هرمنوتيك به مثابه بنيانى براى علوم فرهنگى و انسانى

هرمنوتيك
به مثابه بنيانى براى علوم فرهنگى و انسانى

احمد واعظى

ديلتاى و جايگاه او در هرمنوتيك

فيلسوف و متفكر آلمانى، ويلهلم ديلتاى (18331911)1 افق نوينى در مباحث هرمنوتيكى گشود. بيشترين سهم متمايز او در فلسفه متعلق به تحليل معرفت شناسانه او از علوم انسانى23

و همچنين از «تاريخ» به طور خاص است. و گستره كار و پهنه علايق و عمق دانش او حيرت انگيز است. او به متافيزيك، فلسفه اخلاق، معرفت شناسى و تاريخ اشتغال جدّى داشت و در روان شناسى و نقد ادبى نيز مطالب قابل توجّهى عرضه كرد.

بيش تر آثار او، كه توده اى از پيش نوشته هاى ناقص را تشكيل مى داد، در قالب قطعات پراكنده و چاپ نشده باقى مانده است. اين مطالب به دليل گستردگى، بى قاعدگى، تكرارى بودن و سبك پيچيده داشتن، موجب گرديد كه تأثير او در زمان حياتش محدود باشد. تنها پس از مرگ او بود كه دوست و شاگردش مجموعه آثار او را، كه شامل بسيارى از دست نوشته هاى چاپ نشده او نيز مى شد، به چاپ رسانيد و در نتيجه، انديشه و افكار او به طور منظم و مشروح آشكار گرديد. آن گاه بود كه عظمت دستاورد علمى ديلتاى نزد همگان آشكار شد.4

اشتهار ديلتاى مرهون تفكرات هرمنوتيكى اوست. با اين وجود، در نوشته هاى پيش از سال 1900، كم تر از واژه «هرمنوتيك» استفاده مى كرد. مجموعه آخرين دست نوشته هاى او، كه در مجلّد هفتم مجموعه آثار او تحت عنوانThe construction of the Historical world in the Human Scienceمنتشر شد، موجب گرديد كه او به عنوان يكى از تفسيرگرايان تأويلى شهرت و اعتبار پيدا كند. نقطه آغازين اين نحوه تفكر بر توجه خاص ديلتاى به دو مفهوم «تجربه حياتى»5 و «فهم»6 استوار است كه به تدريج، از سال 1895 در كارهاى ديلتاى وارد شدند.7

به منظور دستيابى به دركى روشن تر از ديلتاى و تفكر هرمنوتيكى او، لازم است نكات ذيل مورد بررسى قرار گيرد:

1ـ فضاى حاكم بر تفكر فلسفى و علمى اواخر قرن نوزدهم;
2ـ اهداف و اغراضى كه ديلتاى در هرمنوتيك خود دنبال مى كرد;
3ـ نوع نگاه خاص او به علوم انسانى و وجود افتراق و تمايزى كه او ميان علوم انسانى و علوم تجربى و طبيعى مشاهده مى كرد;
4ـ تلقّى او از فلسفه حيات; زيرا يكى از جنبه هاى اصلى انديشه ديلتاى گرايش او به «فلسفه حيات»8 است.
5ـ ارزيابى ميزان كاميابى او در تحقق بخشيدن به اهداف هرمنوتيكى خويش.

فضاى حاكم بر تفكر فلسفى و علمى اواخر قرن نوزدهم

مراد از «فضاى حاكم...» اشاره به آن دسته از افكار و انديشه هايى است كه ديلتاى را تحت تأثير قرار داد و سمت و سوى دغدغه هاى هرمنوتيك او را تعيين كرد. قرن نوزدهم در احساس گرايى (رمانتيسم) خلاصه نمى شود، بلكه راهى است كه كانت آغازگر آن بود و كوششى است كه در راه تثبيت مبانى علوم تجربى و تضعيف اركان مابعدالطبيعه به عمل آمده بود و به رشد و تقويت روش شناسى9 در قرن نوزدهم انجاميد. مراد از «روش شناسى» در اين جا، تأمل فلسفى در مبانى و بنيان هاى علوم است.

پيروزى علوم فيزيكى، رياضى و ديگر علوم جديد، كه خود را از محدوده فلسفه رهانيده بودند، براى روش شناسى قرن نوزدهم اين باور را به وجود آورده بود كه علم راستين و حقيقت مطلق (قضاياى هميشه صادق) ممكن و دست يافتنى است. البته اين باور تنها در باب علوم تجربى وجود داشت; علومى كه پايه ها و مبانى آن با نقد عقل محض كانت روشن و شفاف شده بود. ظهور تاريخ گروى10 در قرن نوزدهم، روش شناسان را با اين پرسش مهم و اساسى رو به رو ساخت كه «آيا فهم عينى11 و راستين مختص علوم تجربى است و علوم تاريخى از آن بهره اى ندارند؟»

تاريخ گروى، كه از آن به «نسبى گرايى» نيز تعبير مى شود، معتقد است كه هر پديده خاص را بايد در درون زمينه عصر خودش مفهوم بندى و درك كرد. بنابر اين، امكان ندارد كه به مدد استانداردها و معيارهاى اين عصر، بتوان به فهم و درك پديده هاى ديگر اعصار نايل آمد. پذيرش آموزه تاريخ گروى، كه در هر عصر، معيارها، تلقى ها و برداشت هاى خاص خويش را دارد و عالم، مفسّر و هنرمند هر عصر با عناصر معرفتى عصر خويش درآميخته است، پرسش هاى معرفت شناسانه و روش شناسانه خاصى را ايجاد مى كند; زيرا درآميختگى هر عصر با عناصر معرفتى خاص آن به معناى آن است كه تمام خلاّقيت هاى هنرى، آفرينش هاى ادبى، تفكرات فلسفى و ارائه افكار و نظريه پردازى ها، همه در قالب اين عناصر معرفتى عصرى پا به عرصه ظهور مى نهند. از سوى ديگر، مفسّر و تاريخدانى كه در صدد فهم و درك فرهنگ، ادب، فلسفه و هنر اعصار گذشته است، با اين محدوديت رو به روست كه عناصر معرفتى و معيارهاى مفهومى عصر او را احاطه كرده و اين عناصر و معيارها با موضوع مورد تأمّل او متفاوت و بيگانه است. اين جاست كه پرسش هايى اساسى رخ مى نمايند:

1ـ آيا با پذيرش تاريخ گروى، علم تاريخ ممكن است؟ به تعبير ديگر، آيا اين امكان وجود دارد كه علوم تاريخى بر نظريه هايى مطلق و غيرنسبى مشتمل گردد؟

2ـ با توجه به تاريخ گروى، آيا همه چيز به چشم اندازها و افق هاى فكرى حاضر وابسته نمى گردد و در نتيجه، همه فهم ها مشروط و موقتى نمى شود؟

3ـ اگر اساساً رهايى يافتن از چنگال تاريخ گروى براى عالم و مفسّر، ممكن و شدنى باشد، راهكار عملى اين رهايى و خلاصى چيست؟

تاريخ گروى، روش شناسى قرن نوزدهم را به تأمّل جدّى در باب ارزيابى دستاوردهاى علوم تاريخى فراخواند. مراد از علوم تاريخى همه علومى است كه داراى بعد تفسيرى هستند; يعنى: به فهم و درك ميراث تاريخى اشتغال دارند، خواه اين ميراث، حوادث تاريخى باشد كه مشغله علم تاريخ مصطلح است و يا هنر و ادب و شعر و فلسفه و اديان و متون مقدس. تحت تأثير تاريخ گروى، دغدغه اصلى روش شناسى، تحقيق در امكان وجود فهم عينى و مطلق در علوم تاريخى بود، عينيّتى كه تاريخ گروى در امكان آن ترديد جدّى افكنده بود.12

قابل ذكر است كه گرچه تاريخ گروى در زمان شلاير ماخر نيز وجود داشته، اما هرگز دغدغه اصلى او را تشكيل نمى داده است. شلاير ماخر با رمانتيسم درگير بود. او تحت تأثير تفكر رمانتيك، معتقد شد كه عدم اطمينان از فهم يكديگر غيرقابل اجتناب است و بدفهمى و سوء فهم را به عنوان يك مسأله عمومى مورد توجه قرار داد. شلاير ماخر هيچ گاه اين عدم اطمينان را فرع بر تاريخى بودن فهم و مشروط بودن آن به عصر خويش نمى گردانيد. مشكل تاريخى گروى به ندرت او را به خود مشغول مى كرد. او در جست و جوى يافتن راهى بود كه فرد را از خطر ابتلا به سوء فهم برهاند. وى با مسأله تاريخى گروى مواجه نبود تا در جست و جوى رها كردن فهم هر پديده خاص از زمينه عصرى آن فهم باشد.

مشكلى كه تاريخ گروى بر سر راه امكان دستيابى علوم تاريخى و تفسيرى به قضاياى مطلق و صادق مى نهاد نخست توسط درويسن(1880 ـ 1884)13 به خوبى درك شد. از آن جا كه محور مواجهه درويسن با اين مسأله در جهات مختلفى پيش درآمد تفكر هرمنوتيك ديلتاى است، مناسب به نظر مى رسد كه به برخى از رويكردهاى او در حلّ اين مشكل روش شناختى اشاره شود.

درويسن خاطر نشان مى سازد كه عصر ما عصر علم است و علوم تجربىِ متكى بر رياضيات الگو و سرمشق آن مى باشد. موفقيت بى چون و چراى اين علوم وامدار اين واقعيت است كه آن ها آگاهانه وظايف، ابزارها و روش هاى خود را مشخص كرده اند و در نتيجه، همواره به موضوع مورد تحقيق خويش از منظرى مى نگرند كه روش آن ها مشخص مى كند.

بنابراين، راز موفقيت اين علوم از نظر او، «آگاهى روش شناختى» است و به همين دليل، علوم تاريخى هم نيازمند توسعه و ارتقاى سطح آگاهى روشمند خويش هستند.

بر اساس همين تفكر است كه درويسن در مقاله اى (1867)14 وظيفه تاريخ شناسى را نه تعيين قوانين تاريخى، بلكه شناخت قوانينى مى داند كه بر تحقيق تاريخى و علم تاريخى حاكم است. او در برخى نوشته هاى خويش، وعده ارائه و برپايى روش تاريخ شناسى را مى دهد كه مشتمل بر قواعد عام و كلى روش شناسايى مقولات تاريخى باشد. اما اين وعده هرگز محقق نگرديد; زيرا وى در نهايت، تسليم روح اثبات گرايى15 حاكم بر آن عصر شد كه امكان ارائه فهم عينى را از علوم تاريخى سلب مى كرد. او معتقد گرديد كه فرقى جوهرى ميان علوم طبيعى و علوم انسانى برقرار است. روش علوم تجربى عبارت از كشف قوانين معيارى16 پديده هاى قابل مشاهده است، در حالى كه جوهر علوم تاريخى عبارت از «فهميدن از خلال تحقيق»17 مى باشد. «فهميدن» عبارت از برگردانيدن عبارات است به آنچه آن عبارات قصد اظهارش را داشته اند. فهم از طريق تحقيق تاريخى، فراتر از عبارات تاريخى مى رود. آنچه به موجب اين فهميدن نصيب ما مى شود. تصويرى نيست از آنچه كه واقع شده، بلكه زيباسازى ذهنى و تفسيرى ما از آن حوادث و واقعيات تاريخى است.

از نظر درويسن، قدرت هاى اخلاقى (خانواده، زبان، مذهب، قانون، علم و نظاير آن) مجموعه اى از پرسش ها را در اختيار عالم و مفسّر علوم تاريخى قرار مى دهد كه به مدد آن بتواند به تفسير محتواى اخلاقى مواد و موضوعات تاريخى بپردازد. اين تحقيق تاريخى هرگز به غايت و پايانى تعريف شده نمى رسد. راز بى پايانى اين تحقيق آن است كه تاريخ به عنوان موضوع آن، هيچ گاه آن گونه كه هست در اختيار مفسّر تاريخى قرار نمى گيرد و نشانه هاى آن مستقيم و بدون واسطه به او ارائه نمى شود. همچنين به دليل آن كه تاريخ هنوز به پايان خود نرسيده، پس فهم و تفسير تاريخ نيز سرانجام نيافته است و اين به معناى ادامه داشتن تحقيق در علوم تاريخى مى باشد. بنابراين، بسيار بى معناست اگر گمان بريم كه «تحقيق تفسرى»، كه اساس فهم را در علوم تاريخى تشكيل مى دهد، درجه اى از اطمينان روش شناختى را عرضه مى كند. پس هرگز نمى توان اطمينان حاصل از قضايا و معارف علوم تجربى و طبيعى را با دستاورد علوم تاريخى مقايسه كرد.18

ديلتاى متفكرى بود كه به طور عميق و ريشه دار با مشكل روش شناختى تاريخ گروى درگير شد و كوشيد تا بر پايه سنّت هرمنوتيك، كه از اسلاف خويش به ارث برده بود، به حلّ اين معضل بپردازد. سنّت هرمنوتيك، كه از گذشته تا زمان ديلتاى حاكميت داشت،تحت تأثير شديد عينيّت گرايى و واقعيت گرايى خام19 در باب معنا و تفسير متون بود. بر اساس اين طرز تلقى، معناى واحد و اصلى موضوع مورد تفسير، قابل شناخت و دسترسى است. ديلتاى نيز با اعتقاد به اين سنّت فكرى، پا به عرصه هرمنوتيك نهاد.20

اهداف ديلتاى در هرمنوتيك

درويسن با توجه كامل به مشكل روش شناختى اى كه تاريخ گروى پيش آورده بود، پيش از ديلتاى اعلام كرده بود كه علوم تاريخى و تفسيرى نيازمند ظهور يك كانت جديد هستند: «ما به يك كانت نياز داريم كه نه صرفاً الگويى براى دستيابى به مواد تاريخى فراهم كند، بلكه سرمشق هاى انتقادى براى نظريه و عمل در تاريخ و نسبت به آن فراهم آورد.»21

كانت در نقد عقل محض، به علوم تجربى و به ويژه فيزيك نيوتنى، خدمت شايانى نمود و مبانى آن را تحكيم كرد. او نشان داد كه آنچه ما آن را «تجربه» مى ناميم داده هاى حسّى محض نيستند، بلكه اين مواد خام برآمده از فعاليت حواس، فرايندى نظرى و ذهنى است. اين فرايند تبديل داده ها به ذهنياتِ سازمان بندى شده به كمك اصولى صورت مى پذيرد كه كانت آن ها را «مقولات»22 مى نامند. وى تحليل خود از تجارب را با واقعيات فيزيكى تطبيق كرد و به اين وسيله، مبناى استوارى براى علوم تجربى بنا نهاد.

هدف ديلتاى انجام كارى شبيه كار كانت در زمينه تحكيم مبانى علوم انسانى و تاريخى بود. همچنان كه كانت با نقد عقل محض به يارى علوم تجربى پرداخت، ديلتاى بر آن بود كه با «نقد عقل تاريخى» به يارى همه علوم تاريخى و تفسيرى برخيزد.23

اين رويكرد ديلتاى به معناى آن نيست كه وى فيلسوفى نوكانتى ـ به معناى دقيق كلمه ـ است، بلكه او خود را «فيلسوف حيات» مى داند، البته فيلسوفى كه داراى طرح هاى كانتى است. روح اين طرح، فراهم ساختن نظمى بنيادين براى علوم انسانى است. اين نظم دربردارنده خطوط عام و مبانى كلى گونه هاى متنوع علوم تفسيرى (ادبى، هنرى، فلسفى، حقوقى، مذهبى و...) مى باشد. اين مبانى عام شامل روش ها، اصول و قوانين معيارى به منظور تقويت و دفاع از عينيّت و اعتبار دستاوردهاى اين علوم است.

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد، ديلتاى علوم تفسيرى و در نتيجه، قلمرو هرمونتيك را محدود به تفسير متون و گفتارهاى شفاهى نمى دانست، بلكه بر اين باور بود كه اعمال و رفتار انسانى نيز نمايانگر گونه متمايزى از «معنادارى» است. همان گونه كه متن مكتوب و گفتار، تجلّى و بروز مقاصد و انديشه هاى نهفته مؤلف و گوينده آن هاست، افعال و حوادث نيز تجلّى و ظهور نيّات، مقاصد و انديشه هاى صاحبان آن ها مى باشد. بنابراين، قلمرو تفسير بسى فراتر از متن و گفتار مى رود و مطلق علوم انسانى و تاريخى رنگ تفسيرى به خود مى گيرد. ديلتاى به روشنى به اين نكته التفات داشت كه نه تنها موضوعات علوم انسانى ويژگى تاريخى دارند (يعنى: پديدآورندگان آثار ادبى، هنرى، فلسفى، حوادث و افعال تاريخى همگى وجوداتى تاريخى هستند)، بلكه مفسّر و عالم علوم تاريخى نيز وجودى تاريخى دارد و اين واقعيت، عينيّت اين علوم را مشكل تر مى سازد.

ديلتاى نوشت: «شرط نخست امكان علوم تاريخى بر اين واقعيت استوار است كه من خود يك وجود تاريخى هستم; يعنى: كسى كه در تاريخ كاوش مى كند شبيه كسى است كه تاريخ را مى سازد.»24

طرح كانتى ديلتاى در «نقد عقل تاريخى» آن بود كه نشان دهد كه فهم موضوعات علوم انسانى و انتقال از افعال و گفتار و اظهارات معنادار به مقاصد و نيّات و تفكر صاحبان و پديدآورندگان آن ها از اصول و قواعد عامى تبعيّت مى كند. او بر آن بود كه نشان دهد چگونه هر يك از ما بر پايه تجارب فردى و خصوصى محدود خويش، چارچوبى بين اذهانى مى سازيم كه دامنه و قلمرو آن شامل اشخاص ديگر و اظهارات و تجليّات تجارب آن ها و نهادهاى معنادار عالم اجتماع بشرى مى شود. او مى خواست اثبات كند كه اصول و قواعد اين چارچوب يعنى «مقولات جهان و ذهن و روح» داراى ارزش عينى هستند. مراد از «جهان ذهن» حيات، تجربه، فهميدن، معنا، اراده، هدف و ساير مسائل نفسانى و درونى بشر است.25

ديلتاى مقولات كانت را براى تبيين مبانى علوم انسانى ناكافى مى دانست; زيرا علوم انسانى را كاملاً متفاوت با علوم طبيعى به حساب مى آورد. از نظر وى، اين تباين و عدم مشابهت به لحاظ موضوع و روش تحقيق هر دو است. نظر اصلى وى مبنى بر تفكيك روش شناسى علوم انسانى از علوم طبيعى توجيه گر تلاش نوين او براى معرفى اصول و مبانى عام معرفتى علوم انسانى بود. براى ديلتاى و هم فكران او ريشه اين تفكيك روش شناختى در اين دو شاخه معرفت به تفاوت هستى شناختى موضوعات آن دو باز مى گردد. پديده هاى طبيعى، كه موضوع علوم تجربى و طبيعى را تشكيل مى دهند، به لحاظ وجودى، واحد و تك جنبه اى هستند و حال آن كه پديده هاى انسانى و تاريخى سرشتى تركيبى دارند. آن ها علاوه بر اين كه داراى يك لايه بيرونى و خارجى26 هستند كه مى تواند موضوع تحقيقات طبيعت گرايانه و به شيوه رايج در علوم تجربى باشد، داراى يك محتواى درونى27 نيز هستند. اين جنبه اخير از پديده هاى انسانى كه عبارت از لايه نخستين و اصلى وجود آدمى ـ يعنى: «تجربه» است ـ برهان و استدلالى بر لزوم وجود روش شناسى خاصى براى علوم انسانى است; زيرا با روش شناسى داير در علوم تجربى، نمى توان به درون اين لايه نفوذ كرد.28 تفاوت موضوعى اين دو شاخه از علوم و در نتيجه، عدم كارايى روش شناسى علوم تجربى در علوم انسانى ابداع و ابتكار ديلتاى نبود; زيرا پيش از او افراد ديگرى نظير پيروان تاريخ گروى با بيان و رويكردى متفاوت به آن تصريح كرده بودند.

نكته جديد و قابل تأمّل در انديشه ديلتاى در دو جنبه است: نخست آن كه او براى تبيين راز اين تفاوت موضوعى، بيان خاصى مبتنى بر تلقّى خاص خود از «فلسفه حيات» ارائه داد و ديگر آن كه او اين تفكيك روش شناختى را مانع از امكان اتصاف علوم انسانى به عينيّت نمى دانست. هدف او اين بود كه از اعتبار و ارزش علوم انسانى دفاع كند و آن را در رتبه اى همسان با علوم تجربى بنشاند و امكان اشتمال اين علوم را بر قضاياى صادق و مطلق به اثبات رساند.

فلسفه حيات و مقولات آن

يكى از جنبه هاى اصلى انديشه ديلتاى گرايش او به فلسفه حيات29 است. در نظر او، «حيات» واقعيتى زيستى و مشترك ميان انسان و حيوان نيست، بلكه چيزى است كه در تمام پيچيدگى هاى متمايز آن به وسيله ما تجربه شده است. حياتى كه موضوع فلسفه زندگى را تشكيل مى دهد و توده اى از زندگى هاى فردى غيرقابل شمارش انسان هاست كه واقعيت تاريخى و اجتماعى زندگى نوع بشر را مى سازد. بيم ها و اميدها، انديشه ها و اعمال، نهادهاى مخلوق تدبير بشر، قوانين سامان دهنده رفتار او، مذاهب مورد باور انسان ها، همه هنرها و آفرينش هاى ادبى و غيرادبى، فلسفه ها و خلاقيّت هاى ذهنى ـ همگى ـ بخشى از اين حيات و زندگى محسوب مى شوند. حتى علوم تجربى گرچه به جنبه بيرونى آدمى نظر دارند، اما خود فعاليتى انسانى و در نتيجه، جزئى از حيات هستند.30

«تجربه»31 عبارت از ذهنيت آدمى است كه از طريق آن، وجود معمولى او محقق مى گردد. طبيعت تجربه چنين است كه خودش را هرگز در حدّ ذهنيت باقى نمى گذارد و در قالب فعل و عمل ظاهر مى گردد. ساختن بناهاى تاريخى و نوشتن قطعات ادبى نمونه هايى از فعليت يافتن تجارب انسانى هستند.

ديلتاى نگاه متمايزى به تجربه داشت. از نظر وى، تجربه منبعى تقسيم ناپذير است كه در آن، انديشه، تمايل و اراده به طور تجزيه ناپذيرى، ممزوج شده اند. او با لفظ «زندگى» به اين وحدت اشاره مى كرد و معتقد بود كه زندگى و حيات، منشأ تاريخ انسانى است. تاريخ و جامعه از خلال تجمع و تراكم حيات هاى فردى بى شمار صورت بندى شده است. وى با اين اعتقاد، به معارضه با هگل مى شتافت; زيرا منكر آن بود كه قدرتى هدايتگر ـ كه ماهيتى متعالى دارد ـ اعمال انسان ها را به سمت اهداف تاريخى جهان رهنمون باشد و در نتيجه، آشكارا ديدگاه هگل را در باب عقيده روح تاريخى انكار مى كرد.32

آيا شناخت و درك حيات نهفته در پس تجليات و اظهارات حيات ممكن و مقدور است؟ ديلتاى تصديق مى كند كه انسان قادر است حيات را با همه تنوع و توانايى اش تجربه كند. او اين ديدگاه اثبات گرايانه را كه معتقد است «ما فقط آنچه را محسوس و ظاهر است تجربه مى كنيم» به عنوان يك جزميّت مابعدالطبيعى ناصواب انكار مى كرد و آن را عقيده اى مردود مى شمرد كه منجر به محدود شدن مجارى دانش بشرى مى گردد. هر انسانى همان گونه كه داراى تجربه حياتى است و اين حيات در اعمال و گفتار و خلاّقيت هاى او تجلّى پيدا مى كند، قادر است كه به شكلى، در تجربه حياتى ديگران سهيم شود. اين سهيم شدن بخشى از حيات و تجربه او را تشكيل مى دهد. ما اشيا و مردم را مى بينيم و به موسيقى گوش مى دهيم و نظاره گر كاركرد قانون در جامعه هستيم و با مشاهده مناظر و لحظات دل پذير از جهت زيبايى شناختى ارضا مى شويم. تمام اين مسائل بخشى از تجربه و حيات اند و قابل فروكاهش به احساس و درك حسى محض نمى باشد، آن گونه كه در ادراك رنگ و يا درد شاهد آن هستيم.33

انسان ها به جهان خويش معنا داده اند و رسالت فيلسوف زندگى، تلاش براى درك كامل اين معانى است. فيلسوف حيات در صدد مواجهه كامل و واقعى با گونه هاى متنوع و بى پايان حيات مى باشد. ديلتاى معتقد است كه درك و شناخت حيات، كه غايت و هدف علوم انسانى و فرهنگى است، به كلّى متفاوت با هدفى است كه در علوم تجربى و طبيعى جست و جو مى شود; زيرا موضوع علوم طبيعى پديده هاى تجربى است و عالم در جست و جوى تبيين اين پديده ها و روابط حاكم بر آن ها به مدد قوانين عام است، در حالى كه علوم انسانى به دنبال فهميدن است، نه تبيين.34 عالم در علوم انسانى و تاريخى به دنبال فهم اعمال فاعل ها به مدد جست و جو در تجربه، مقصد، اهداف، آرزوها و ويژگى هاى آثار آن هاست. رفتار و افعال انسان ها برخلاف حوادث طبيعى، داراى درونى قابل درك و فهم است. اشتراك عالم و مفسّر در تجارب حياتى با پديدآورندگان موضوعات علوم تاريخى و انسانى، امكان اين درك و فهم را فراهم مى آورد.35

درباره موضوعات علوم تاريخى و انسانى، آنچه براى حواس قابل ادراك مى باشد، تجلّيات و اظهارات حيات و ذهن است; يعنى: آنچه به واسطه اشاره ها، ايماها، كلمات، افعال و خلاقيّت هاى هنرى عينيّت يافته، اما حواس قادر به «فهميدن» اين تجليات و اظهارات نمى باشند; زيرا «فهميدن» اين تجليات به معناى درك آن چيزى (ذهنيّتى) است كه اين تجلّيات حاكى از آن هستند. تجلّيات، اظهار فيزيكى حالات ذهنى و نفسانى36 است و طبعاً آنچه در دسترس حواس و علوم تجربى قرار دارد، اظهارات فيزيكى مى باشد و اين فهم است كه بايد در اين واقعيات فيزيكىِ قابل مشاهده رسوخ كند تا به آنچه قابل مشاهده و دسترس حواس نيست، دست يابد.37

در معرفى و تعيين ويژگى فهم، ديلتاى از اصطلاحاتى نظير «تجربه مجدّد»، «بازآفرينى»38 و «همدلى»39 استفاده مى كند. از اين رو، به نظر مى رسد كه در نظر ديلتاى، فهم تا حدّى بازسازىِ حالت و وضعيت تجربه اى است كه فاعل در زمان انجام فعل داشته است.40

به اين ترتيب، روشن مى گردد كه اصرار ديلتاى مبنى بر لزوم وجود روش شناسى خاص براى علوم انسانى و تاريخى، چه ارتباط نزديكى با فلسفه حيات او دارد. از آن جا كه حيات گونه هاى متنوع بسيار و بى شمارى دارد، موفقيت فيلسوف حيات در آن است كه به وسيع ترين شكل ممكن، انحاى اظهارات و تجليات زندگى را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد; يعنى: شاخه هاى متنوع علوم انسانى را از نظر بگذراند و درست به همين دليل بود كه ديلتاى مطالعات وسيعى داشت و در علومى نظير روان شناسى، تاريخ، اقتصاد، علم اللغة41نقد ادبى، مذهب شناسى تطبيقى، حقوق و فلسفه به تحقيق و بررسى مى پرداخت. فهم و مواجهه با زندگى هاى متنوع و گسترده بدون استمداد از اصول و قواعد عام ممكن نيست.

ديلتاى اصولى را كه به مدد آن قادر به سامان دهى تجارب حياتى مى شويم «مقولات حياتى» ناميد. اين مقولات راه هاى تفسير حوادث هستند. وى كوشيد كه سياهه اى از اين مقولات فراهم آورد، شبيه اقدام كانت در ذكر و طبقه بندى; مقولات فاهمه، با اين تفاوت كه از نظر وى، مقولات حيات هرگز از راه تأمّل عقلانى به دست نمى آيند و شيوه كانت در استنباط مقولات از طريق نقادى عقل محض را نمى توان در راه كشف مقولات زندگى به كار بست; زيرا همان گونه كه ذكر شد، حيات درونى انسان صرف دانش و شناخت نيست، بلكه تمايل و اراده نيز آن را همراهى مى كند. تركيب اين عناصر سازنده حيات درونى است كه جنبه پويا و غيرايستا دارد. بنابر اين، تحميل مقولات انتزاعى فكرى به حيات درونى در واقع، ناديده گرفتن جنبه هاى احساسى و ارادى آن و تنزّل دادن زندگى به شناخت و دانش است. از اين روست كه ديلتاى تعالى گرايى كانت را در باب مقولات حيات، نارسا مى بيند و براى درك آن ها، به روش تجربى و تعميمات آن رو مى آورد.

تشخيص و تعيين مقولات عام زندگى از اهداف اصلى ديلتاى در بنا نهادن روش شناسى خاص علوم انسانى و فرهنگى است. سه نكته پايه هاى محورى معرفت شناسى او را تشكيل مى دهند:

1ـ انسان ها حيات را معنادار تجربه مى كنند. اظهارات و تجلّيات حيات در واقع، ابراز معنايى است كه انسان ها دريافت و درك كرده اند و آن را به موقعيت خاص و يا كلّ حياتشان نسبت مى دهند.

2ـ انسانها به تبيين و اظهار اين معنا تمايل دارند.

3ـ اين اظهارات براى ديگران قابل درك و فهم است.

فهم حيات ديگران از طريق اظهارات و تجلّيات حيات به سه شرط ممكن و مقدور است:

نخست آن كه ما بايد با فرايندهاى ذهنى اى كه از خلال آن ها، معنا تجربه، منتقل و اظهار مى شود، آشنا باشيم. اگر ندانيم كه دوست داشتن، نفرت ورزيدن، اراده كردن و اظهار، چه چيزهايى هستند هرگز نخواهيم توانست از حيات ديگران چيزى بفهميم.

نوشته هاى نخستين ديلتاى بر اين شرط نخست تأكيد داشت و به همين دليل، روان شناسى گروى و فردگرايى روش شناختى را مورد نقد قرار مى دهد.42 اما در نوشته هاى متأخّر، او بر دو شرط ديگر تأكيد بيش تر دارد.

دوم آن كه بايد زمينه واقعى و انضمامى اظهار و تجلّى حيات را شناخت. معناى هر كلمه در جايگاه شفاهى آن بهتر از جايگاه نوشتارى آن درك مى شود. بنابر اين، براى فهم يك ابراز و اظهار، بايد به طور منظّم، زمينه اى را كه در آن قرار گرفته است، جست و جو و كشف كرد. براى فهم يك مذهب يا انديشه فلسفى ـ به عنوان نمونه ـ بايد شرايط و زمينه هاى اجتماعى ظهور آن را مورد شناسايى قرار داد.

شرط سوم تأمّل در شناخت نظام هاى فرهنگى و اجتماعى است; زيرا اين شناخت سرشت و ماهيت بيش تر اظهارات را روشن مى سازد. براى فهم يك جمله، ما بايد آن زبان خاص را بشناسيم و براى فهم يك حركت در شطرنج، بايد با قواعد اين بازى آشنا بود.43

ديلتاى هرگز موفق به تكميل نهايى سياهه مقولات زندگى نگرديد. اما مناسب است كه در اين جا، به برخى از اين مقولات، كه مورد تأكيد ديلتاى قرار گرفته اشاره شود:

يكى از اين مقولات، ارتباط درون و بيرون است. در اين اصل، ديلتاى به محتواى ذهنى44 و اظهار فيزيكى آن نظر دارد. اين اصل، پايه نمادگرايى است و بر تجارب بشرى ما حاكم مى باشد. به عنوان مثال، اخم كردن و ابراز عصبانيت حالتى درونى است.

مقوله ديگر، قدرت45 است. با توجه به اين مقوله، ما تحميل خود بر اشيا و ديگران را تجربه مى كنيم و نيز از تأثيرات آن ها بر خودمان آگاه مى شويم، در حالى كه به طرح هاى ما كمك مى كنند و يا مانع خواست و ميل ما مى شوند. اين اصل تا حدى مطابق با مقوله علّيت در فهم طبيعت و امور جسمانى است.

سه مقوله ديگر، كه نزد او از اهميت خاصى برخوردارند، عبارتند از:

الف ـ ارزش;46 از طريق اين مقوله، ما زمان حال را تجربه مى كنيم.
ب ـ هدف;47 كه از خلال آن، در آينده سهيم مى شويم.
ج ـ معنا;48 كه به وسيله آن، گذشته و تاريخ را فهم مى كنيم.

ديلتاى در نوشته هاى اخير خويش، توجه خاصى به مقوله آخر مبذول مى دارد. او به طور جدّى، به اين پرسش مى پردازد كه «چگونه تجربه معنادار ممكن مى شود؟» به گمان وى، همه مقولات، راه هاى گوناگونى هستند كه موجب شكل يافتن معنا در زمينه هاى گوناگون مى گردند.

اين اصول و مقولاتِ سازمان دهنده، نخست در زير سطح تأمّل آگاهانه صورت مى پذيرند; يعنى: ما ابتدا گل را نمى بينيم تا سپس زيبايى آن را استنتاج كنيم يا اخم را ببينيم و سپس عصبانيت كسى را درك كنيم، ما گل زيبا و مرد عصبانى را مى نگريم. اما در اين سطح، توقف نمى كنيم، بلكه وادار مى شويم كه تجربه خود را معنادار سازيم و به اين دليل، از مقولات مدد مى گيريم. پس اين ما هستيم كه حيات را سامان دهى و تفسير مى كنيم و اين كار، آگاهانه است. مذاهب، اسطوره ها، ضرب المثل ها، آثار هنرى و ادبيات ـ همگى ـ جلوه هايى از اين تفسيرها و سازمان دهى ها هستند، همان گونه كه اصول اخلاقى، قوانين اساسى، قواعد حقوقى، سازمان بندى هاى صريحى از ارزش ها و اهداف ما مى باشند.49

علوم انسانى و روش تجربى

طرد روش علمى رايج در تحقيقات علوم تجربى و طبيعى توسط ديلتاى و اعتقاد به عدم كارايى اين روش براى درك پديده هاى انسانى، هرگز به معناى تحقير و ردّ علوم تجربى نيست. در نظر ديلتاى، اين علوم از منزلت خاصى برخوردارند و دستاوردهاى اين علوم عينى و ارزشمندند. با وجود اين، به دلايلى، او اين روش را براى شناخت موضوعات انسانى مناسب نمى دانست; زيرا جهان انسانى جهانى است كه ما از «درون» و بدون واسطه و از طريق «تجربه زندگى»50 با آن آشنا هستيم. اما جهان فيزيكى را از طريق «تجربه بيرونى»51مى شناسيم. جهان انسانى، بيگانه و ماشينى نيست، بلكه مشحون از معنا و ارزش است; ارزش ها و معناهايى كه مى توانيم در آن ها سهيم شويم و اگر سهيم نشويم دست كم، مى توانيم آن ها را درك كنيم.52

آنچه ديلتاى را از برخى تأثيرپذيرفتگان از او، نظير ماكس وبر، متمايز مى كند تأكيد ديلتاى بر عدم كارايى روش تجربى (تبيين علّى پديده ها) در فهم جهانِ مخلوق ذهن انسانى است، در حالى كه وبر و برخى ديگر به امكان تلفيق فهم و تبيين، معتقد شدند و معنادارى پديده هاى انسانى را با قابليت تبيين علّى آن ها به گونه اى درآميختند. معنادارى پديده هاى انسانى براى جامعه شناسى معاصر، كه از ديلتاى تأثير پذيرفته، اعتقاد به تباين تام روش شناختى علوم انسانى با علوم طبيعى را در پى ندارد، بلكه تنها در مقابله با رفتارگرايان و اثبات گرايان، به لزوم فهميدن اعمال و رفتار انسانى تأكيد مىورزد و نگاه تجربى محض را فرد مى گذارد.

دليل ديگر ديلتاى بر لزوم ارائه يك روش شناسى متمايز و به طور كلّى متفاوت از علوم تجربى براى علوم انسانى، اصرار او بر اين نكته بود كه جهان انسانى را نمى توان مانند يك نظم علّى جبرى، كه از همسانى هاى ضرورى تشكيل شده درك كرد، (آن گونه كه در شناخت طبيعت ممكن است); زيرا افعال نفس، آزاد و هدفدار است و جنبه خلاّقه دارد، برخلاف علّيت طبيعت كه كور و غيرخلاّق است.53

ديلتاى بر آن بود كه در علوم انسانى، بايد از طريق فهم تجربه هاى شخصىِ خود، پلى به سوى درك حيات و تجارب ديگران زد و استدلال مى كرد كه انتقال از تجارب شخصى به مقولات عام جهان ذهن و چارچوب بين اذهان54 به مدد استنتاجات تمثيلى55 و استقرايى فراهم مى شود. با تمثيل از يك بيان و اظهار كه در كسى مشاهده مى كنيم (يك فعل گفتارى، حركت يا حالت چهره) به فرضيه اى درباره تجربه درونى، كه موجب آن بيان و اظهار بوده است، رهنمون مى شويم. استقرا نسبت به تمثيل، از شمول بيش ترى برخوردار است. ما به مدد استقرا و بر اساس تنوع اظهارات و تجلّيات حيات شخص، قادر به درك و استنتاج ويژگى حياتى او مى گرديم. از نظر ديلتاى، علوم طبيعى نيز مبتنى بر استقرا مى باشد. هر قانونى از يك سلسله موارد استنتاج مى شود. با وجود اين، استقرا در علوم مربوط به عالم ذهن و روح، ما را به چيزى رهنمون مى شود كه ديلتاى آن را يك ساختار56 و روش منظم مى نامد. در اين ساختار، موارد به مثابه اجزاى يك شكل، به هم پيوند دارند و به همين دليل، معتقد مى شود كه علوم انسانى و شناخت عالم روح انسانى در نوع و روش، متمايز از شناخت طبيعت است و نمى توان روش آزمايش كردن57 را به جاى فهميدن و تفسير كردن نشاند.58

نظر ديلتاى اين بود كه در مطالعات انسانى، روش هايى وجود دارد كه با مطالعات علوم تجربى مشترك است. اين روش هاى مشترك عبارتند از: مشاهده، توصيف، طبقه بندى، تعريف، استقرا، قياس، تعميم، مقايسه، استفاده از الگو، ساختن فرضيه ها و ارزيابى آن ها. با اين وجود، علوم انسانى بدون استمداد از روش فهم،59 نمى تواند به دانش مطلوب خويش دست يابد و اين موجب امتياز اين مطالعات از علوم طبيعى و فيزيكى است.60

انكار ديلتاى نسبت به تبيين علّى و اصرار او بر عدم كفايت روش تجربى در مطالعات انسانى را نمى توان مرادف با منع از امكان ارائه تعميمات و قضاياى كلّى در علوم انسانى دانست. او اعتبار برخى قضاياى كلى را در علوم انسانى روشمند (مثلاً، جامعه شناسى و اقتصاد) مى پذيرفت. با اين وجود، بر آن بود كه اين تعميمات، قوانين عام محض نيستند (از باب همسانى ضرورى در يك نظم علّى نمى باشند)، بلكه نظم ها و الگوهايى ناهموارند. اختيار بشر در اين جا، موجب تفاوتى بنيادين مى گردد. علوم اجتماعى همواره مى تواند در جست و جوى نظم هاى گذشته باشد، اما در مورد آينده نمى تواند به طور جزمى چيزى بگويد و اعتبار قوانين و قواعد آن به لحاظ تاريخى محدود است و اين ويژگى عنصر «پيش بينى» را از اين علوم مى ستاند.61

پيش از اين به كاربرد حلقه هرمنوتيك در فهم متن اشاره گرديد. ديلتاى مسأله حلقوى بودن فهم متن را، كه توسط شلاير ماخر عنوان شده بود، به فهم مقولات غيرنوشتارى نيز تعميم داد. حلقوى بودن فهم متن بر ارتباط معنايى اجزاى متن با يكديگر استوار است. اين واقعيت كه در فهم يك متن، معناى كلّى متّكى بر معناى اجزاى است و در عين حال، اجزا به طور كامل، فهم نمى شود مگر آن كه معناى كلّى فهميده شود، ما را به حلقه هرمنوتيك مى كشاند. توجه به اين كه اجزا در «زمينه معنايى كل»62 معناى كامل خود را باز مى يابند (يك لفظ در زمينه هاى معنايى متنوع كه مربوط به معناى كل مى شود، داراى معانى متفاوت مى گردد)، موجب آن مى شود كه درك مناسب يك متن منوط به تردّد بين اجزا و كل گردد.

ديلتاى اين روش ـ يعنى: تردّد بين اجزاء و كل ـ را براى فهم نظام هاى مورد مطالعه علوم اجتماعى پيشنهاد مى كند از نظر او، فهم اين نظم ها و نظام هاى انسانى، تأويل گرايانه و در نتيجه، مبتلا به حلقه هرمنوتيك است. اين پيشنهاد در برخى شاخه هاى علوم انسانى پرثمرتر از ديگر شاخه هاست. تحليل توصيفى نهادها از قبيل نظام هاى حقوقى و قوانين و اديان پيشرفته، كه مانند متن، ترجمان عينى نظرات است، به مدد اين پيشنهاد، بهتر به سرانجام مى رسد.63

ديلتاى و تفسير عينى

از جمله اهداف اصلى ديلتاى، اثبات عينى و اطمينان آور بودن علوم انسانى ذكر شد. وى در عين حال كه علوم انسانى را به لحاظ روش، خارج از چارچوب علوم تجربى مى دانست، بر آن بود كه شأن و منزلت اين علوم را براى علوم انسانى به ارمغان آورد و بدين منظور، كوشيد تا بنيان هاى محكم و استوارى براى اين علوم جست و جو كند كه در تمامى تصديقات و قضاياى مربوط به اين علوم، مشترك باشد و موجبات عينى بودن و حصول اطمينان را فراهم آورد. نكته مهم براى ديلتاى آن بود كه اين بنيان هاى روش شناختى علوم انسانى بايد به جاى تبيين، بر پايه فهم استوار باشد. سؤال اين است كه آيا ديلتاى در اين هدف خويش، كامياب شد و توانست از عينى بودن اين علوم و عدم نسبى گرايى در آن ها دفاع كند؟ توهّم نسبى گرايى برخاسته از احتمال دخالت افق ذهنى مفسّر و عالم علوم انسانى (عنصر سوبژكتيو) در فرايند فهم و تفسير پديده هاى انسانى است. آيا ديلتاى موفق شده است فرايند حصول فهم و تفسير را به گونه اى تحليل كند كه از هر گونه دخالت اين عنصر در امان بماند؟

ميزان كاميابى ديلتاى ابتدا، در مقوله تفسير متن و سپس در ميدانى وسيع تر ـ يعنى: مطلق پديده هاى انسانى، اعم از زبانى و غير زبانى ـ مورد تحليل قرار مى گيرد. تأكيد بر مسأله عينيّت تفسير متن از آن روست كه ديلتاى شكل دايمى زبان را، كه همان متن مكتوب است، مورد توجه خاص قرار مى دهد; زيرا از نظر وى، زبان به تنهايى ترجمان كامل، جامع و عينى درون نگرى انسان است. بنابراين، هنر فهم متمركز در تفسير دين به صورت كتبى در وجود انسانى (تفسير متن) ثبت شده و به همين دليل است كه هرمنوتيك يا روش شناسى تفسير متن64 از نظر ديلتاى، اساس و الگويى براى فهم پديده هاى انسانى ـ به طور عام ـ است. به تعبير يكى از پيروان متأخر ديلتاى، به پديده هاى اجتماعى ـ به طور عموم ـ بايد به گونه اى نگريست كه گويى متن هايى براى تفسير هستند.65

بر اساس ضوابط و معيارهاى موجود در بحث هاى معاصر در باب عينى يا ذهنى بودن تفسير متن، بايد ديلتاى را مانند شلاير ماخر در زمره كسانى به حساب آورد كه به عينى بودن فهم متن معتقدند و آن را ممكن و دست يافتنى مى دانند. با اين وجود، طبيعت نوكانتى طرح او از همان ابتدا، دست كم، اين شك را برمى انگيزد كه در نظر او، معناى متن به طريقى مربوط به خارج از متن66 مى باشد. كلمات يك متن برخلاف پديده ها و موضوعات علوم طبيعى، كمّيتى جامد و صلب، كه به شهود درآمده، نيستند. ديلتاى آن ها را به لحاظ معنا، پديده هايى «معين ـ نامعيّن» مى نامد كه معناى آن ها تا اندازه اى به درك معناى كلّ متن بستگى دارد و از آن جا كه خود معناى كلّ به واسطه معانى اجزاى آن معيّن مى شود، تفسير متن يك «فرايند بدون پايان»67 و كوششى براى تعيين معناى متن از طريق تردّد بين جزء و كل خواهد بود. ابهام اصلى اين است كه اگر تفسير فرايندى بدون پايان است و اگر موضوع تفسير (متن معنادار) در فرايندى تفسيرى ـ تأويلى صورت گرفته است، به چه معنايى مى توانيم از «عينى بودن» تفسير سخن بگوييم؟

نكته ديگر اين كه ديلتاى با موضوع معرفت شناختى خود، عينى بودن تفسير متن را تضعيف مى كند و نظريه «فهم بهتر»68 را مطرح مى نمايد. محتواى اين نظريه آن است كه مفسر مى تواند معناى متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد اين ادّعا اختصاص به متن ندارد و شامل همه افعال و آثار معنادار بشرى مى گردد.

ديلتاى تصريح مى كند كه معناى يك متن يا اثر منتج از قصد مؤلف يا خالق آن اثر نيست. كليه بيان ها و تجلّى هاى حيات بشرى و از آن جمله، متن عينى و مداوم است و قابليت آن را دارد كه به واسطه زمينه هاى معنايى متفاوت، به طور متنوعى مورد فهم و تفسير قرار گيرد. تمامى اين تفسيرها از مشروعيت برخوردارند، با آن كه بسيارى از اين زمينه هاى معنايى براى مؤلف و پديدآورنده اثر ناشناخته و بيگانه است.

به نظر مى رسد كه ديلتاى در اين جا، سه مفهوم مختلف از معنا را به هم درآميخته است:

1ـ معنا ـ به اصطلاح سمانتيك آن ـ به چيزى گفته مى شود كه متّكى به قراردادها و مواضعه هاى زبانى در يك زبان خاص است. در هر زبانى، بر اساس قرارداد و مواضعه، هر لفظ با يك يا چند معنا مرتبط شده است.

2ـ معناى تاريخى، كه همان تأثير اظهارات و تجلّيات حيات، اعم از زبانى و غير زبانى بر ديگران است، شامل تفاسير متعدد از يك متن يا اثر مى شود و در مواردى، متفاوت با معناى مقصود و مورد نظر مؤلف و صاحب اثر است.

3ـ معناى مراد و مقصود مؤلف و صاحب اثر.69

كسى كه مى گويد: مى توان معناى متن را بهتر از خود مؤلف فهميد، بايد روشن كند كه كدام يك از اين معانى سه گانه را مدّ نظر دارد. باور اين نكته بسيار مشكل است كه كسى ادعا كند معناى سوم را بهتر از مؤلف درك كرده است; زيرا فهم و درك در اين جا، به معناى درك آن چيزى است كه در ذهن مؤلف در هنگام نوشتن جملات گذشته است.

هيچ كس به اندازه مؤلف از اين مسأله ذهنى و درونى آگاهى ندارد. همواره اين احتمال وجود دارد كه معناى اول ـ معناى به اصطلاح سمانتيك ـ نتواند منعكس كننده واقعى معناى مقصود مؤلف باشد; زيرا ممكن است متن، مبهم و يا تحريف شده باشد و يا معانى به قدرى دقيق، غامض و متعالى است كه الفاظ و كلمات نتوانند از عهده انتقال صحيح و كامل آن ها به مخاطب برآيند. همين مطالب درباره معناى تاريخى تكرار مى شود; يعنى: اين احتمال وجود دارد كه معناى تاريخى مطابق با معناى مقصود و مراد مؤلف نباشد.

اين مطلب قابل بحث است كه اعتقاد به امكان دستيابى به تفسير عينى متن نيازمند تعيين معنايى واحد و شاخص براى متن است و بسيارى از معتقدان به امكان عينى بودن تفسير، اين شاخص را در معناى مقصود مؤلف جست و جو مى كنند. در اين صورت، تفسير عينى تفسيرى است كه با معناى مقصود مؤلف مطابق باشد، نه فراتر از آن و نه فروتر. پس طرح اين نظريه، كه مى توان متن را بهتر از مؤلف درك كرد، علاوه بر اين كه در معناى سوم، نادرست است، با اعتقاد به امكان تفسير عينى نيز سازگار نمى باشد.

از عينيّت تفسير متن كه بگذريم، ارزيابى كاميابى ديلتاى در ارائه روش شناسى عام به منظور دستيابى به علوم انسانى عينى در گرو داورى در باب موفقيت ديلتاى در غلبه بر تاريخى گروى است; زيرا تاريخى گروى سرسختانه از نسبى بودن و تاريخيّت علوم انسانى دفاع مى كرد و سعى ديلتاى بر آن بود كه ميان تاريخيّت انسان و عينيّت علوم انسانى و فرهنگى آشتى برقرار كند.

ديلتاى سه اصلى را كه سازنده جنبه مهمى از معرفت شناسى مكتب تاريخ گروى است، چنين تلخيص مى كند:

1ـ همه بيان ها و تجلّيات حيات انسانى بخشى از فرايند تاريخى هستند و بايد بر حسب اصطلاحات تاريخى، تبيين شوند. دولت، خانواده و حتى خود انسان نبايد به طور انتزاعى، تعريف شوند: زيرا اين موضوعات در اعصار گوناگون، ويژگى هاى متفاوت داشته اند.

2ـ اعصار گوناگون و افراد متفاوت تنها در سايه ورود تصوّرى و خيالى به ديدگاه خاص مفسّر فهميده مى شوند مفسر بايد بكوشد تمام آنچه را زمانه و فرد تلقى مى كنند به حساب بياورد.

3ـ مفسر و تاريخدان پيچيده و محصور در افق هاى عصر خويش است. كيفيت عرضه گذشته به او در چشم اندازها و افق هاى ارتباطاتى وى، جنبه مشروعى از معناى گذشته را شكل مى دهد.70

در مقابل اين هجوم معرفت شناختى، تاريخ گروى ديلتاى كوشيد كه به مدد اعتقاد به اشتراك آدميان در تجارب حياتى، به قواعدى عام، مطلق و عينى دست يابد. ديلتاى اعتقاد داشت كه آگاهى مستقيم و بدون واسطه ما نسبت به تجارب درونيمان، كه يك داده مستقيم است، سازنده بنيانى عينى و عام براى روان شناسى تفسيرى (در مقابل روان شناسى تبيينى) است. شأن اين روان شناسى براى كلّ علوم انسانى مطابق با شأن رياضيات براى علوم تجربى است.

دو اشكال اساسى به ديلتاى وارد شده است:

نخست آن كه در اين تحليل، تجربه درونى و بداهت آن مبناى ترسيم ساختار حيات ذهنى و روانى قرار گرفته است. اگر اين ساختار بديهى و در نتيجه، درك عينى آن امكان پذير باشد، در اين صورت، نبايد در روان شناسى تفسيرى شاهد اختلاف آراء باشيم و حال آن كه چنين اختلافاتى وجود دارد. پس ترديد جدّى وجود دارد كه صرف روان شناسى تفسيرى و توصيفى بتواند مجراى دسترسى مستقيم ما به ساختارهاى حياتى و روانى باشد.

دوم آن كه ديلتاى در هيچ جايى نشان نداده است كه چگونه روان شناسى تفسيرى مى تواند مولّد عينيّت قضايا در علوم انسانى باشد. پس طرح او فراتر از مرحله برنامه ريزى نرفته است.71

بسيارى چنين اعتقاد دارند كه ديلتاى على رغم آن كه تاريخيّت را محور روشنى براى «نظريه فهم» قرار داده، نتوانسته است تصورى منسجم و سازگار از تاريخيّت ارائه دهد. به تعبير ديگر، اظهار نظرها و برداشت هاى او از تاريخيّت انسان با ديدگاه او در باب امكان فهم عينى در علوم انسانى سازگار نيست.

تفسيرگرايان تأويلى در بيان وجه اين ناسازگارى، نخست به اين دسته از اظهار نظرهاى ديلتاى تمسّك مى جويند كه مى گويد: «تماميّت72 انسان فقط در تاريخ است»، «هيچ راه ممكنى براى رفتن به وراى نسبيّت آگاهى تاريخى وجود ندارد» و «نوع انسانى دچار انحلال است و در فرايندهاى تاريخى، متغيّر مى شود.» مطالبى از اين دست، گواه آنند كه تاريخ و پديده هاى تاريخى منطق واحدى را در توسعه و رشد دنبال نمى كنند و انسان فاقد درونى غيرتاريخى است.

از سوى ديگر، گويى ديلتاى در تحليل خويش، از توانايى مورّخ و مفسّر براى درك گذشته از نقش تاريخيّت غافل مى شود و استدلال مى كند كه مفسّر و عالم علوم انسانى از طريق همدلى،73 مى تواند به شناخت و فهم عينى پديده هاى تاريخى نايل شود. به موجب همدلى، مفسّر و مورّخ خود را از غوطهور شدن در تاريخ بيرون مى كشند و توان آن را مى يابند كه به درون حيات و زندگى ديگران راه يابند. معتقدان به تاريخيّت انسان در امكان دستيابى به همدلى ترديد جدّى روا مى دارند; زيرا اگر كسى مانند ديلتاى معتقد باشد كه وجود انسانى سراسر تاريخى است، چگونه مى تواند تضمين كند كه مفسر و مورخ در موقعيتى تاريخى قرار مى گيرند كه با موضوع تحقيق خود ـ كه به لحاظ تاريخى در افق ديگرى است ـ همدلى تمام عيار دارند. به نظر مى رسد كه اگر ديلتاى معتقد است كه «تماميّت و كليّت انسان، فقط در تاريخ است» به ناچار بايد مورّخ و مفسر علوم انسانى را نيز مشمول اين قاعده بداند. پس كليّت و تماميّت مورّخ را نيز تاريخ او تشكيل مى دهد و ديدگاه و جايگاه تاريخى او در نتايج تحقيق و فهم تاريخى او تأثيرگذار است.

ديلتاى مى انديشيد كه مورّخ مى تواند خود را از تأثير زمينه تاريخى خود برهاند و به همين دليل، از امكان شناخت گذشته ـ آن گونه كه واقعاً بوده است ـ سخن مى راند، در حالى كه پيروان هرمنوتيك فلسفى نظير هايدگر و گادامر او را متهم مى كنند كه به لوازم منطقىِ اعتقاد به تاريخيّت انسان بى توجه بوده است. به همين دليل، اين متفكران بر اساس باور به تاريخيت انسان و فهم، امكان فهم مطابق با واقع تاريخى را منكرند و به جاى آن، از لزوم گفت و گو با گذشته و روشن كردن و فهم گذشته بر اساس نيازهاى امروز سخن مى رانند.74

بايد اعتراف كرد كه على رغم ناكامى ديلتاى در رسيدن به هدف اصلى خويش ـ يعنى: بنا نهادن بنيانى استوار براى عينيّت علوم انسانى ـ تأثير فراوان او بر هرمنوتيك و متفكران پس از خود غير قابل انكار است. تصور ديلتاى از فلسفه به مثابه تفسير منظم و روشمند تجربه انسانى و كوشش به سمت آگاهى بيش تر از پيش فرض هاى ما نقشى اصلاح گر در جزميّت مابعدالطبيعى و همچنين تحقيقات جزء به جزء داشت.

هايدگر به وامدارى خويش و هم عصرانش نسبت به تحليل ديلتاى از تاريخيت و زمان مندى75 انسان، اعتراف مى كند. ياسپرسن و ارتگااى. گاست از نظرات ديلتاى متأثر بودند. نظريه «معناى» وى كه در قالب مقولات حيات بيان شد و تحليل خاص او از «فهم» و «تجليات حيات» نقش باارزشى در معرفت شناسى و روش شناسى مطالعات انسانى ايفا كرد. ردّ پاى پيشنهادات او در باب روان شناسى در ميان روان شناسان معاصر مشهود است. نظريه هاى ديلتاى در باب ماهيت فهم و معنادارى افعال انسانى، اساس روش شناسى جامعه شناس بزرگى همچون ماكس وبر قرار گرفت و از طريق او، در نظريه جامعه شناختى جديد تأثير گذارد. جامعه شناسان معاصر در جدال با رفتارگرايان و اثبات گرايان به نظرات ديلتاى نزديك شده اند.76


  • پى نوشت ها

    1- Wilhelm Dilthey.

    2- Geisteswissenschaften.

    3ـ مترجم آلمانى كتاب جان استوارت ميل به نام نظام منطق ( system of logic)، واژه Geisteswissenschaftenرا معادل اصطلاح «علوم اخلاقى» (Moral Science قرار داده است. با اين وجود، كاربرد اين واژه توسط ويلهلم ديلتاى به گونه اى بود كه موجب گرديد اين واژه دلالتى ضمنى به وجود رويكردى خاص (هرمنوتيكى و معناكاوانه) به علوم انسانى و اجتماعى داشته باشد. معناى لغوى اين واژه «علوم روحى» است، ولى معمولاً به «علوم انسانى» معنا مى شود.

    See: An Encyclopedia of Philosophy, ed. by: G.H.R.Parkinson, (Routledge, 1988), P. 789.

    4- The encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards

    Macmillan Publishing co. New York, vol. 2, P. 403.

    5- erlebnis.

    6- understanding.

    7- Grondin Jean Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university Press, 1994 P. 87

    8- philosophie des lebens.

    9- methodology.

    10- historicism.

    11- objective.

    12- Introduction to Philosophical Hermeneuticss P. 77

    13- Johan Gustav Droysen.

    14- »Kunst und Methode«.

    15- positivism.

    16- normative.

    17- forschend zu verstehen.

    18- Ibid, PP. 80, 84.

    19- naive realism.

    20- Hermeneutics Versus Science? ed. by: John M. Connolly and Thomas Keutner (University of Noterdam Press, 1988), P. 17.

    21- Introduction to Philosophical Hermeneutics, P. 80.

    22- Categories.

    23- Encyclopadia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. 2, P. 404 / Encyclopadia of Religion ed. by: MirceaEliade, vol. 6, P. 282.

    24- Hermeneutics and Modern Philosophy, Stateuniversity of NewYord 1989 P. 118.

    25- Hermeneutics Versus Science, P. 13.

    26- outside.

    27- inside.

    28- Collin Finn, social Reality (Routledge, 1997), P.106.

    29- Philosophy of life or Phylosophie des lebins.

    30. Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edvards vol. 2, P. 403.

    31- experience.

    32- Social Reality. P. 105.

    33- Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul edvards, P. 404.

    34- erklarung.

    35- Encyclopadia of Religion, P. 282.

    36- mental state.

    37- An Encyclopedia of Philosophy, P. 791.

    38- recreating.

    39- empathising.

    40- Collin Finn, opcit, P. 106.

    41- Philology.

    42ـ آنچه را ديلتاى مورد نقد قرار مى دهد «روان شناسى تبيينى» است كه بر تبيين علّى پديده هاى روانى استوار است و مى كوشد كيفيت حيات روانى را به تعدادى محدود از عوامل برگرداند. ديلتاى نشان داد كه فرضيه هاى تبيينى در شناخت روان آدمى هرگز نمى توانند مانند فرضيه هاى مطرح در ساحت علوم طبيعى مورد تأييد و اثبات قرار گيرند، بنابر اين، وى به جاى «روان شناسى تبيينى» از «روان شناسى تفسيرى» ياد كرد. اين روان شناسى به جاى پرداختن به تبيين فرايندهاى ذهنى و روانى، به كمك علل و عوامل، در صدد است تا جنبه هاى گوناگون حيات روانى را با مراجعه به ساختار درونى آن ها فهم و توصيف كند. از نظر ديلتاى، بنيان عينى و عام اين روان شناسى بر آگاهى مستقيم و بدونواسطه مانسبت به تجارب درونيمان استوار است.

    43- Encyclopedia of Philosophy, PP. 405, 406.

    44- mental.

    45- Power

    46- Value.

    47- Purpose.

    48- meaning.

    49- Ibid, P. 404.

    50- Erlebnis.

    51- Erfahrung.

    52- An Encyclopedia of Philosophy, P. 790.

    53- Ibid.

    54- intersubjection.

    55- analogy.

    56- structure.

    57- experimentation.

    58- Hermeneutics Versus Science, PP. 13, 14.

    59- Dasverstehen.

    60- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 405.

    61- An Encyclopedia of Philosophy, P. 790.

    62- content of the whole.

    see: Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP. 85, 86.

    63- Ibid, P. 792.

    64- Auslegung.

    65- Ibid, P. 791.

    66- ein vie zuendekommen.

    67- Hermeneutics Versus Science, P. 15.

    68- besser verstehen.

    69- An Encyclopedia of Philosophy, P. 793.

    70- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 405.

    71- Introduction to Philosophical Hermeneutics, P. 86.

    72- totality.

    73- empathy.

    74- Hermeneutics and Modern Philosophy PP. 18 , 19.

    75- temporality.

    76- Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, P. 406.