هرمنوتیک به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى
Article data in English (انگلیسی)
هرمنوتیک
به مثابه بنیانى براى علوم فرهنگى و انسانى
احمد واعظى
دیلتاى و جایگاه او در هرمنوتیک
فیلسوف و متفکر آلمانى، ویلهلم دیلتاى (18331911)1 افق نوینى در مباحث هرمنوتیکى گشود. بیشترین سهم متمایز او در فلسفه متعلق به تحلیل معرفت شناسانه او از علوم انسانى23
و همچنین از «تاریخ» به طور خاص است. و گستره کار و پهنه علایق و عمق دانش او حیرت انگیز است. او به متافیزیک، فلسفه اخلاق، معرفت شناسى و تاریخ اشتغال جدّى داشت و در روان شناسى و نقد ادبى نیز مطالب قابل توجّهى عرضه کرد.
بیش تر آثار او، که توده اى از پیش نوشته هاى ناقص را تشکیل مى داد، در قالب قطعات پراکنده و چاپ نشده باقى مانده است. این مطالب به دلیل گستردگى، بى قاعدگى، تکرارى بودن و سبک پیچیده داشتن، موجب گردید که تأثیر او در زمان حیاتش محدود باشد. تنها پس از مرگ او بود که دوست و شاگردش مجموعه آثار او را، که شامل بسیارى از دست نوشته هاى چاپ نشده او نیز مى شد، به چاپ رسانید و در نتیجه، اندیشه و افکار او به طور منظم و مشروح آشکار گردید. آن گاه بود که عظمت دستاورد علمى دیلتاى نزد همگان آشکار شد.4
اشتهار دیلتاى مرهون تفکرات هرمنوتیکى اوست. با این وجود، در نوشته هاى پیش از سال 1900، کم تر از واژه «هرمنوتیک» استفاده مى کرد. مجموعه آخرین دست نوشته هاى او، که در مجلّد هفتم مجموعه آثار او تحت عنوانThe construction of the Historical world in the Human Scienceمنتشر شد، موجب گردید که او به عنوان یکى از تفسیرگرایان تأویلى شهرت و اعتبار پیدا کند. نقطه آغازین این نحوه تفکر بر توجه خاص دیلتاى به دو مفهوم «تجربه حیاتى»5 و «فهم»6 استوار است که به تدریج، از سال 1895 در کارهاى دیلتاى وارد شدند.7
به منظور دستیابى به درکى روشن تر از دیلتاى و تفکر هرمنوتیکى او، لازم است نکات ذیل مورد بررسى قرار گیرد:
1ـ فضاى حاکم بر تفکر فلسفى و علمى اواخر قرن نوزدهم;
2ـ اهداف و اغراضى که دیلتاى در هرمنوتیک خود دنبال مى کرد;
3ـ نوع نگاه خاص او به علوم انسانى و وجود افتراق و تمایزى که او میان علوم انسانى و علوم تجربى و طبیعى مشاهده مى کرد;
4ـ تلقّى او از فلسفه حیات; زیرا یکى از جنبه هاى اصلى اندیشه دیلتاى گرایش او به «فلسفه حیات»8 است.
5ـ ارزیابى میزان کامیابى او در تحقق بخشیدن به اهداف هرمنوتیکى خویش.
فضاى حاکم بر تفکر فلسفى و علمى اواخر قرن نوزدهم
مراد از «فضاى حاکم...» اشاره به آن دسته از افکار و اندیشه هایى است که دیلتاى را تحت تأثیر قرار داد و سمت و سوى دغدغه هاى هرمنوتیک او را تعیین کرد. قرن نوزدهم در احساس گرایى (رمانتیسم) خلاصه نمى شود، بلکه راهى است که کانت آغازگر آن بود و کوششى است که در راه تثبیت مبانى علوم تجربى و تضعیف ارکان مابعدالطبیعه به عمل آمده بود و به رشد و تقویت روش شناسى9 در قرن نوزدهم انجامید. مراد از «روش شناسى» در این جا، تأمل فلسفى در مبانى و بنیان هاى علوم است.
پیروزى علوم فیزیکى، ریاضى و دیگر علوم جدید، که خود را از محدوده فلسفه رهانیده بودند، براى روش شناسى قرن نوزدهم این باور را به وجود آورده بود که علم راستین و حقیقت مطلق (قضایاى همیشه صادق) ممکن و دست یافتنى است. البته این باور تنها در باب علوم تجربى وجود داشت; علومى که پایه ها و مبانى آن با نقد عقل محض کانت روشن و شفاف شده بود. ظهور تاریخ گروى10 در قرن نوزدهم، روش شناسان را با این پرسش مهم و اساسى رو به رو ساخت که «آیا فهم عینى11 و راستین مختص علوم تجربى است و علوم تاریخى از آن بهره اى ندارند؟»
تاریخ گروى، که از آن به «نسبى گرایى» نیز تعبیر مى شود، معتقد است که هر پدیده خاص را باید در درون زمینه عصر خودش مفهوم بندى و درک کرد. بنابر این، امکان ندارد که به مدد استانداردها و معیارهاى این عصر، بتوان به فهم و درک پدیده هاى دیگر اعصار نایل آمد. پذیرش آموزه تاریخ گروى، که در هر عصر، معیارها، تلقى ها و برداشت هاى خاص خویش را دارد و عالم، مفسّر و هنرمند هر عصر با عناصر معرفتى عصر خویش درآمیخته است، پرسش هاى معرفت شناسانه و روش شناسانه خاصى را ایجاد مى کند; زیرا درآمیختگى هر عصر با عناصر معرفتى خاص آن به معناى آن است که تمام خلاّقیت هاى هنرى، آفرینش هاى ادبى، تفکرات فلسفى و ارائه افکار و نظریه پردازى ها، همه در قالب این عناصر معرفتى عصرى پا به عرصه ظهور مى نهند. از سوى دیگر، مفسّر و تاریخدانى که در صدد فهم و درک فرهنگ، ادب، فلسفه و هنر اعصار گذشته است، با این محدودیت رو به روست که عناصر معرفتى و معیارهاى مفهومى عصر او را احاطه کرده و این عناصر و معیارها با موضوع مورد تأمّل او متفاوت و بیگانه است. این جاست که پرسش هایى اساسى رخ مى نمایند:
1ـ آیا با پذیرش تاریخ گروى، علم تاریخ ممکن است؟ به تعبیر دیگر، آیا این امکان وجود دارد که علوم تاریخى بر نظریه هایى مطلق و غیرنسبى مشتمل گردد؟
2ـ با توجه به تاریخ گروى، آیا همه چیز به چشم اندازها و افق هاى فکرى حاضر وابسته نمى گردد و در نتیجه، همه فهم ها مشروط و موقتى نمى شود؟
3ـ اگر اساساً رهایى یافتن از چنگال تاریخ گروى براى عالم و مفسّر، ممکن و شدنى باشد، راهکار عملى این رهایى و خلاصى چیست؟
تاریخ گروى، روش شناسى قرن نوزدهم را به تأمّل جدّى در باب ارزیابى دستاوردهاى علوم تاریخى فراخواند. مراد از علوم تاریخى همه علومى است که داراى بعد تفسیرى هستند; یعنى: به فهم و درک میراث تاریخى اشتغال دارند، خواه این میراث، حوادث تاریخى باشد که مشغله علم تاریخ مصطلح است و یا هنر و ادب و شعر و فلسفه و ادیان و متون مقدس. تحت تأثیر تاریخ گروى، دغدغه اصلى روش شناسى، تحقیق در امکان وجود فهم عینى و مطلق در علوم تاریخى بود، عینیّتى که تاریخ گروى در امکان آن تردید جدّى افکنده بود.12
قابل ذکر است که گرچه تاریخ گروى در زمان شلایر ماخر نیز وجود داشته، اما هرگز دغدغه اصلى او را تشکیل نمى داده است. شلایر ماخر با رمانتیسم درگیر بود. او تحت تأثیر تفکر رمانتیک، معتقد شد که عدم اطمینان از فهم یکدیگر غیرقابل اجتناب است و بدفهمى و سوء فهم را به عنوان یک مسأله عمومى مورد توجه قرار داد. شلایر ماخر هیچ گاه این عدم اطمینان را فرع بر تاریخى بودن فهم و مشروط بودن آن به عصر خویش نمى گردانید. مشکل تاریخى گروى به ندرت او را به خود مشغول مى کرد. او در جست و جوى یافتن راهى بود که فرد را از خطر ابتلا به سوء فهم برهاند. وى با مسأله تاریخى گروى مواجه نبود تا در جست و جوى رها کردن فهم هر پدیده خاص از زمینه عصرى آن فهم باشد.
مشکلى که تاریخ گروى بر سر راه امکان دستیابى علوم تاریخى و تفسیرى به قضایاى مطلق و صادق مى نهاد نخست توسط درویسن(1880 ـ 1884)13 به خوبى درک شد. از آن جا که محور مواجهه درویسن با این مسأله در جهات مختلفى پیش درآمد تفکر هرمنوتیک دیلتاى است، مناسب به نظر مى رسد که به برخى از رویکردهاى او در حلّ این مشکل روش شناختى اشاره شود.
درویسن خاطر نشان مى سازد که عصر ما عصر علم است و علوم تجربىِ متکى بر ریاضیات الگو و سرمشق آن مى باشد. موفقیت بى چون و چراى این علوم وامدار این واقعیت است که آن ها آگاهانه وظایف، ابزارها و روش هاى خود را مشخص کرده اند و در نتیجه، همواره به موضوع مورد تحقیق خویش از منظرى مى نگرند که روش آن ها مشخص مى کند.
بنابراین، راز موفقیت این علوم از نظر او، «آگاهى روش شناختى» است و به همین دلیل، علوم تاریخى هم نیازمند توسعه و ارتقاى سطح آگاهى روشمند خویش هستند.
بر اساس همین تفکر است که درویسن در مقاله اى (1867)14 وظیفه تاریخ شناسى را نه تعیین قوانین تاریخى، بلکه شناخت قوانینى مى داند که بر تحقیق تاریخى و علم تاریخى حاکم است. او در برخى نوشته هاى خویش، وعده ارائه و برپایى روش تاریخ شناسى را مى دهد که مشتمل بر قواعد عام و کلى روش شناسایى مقولات تاریخى باشد. اما این وعده هرگز محقق نگردید; زیرا وى در نهایت، تسلیم روح اثبات گرایى15 حاکم بر آن عصر شد که امکان ارائه فهم عینى را از علوم تاریخى سلب مى کرد. او معتقد گردید که فرقى جوهرى میان علوم طبیعى و علوم انسانى برقرار است. روش علوم تجربى عبارت از کشف قوانین معیارى16 پدیده هاى قابل مشاهده است، در حالى که جوهر علوم تاریخى عبارت از «فهمیدن از خلال تحقیق»17 مى باشد. «فهمیدن» عبارت از برگردانیدن عبارات است به آنچه آن عبارات قصد اظهارش را داشته اند. فهم از طریق تحقیق تاریخى، فراتر از عبارات تاریخى مى رود. آنچه به موجب این فهمیدن نصیب ما مى شود. تصویرى نیست از آنچه که واقع شده، بلکه زیباسازى ذهنى و تفسیرى ما از آن حوادث و واقعیات تاریخى است.
از نظر درویسن، قدرت هاى اخلاقى (خانواده، زبان، مذهب، قانون، علم و نظایر آن) مجموعه اى از پرسش ها را در اختیار عالم و مفسّر علوم تاریخى قرار مى دهد که به مدد آن بتواند به تفسیر محتواى اخلاقى مواد و موضوعات تاریخى بپردازد. این تحقیق تاریخى هرگز به غایت و پایانى تعریف شده نمى رسد. راز بى پایانى این تحقیق آن است که تاریخ به عنوان موضوع آن، هیچ گاه آن گونه که هست در اختیار مفسّر تاریخى قرار نمى گیرد و نشانه هاى آن مستقیم و بدون واسطه به او ارائه نمى شود. همچنین به دلیل آن که تاریخ هنوز به پایان خود نرسیده، پس فهم و تفسیر تاریخ نیز سرانجام نیافته است و این به معناى ادامه داشتن تحقیق در علوم تاریخى مى باشد. بنابراین، بسیار بى معناست اگر گمان بریم که «تحقیق تفسرى»، که اساس فهم را در علوم تاریخى تشکیل مى دهد، درجه اى از اطمینان روش شناختى را عرضه مى کند. پس هرگز نمى توان اطمینان حاصل از قضایا و معارف علوم تجربى و طبیعى را با دستاورد علوم تاریخى مقایسه کرد.18
دیلتاى متفکرى بود که به طور عمیق و ریشه دار با مشکل روش شناختى تاریخ گروى درگیر شد و کوشید تا بر پایه سنّت هرمنوتیک، که از اسلاف خویش به ارث برده بود، به حلّ این معضل بپردازد. سنّت هرمنوتیک، که از گذشته تا زمان دیلتاى حاکمیت داشت،تحت تأثیر شدید عینیّت گرایى و واقعیت گرایى خام19 در باب معنا و تفسیر متون بود. بر اساس این طرز تلقى، معناى واحد و اصلى موضوع مورد تفسیر، قابل شناخت و دسترسى است. دیلتاى نیز با اعتقاد به این سنّت فکرى، پا به عرصه هرمنوتیک نهاد.20
اهداف دیلتاى در هرمنوتیک
درویسن با توجه کامل به مشکل روش شناختى اى که تاریخ گروى پیش آورده بود، پیش از دیلتاى اعلام کرده بود که علوم تاریخى و تفسیرى نیازمند ظهور یک کانت جدید هستند: «ما به یک کانت نیاز داریم که نه صرفاً الگویى براى دستیابى به مواد تاریخى فراهم کند، بلکه سرمشق هاى انتقادى براى نظریه و عمل در تاریخ و نسبت به آن فراهم آورد.»21
کانت در نقد عقل محض، به علوم تجربى و به ویژه فیزیک نیوتنى، خدمت شایانى نمود و مبانى آن را تحکیم کرد. او نشان داد که آنچه ما آن را «تجربه» مى نامیم داده هاى حسّى محض نیستند، بلکه این مواد خام برآمده از فعالیت حواس، فرایندى نظرى و ذهنى است. این فرایند تبدیل داده ها به ذهنیاتِ سازمان بندى شده به کمک اصولى صورت مى پذیرد که کانت آن ها را «مقولات»22 مى نامند. وى تحلیل خود از تجارب را با واقعیات فیزیکى تطبیق کرد و به این وسیله، مبناى استوارى براى علوم تجربى بنا نهاد.
هدف دیلتاى انجام کارى شبیه کار کانت در زمینه تحکیم مبانى علوم انسانى و تاریخى بود. همچنان که کانت با نقد عقل محض به یارى علوم تجربى پرداخت، دیلتاى بر آن بود که با «نقد عقل تاریخى» به یارى همه علوم تاریخى و تفسیرى برخیزد.23
این رویکرد دیلتاى به معناى آن نیست که وى فیلسوفى نوکانتى ـ به معناى دقیق کلمه ـ است، بلکه او خود را «فیلسوف حیات» مى داند، البته فیلسوفى که داراى طرح هاى کانتى است. روح این طرح، فراهم ساختن نظمى بنیادین براى علوم انسانى است. این نظم دربردارنده خطوط عام و مبانى کلى گونه هاى متنوع علوم تفسیرى (ادبى، هنرى، فلسفى، حقوقى، مذهبى و...) مى باشد. این مبانى عام شامل روش ها، اصول و قوانین معیارى به منظور تقویت و دفاع از عینیّت و اعتبار دستاوردهاى این علوم است.
همان گونه که پیش از این اشاره شد، دیلتاى علوم تفسیرى و در نتیجه، قلمرو هرمونتیک را محدود به تفسیر متون و گفتارهاى شفاهى نمى دانست، بلکه بر این باور بود که اعمال و رفتار انسانى نیز نمایانگر گونه متمایزى از «معنادارى» است. همان گونه که متن مکتوب و گفتار، تجلّى و بروز مقاصد و اندیشه هاى نهفته مؤلف و گوینده آن هاست، افعال و حوادث نیز تجلّى و ظهور نیّات، مقاصد و اندیشه هاى صاحبان آن ها مى باشد. بنابراین، قلمرو تفسیر بسى فراتر از متن و گفتار مى رود و مطلق علوم انسانى و تاریخى رنگ تفسیرى به خود مى گیرد. دیلتاى به روشنى به این نکته التفات داشت که نه تنها موضوعات علوم انسانى ویژگى تاریخى دارند (یعنى: پدیدآورندگان آثار ادبى، هنرى، فلسفى، حوادث و افعال تاریخى همگى وجوداتى تاریخى هستند)، بلکه مفسّر و عالم علوم تاریخى نیز وجودى تاریخى دارد و این واقعیت، عینیّت این علوم را مشکل تر مى سازد.
دیلتاى نوشت: «شرط نخست امکان علوم تاریخى بر این واقعیت استوار است که من خود یک وجود تاریخى هستم; یعنى: کسى که در تاریخ کاوش مى کند شبیه کسى است که تاریخ را مى سازد.»24
طرح کانتى دیلتاى در «نقد عقل تاریخى» آن بود که نشان دهد که فهم موضوعات علوم انسانى و انتقال از افعال و گفتار و اظهارات معنادار به مقاصد و نیّات و تفکر صاحبان و پدیدآورندگان آن ها از اصول و قواعد عامى تبعیّت مى کند. او بر آن بود که نشان دهد چگونه هر یک از ما بر پایه تجارب فردى و خصوصى محدود خویش، چارچوبى بین اذهانى مى سازیم که دامنه و قلمرو آن شامل اشخاص دیگر و اظهارات و تجلیّات تجارب آن ها و نهادهاى معنادار عالم اجتماع بشرى مى شود. او مى خواست اثبات کند که اصول و قواعد این چارچوب یعنى «مقولات جهان و ذهن و روح» داراى ارزش عینى هستند. مراد از «جهان ذهن» حیات، تجربه، فهمیدن، معنا، اراده، هدف و سایر مسائل نفسانى و درونى بشر است.25
دیلتاى مقولات کانت را براى تبیین مبانى علوم انسانى ناکافى مى دانست; زیرا علوم انسانى را کاملاً متفاوت با علوم طبیعى به حساب مى آورد. از نظر وى، این تباین و عدم مشابهت به لحاظ موضوع و روش تحقیق هر دو است. نظر اصلى وى مبنى بر تفکیک روش شناسى علوم انسانى از علوم طبیعى توجیه گر تلاش نوین او براى معرفى اصول و مبانى عام معرفتى علوم انسانى بود. براى دیلتاى و هم فکران او ریشه این تفکیک روش شناختى در این دو شاخه معرفت به تفاوت هستى شناختى موضوعات آن دو باز مى گردد. پدیده هاى طبیعى، که موضوع علوم تجربى و طبیعى را تشکیل مى دهند، به لحاظ وجودى، واحد و تک جنبه اى هستند و حال آن که پدیده هاى انسانى و تاریخى سرشتى ترکیبى دارند. آن ها علاوه بر این که داراى یک لایه بیرونى و خارجى26 هستند که مى تواند موضوع تحقیقات طبیعت گرایانه و به شیوه رایج در علوم تجربى باشد، داراى یک محتواى درونى27 نیز هستند. این جنبه اخیر از پدیده هاى انسانى که عبارت از لایه نخستین و اصلى وجود آدمى ـ یعنى: «تجربه» است ـ برهان و استدلالى بر لزوم وجود روش شناسى خاصى براى علوم انسانى است; زیرا با روش شناسى دایر در علوم تجربى، نمى توان به درون این لایه نفوذ کرد.28 تفاوت موضوعى این دو شاخه از علوم و در نتیجه، عدم کارایى روش شناسى علوم تجربى در علوم انسانى ابداع و ابتکار دیلتاى نبود; زیرا پیش از او افراد دیگرى نظیر پیروان تاریخ گروى با بیان و رویکردى متفاوت به آن تصریح کرده بودند.
نکته جدید و قابل تأمّل در اندیشه دیلتاى در دو جنبه است: نخست آن که او براى تبیین راز این تفاوت موضوعى، بیان خاصى مبتنى بر تلقّى خاص خود از «فلسفه حیات» ارائه داد و دیگر آن که او این تفکیک روش شناختى را مانع از امکان اتصاف علوم انسانى به عینیّت نمى دانست. هدف او این بود که از اعتبار و ارزش علوم انسانى دفاع کند و آن را در رتبه اى همسان با علوم تجربى بنشاند و امکان اشتمال این علوم را بر قضایاى صادق و مطلق به اثبات رساند.
فلسفه حیات و مقولات آن
یکى از جنبه هاى اصلى اندیشه دیلتاى گرایش او به فلسفه حیات29 است. در نظر او، «حیات» واقعیتى زیستى و مشترک میان انسان و حیوان نیست، بلکه چیزى است که در تمام پیچیدگى هاى متمایز آن به وسیله ما تجربه شده است. حیاتى که موضوع فلسفه زندگى را تشکیل مى دهد و توده اى از زندگى هاى فردى غیرقابل شمارش انسان هاست که واقعیت تاریخى و اجتماعى زندگى نوع بشر را مى سازد. بیم ها و امیدها، اندیشه ها و اعمال، نهادهاى مخلوق تدبیر بشر، قوانین سامان دهنده رفتار او، مذاهب مورد باور انسان ها، همه هنرها و آفرینش هاى ادبى و غیرادبى، فلسفه ها و خلاقیّت هاى ذهنى ـ همگى ـ بخشى از این حیات و زندگى محسوب مى شوند. حتى علوم تجربى گرچه به جنبه بیرونى آدمى نظر دارند، اما خود فعالیتى انسانى و در نتیجه، جزئى از حیات هستند.30
«تجربه»31 عبارت از ذهنیت آدمى است که از طریق آن، وجود معمولى او محقق مى گردد. طبیعت تجربه چنین است که خودش را هرگز در حدّ ذهنیت باقى نمى گذارد و در قالب فعل و عمل ظاهر مى گردد. ساختن بناهاى تاریخى و نوشتن قطعات ادبى نمونه هایى از فعلیت یافتن تجارب انسانى هستند.
دیلتاى نگاه متمایزى به تجربه داشت. از نظر وى، تجربه منبعى تقسیم ناپذیر است که در آن، اندیشه، تمایل و اراده به طور تجزیه ناپذیرى، ممزوج شده اند. او با لفظ «زندگى» به این وحدت اشاره مى کرد و معتقد بود که زندگى و حیات، منشأ تاریخ انسانى است. تاریخ و جامعه از خلال تجمع و تراکم حیات هاى فردى بى شمار صورت بندى شده است. وى با این اعتقاد، به معارضه با هگل مى شتافت; زیرا منکر آن بود که قدرتى هدایتگر ـ که ماهیتى متعالى دارد ـ اعمال انسان ها را به سمت اهداف تاریخى جهان رهنمون باشد و در نتیجه، آشکارا دیدگاه هگل را در باب عقیده روح تاریخى انکار مى کرد.32
آیا شناخت و درک حیات نهفته در پس تجلیات و اظهارات حیات ممکن و مقدور است؟ دیلتاى تصدیق مى کند که انسان قادر است حیات را با همه تنوع و توانایى اش تجربه کند. او این دیدگاه اثبات گرایانه را که معتقد است «ما فقط آنچه را محسوس و ظاهر است تجربه مى کنیم» به عنوان یک جزمیّت مابعدالطبیعى ناصواب انکار مى کرد و آن را عقیده اى مردود مى شمرد که منجر به محدود شدن مجارى دانش بشرى مى گردد. هر انسانى همان گونه که داراى تجربه حیاتى است و این حیات در اعمال و گفتار و خلاّقیت هاى او تجلّى پیدا مى کند، قادر است که به شکلى، در تجربه حیاتى دیگران سهیم شود. این سهیم شدن بخشى از حیات و تجربه او را تشکیل مى دهد. ما اشیا و مردم را مى بینیم و به موسیقى گوش مى دهیم و نظاره گر کارکرد قانون در جامعه هستیم و با مشاهده مناظر و لحظات دل پذیر از جهت زیبایى شناختى ارضا مى شویم. تمام این مسائل بخشى از تجربه و حیات اند و قابل فروکاهش به احساس و درک حسى محض نمى باشد، آن گونه که در ادراک رنگ و یا درد شاهد آن هستیم.33
انسان ها به جهان خویش معنا داده اند و رسالت فیلسوف زندگى، تلاش براى درک کامل این معانى است. فیلسوف حیات در صدد مواجهه کامل و واقعى با گونه هاى متنوع و بى پایان حیات مى باشد. دیلتاى معتقد است که درک و شناخت حیات، که غایت و هدف علوم انسانى و فرهنگى است، به کلّى متفاوت با هدفى است که در علوم تجربى و طبیعى جست و جو مى شود; زیرا موضوع علوم طبیعى پدیده هاى تجربى است و عالم در جست و جوى تبیین این پدیده ها و روابط حاکم بر آن ها به مدد قوانین عام است، در حالى که علوم انسانى به دنبال فهمیدن است، نه تبیین.34 عالم در علوم انسانى و تاریخى به دنبال فهم اعمال فاعل ها به مدد جست و جو در تجربه، مقصد، اهداف، آرزوها و ویژگى هاى آثار آن هاست. رفتار و افعال انسان ها برخلاف حوادث طبیعى، داراى درونى قابل درک و فهم است. اشتراک عالم و مفسّر در تجارب حیاتى با پدیدآورندگان موضوعات علوم تاریخى و انسانى، امکان این درک و فهم را فراهم مى آورد.35
درباره موضوعات علوم تاریخى و انسانى، آنچه براى حواس قابل ادراک مى باشد، تجلّیات و اظهارات حیات و ذهن است; یعنى: آنچه به واسطه اشاره ها، ایماها، کلمات، افعال و خلاقیّت هاى هنرى عینیّت یافته، اما حواس قادر به «فهمیدن» این تجلیات و اظهارات نمى باشند; زیرا «فهمیدن» این تجلیات به معناى درک آن چیزى (ذهنیّتى) است که این تجلّیات حاکى از آن هستند. تجلّیات، اظهار فیزیکى حالات ذهنى و نفسانى36 است و طبعاً آنچه در دسترس حواس و علوم تجربى قرار دارد، اظهارات فیزیکى مى باشد و این فهم است که باید در این واقعیات فیزیکىِ قابل مشاهده رسوخ کند تا به آنچه قابل مشاهده و دسترس حواس نیست، دست یابد.37
در معرفى و تعیین ویژگى فهم، دیلتاى از اصطلاحاتى نظیر «تجربه مجدّد»، «بازآفرینى»38 و «همدلى»39 استفاده مى کند. از این رو، به نظر مى رسد که در نظر دیلتاى، فهم تا حدّى بازسازىِ حالت و وضعیت تجربه اى است که فاعل در زمان انجام فعل داشته است.40
به این ترتیب، روشن مى گردد که اصرار دیلتاى مبنى بر لزوم وجود روش شناسى خاص براى علوم انسانى و تاریخى، چه ارتباط نزدیکى با فلسفه حیات او دارد. از آن جا که حیات گونه هاى متنوع بسیار و بى شمارى دارد، موفقیت فیلسوف حیات در آن است که به وسیع ترین شکل ممکن، انحاى اظهارات و تجلیات زندگى را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد; یعنى: شاخه هاى متنوع علوم انسانى را از نظر بگذراند و درست به همین دلیل بود که دیلتاى مطالعات وسیعى داشت و در علومى نظیر روان شناسى، تاریخ، اقتصاد، علم اللغة41نقد ادبى، مذهب شناسى تطبیقى، حقوق و فلسفه به تحقیق و بررسى مى پرداخت. فهم و مواجهه با زندگى هاى متنوع و گسترده بدون استمداد از اصول و قواعد عام ممکن نیست.
دیلتاى اصولى را که به مدد آن قادر به سامان دهى تجارب حیاتى مى شویم «مقولات حیاتى» نامید. این مقولات راه هاى تفسیر حوادث هستند. وى کوشید که سیاهه اى از این مقولات فراهم آورد، شبیه اقدام کانت در ذکر و طبقه بندى; مقولات فاهمه، با این تفاوت که از نظر وى، مقولات حیات هرگز از راه تأمّل عقلانى به دست نمى آیند و شیوه کانت در استنباط مقولات از طریق نقادى عقل محض را نمى توان در راه کشف مقولات زندگى به کار بست; زیرا همان گونه که ذکر شد، حیات درونى انسان صرف دانش و شناخت نیست، بلکه تمایل و اراده نیز آن را همراهى مى کند. ترکیب این عناصر سازنده حیات درونى است که جنبه پویا و غیرایستا دارد. بنابر این، تحمیل مقولات انتزاعى فکرى به حیات درونى در واقع، نادیده گرفتن جنبه هاى احساسى و ارادى آن و تنزّل دادن زندگى به شناخت و دانش است. از این روست که دیلتاى تعالى گرایى کانت را در باب مقولات حیات، نارسا مى بیند و براى درک آن ها، به روش تجربى و تعمیمات آن رو مى آورد.
تشخیص و تعیین مقولات عام زندگى از اهداف اصلى دیلتاى در بنا نهادن روش شناسى خاص علوم انسانى و فرهنگى است. سه نکته پایه هاى محورى معرفت شناسى او را تشکیل مى دهند:
1ـ انسان ها حیات را معنادار تجربه مى کنند. اظهارات و تجلّیات حیات در واقع، ابراز معنایى است که انسان ها دریافت و درک کرده اند و آن را به موقعیت خاص و یا کلّ حیاتشان نسبت مى دهند.
2ـ انسانها به تبیین و اظهار این معنا تمایل دارند.
3ـ این اظهارات براى دیگران قابل درک و فهم است.
فهم حیات دیگران از طریق اظهارات و تجلّیات حیات به سه شرط ممکن و مقدور است:
نخست آن که ما باید با فرایندهاى ذهنى اى که از خلال آن ها، معنا تجربه، منتقل و اظهار مى شود، آشنا باشیم. اگر ندانیم که دوست داشتن، نفرت ورزیدن، اراده کردن و اظهار، چه چیزهایى هستند هرگز نخواهیم توانست از حیات دیگران چیزى بفهمیم.
نوشته هاى نخستین دیلتاى بر این شرط نخست تأکید داشت و به همین دلیل، روان شناسى گروى و فردگرایى روش شناختى را مورد نقد قرار مى دهد.42 اما در نوشته هاى متأخّر، او بر دو شرط دیگر تأکید بیش تر دارد.
دوم آن که باید زمینه واقعى و انضمامى اظهار و تجلّى حیات را شناخت. معناى هر کلمه در جایگاه شفاهى آن بهتر از جایگاه نوشتارى آن درک مى شود. بنابر این، براى فهم یک ابراز و اظهار، باید به طور منظّم، زمینه اى را که در آن قرار گرفته است، جست و جو و کشف کرد. براى فهم یک مذهب یا اندیشه فلسفى ـ به عنوان نمونه ـ باید شرایط و زمینه هاى اجتماعى ظهور آن را مورد شناسایى قرار داد.
شرط سوم تأمّل در شناخت نظام هاى فرهنگى و اجتماعى است; زیرا این شناخت سرشت و ماهیت بیش تر اظهارات را روشن مى سازد. براى فهم یک جمله، ما باید آن زبان خاص را بشناسیم و براى فهم یک حرکت در شطرنج، باید با قواعد این بازى آشنا بود.43
دیلتاى هرگز موفق به تکمیل نهایى سیاهه مقولات زندگى نگردید. اما مناسب است که در این جا، به برخى از این مقولات، که مورد تأکید دیلتاى قرار گرفته اشاره شود:
یکى از این مقولات، ارتباط درون و بیرون است. در این اصل، دیلتاى به محتواى ذهنى44 و اظهار فیزیکى آن نظر دارد. این اصل، پایه نمادگرایى است و بر تجارب بشرى ما حاکم مى باشد. به عنوان مثال، اخم کردن و ابراز عصبانیت حالتى درونى است.
مقوله دیگر، قدرت45 است. با توجه به این مقوله، ما تحمیل خود بر اشیا و دیگران را تجربه مى کنیم و نیز از تأثیرات آن ها بر خودمان آگاه مى شویم، در حالى که به طرح هاى ما کمک مى کنند و یا مانع خواست و میل ما مى شوند. این اصل تا حدى مطابق با مقوله علّیت در فهم طبیعت و امور جسمانى است.
سه مقوله دیگر، که نزد او از اهمیت خاصى برخوردارند، عبارتند از:
الف ـ ارزش;46 از طریق این مقوله، ما زمان حال را تجربه مى کنیم.
ب ـ هدف;47 که از خلال آن، در آینده سهیم مى شویم.
ج ـ معنا;48 که به وسیله آن، گذشته و تاریخ را فهم مى کنیم.
دیلتاى در نوشته هاى اخیر خویش، توجه خاصى به مقوله آخر مبذول مى دارد. او به طور جدّى، به این پرسش مى پردازد که «چگونه تجربه معنادار ممکن مى شود؟» به گمان وى، همه مقولات، راه هاى گوناگونى هستند که موجب شکل یافتن معنا در زمینه هاى گوناگون مى گردند.
این اصول و مقولاتِ سازمان دهنده، نخست در زیر سطح تأمّل آگاهانه صورت مى پذیرند; یعنى: ما ابتدا گل را نمى بینیم تا سپس زیبایى آن را استنتاج کنیم یا اخم را ببینیم و سپس عصبانیت کسى را درک کنیم، ما گل زیبا و مرد عصبانى را مى نگریم. اما در این سطح، توقف نمى کنیم، بلکه وادار مى شویم که تجربه خود را معنادار سازیم و به این دلیل، از مقولات مدد مى گیریم. پس این ما هستیم که حیات را سامان دهى و تفسیر مى کنیم و این کار، آگاهانه است. مذاهب، اسطوره ها، ضرب المثل ها، آثار هنرى و ادبیات ـ همگى ـ جلوه هایى از این تفسیرها و سازمان دهى ها هستند، همان گونه که اصول اخلاقى، قوانین اساسى، قواعد حقوقى، سازمان بندى هاى صریحى از ارزش ها و اهداف ما مى باشند.49
علوم انسانى و روش تجربى
طرد روش علمى رایج در تحقیقات علوم تجربى و طبیعى توسط دیلتاى و اعتقاد به عدم کارایى این روش براى درک پدیده هاى انسانى، هرگز به معناى تحقیر و ردّ علوم تجربى نیست. در نظر دیلتاى، این علوم از منزلت خاصى برخوردارند و دستاوردهاى این علوم عینى و ارزشمندند. با وجود این، به دلایلى، او این روش را براى شناخت موضوعات انسانى مناسب نمى دانست; زیرا جهان انسانى جهانى است که ما از «درون» و بدون واسطه و از طریق «تجربه زندگى»50 با آن آشنا هستیم. اما جهان فیزیکى را از طریق «تجربه بیرونى»51مى شناسیم. جهان انسانى، بیگانه و ماشینى نیست، بلکه مشحون از معنا و ارزش است; ارزش ها و معناهایى که مى توانیم در آن ها سهیم شویم و اگر سهیم نشویم دست کم، مى توانیم آن ها را درک کنیم.52
آنچه دیلتاى را از برخى تأثیرپذیرفتگان از او، نظیر ماکس وبر، متمایز مى کند تأکید دیلتاى بر عدم کارایى روش تجربى (تبیین علّى پدیده ها) در فهم جهانِ مخلوق ذهن انسانى است، در حالى که وبر و برخى دیگر به امکان تلفیق فهم و تبیین، معتقد شدند و معنادارى پدیده هاى انسانى را با قابلیت تبیین علّى آن ها به گونه اى درآمیختند. معنادارى پدیده هاى انسانى براى جامعه شناسى معاصر، که از دیلتاى تأثیر پذیرفته، اعتقاد به تباین تام روش شناختى علوم انسانى با علوم طبیعى را در پى ندارد، بلکه تنها در مقابله با رفتارگرایان و اثبات گرایان، به لزوم فهمیدن اعمال و رفتار انسانى تأکید مىورزد و نگاه تجربى محض را فرد مى گذارد.
دلیل دیگر دیلتاى بر لزوم ارائه یک روش شناسى متمایز و به طور کلّى متفاوت از علوم تجربى براى علوم انسانى، اصرار او بر این نکته بود که جهان انسانى را نمى توان مانند یک نظم علّى جبرى، که از همسانى هاى ضرورى تشکیل شده درک کرد، (آن گونه که در شناخت طبیعت ممکن است); زیرا افعال نفس، آزاد و هدفدار است و جنبه خلاّقه دارد، برخلاف علّیت طبیعت که کور و غیرخلاّق است.53
دیلتاى بر آن بود که در علوم انسانى، باید از طریق فهم تجربه هاى شخصىِ خود، پلى به سوى درک حیات و تجارب دیگران زد و استدلال مى کرد که انتقال از تجارب شخصى به مقولات عام جهان ذهن و چارچوب بین اذهان54 به مدد استنتاجات تمثیلى55 و استقرایى فراهم مى شود. با تمثیل از یک بیان و اظهار که در کسى مشاهده مى کنیم (یک فعل گفتارى، حرکت یا حالت چهره) به فرضیه اى درباره تجربه درونى، که موجب آن بیان و اظهار بوده است، رهنمون مى شویم. استقرا نسبت به تمثیل، از شمول بیش ترى برخوردار است. ما به مدد استقرا و بر اساس تنوع اظهارات و تجلّیات حیات شخص، قادر به درک و استنتاج ویژگى حیاتى او مى گردیم. از نظر دیلتاى، علوم طبیعى نیز مبتنى بر استقرا مى باشد. هر قانونى از یک سلسله موارد استنتاج مى شود. با وجود این، استقرا در علوم مربوط به عالم ذهن و روح، ما را به چیزى رهنمون مى شود که دیلتاى آن را یک ساختار56 و روش منظم مى نامد. در این ساختار، موارد به مثابه اجزاى یک شکل، به هم پیوند دارند و به همین دلیل، معتقد مى شود که علوم انسانى و شناخت عالم روح انسانى در نوع و روش، متمایز از شناخت طبیعت است و نمى توان روش آزمایش کردن57 را به جاى فهمیدن و تفسیر کردن نشاند.58
نظر دیلتاى این بود که در مطالعات انسانى، روش هایى وجود دارد که با مطالعات علوم تجربى مشترک است. این روش هاى مشترک عبارتند از: مشاهده، توصیف، طبقه بندى، تعریف، استقرا، قیاس، تعمیم، مقایسه، استفاده از الگو، ساختن فرضیه ها و ارزیابى آن ها. با این وجود، علوم انسانى بدون استمداد از روش فهم،59 نمى تواند به دانش مطلوب خویش دست یابد و این موجب امتیاز این مطالعات از علوم طبیعى و فیزیکى است.60
انکار دیلتاى نسبت به تبیین علّى و اصرار او بر عدم کفایت روش تجربى در مطالعات انسانى را نمى توان مرادف با منع از امکان ارائه تعمیمات و قضایاى کلّى در علوم انسانى دانست. او اعتبار برخى قضایاى کلى را در علوم انسانى روشمند (مثلاً، جامعه شناسى و اقتصاد) مى پذیرفت. با این وجود، بر آن بود که این تعمیمات، قوانین عام محض نیستند (از باب همسانى ضرورى در یک نظم علّى نمى باشند)، بلکه نظم ها و الگوهایى ناهموارند. اختیار بشر در این جا، موجب تفاوتى بنیادین مى گردد. علوم اجتماعى همواره مى تواند در جست و جوى نظم هاى گذشته باشد، اما در مورد آینده نمى تواند به طور جزمى چیزى بگوید و اعتبار قوانین و قواعد آن به لحاظ تاریخى محدود است و این ویژگى عنصر «پیش بینى» را از این علوم مى ستاند.61
پیش از این به کاربرد حلقه هرمنوتیک در فهم متن اشاره گردید. دیلتاى مسأله حلقوى بودن فهم متن را، که توسط شلایر ماخر عنوان شده بود، به فهم مقولات غیرنوشتارى نیز تعمیم داد. حلقوى بودن فهم متن بر ارتباط معنایى اجزاى متن با یکدیگر استوار است. این واقعیت که در فهم یک متن، معناى کلّى متّکى بر معناى اجزاى است و در عین حال، اجزا به طور کامل، فهم نمى شود مگر آن که معناى کلّى فهمیده شود، ما را به حلقه هرمنوتیک مى کشاند. توجه به این که اجزا در «زمینه معنایى کل»62 معناى کامل خود را باز مى یابند (یک لفظ در زمینه هاى معنایى متنوع که مربوط به معناى کل مى شود، داراى معانى متفاوت مى گردد)، موجب آن مى شود که درک مناسب یک متن منوط به تردّد بین اجزا و کل گردد.
دیلتاى این روش ـ یعنى: تردّد بین اجزاء و کل ـ را براى فهم نظام هاى مورد مطالعه علوم اجتماعى پیشنهاد مى کند از نظر او، فهم این نظم ها و نظام هاى انسانى، تأویل گرایانه و در نتیجه، مبتلا به حلقه هرمنوتیک است. این پیشنهاد در برخى شاخه هاى علوم انسانى پرثمرتر از دیگر شاخه هاست. تحلیل توصیفى نهادها از قبیل نظام هاى حقوقى و قوانین و ادیان پیشرفته، که مانند متن، ترجمان عینى نظرات است، به مدد این پیشنهاد، بهتر به سرانجام مى رسد.63
دیلتاى و تفسیر عینى
از جمله اهداف اصلى دیلتاى، اثبات عینى و اطمینان آور بودن علوم انسانى ذکر شد. وى در عین حال که علوم انسانى را به لحاظ روش، خارج از چارچوب علوم تجربى مى دانست، بر آن بود که شأن و منزلت این علوم را براى علوم انسانى به ارمغان آورد و بدین منظور، کوشید تا بنیان هاى محکم و استوارى براى این علوم جست و جو کند که در تمامى تصدیقات و قضایاى مربوط به این علوم، مشترک باشد و موجبات عینى بودن و حصول اطمینان را فراهم آورد. نکته مهم براى دیلتاى آن بود که این بنیان هاى روش شناختى علوم انسانى باید به جاى تبیین، بر پایه فهم استوار باشد. سؤال این است که آیا دیلتاى در این هدف خویش، کامیاب شد و توانست از عینى بودن این علوم و عدم نسبى گرایى در آن ها دفاع کند؟ توهّم نسبى گرایى برخاسته از احتمال دخالت افق ذهنى مفسّر و عالم علوم انسانى (عنصر سوبژکتیو) در فرایند فهم و تفسیر پدیده هاى انسانى است. آیا دیلتاى موفق شده است فرایند حصول فهم و تفسیر را به گونه اى تحلیل کند که از هر گونه دخالت این عنصر در امان بماند؟
میزان کامیابى دیلتاى ابتدا، در مقوله تفسیر متن و سپس در میدانى وسیع تر ـ یعنى: مطلق پدیده هاى انسانى، اعم از زبانى و غیر زبانى ـ مورد تحلیل قرار مى گیرد. تأکید بر مسأله عینیّت تفسیر متن از آن روست که دیلتاى شکل دایمى زبان را، که همان متن مکتوب است، مورد توجه خاص قرار مى دهد; زیرا از نظر وى، زبان به تنهایى ترجمان کامل، جامع و عینى درون نگرى انسان است. بنابراین، هنر فهم متمرکز در تفسیر دین به صورت کتبى در وجود انسانى (تفسیر متن) ثبت شده و به همین دلیل است که هرمنوتیک یا روش شناسى تفسیر متن64 از نظر دیلتاى، اساس و الگویى براى فهم پدیده هاى انسانى ـ به طور عام ـ است. به تعبیر یکى از پیروان متأخر دیلتاى، به پدیده هاى اجتماعى ـ به طور عموم ـ باید به گونه اى نگریست که گویى متن هایى براى تفسیر هستند.65
بر اساس ضوابط و معیارهاى موجود در بحث هاى معاصر در باب عینى یا ذهنى بودن تفسیر متن، باید دیلتاى را مانند شلایر ماخر در زمره کسانى به حساب آورد که به عینى بودن فهم متن معتقدند و آن را ممکن و دست یافتنى مى دانند. با این وجود، طبیعت نوکانتى طرح او از همان ابتدا، دست کم، این شک را برمى انگیزد که در نظر او، معناى متن به طریقى مربوط به خارج از متن66 مى باشد. کلمات یک متن برخلاف پدیده ها و موضوعات علوم طبیعى، کمّیتى جامد و صلب، که به شهود درآمده، نیستند. دیلتاى آن ها را به لحاظ معنا، پدیده هایى «معین ـ نامعیّن» مى نامد که معناى آن ها تا اندازه اى به درک معناى کلّ متن بستگى دارد و از آن جا که خود معناى کلّ به واسطه معانى اجزاى آن معیّن مى شود، تفسیر متن یک «فرایند بدون پایان»67 و کوششى براى تعیین معناى متن از طریق تردّد بین جزء و کل خواهد بود. ابهام اصلى این است که اگر تفسیر فرایندى بدون پایان است و اگر موضوع تفسیر (متن معنادار) در فرایندى تفسیرى ـ تأویلى صورت گرفته است، به چه معنایى مى توانیم از «عینى بودن» تفسیر سخن بگوییم؟
نکته دیگر این که دیلتاى با موضوع معرفت شناختى خود، عینى بودن تفسیر متن را تضعیف مى کند و نظریه «فهم بهتر»68 را مطرح مى نماید. محتواى این نظریه آن است که مفسر مى تواند معناى متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد این ادّعا اختصاص به متن ندارد و شامل همه افعال و آثار معنادار بشرى مى گردد.
دیلتاى تصریح مى کند که معناى یک متن یا اثر منتج از قصد مؤلف یا خالق آن اثر نیست. کلیه بیان ها و تجلّى هاى حیات بشرى و از آن جمله، متن عینى و مداوم است و قابلیت آن را دارد که به واسطه زمینه هاى معنایى متفاوت، به طور متنوعى مورد فهم و تفسیر قرار گیرد. تمامى این تفسیرها از مشروعیت برخوردارند، با آن که بسیارى از این زمینه هاى معنایى براى مؤلف و پدیدآورنده اثر ناشناخته و بیگانه است.
به نظر مى رسد که دیلتاى در این جا، سه مفهوم مختلف از معنا را به هم درآمیخته است:
1ـ معنا ـ به اصطلاح سمانتیک آن ـ به چیزى گفته مى شود که متّکى به قراردادها و مواضعه هاى زبانى در یک زبان خاص است. در هر زبانى، بر اساس قرارداد و مواضعه، هر لفظ با یک یا چند معنا مرتبط شده است.
2ـ معناى تاریخى، که همان تأثیر اظهارات و تجلّیات حیات، اعم از زبانى و غیر زبانى بر دیگران است، شامل تفاسیر متعدد از یک متن یا اثر مى شود و در مواردى، متفاوت با معناى مقصود و مورد نظر مؤلف و صاحب اثر است.
3ـ معناى مراد و مقصود مؤلف و صاحب اثر.69
کسى که مى گوید: مى توان معناى متن را بهتر از خود مؤلف فهمید، باید روشن کند که کدام یک از این معانى سه گانه را مدّ نظر دارد. باور این نکته بسیار مشکل است که کسى ادعا کند معناى سوم را بهتر از مؤلف درک کرده است; زیرا فهم و درک در این جا، به معناى درک آن چیزى است که در ذهن مؤلف در هنگام نوشتن جملات گذشته است.
هیچ کس به اندازه مؤلف از این مسأله ذهنى و درونى آگاهى ندارد. همواره این احتمال وجود دارد که معناى اول ـ معناى به اصطلاح سمانتیک ـ نتواند منعکس کننده واقعى معناى مقصود مؤلف باشد; زیرا ممکن است متن، مبهم و یا تحریف شده باشد و یا معانى به قدرى دقیق، غامض و متعالى است که الفاظ و کلمات نتوانند از عهده انتقال صحیح و کامل آن ها به مخاطب برآیند. همین مطالب درباره معناى تاریخى تکرار مى شود; یعنى: این احتمال وجود دارد که معناى تاریخى مطابق با معناى مقصود و مراد مؤلف نباشد.
این مطلب قابل بحث است که اعتقاد به امکان دستیابى به تفسیر عینى متن نیازمند تعیین معنایى واحد و شاخص براى متن است و بسیارى از معتقدان به امکان عینى بودن تفسیر، این شاخص را در معناى مقصود مؤلف جست و جو مى کنند. در این صورت، تفسیر عینى تفسیرى است که با معناى مقصود مؤلف مطابق باشد، نه فراتر از آن و نه فروتر. پس طرح این نظریه، که مى توان متن را بهتر از مؤلف درک کرد، علاوه بر این که در معناى سوم، نادرست است، با اعتقاد به امکان تفسیر عینى نیز سازگار نمى باشد.
از عینیّت تفسیر متن که بگذریم، ارزیابى کامیابى دیلتاى در ارائه روش شناسى عام به منظور دستیابى به علوم انسانى عینى در گرو داورى در باب موفقیت دیلتاى در غلبه بر تاریخى گروى است; زیرا تاریخى گروى سرسختانه از نسبى بودن و تاریخیّت علوم انسانى دفاع مى کرد و سعى دیلتاى بر آن بود که میان تاریخیّت انسان و عینیّت علوم انسانى و فرهنگى آشتى برقرار کند.
دیلتاى سه اصلى را که سازنده جنبه مهمى از معرفت شناسى مکتب تاریخ گروى است، چنین تلخیص مى کند:
1ـ همه بیان ها و تجلّیات حیات انسانى بخشى از فرایند تاریخى هستند و باید بر حسب اصطلاحات تاریخى، تبیین شوند. دولت، خانواده و حتى خود انسان نباید به طور انتزاعى، تعریف شوند: زیرا این موضوعات در اعصار گوناگون، ویژگى هاى متفاوت داشته اند.
2ـ اعصار گوناگون و افراد متفاوت تنها در سایه ورود تصوّرى و خیالى به دیدگاه خاص مفسّر فهمیده مى شوند مفسر باید بکوشد تمام آنچه را زمانه و فرد تلقى مى کنند به حساب بیاورد.
3ـ مفسر و تاریخدان پیچیده و محصور در افق هاى عصر خویش است. کیفیت عرضه گذشته به او در چشم اندازها و افق هاى ارتباطاتى وى، جنبه مشروعى از معناى گذشته را شکل مى دهد.70
در مقابل این هجوم معرفت شناختى، تاریخ گروى دیلتاى کوشید که به مدد اعتقاد به اشتراک آدمیان در تجارب حیاتى، به قواعدى عام، مطلق و عینى دست یابد. دیلتاى اعتقاد داشت که آگاهى مستقیم و بدون واسطه ما نسبت به تجارب درونیمان، که یک داده مستقیم است، سازنده بنیانى عینى و عام براى روان شناسى تفسیرى (در مقابل روان شناسى تبیینى) است. شأن این روان شناسى براى کلّ علوم انسانى مطابق با شأن ریاضیات براى علوم تجربى است.
دو اشکال اساسى به دیلتاى وارد شده است:
نخست آن که در این تحلیل، تجربه درونى و بداهت آن مبناى ترسیم ساختار حیات ذهنى و روانى قرار گرفته است. اگر این ساختار بدیهى و در نتیجه، درک عینى آن امکان پذیر باشد، در این صورت، نباید در روان شناسى تفسیرى شاهد اختلاف آراء باشیم و حال آن که چنین اختلافاتى وجود دارد. پس تردید جدّى وجود دارد که صرف روان شناسى تفسیرى و توصیفى بتواند مجراى دسترسى مستقیم ما به ساختارهاى حیاتى و روانى باشد.
دوم آن که دیلتاى در هیچ جایى نشان نداده است که چگونه روان شناسى تفسیرى مى تواند مولّد عینیّت قضایا در علوم انسانى باشد. پس طرح او فراتر از مرحله برنامه ریزى نرفته است.71
بسیارى چنین اعتقاد دارند که دیلتاى على رغم آن که تاریخیّت را محور روشنى براى «نظریه فهم» قرار داده، نتوانسته است تصورى منسجم و سازگار از تاریخیّت ارائه دهد. به تعبیر دیگر، اظهار نظرها و برداشت هاى او از تاریخیّت انسان با دیدگاه او در باب امکان فهم عینى در علوم انسانى سازگار نیست.
تفسیرگرایان تأویلى در بیان وجه این ناسازگارى، نخست به این دسته از اظهار نظرهاى دیلتاى تمسّک مى جویند که مى گوید: «تمامیّت72 انسان فقط در تاریخ است»، «هیچ راه ممکنى براى رفتن به وراى نسبیّت آگاهى تاریخى وجود ندارد» و «نوع انسانى دچار انحلال است و در فرایندهاى تاریخى، متغیّر مى شود.» مطالبى از این دست، گواه آنند که تاریخ و پدیده هاى تاریخى منطق واحدى را در توسعه و رشد دنبال نمى کنند و انسان فاقد درونى غیرتاریخى است.
از سوى دیگر، گویى دیلتاى در تحلیل خویش، از توانایى مورّخ و مفسّر براى درک گذشته از نقش تاریخیّت غافل مى شود و استدلال مى کند که مفسّر و عالم علوم انسانى از طریق همدلى،73 مى تواند به شناخت و فهم عینى پدیده هاى تاریخى نایل شود. به موجب همدلى، مفسّر و مورّخ خود را از غوطهور شدن در تاریخ بیرون مى کشند و توان آن را مى یابند که به درون حیات و زندگى دیگران راه یابند. معتقدان به تاریخیّت انسان در امکان دستیابى به همدلى تردید جدّى روا مى دارند; زیرا اگر کسى مانند دیلتاى معتقد باشد که وجود انسانى سراسر تاریخى است، چگونه مى تواند تضمین کند که مفسر و مورخ در موقعیتى تاریخى قرار مى گیرند که با موضوع تحقیق خود ـ که به لحاظ تاریخى در افق دیگرى است ـ همدلى تمام عیار دارند. به نظر مى رسد که اگر دیلتاى معتقد است که «تمامیّت و کلیّت انسان، فقط در تاریخ است» به ناچار باید مورّخ و مفسر علوم انسانى را نیز مشمول این قاعده بداند. پس کلیّت و تمامیّت مورّخ را نیز تاریخ او تشکیل مى دهد و دیدگاه و جایگاه تاریخى او در نتایج تحقیق و فهم تاریخى او تأثیرگذار است.
دیلتاى مى اندیشید که مورّخ مى تواند خود را از تأثیر زمینه تاریخى خود برهاند و به همین دلیل، از امکان شناخت گذشته ـ آن گونه که واقعاً بوده است ـ سخن مى راند، در حالى که پیروان هرمنوتیک فلسفى نظیر هایدگر و گادامر او را متهم مى کنند که به لوازم منطقىِ اعتقاد به تاریخیّت انسان بى توجه بوده است. به همین دلیل، این متفکران بر اساس باور به تاریخیت انسان و فهم، امکان فهم مطابق با واقع تاریخى را منکرند و به جاى آن، از لزوم گفت و گو با گذشته و روشن کردن و فهم گذشته بر اساس نیازهاى امروز سخن مى رانند.74
باید اعتراف کرد که على رغم ناکامى دیلتاى در رسیدن به هدف اصلى خویش ـ یعنى: بنا نهادن بنیانى استوار براى عینیّت علوم انسانى ـ تأثیر فراوان او بر هرمنوتیک و متفکران پس از خود غیر قابل انکار است. تصور دیلتاى از فلسفه به مثابه تفسیر منظم و روشمند تجربه انسانى و کوشش به سمت آگاهى بیش تر از پیش فرض هاى ما نقشى اصلاح گر در جزمیّت مابعدالطبیعى و همچنین تحقیقات جزء به جزء داشت.
هایدگر به وامدارى خویش و هم عصرانش نسبت به تحلیل دیلتاى از تاریخیت و زمان مندى75 انسان، اعتراف مى کند. یاسپرسن و ارتگااى. گاست از نظرات دیلتاى متأثر بودند. نظریه «معناى» وى که در قالب مقولات حیات بیان شد و تحلیل خاص او از «فهم» و «تجلیات حیات» نقش باارزشى در معرفت شناسى و روش شناسى مطالعات انسانى ایفا کرد. ردّ پاى پیشنهادات او در باب روان شناسى در میان روان شناسان معاصر مشهود است. نظریه هاى دیلتاى در باب ماهیت فهم و معنادارى افعال انسانى، اساس روش شناسى جامعه شناس بزرگى همچون ماکس وبر قرار گرفت و از طریق او، در نظریه جامعه شناختى جدید تأثیر گذارد. جامعه شناسان معاصر در جدال با رفتارگرایان و اثبات گرایان به نظرات دیلتاى نزدیک شده اند.76
-
پى نوشت ها
1- Wilhelm Dilthey.
2- Geisteswissenschaften.
3ـ مترجم آلمانى کتاب جان استوارت میل به نام نظام منطق ( system of logic)، واژه Geisteswissenschaftenرا معادل اصطلاح «علوم اخلاقى» (Moral Science قرار داده است. با این وجود، کاربرد این واژه توسط ویلهلم دیلتاى به گونه اى بود که موجب گردید این واژه دلالتى ضمنى به وجود رویکردى خاص (هرمنوتیکى و معناکاوانه) به علوم انسانى و اجتماعى داشته باشد. معناى لغوى این واژه «علوم روحى» است، ولى معمولاً به «علوم انسانى» معنا مى شود.
See: An Encyclopedia of Philosophy, ed. by: G.H.R.Parkinson, (Routledge, 1988), P. 789.
4- The encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards
Macmillan Publishing co. New York, vol. 2, P. 403.
5- erlebnis.
6- understanding.
7- Grondin Jean Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university Press, 1994 P. 87
8- philosophie des lebens.
9- methodology.
10- historicism.
11- objective.
12- Introduction to Philosophical Hermeneuticss P. 77
13- Johan Gustav Droysen.
14- »Kunst und Methode«.
15- positivism.
16- normative.
17- forschend zu verstehen.
18- Ibid, PP. 80, 84.
19- naive realism.
20- Hermeneutics Versus Science? ed. by: John M. Connolly and Thomas Keutner (University of Noterdam Press, 1988), P. 17.
21- Introduction to Philosophical Hermeneutics, P. 80.
22- Categories.
23- Encyclopadia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. 2, P. 404 / Encyclopadia of Religion ed. by: MirceaEliade, vol. 6, P. 282.
24- Hermeneutics and Modern Philosophy, Stateuniversity of NewYord 1989 P. 118.
25- Hermeneutics Versus Science, P. 13.
26- outside.
27- inside.
28- Collin Finn, social Reality (Routledge, 1997), P.106.
29- Philosophy of life or Phylosophie des lebins.
30. Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. 2, P. 403.
31- experience.
32- Social Reality. P. 105.
33- Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul edvards, P. 404.
34- erklarung.
35- Encyclopadia of Religion, P. 282.
36- mental state.
37- An Encyclopedia of Philosophy, P. 791.
38- recreating.
39- empathising.
40- Collin Finn, opcit, P. 106.
41- Philology.
42ـ آنچه را دیلتاى مورد نقد قرار مى دهد «روان شناسى تبیینى» است که بر تبیین علّى پدیده هاى روانى استوار است و مى کوشد کیفیت حیات روانى را به تعدادى محدود از عوامل برگرداند. دیلتاى نشان داد که فرضیه هاى تبیینى در شناخت روان آدمى هرگز نمى توانند مانند فرضیه هاى مطرح در ساحت علوم طبیعى مورد تأیید و اثبات قرار گیرند، بنابر این، وى به جاى «روان شناسى تبیینى» از «روان شناسى تفسیرى» یاد کرد. این روان شناسى به جاى پرداختن به تبیین فرایندهاى ذهنى و روانى، به کمک علل و عوامل، در صدد است تا جنبه هاى گوناگون حیات روانى را با مراجعه به ساختار درونى آن ها فهم و توصیف کند. از نظر دیلتاى، بنیان عینى و عام این روان شناسى بر آگاهى مستقیم و بدونواسطه مانسبت به تجارب درونیمان استوار است.
43- Encyclopedia of Philosophy, PP. 405, 406.
44- mental.
45- Power
46- Value.
47- Purpose.
48- meaning.
49- Ibid, P. 404.
50- Erlebnis.
51- Erfahrung.
52- An Encyclopedia of Philosophy, P. 790.
53- Ibid.
54- intersubjection.
55- analogy.
56- structure.
57- experimentation.
58- Hermeneutics Versus Science, PP. 13, 14.
59- Dasverstehen.
60- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 405.
61- An Encyclopedia of Philosophy, P. 790.
62- content of the whole.
see: Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP. 85, 86.
63- Ibid, P. 792.
64- Auslegung.
65- Ibid, P. 791.
66- ein vie zuendekommen.
67- Hermeneutics Versus Science, P. 15.
68- besser verstehen.
69- An Encyclopedia of Philosophy, P. 793.
70- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 405.
71- Introduction to Philosophical Hermeneutics, P. 86.
72- totality.
73- empathy.
74- Hermeneutics and Modern Philosophy PP. 18 , 19.
75- temporality.
76- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 406.
