرد جامعه مدنى، مجله كيان، ش. 33

    47ـ احمد واعظى، پيشين، ص 108 به بعد، با تصرف