هرمنوتيك و تاثيل انتظارات بر فهم قرآن

هرمنوتيك و تاثيل انتظارات بر فهم قرآن

مصطفى كريمى

مقدمه

گسترش ارتباط علمى بين فرهنگ هاى مختلف به ويژه اسلام و غرب و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث به محافل علمى كشور ما، چالش هايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، «تأثير انتظارات بر فهم متون دينى» است; از جمله مباحث مربوط به علم «هرمنوتيك» كه در كشور ما، به صورت ترجمه يا تحليل هاى يك سويه چنين وانمود مى شود كه گويى تمام دانشمندان هرمنوتيك با نظر مطرحـ كنندگان آن اتفاق دارند1 و بدون توجه به تفاوت هاى موجود بين دو فرهنگ اسلام و مسيحيت و ويژگى هاى قرآن كريم و متون مقدس مسيحى، به ويژه اناجيل اربعه، سعى مى شود همان مباحث و نتايج آن بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق داده و بر تأثير تام انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى شود.

براى روشن شدن خاستگاه علم «هرمنوتيك جديد» و نظريه تأثير تام در فهم متون دينى و فقدان همه شرايط آن در فهم قرآن كريم، ضرورى است پيش از پرداختن به تأثير انتظارات بر فهم قرآن، از «هرمنوتيك» و ويژگى هاى متفاوت متون مقدس مسيحى و اسلامى و برخى ديدگاه هاى متهافت در ميان علماى هرمنوتيك در غرب ـ هر چند به اختصار ـ سخن به ميان آيد. اين كار نقد نظريه «تأثير تامّ انتظارات بر فهم قرآن كريم» را سهولت خواهد بخشيد:

هرمنوتيك

الف ـ مفهوم هرمنوتيك

ريشه هاى كلمه Hermeneuticsدر فعل يونانى هرمينوئين (hermeneuin) نهفته است كه عموماً به «تأويل كردن» ترجمه مى شود. صورت اسمى آن، هرمينيا (hermeneia)، نيز به معناى «تأويل» مى باشد. از اين دو كلمه، صورت هاى متعددى در آثار به جاى مانده از قديم، از جمله در آثار افلاطون ديده مى شود. اين دو كلمه به نام «خداى تيزپا» باز مى گردد كه واسطه بين خدايان و مردم و خالق سخن و تفسير كننده خواسته هاى خدايان يونان باستان براى مردم بوده و ظاهراً اين كلمات از نام او يا نام او از اين كلمات گرفته شده است. كلمه هرمينويين به معناى گفتن و توضيح دادن نيز آمده است.2 واژه «هرمنوتيك» احتمالاً نخستين ظهور ثبت شده اش در عنوان كتابى است از ى. ك. دانهاير، در سال 1654 م با نام:

Hermenetica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Ltteravumj . C. Dannhouer¨s, (هرمنوتيك قدسى با روش تأويل متون مقدّس).3

ولى رواج اين واژه، پس از قرن هفدهم شروع شده4 و نقطه آغاز هرمنوتيك معاصر توسط يوهانس رامياخ (1693 ـ 1735 م) بوده كه در سال 1723 م. كتابى با عنوان نهادهاى هرمنوتيك قدسى5 نوشته است. پس از او يونان مارتين كلادنيوس (1780 ـ 1759 م) كتابى به نام درامدى بر تفسير صحيح نوشت و هرمنوتيك كلاسيك را پايه گذارى كرد و اصل آن را «نيت مؤلف» ناميد. مى توان شلاير ماخر (1767 ـ 1834 م)، متألّه مسيحى، را نيز بنيان گذار هرمنوتيك معاصر دانست. او سعى داشت روش واحدى براى تفسير ارائه دهد.6 اما كسانى كه پس از او آمده اند تأثير زيادى از او نپذيرفته اند.

دو برداشت مخالف از هرمنوتيك

در يك نظر، مى توان نحله هاى هرمنوتيك را به دو دسته كه برداشت هاى مخالفى از هرمنوتيك دارند تقسيم كرد: دسته اول عينى گرايان هستند كه معتقدند مى توان با حذف پيش داورى ها به فهم درست متن رسيد. دسته دوم تاريخ گرايان هستند كه اعتقاد دارند انسان اسير شرايط، پيش فرض ها و انتظارات است و نمى توان فهم صحيحى از متن داشت. از اين دو نحله، ديدگاه هاى عينى گرايان، كه مشهورترين آن ها آقاى ا. د. هيرش است; بيش ترين شباهت را با نظرات انديشمندان مسلمان در باب تفسير قرآن دارد. وى معتقد است وجود معنايى ثابت و تغييرناپذير يك اصل است; معنايى كه بايد به منزله هدف و غايت هر تفسيرى پيش فرض گرفته شود تا بتوان بر اساس آن باور كرد. براى گريز از شكاكيّت نيز بايد پايه و مبناى معيّن وجود داشته باشد. عينيت هم ناممكن است، مگر آن كه معنا، خود تغييرناپذير باشد. وى منشأ شكاكيت در مورد امكان دست يابى به فهمى درست و معتبر از يك متن را فلسفه هاى هرمنوتيكى هايدگر و گادامر مى داند كه از تاريخ گرايان هستند.7 اگر هويت يك معنا (با تغيير تئورى هاى علمى) قابل تغيير باشد و به واقع هم تغيير كند، آن گاه هيچ ملاك و معيارى وجود نخواهد داشت كه بر اساس آن بتوانيم قضاوت كنيم كه آيا با همان معناى واقعى در هيأتى مبدل روبه رو هستيم يا با نوعى معناى جعلى كه صرفاً ظاهر معناى مورد نظر ما را دارد. هرگاه بپذيريم كه مشخصات يك معنا، قابل تغيير است، ديگر راهى براى يافتن معناى حقيقى از انبوه معانى ادعا شده وجود نخواهد داشت. براى مفسر، فقدان يك اصل هنجارى ثابت معادل نامعين بودن معناست.8

تفاسير گوناگون از هرمنوتيك

به طور خلاصه، مى توان گفت: هرمنوتيك در طىّ رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسير گوناگونى پيدا كرده است به شرح ذيل:

1. در قرون وسطا، اين واژه به معناى تفسير و تأويل كتب مقدس بوده است.
2. مسيحيان پيش از قرن نوزدهم اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى بردند.
3. شلاير ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف مى كرد.
4. ويلهلم ديلتاى روش شناسى علوم انسانى و تمييز روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.
5. فلسفه هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده فلسفى، بدون توجه به تفكيك تأويل و تفسير صحيح از ناصحيح از عصر هوسرل و هايدگر، به ويژه توسط گادامر، مطرح شد.9

ب ـ زمينه پيدايش هرمنوتيك جديد

از نظر تاريخى، پيدايش هرمنوتيك جديد، كه تمايز قابل توجهى با هرمنوتيك قديم دارد، دقيقاً آميخته با سنّت دينى پروتستانتيزم آزاد انديش است. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيش تر محصول مناقشاتى بوده كه پس از عصر نوزايى درباره تفسير كتاب مقدس ميان پرتستان ها و كاتوليك ها پديد آمده است.10 هرمنوتيك را بايد در كوشش هايى جستوجو كرد كه براى حل مسائل دينى و تعارضات مربوط به تفسير متون مسيحيت صورت مى گرفت; كوشش هايى كه به دليل برخى خصوصيات فرهنگى و ويژگى هاى كتاب مقدس به وجود آمده بود. از جمله اين عوامل، مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1ـ اصول سطحى و ابهام لفظى

مشكل عمده مسيحيت اين است كه اصول اوليه اش سطحى است; يعنى قواى ادراكى انسان از تصور و تصديق آن ناتوان مى باشد. در مسيحيت، مسائلى مانند «تثليث» و «پسر خدا» هرگز براى بشر قابل فهم نبوده و در نتيجه، زبان اين گونه متون غيرعادى و مبهم است; مثلاً، در تعبير «پسر خدا»، معناى پسر خدا بودن مبهم است.

اربابان كليسا در پاسخ به اين كه چرا اين معارف قابل درك و فهم نيست، مسأله قداست آن را مطرح مى ساخته، از چون و چرا درباب آن جلوگيرى كرده و تنها به تسليم و پذيرش محض تكيه كرده اند. آن ها به كسى اجازه تحليل و تفسير محتواى كتاب مقدس را نمى دادند. از اين رو، متكلّمان و انجيل شناسان مسيحى مانند رودلف بولتمان تمام كوشش خود را در جهت به كارگيرى هرمنوتيك براى تفسير كتاب مقدس و اسطوره زدايى از پيام آن صرف كردند. هدف آنان كشف، تفسير و تأويل معانى و حقيقت روحانى كتاب مقدّس (عهدين) بود، به گونه اى كه هر نسل بتواند كتاب مقدس، به ويژه انجيل را خطاب به خود بداند.

2ـ گزارشى بودن متون دينى مسيحيت

متون مقدس مسيحيت گزارش اشخاص مختلف از جريان نبوّت و رسالت انبيا(عليهم السلام)است. گرچه تمام مؤلفان عهد عتيق ناشناخته اند، اما گزارشگران عهد جديد مشخص مى باشند و هر كدام از اناجيل را شخص معيّنى سال ها پس از حضرت مسيح نوشته است.11

شلاير ماخر مى گويد: «ارزش كتاب مقدس اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل، مسيح و سر گذشت مؤمنان صدر اول را باز مى گويد».12

3ـ تضاد كتاب مقدس با علوم جديد

كليسا به مرور زمان، بخشى از طبيعيات و هيئت را با معارف خود آميخته و مسائلى از فيزيك، هيئت، جغرافيا و جانورشناسى را جزء مجموعه تعاليم دينى قرار داده بود.13 و از آن جا كه در حوزه ديانتى، مقبولات به صورت مجموعه اى غير قابل تفكيك مورد تقديس قرار مى گرفت، هرگونه كشف علمى جديد، كه بر خلاف يكى از مقبولات آن دين بود، مورد انكار واقع مى شد، انديشمندان و مخترعان محاكمه و بازداشت مى شدند. و علاوه بر اين، در خود عهدين، تعداد قابل ملاحظه اى تضاد و دورى از حقيقت مى توان يافت.14

4ـ محدوديت قلمرو مسيحيّت

ديانت مسيحى شامل دستورات متعددى در مسائل دينى و دنيوى نبوده و شريعتى بسيار محدود است. بنابراين، وضع قوانين و تغيير شريعت ممكن مى باشد. در نتيجه، بخش مهمى از احكام مسيحى منشأ زمينى دارد. گويا اين كار اندكى پيش از ظهور اسلام يا هم زمان با آن رواج داشته كه قرآن مى فرمايد: «فَوَيلٌ لِلّذينَ يكْتبُونَ الكتابَ بِايديهِمْ ثُمَّ يَقولُونَ هذا مِنْ عِندِاللّهِ...» (بقره: 79); پس واى بر كسانى كه كتاب تحريف شده اى با دستان خود مى نويسند، سپس مى گويند: اين از جانب خداست.

به دليل وجود عوامل مذكور و برخى عوامل ديگر، متفكران مسيحى با اهدافى نظريه جديد تفسير متون (هرمنوتيك) را مطرح كرده اند كه عمده آن اهداف عبارت است از:

الف. حل مشكل غير عقلانى بودن اصولِ مسيحيت

ب. حل مشكل مخالفت كتاب مقدّس با علوم جديد: به عنوان نمونه، گاليله كاتوليك معتقد بود با ارائه تفسيرى خاص از متون دينى، تعارض بين يافته هاى علمى خود و كتاب مقدس را حل كرده است. او با اذعان به حرمت و اهميت كتاب مقدّس، اعتقاد داشت اين كتاب نه از حقايق علمى، بلكه از معارف معنوى كه به كار رستگارى انسان مى آيد ـ حقايقى كه برتر از عقل و استدلال است و به مدد مشاهده كشف نمى شود ـ سخن مى گويد. او در يكى از نوشته هاى خود مى نويسد: «به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه به اعتبار نصوص مقدّسه، بلكه به تجارب حسّى و براهين ضرورى بگذاريم; زيرا، هم آيات كتاب مقدس و هم طبيعت هر دو كلمه اللّه اند... به اين جهت، حق اين است كه هيچ پديده طبيعى، كه تجربه حسّى پيش چشممان مى نهد، نبايد با تشبّث به نصوص آيات كريمه، كه اگر صدر و ذيلش سنجيده شود چه بسا منطوقاً يا مفهوماً ناظر به معانى ديگرى باشد، آن ها را در معرض چون و چرا آوريم تا چه رسد كه تخطئه كنيم; زيرا آيات كتاب مقدس آن قدرها مقيّد و مشروط به شرايط قطعى اى كه به همه آثار و حركات و سكنات طبيعى حكم مى راند، نيستند.»15

ج. تغيير و اصلاح احكام غير قابل قبول مسيحيت: مسيحيان از طريق جريان روشن فكرى، با اتخاذ روش هاى تجربى به پيشرفت هايى دست يافتند كه غرور آن موجب شد به سادگى عقايد سنّتى و موروثى را تحمل نكنند و دست به تغييرات احكام دينى بزنند و دين را به موضوعى درونى و عرفانى معنا كنند كه با رفتارهاى مختلف سازگار است. «در نظر شلاير ماخر، كه يكى از بنيان گذاران هرمنوتيك جديد است، مبناى دين نه تعاليم وحيانى است; چنان كه در سنّت عقل گرايى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز; چنان كه در الهيات طبيعى مطرح است...، بلكه در انتباه دينى است كه با همه آن ها فرق دارد.»

براى رسيدن به اين اهداف، چاره اى جز طرح نظريه جديد تفسيرى و مباحث هرمنوتيكى نبود; چون طرح هاى مختلف، حتى طرح جدايى حوزه علم و سياست از دين، ناكام مانده بود. به هر حال، متون مقدس مسيحى خواه ناخواه خود را به تيشه بُرنده روشن فكران تسليم كرد تا بتوانند آن را به شكلى دل خواه در آورند و از آن جا كه نمى توانستند لفظ را تغيير دهند، بايد هرچه خواستند در حوزه معنا به اجرا در آورند. بر اين اساس، هرمنوتيك، كه معنا را تابعى از متغير ذهنى و فرهنگى و انتظارات نويسنده و خواننده مى داند، پديد آمد.16 هدف اصلى هرمنوتيك به نظر ديلتاى، درك كامل ترى از مؤلّف اعلام گرديد، آن سان كه او خود را چنين درك نكرده است.17 بدين سان، كار به جايى رسيد كه اسپينوزا متون مسيحى و يهودى را از حوزه حقيقت خارج دانست و گفت: شدت عاطفه و قدرت تخيّل پيامبران(عليهم السلام) موجب شده است اظهارات آنان به كشف حقيقت منجر شود، نه ابلاغ فرمان لازم الاجراى معتبر.18 به زعم او، وقتى پيامبرى مى گفت: «از طرف خدا سخن مى گويم» در واقع، از خودش سخن مى گفت و چهره واقعى خود را آشكار مى كرد. از اين رو چهره خدا نزد هر پيامبرى رنگى به خود گرفته19 و اوصاف انسان مبناى اوصاف خدا گرديده است.

ج ـ هرمنوتيك متون دينى اسلام و شرايط آن

در زمينه موضوع هرمنوتيك در جهان اسلام، مسائل گوناگونى قابل طرح و بررسى است. اما فقط مسأله فقدان ريشه هاى تفسير هرمنوتيكى در فرهنگ و متون اسلام كه پاسخى است به اين سؤال كه «آيا تمام شرايط و فضاى تفسير هرمنوتيكى شكل گرفته در جامعه و متون اسلامى وجود دارد يا خير» مورد بحث قرار مى گيرد:

1ـ فقدان شرايط تفسير هرمنوتيكى جديد در منابع دينى اسلام

پر واضح است كه هر جامعه فكرى و متن مقدّسى شرايط خاص خود را دارد كه نمى توان آن ها را به جوامع فرهنگى و متن ديگرى سرايت داد. لازم است هنگام قضاوت درباره هر جامعه و تفسير متن، شرايط آن ها را مد نظر قرار داد. بررسى ها نشان مى دهد كه شرايط فرهنگى اسلام و متون اسلامى بر خلاف مسيحيت و متون مقدس مسيحى، به گونه اى است كه چنان تفسير هرمنوتيكى را نمى پذيرد. اين شرايط عبارت است از:20

الف. عقلايى بودن اصول و مسائل دين اسلام: غالب اصول و مسائل دين اسلام مانند وجود خدا، توحيد و نبوّت، عقلى است و گرچه برخى مسائل ممكن است به طور مستقل با عقل قابل درك نباشد، ولى قابل تبيين عقلايى بوده و يا دست كم عقل پسند است. حتى بعضى از انديشمندان غربى، كه به مقايسه اسلام و مسيحيت پرداخته اند، به اين مطلب اشاره دارند كه در قرآن كريم، مسائلى مخالف با يافته هاى قطعى علم وجود ندارد;21 اگر هم باشد، اين تعارض ظاهرى بوده و قابل رفع است. دست كم، مى توان گفت: «هيچ نصّى در قرآن نيست كه با يك قانون علمى ثابت شده قطعى، در تعارض غير قابل رفع باشد.»22

ب. وجود قرآن و سنّت به عنوان منابع اصول و فروع معارف دينى: قرآن قطعاً عين وحى مى باشد و چيزى بدان اضافه يا از آن چيزى كم نشده است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بدون اين كه تصرّفى داشته باشد، آن را ابلاغ نموده و به همان صورت ضبط شده است.23 سنّت نيز ـ به عقيده شيعه ـ مستند به گفتار و كردار و تأييدات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)است كه به وسيله صحابه و ياران ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) ضبط و ثبت شده و از طريق مباحث رجالى روايات موجود در كتب روايى، مورد بررسى قرار مى گيرد.

پس متون دين اسلام اولاً، گزارشى نيست. ثانياً، به طور دقيق، ضبط و ثبت شده است. ولى متون مسيحى گزارشى و غير دقيق مى باشد.24

ج. جامعيت متون دينى اسلام: يكى ديگر از برترى هاى منابع اسلام نسبت به متون مسيحيت، جامعيت آن است; و به نيازهاى بشرى بيش ترى پرداخته است. با توجه به اين كه اسلام آخرين دين الهى است، آنچه لازم بوده، از سوى خداوند براى مردم فرستاده شود، در متون اين دين آمده است.

طبق آنچه بيان شد، مى توان گفت: به دليل مشكلاتى كه در جامعه مسيحى موجود بوده و شرايطى كه متون مقدّس آن ها، به ويژه انجيل هاى چهارگانه، داشته و نيز برداشت بشرى بودن آن ـ كه براى ديگران حجت نيست ـ كارى كه انديشمندان غربى كرده اند تا حدّى موجه بوده است، ولى نمى توان همين نسخه را براى فرهنگ اسلامى و متون دينى اسلام پيچيد; چرا كه شرايطى متفاوت با شرايط متون مقدس غربى دارد.

بنابراين، با توجه به فقدان دست كم برخى از شرايط و ويژگى هاى مسيحيت و عهد جديد در مورد فرهنگ اسلامى و قرآن كريم، جا دارد از صحّت يا عدم صحّت تطبيق شرايط تفسير متون ديگر گفته بر متون دينى اسلام بحث شود.

2ـ هرمنوتيك در ايران

طى سال هاى اخير در كشورمان، آثارى درباره هرمنوتيك به رشته تحرير در آمده كه بيش تر تحت تأثير برخى از مكاتب هرمنوتيكى غربى و ترجمه اى از آن هاست. از جمله اين آثار، كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت25 نوشته عبدالكريم سروش و هرمنوتيك كتاب و سنّت نگاشته محمد مجتهد شبسترى است. اين دو اثر گرچه گامى در طرح مباحث جديد فهم متون و بيان قوانين و قواعد هرمنوتيك به حساب مى آيد، ولى در ارائه شيوه فهم قابل تطبيق بر متون اسلامى چندان موفق نيستند.

اين دو كتاب از يك فرايند فهم دفاع مى كند كه بيش تر به دو نكته توجه دارد: يكى تأثير پيش دانسته ها و پيش فهم ها و ديگرى تأثير تامّ انتظارات و پيش فرض ها در فهم متون. از اين دو نكته، دومى به بحث اين نوشتار مرتبط است. مهم ترين مباحث هرمنوتيكى در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت عبارت است از:

1) سازگارى معارف دينى با معارف غير دينى;
2 )صامت بودن متون دينى;
3) تأثير پيش فهم ها در فهم متون دينى;
4 )تأثير انتظارات و پيش فرض ها در فهم متون دينى;
5 )تأثير تغيير تئورى هاى علمى در فهم مفردات قرآن;
6 )تأثير آگاهى از متكلم در فهم سخن وى;
7 )در گرو پرسش بودن فهم متون دينى.

مباحث هرمنوتيكى كه در كتاب هرمنوتيك كتاب و سنّت آمده عبارت است از:

1) پيش فهم ها و پيش دانسته هاى مفسّر (دور هرمنوتيكى);
2 )علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّر;
3) پرسش هاى مفسّر از تاريخ;
4) تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن بر محور آن مركز;
5) ترجمه متن در افق تاريخى مفسّر.26

پس از طرح نظريه تفسيرى جديد، از سوى دو نويسنده مزبور، آثار متعددى (مقاله يا كتاب)27 در دفاع و يا نقد آن به نگارش درآمده كه در ميان آن ها برخى علمى و مفيد است. به نظر مى رسد علاوه بر اشكالات محتوايى كه در مورد اين دو كتاب مطرح شده، اشكال ديگر آن ها ارائه ندادن سند و مأخذ است، حال آن كه نظرات هرمنوتيكى آن دو بر گرفته از شلاير ماخر، ديلتاى و گادامر مى باشد كه بدون مستند كردن خود به آن شخصيت ها، ترجمه نظرات آن ها در اين كتب آمده است.28

انتظارات و فهم قرآن كريم

قرآن كريم خود را به عنوان «نور مبين»29 و «تبيان»30 معرفى مى كند كه حكايت از غير مبهم بودن آن در محتوا و آشكار و روشن بودن آن در افاده مراد و معنا مى باشد و خداوند از تمامى كلمات قرآن معناى خاصى اراده كرده است كه بايد تلاش هاى مفسّر در راستاى فهم آن معناى مقصود صورت پذيرد. خداوند نيز در قرآن كريم براى بيان مراد خود از همان شيوه عقلا استفاده كرده است; زيرا از سوى شارع منعى براى استفاده از روش عقلا در فهم قرآن نرسيده و راه ديگرى نيز ابداع نكرده است.31 بنابراين، مى توان با به كارگيرى روش صحيح فهم و طى مراحل فرايند صحيح فهم، به تفسير قرآن پرداخت و حتى بدون داشتن انتظارى خاص نسبت به محتواى آن، به فهم صحيحى از آن رسيد.

در مقابل، بعضى از كسانى كه در اين باب سخن گفته اند به تبع برخى از صاحب نظران علم هرمنوتيك، معتقدند كه فهم هر كس از متن دينى در بند فرهنگ، انتظارات و پيش فهم هاى خاص اوست و همواره فهم دينى، فهمى عصرى و هم سو با ذهنيت مفسّر است32 و از داشتن آن انتظارات و تأثيرشان در فهم دين گريزى نيست.33 انتظارات مفسّر هدايت كننده مفسّر مى باشد.34بنابراين، نمى توان از خود قرآن پرسيد كه قلمروش كدام است و آيا در فلان زمينه سخنى دارد يا نه؟

اينان از مسأله تأثير انتظارات در فهم شمشير دو لبه اى ساخته اند; از طرفى در جهت بستن دست مخالفان خود در رجوع به متون دينى براى استفاده نظرات دين در مسائل مختلف، با مطرح كردن اين مسأله توصيه مى كنند، «آب را از سرچشمه بايد بست»35 از طرف ديگر در مسأله پلوراليزم دينى مى خواهند از طريق تنوع فهم ها، تنوع واقع را ثابت كنند و به قرائت هاى مختلف رسميت ببخشند. وقتى اشكال مى شود: اين تكثير در مقام اثبات ناشى از تنوع ذهن ها انتظارات مفسران است، جواب مى دهند: تنوع اذهان در نهايت به تنوع معناى متن برمى گردد. و معنايش اين است كه متن نسبت به بسيارى از معانى لااقتضاست.36

اين نظريه بر دو امر مبتنى است كه هر دو قابل خدشه مى باشد: يكى اين كه قرآن هر انتظارى را پاسخ مثبت مى دهد. (اگرچه خودشان از پذيرش اين مطلب گريزان هستند) دوم اين كه بدون نظريه خاص در باب قلمرو قرآن و دين، نمى توان از محتواى قرآن پرسيد. در اين نوشته، فقط به نكته اول پرداخته مى شود و بحث دوم كه ضرورت دارد تك تك مجارى تأثير انتظارات در فهم متون دينى مورد نقد و بررسى قرار گيرد، به مجال ديگرى واگذار مى شود.

قرآن كريم هر انتظارى را جواب مثبت نمى دهد.

مسأله اى كه پس از قابل فهم بودن قرآن كريم مطرح مى شود اين است كه آيا قرآن كريم به عنوان يك متن، هر فهمى را بر مى تابد يا خير؟ براى پاسخ به اين سؤال، بايد در پى فهم صحيح و قواعد آن بود. با توجه به اين كه قرآن كريم از جهت متن بودن با متون ديگر فرقى ندارد و خداوند در بيان مراد خود، از زبان محاوره استفاده كرده است، مى توان بحث را به صورت عمومى مطرح كرد: آيا متن، هر فهمى را بر مى تابد يا خير؟

فهم به معناى درك معناى متن،37 ارتباط نزديكى با متن و معناى آن دارد و فهمى صحيح است كه مطابق معناى متن باشد. بنابراين، لازم است، از تعيّن معناى متن بحث شود; زيرا اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن نيز با محدوديتى مواجه نخواهد شد و هر فهمى از آن صحيح خواهد بود. اما در صورتى كه معناى متن داراى محدوديتى باشد، نمى توان از آن هر فهمى را داشت و همه آن فهم ها را درست دانست. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مى شود، موجب محدوديت فهم از متن نيز خواهد بود. حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا متن هر معنايى را برمى تابد و يا معناى متن از محدوديتى برخوردار است؟38در پاسخ به اين سؤال، سه نظريه مطرح است، يا مى تواند مطرح باشد:

1ـ عدم تعيّن معنا

در ميان دانشمندان غرب، كسانى هستند كه براى متن محدوديت معنايى قايل نيستند; مانند دريدا كه معتقد است متن بى نهايت معناى ممكن دربردارد و هيچ يك از اين معانى بر ديگرى ترجيحى ندارد. متن از بازى بى نهايت علايم تشكيل شده است كه وقتى در مقابل يكديگر قرار مى گيرد، به طور موقّت معناهايى را مى آفريند. اما اين معناها هيچ گاه نهايى نيست; بلكه براى متن مى توان بى نهايت معناى ممكن در نظر گرفت.39

گادامر نيز يكى از كسانى است كه براى متن معناى خاصى قايل نيست. وى معتقد است چيزى وجود ندارد كه همچون شيئى در برابر ما قرار گرفته باشد و با مداقّه در آن به وسيله عقل و فكر به آن توجه كنيم. معنا ظهورى است كه براى ما دست مى دهد40 و هميشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته مى باشد تا از آن چه بفهمند. پس معناى متن همان فهم مخاطب و مفسّر است و مخاطبان از يك متن معانى مختلفى مى فهمند.

اين نظريه، به ويژه سخن گادامر، مورد اشكال و انتقاد واقع شده است. يورگن هابرمارس به ايشان خرده گرفته كه لازمه اين اعتقاد به نسبيت، در علوم است; زيرا بر طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيل دهنده آن، درست خواهد بود. هرچند در شرايط و موقعيت ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. كسانى ديگر نيز بر اين اشكال صحه گذاشته اند.41 به نظر مى رسد اين اشكال با اين تفسير از سخن گادامر، وارد بوده و قابل رفع نيست. از بيان گادامر، تفسير ديگرى نيز صورت گرفته است كه به يك معنا، به نسبيت منجر نمى شود. در اين زمينه، گفته شده است: «مراد گادامر اين نيست كه هر فهمى درست باشد. بلكه مى خواهد بگويد اگرچه فهم محدوديت هايى دارد و بامعيارهاى خاص سنجيده مى شود; ولى بايد توجه داشت، اين فهم ايستا و مطلق نيست. هر فهمى دامنه دارد; و مى توان در موقعيت هاى مختلف، فهم مختلفى از متن داشت; چون فرايند فهم يك فرايند يك سويه نيست كه در آن آبژ و سوبژه را شناسايى كند. بلكه اين فرايند دوسويه است.»

تفسير اخير از سخن گادامر اگر به اين معنا باشد كه هر فهمى اگرچه ضوابطى دارد، ولى ضوابطش همان طرح ريزى و كاركرد خود متن و موقعيت خاص قابل فهم و شرايط ذهنى شناسانده و گفتوگو ميان آن دو است، به گونه اى كه در شرايط ديگر، فهم ديگرى جايگزين آن مى شود و همه اين فهم ها در ظرف خاصّ خود، با توجه به ضابطه هم خوانى متن با شرايط متن صحيح مى باشد، طبق اين تفسير نيز نتيجه نظر گادامر نسبيت خواهد بود.

اما اگر مراد اين تفسير از سخن گادامر اين باشد كه نمى توان گفت: يك فهم در قلّه ايستاده و همه آنچه را كه در متن نهفته كشف و همه دامنه ها را فتح كرده است، بلكه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى رسد، به صورتى كه فهم ديگرى نه جايگزين آن، بلكه كشف واقعيتى تازه و فتح دامنه فراتر از قبل مى باشد، درست است. به بيان ديگر، چون فهم كلام خداوند فى الجمله به دست مى آيد نه بالجمله، مى توان گفت با داشتن مقدّمات لازم، فهم هاى معتبر متعدّدى حاصل مى شود. اگر اين چنين مراد باشد، در صورتى كه فهم هاى متضاد و متفاوت را دربرنگيرد، مى تواند ـ دست كم در بعضى از موارد ـ وجه صحيحى داشته باشد.42

در كلام برخى از كسانى كه در كشور ما به تأثير تامّ انتظارات در فهم قرآن پافشارى دارند، ردّ پاى نظريه گادامر يافت مى شود، مثلاً، گفته اند: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى اند.»43 و يا جاى ديگرى گفته است: متن حقيقتاً و ذاتاً امر مبهمى است و چندين معنا بر مى دارد ... در عالم متن و سمبوليسم با چنين عدم تعينى روبه رو هستيم ... معناى درست وقتى حاصل مى شود كه شما شيوه هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد نه اين كه به معنى واقعى متن برسيد; چون «معناى واقعى» وجود ندارد. همان اشكالاتى كه بر سخن گادامر وارد بود به سخن آقاى سروش نيز وارد است به علاوه اين كه وقتى معنى واقعى چطور مى توانى از معانى درست صحبت كرد.44

2ـ وحدت معنا

در مقابل گروه اول، كه براى معناى متن محدوده اى قايل نبودند، گروه ديگرى معتقدند: متن تنها يك معناى خاص دارد. شلاير ماخر و اريك. د. هيرش از اين گروه به شمار مى آيند. شلاير ماخر به صراحت، فرض چند معنايى را مردود مى داند و براى متن معنايى نهايى قايل است و آن را فراتر از مقصود مؤلّف مى شمارد كه شايد در بسيارى از موارد، خوانندگان به معناى نهايى متن پى ببرند، در حالى كه مؤلّف به آن نرسيده است.45 ولى هيرش يگانه معناى متن را همان مراد مؤلّف مى داند كه ثابت و بدون تغيير است; چون در غير اين صورت، تطابق غير ممكن خواهد بود. او با اين نظريه، سعى دارد تا عينيت تفسير را با احياى مفهوم قصد يا نيّت مؤلف، تضمين كند. اين تلاش وى براى گسستن و خروج از حلقه هرمنوتيكى و بستن زنجير به صخره پر صلابت قصد مؤلّف و يگانه تفسير درست منتج از آن است.46

اين نظريه هيرش در مورد معناى متن، مبتنى بر نظريه اى است كه او در باب معنا ارائه مى دهد. او معناى لفظى را چنين تعريف مى كند: «هر چيزى كه شخص قصد كرده است آن را توسط دنباله اى از نشانه هاى زبان شناختى انتقال دهد.»47

اشكال نظريه هيرش اين است كه معنا را تابع اراده مؤلّف مى داند، كه چنين نيست; زيرا:

اولاً، لازم مى آيد به تعداد افراد مؤلفان، عبارت معناى متفاوتى داشته و توضيح داده نشده باشد. اما چگونه يك لفظ مى تواند در وهله نخست، حاوى اين همه معناى متفاوت باشد؟!

ثانياً، سخن، خود مستقل از اراده مؤلف داراى معناست. و مواردى اتفاق مى افتد كه شنونده و خواننده از متن چيزى مى فهمد كه مؤلّف و گوينده، قبول ندارد و مى گويد: مراد من آن نبوده است. اگر متن وراى نيّت مؤلف معنايى نداشت، صاحب متن نمى توانست بگويد معنايى كه شما استفاده كرده ايد مراد من نيست; چون هر دو يكى بود.48

3ـ نظريه مختار

از نقد و بررسى دو نظريه پيشين، معلوم شد كه اولاً، نمى توان گفت معناى متن محدوديتى ندارد، بلكه متن داراى معناى نهايى و متعيّنى است. ثانياً، معناى متن صرفاً وابسته به ذهن نويسنده و مخاطب نمى باشد. بنابراين، لازم است نظر جديدى ارائه شود كه مشكلات و اشكالات دو نظريه قبلى را نداشته باشد. به نظر مى رسد هر متن زبانى از جمله قرآن كريم، كه از پشت سرهم چيده شدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده و داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى متعيّن) و نهايى است كه همان نيّت مؤلف مى باشد، در مورد قرآن، معنا مورد نظر خداوند مى باشد و مراد مؤلّف، صرفاً وابسته به ذهن نويسنده و بى ارتباط با خارج از آن نيست; زيرا زبان يك قرارداد اجتماعى است، نه شخصى و به دليل همين خصوصيت، معنا، هم نزد نويسنده متعيّن است و هم نزد شنونده. به عبارت ديگر، معنا هم در مقام استعمال، معيّن است و هم در مقام دلالت تعيّن دارد; چون در غير اين صورت، مفاهيم صورت نمى پذيرد. بنابراين، تعيّن دو دلالت تصوّرى و تصديقى49 بررسى مى گردد:

الف ـ مدلول تصوّرى و تعيّن آن:

1. تعريف: مراد از «مدلول تصوّرى» معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى مفردات الفاظ و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيئات تركيبات حاصل مى شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدايى» نيز تعبير شده است.50

2. تعيّن مدلول تصوّرى الفاظ: نحوه مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصوّرى كه براى شنونده حاصل مى شود، تعيّن داشته باشد; چرا كه شنونده يا خواننده يك سخن، از ابتدا معنايى را كه كلمات در آن معانى استعمال شده است، در ذهن ندارد، بلكه با شنيدن و يا خواندن آن كلمات به معناى استعمالى آن ها منتقل مى شود. اگر كلمات داراى معانى متعدّدى باشد، نمى تواند در موقع استعمال، مفهوم واحد و متعيّنى را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پديد آورد و در صورتى كلمات داراى معانى متعيّنى خواهد بود كه يك رابطه اى بين آن ها باشد. هر كلمه اى يك معناى خاصى را حكايت كند و اين علقه حاصل نمى شود، مگر وقتى عاملى غيرشخصى و مورد قبول همگان در ميان باشد.

بدون شك، بين كلمات و معانى، نوعى ارتباط ويژه وجود دارد كه موجب مى شود با تصور كلمات، معانى مرتبط با آن ها به ذهن انسان منتقل شود. اولين سؤالى كه در اين مورد مطرح مى شود اين است كه منشأ ارتباط بين كلمات و معانى چيست؟ آيا اين رابطه قراردادى است يا طبيعى و غير اين دو؟51 بحث از منشأ علاقه بين كلمات و معانى از زمان فلاسفه يونان مطرح بوده52 و اكنون نيز در محافل علمى مورد مطالعه و بررسى قرار مى گيرد و بخشى از مباحث كتاب هاى فلسفه زبان و علم اصول فقه را نيز به خود اختصاص داده است. در اين باره، ميان دانشمندان سه گرايش مطرح است:

1ـ طبيعت گرايى كه رابطه لفظ و معنا را ذاتى مى داند.53 2ـ قراردادى كه رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان مى داند.54 3ـ قول به تفصيل كه معتقد است اين رابطه در برخى الفاظ قراردادى و در برخى ديگر طبيعى است. گرچه هر سه نظر قائلانى دارد، ولى بيش تر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادى مى دانند. چه اين رابطه طبيعى و چه قراردادى باشد تعيّن معنا ضرورى است; چون يك لفظ نمى تواند با معانى متعدد متضاد رابطه طبيعى و ذاتى داشته باشد ونيز واضع نمى تواند موقع وضع الفاظ به معانى، معانى متعددى را در ذهن خود تصور كند و يك لفظ را براى آن ها وضع كند.

در اين كه الفاظ به چه چيزى وضع مى شوند، مورد اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر امورى كه ما به ازاء خارجى دارند، «فرد منان دى سوسو» معتقد است: الفاظ براى مفاهيم ذهنى از شىء خارجى وضع مى شود.55 و كسانى مثل مرحوم آخوند خراسانى گفته اند: الفاظ به واقع خارج وضع شده است.56 و نظر سوم اين است كه الفاظ براى حقايق و تمام اوصاف خارجى اشياء وضع شده است.57 و ديدگاه چهارم اين است كه الفاظ براى اشياء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع مى شود.58به نظر ما نظر اخير به واقع نزديك تر است.

از ميان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع به الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ به حقايق و تمام اوصاف اشيا) معنا تعيّن نخواهد داشت، ولى نظريه داراى اشكالات متعددى است; از جمله 1. تبديل قضاياى ممكنه اى مثل «زمين به دور خورشيد مى گردد» به ضروريه چون گردش به دور خورشيد در معنى زمين لحاظ خواهد شد. 2. يك شخص نزد افرادى متعدد، معانى مختلفى خواهد داشت.59

بنابراين، ديگر نمى توان گفت: «معناها مصبوغ به تئورى اند و چون جامه هايى به تن عبارات پوشانده مى شوند. معانى از تئورى ها تبعيّت مى كنند. و چون تئورى ها دگرگون شوند معانى هم در عين ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.»60 چون اين سخن در صورتى درست است كه الفاظ به حقايق اشياء وضع شده باشند و زبان قرآن زبان علمى باشد كه چنين نيست.

بنابراين، نمى توان گفت، «عبارات گرسنه معانى اند»61 تا با تفسير تئورى ها معناى الفاظ نيز تغيير كند; زيرا با عمل وضع، هر لفظى به معنايى آبستن مى شود و هنگام استعمال نيز بر آن دلالت دارد.

نكته: براى روشن شدن تعيّن مدلول تصوّرى لفظ، علاوه بر وضع، كه تعيّن معناى موقع وضع را اثبات مى كند، توجه به احوال پنج گانه لفظ نيز ضرورى است. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا، بر پنج قسم تقسيم مى شود: مختصّ، مشترك، منقول، حقيقت، و مجاز.62

از ميان اين اقسام پنج گانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، در موقعيت دلالت تصورى نيز تعييّن معنايى دارد; يعنى هنگام شنيدن لفظ، همان معنايى كه بر آن وضع شده است به ذهن مى آيد. در مرتجل و منقول نيز لفظ براى كسى كه در فضاى نقل و ارتجال به سر مى برد و با معانى منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصورى تعيّن دارد; مثلاً، در جامعه مشترك، از لفظ «صلاة» نماز به ذهن تداعى مى شود و اگر كسى بخواهد آن را براى دعا استعمال كند، بايد قرينه اى به كار ببرد. پس در اين جا سه مورد (مختص، منقول و مرتجل) لفظ در دلالت تصورى خود تعيّن دارد.

اما دلالت تصورى در الفاظ مشترك و حقيقت و مجاز تعيّن ندارد، به ويژه در مشترك كه شنونده با شنيدن لفظ واحد، معانى متعددى برايش تداعى مى شود. و اين در صورتى است كه شونده يا خواننده به معانى متعدد لفظ آشنا باشد.63 در اين موارد هيئات كلام و قراين متصل به تعيّن معناى تصورى متن كمك مى كند. مثلاً همراه مجاز قرينه آورده مى شود.

ب ـ مدلول تصديقى (مراد جدّى) كلام و تعيّن آن:

1. تعريف: مدلول تصديقى معنايى است كه نويسنده يا گوينده اراده كرده و لفظ را براى تفهيم آن به دليل صلاحيت دلالت بر آن به كار برده است كه پس از مدلول تصورى، با اضافه شدن مقدمات مربوط به نحوه تفهيم و تفاهم و قوانين، استعمال حاصل مى شود.

2. تعيّن مدلول تصديقى كلام: بر خلاف نظر برخى از صاحب نظران هرمنوتيك، از جمله گادامر، كه معنا را غير متعيّن مى داند، به نظر مى رسد معناى واقعى ثابت، متعيّن و با محدوده اى مشخص مى باشد كه همان نيّت مؤلف است و بايد دنبال به دست آوردن درك آن بود. براى اثبات تعيّن معنا نزد صاحب سخن، از چند راه مى توان شاهد آورد:64

1. هر كس با مراجعه به وجدان خود مى يابد كه در ذهن خود هرگز معناى نامعيّنى را در نظر نمى گيرد و در مفاهيم، قصد ابراز معناى متعيّن و موجود در ذهن را دارد. ما با علم حضورى خود مى يابيم كه معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون ديگران نيز همانند ما قصد ابراز و تفهيم مفاهيم موجود در ذهن خود را دارند نتيجه مى گيريم كه، معانى سخن نزد گوينده يا نويسنده آن متعيّن است. و با ضميمه كردن هم سانى انسان ها در ساختار كلّى ذهنى و زبانى به متعيّن بودن معانى مورد نظر گوينده و نويسنده، ثابت مى شود كه، معانى قابليت دارند ـ بعينه ـ در اذهان مخاطبان ايجاد شوند.

2ـ نحوه تفهيم و تفهّم نشان مى دهد كه انسان ابتدا معنايى را در ذهن خود دارد و براى ابراز آن الفاظ مناسبى را، كه دلالت بر آن معانى دارد انتخاب مى كند و بيان مى نمايد. و به اين وسيله، او انديشه خود را به مخاطبان تفهيم مى نمايد. پس همواره معناى خاصى در وراى لفظ وجود دارد كه گوينده با گفتن و نويسنده با نوشتن لفظ، قصد دارد آن را به مخاطب تفهيم كند. و چون هرچه در ذهن پديد مى آيد، وجودى مشخص و با محدوده اى خاص است، هيچ كس نمى تواند بگويد: من معانى در ذهن دارم كه خودم هم نمى دانم چيست و در جريان تاريخ، بر اساس سنّت ها و با پديد آمدن نظريه هاى جديد علمى ظهور خواهد كرد.

عدم تعيّن معنا در ذهن، به معناى آن است كه اصلاً مفهوم و معنايى در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظى را به كار برده است كه با گذشت زمان، معناهاى متفاوتى از آن به دست خواهد آمد. پس يا بايد وجود معنا را در ذهن منكر شد و يا تعيّن آن را پذيرفت. بنابراين، مى توان گفت: گويندگان و نويسندگان دانا و جدّ معناى خاصى را در ذهن دارند و سعى مى كنند لفظى را انتخاب كنند كه با آن ارتباط دارد و براى آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معناى مورد نظر را به مخاطب منتقل كند، گرچه گاهى در انتخاب لفظ مناسب خطا مى كنند كه اين موجب مى شود معناى مغاير با آنچه مقصودشان است به شنونده القا شود. اما در مورد خداوند اين مطلب صادق نيست. خطا در كلام او تحقّق پيدا نمى كند. مواردى نيز كه كلام اقتضاى ابهام دارد، از لفظى استفاده مى شود كه داراى چند معناى محتمل است يا براى بيان يك معنا، از عبارت چند پهلو استفاده مى شود و يا حتى عبارتى كه معناى خلاف مراد را مى رساند در كلام مى آيد; مانند آيات متشابه در قرآن كريم. در همه اين موارد، معناى مشخصى از الفاظ اراده شده است. مثلاً در مورد آيات متشابه با برگرداندن آن ها به آيات محكم; مراد واقعى الهى معلوم مى شود. البته اين كار فقط از عهده ريشه داران در علم برمى آيد كه در آيه 7 آل عمران به آن اشاره شده است كه مى فرمايد: «هوالّذى اَنْزَلَ عَليكَ الكتاب من آيات محكمات هنّ ام الكتاب و اخر متشابهات... و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم».

3ـ تأمّل در حكمت زبان و عامل پيدايش آن مى تواند تعيّن معنا در ذهن گوينده را به اثبات رساند; به اين بيان كه نياز به مفاهمه و ايجاد ارتباط بين افراد جامعه بشرى، عامل پيدايش زبان در ميان هر ملّتى بوده است. حكمت زبان اقتضا دارد كه معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليت بازآفرينى در ذهن مخاطب رادارا باشد. چون بدون چنين قابليتى براى معناى موجود در ذهن صاحب سخن، مفاهمه حاصل نمى شود. از سوى ديگر، در صورتى معنا قابليت توليد مجدد دارد كه متعيّن باشد. اگر معنا تعيّن نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمى توانند در كارى اشتراك داشته باشند; زيرا امر متعيّنى وجود ندارد كه بر آن اشتراك كنند. پس حكمت زبان اقتضا مى كند معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليت باز توليد را داشته باشد. بنابراين، حتى اگر مدلول تصورى يك لفظ (مانند مشترك يا حقيقت و مجاز) متعيّن نباشد، استعمال كننده بايد با آوردن قرينه در كلام خويش، مدلول تصديقى كلام را مشخص كند.

غناى معنايى قرآن كريم و در برداشتن معانى باطنى متعدد كه در آيات به آن اشاره شده است65 و اين كه امام صادق(عليه السلام)فرموده اند: «و قد ولدنى رسول الله(صلى الله عليه وآله) و انا اعلم كتاب الله و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الى يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض...»66 با آن چه ما گفتيم منافات ندارد. معانى بطنى متعدد در طول هم هستند ولى بحث ما در تعدد معنايى عرضى است و تكثر و تعدد معنايى عرضى در قران كه به معنى مراد الهى بوده تمام معانى ظاهرى است غير قابل قبول مى باشد و نمى توان گفت تمام همه معانى كه از قرآن كريم برداشت مى شود مراد الهى اسـت; چـون با هدايتگر و بيان بودن قرآن منافات دارد و آيات اندكى كه به ظاهر داراى معانى متعدد است. يكى از آن معانى مراد خداوند است كه بايد در صدد فهم آن بود. بنابراين مى توان به صراحت گفت قرآن هر فهمى را برنمى تابد و به هر انتظارى پاسخ مثبت نمى دهد، پس انتظارات تأثير تامّ در فهم قرآن ندارد.


  • پى نوشت ها

    1ـ براى نمونه ر. ك. به: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 17

    2- Meriam, Websters New collegiate Dictionary, P.536. Richard E. palmer, Hermeneutics (Northwestern university press 1969) P. 12

    3- Richard E. Palmer, Ibid P. 34

    4ـ همان، ص 19

    5ـ ر.ك. به: بابك احمدى، ساختار تأويل متن، ج 2، ص 599

    6ـ ر.ك. به: همان، ج 2، ص 523

    7ـ8ـ ر.ك.به: ديويد كورنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مرادفرهادپور،ص128

    9ـ ر.ك. به: عبدالحسين خسروپناه، «نظريه تأويل و رويكردهاى آن»، كتاب نقد، ش. 6 و 5، ص 89

    10ـ كوزر لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331

    11ـ براى اطلاع بيش تر، ر. ك. به: مريل سى. تى، معرفى عهد جديد، ترجمه ط. ميكائيليان، ج 1، ص 157 ـ 221 كه به بررسى اناجيل متّى، مرقس، لوقا و يوحنا مى پردازد.

    12ـ ر.ك.به:ايان باربور، علم دين، بهاء الدين خرّمشاهى، تهران،نشردانشگاهى،1362، ص 132

    13ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرايش به ماديگرى)، ج 1، ص 487

    14ـ ر. ك. به: موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح اللّه دبير، ص 39 و 117

    15ـ16ـ ايان باربور،پيشين، ص35 و 36/ ص 131

    17ـ ر. ك. به: دكتر يحيى يثربى، «نگاهى به نظريه تفسيرمتون اسلامى»، كتاب نقد، ش.6و5، ص 201 / على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، ص 331

    18ـ ر.ك.به: بابك احمدى، پيشين، ج 3، ص 534.

    19ـ شبيه به اين سخن را عبدالكريم سروش گفته است: ر.ك. به: صراط هاى مستقيم، ص 17 ـ 18. براى آگاهى بيش تر از اشكال و ردّ اين نظريه، ر. ك. به: محمدفريد وجدى، دائرة المعارف القرن الحادى و العشرون، ج 1، ص 713 ـ 715 / محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 7 ـ 49

    20ـ ر. ك. به: ارنست كاسيرر، فلسفه روشن انديشى، ترجمه نجف دريابندرى، ص 246

    21ـ ر. ك. به: موريس بوكاى، پيشين، ص 152، 153، 182، 266

    22ـ محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسّرون، ج 2، ص 334

    23ـ براى اطلاع بيش تر، ر. ك. به: كتبى كه در زمينه عدم تحريف قرآن نوشته شده است; از جمله: محمدهادى معرفت، مباحثه القرآن عن التحريف.

    24ـ ر. ك. به: يحيى يثربى، پيشين، ص 202

    25ـ نويسنده در مقدمه اين كتاب، ص 57 آورده است: نظريه قبض و بسط در اصل، يك نظريه تفسيرى معرفت شناسى (hermeneutics) است.

    26ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنّت، ص 15

    27ـ براى آشنايى با آثارى كه در نقد يا تأييد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت، به نگارش درآمده است، ر.ك.به:كتاب نقد، ش. 5 و 6، ص 262 ـ 284

    28ـ ر.ك.به: عبدالحسين خسروپناه، پيشين، سيد صدرالدين ظاهرى، پيشين، ص168

    29ـ نساء: 174

    30ـ نحل: 89

    31ـ ر.ك.به:آخوندخراسانى،كفاية الاصول،ص324

    32ـ33ـ ر. ك. به: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئويك شريعت، ص 367/ ص 354

    34ـ ر.ك.به:مجتهدشبسترى، پيشين، ص 17

    35ـ عبدالكريم سروش،مدارا ومديريت، ص 135

    ـ36 عبدالكريم سروش، كيان، بهمن و اسفند 76، ص17

    37ـ براى معناى متن چند گزينه مى توان ارائه داد: 1. معنايى كه اصطلاحاً به آن معناى سمانتيكى (semantic meaning) گويند و در علم اصول، «مدلول تصوّرى» گفته مى شود; 2.مقصودگوينده و نيت مؤلف كه مدلول تصديقى است; 3. آنچه مفسر مى فهمد. (ر.ك.به: مهدى هادوى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 249)

    38ـ براى اطلاع بيش تر از نظرات در اين موضوع ر. ك. به: احمد واعظى، معرفت، ش 34، بهار 1377، ص 29 ـ 37

    39ـ عليرضا قائمى نيا، قبسات، ش. 12، ص 183

    40ـ ر. ك. به: محمدرضا ريخته گران، هرمنوتيك، ص 227

    41ـ ر. ك. به: بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص 586 ـ 589 و 604 ـ 605

    42ـ ر. ك.به: مهدى هادوى تهرانى،پيشين، ص 226 / مجتهد شبسترى، پيشين، ص 259

    43ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 294; ولى در جاى ديگر مى آورد: «عبارات گرسنه معانى اند، نه آبستن آن ها، گرچه هر غذايى هم ذائقه آن ها را خرسند نمى كند». (قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 287 ـ 288) «كتاب و سنّت هر تفسيرى را برنمى دارد; همچنان كه طبيعت هر تفسيرى را برنمى دارد.» (همان، ص 367) از اين دو عبارت اخير، استفاده مى شود كه او نظريه گادامر را به نحو افراطى قبول ندارد و يا آن كه در كلام ايشان تناقض وجود دارد.

    44ـ عبدالكريم سروش، كيان، ش 40، بهمن و اسفند 76، ص 16

    45ـ ر. ك. به: عليرضا قائمى نيا، پيشين، ص 183

    46ـ47ـ ديويدكوزنزهوى، پيشين، ص 61/ ص 86

    48ـ ر. ك. به: مهدى هادوى تهرانى، پيشين، ص 256 / ديويد كوزنزهوى، پيشين، ص 83

    49ـ شهيد صدر(رحمه الله) دلالت را سه قسم كرده است: 1. دلالت تصوّرى; 2. دلالت تصديقى كه خود، دو قسم مى باشد: يكى اراده استعمالى و ديگرى اراده جدّى. (ر. ك. به: سيدمحمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 76) ولى به نظر مى رسد كه اراده استعمالى همان دلالت تصوّرى است. (ر. ك. به: مظفر، المنطق، ص 36 ـ 37 / منصور اختبار، معنى شناسى، ص 125).

    50ـ ر. ك. به: شيخ عبدالكريم حائرى، دررالفوائد، ج 1 ـ 2، ص 359.

    51ـ محمد رضا باطنى، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118

    52ـ ر. ك. به: منصور اختبار، پيشين، ص 117

    53ـ ر. ك. به: ابراهيم اتين، «رابطه لفظ و دلالت»، ترجمه دكتر سيدحسين سيدى، كيهان فرهنگى، سال هشتم، ش. 9، سلسله 81، ص 5 / عباس زرياب، «آيا دلالت الفاظ بر معنا ذاتى است؟» مهدوى نامه، به اهتمام حسن عرب و اصغر محمدخانى، ص 431

    54ـ ر. ك. به: سيدمحمدباقر صدر، مجموعه مؤلفات، ج 3، ص 119 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 9. در اين كه واضع الفاظ چه كسى است، اختلاف مى باشد. كسانى مثل ابوالحسن اشعرى و ابن فورك و مرحوم نائينى (الفوائد الاصول، ص 30) واضع را خدا مى دانند، اما اين نظر داراى اشكال است و اكنون علماى اصول بر آنند كه واضع غير خداست. (ر. ك. به: آية الله سيد ابوالقاسم خويى،محاضرات فى اصول الفقه،ج،ص38)

    55ـ ر. ك. به: رفرانك پالمر، نگاهى به معنى شناسى، ترجمه كورش صفوى، ص 53 ـ 55

    56ـ ر. ك. به: شيخ محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ص 31

    57ـ ر. ك. به: صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى (3)، ص 36 ـ 38 ـ 39

    58ـ ر. ك. به: صادق لاريجانى، پيشين، ص 118 ـ 126 / معرفت دينى، ص 124 ـ 126

    59ـ براى آگاهى بيش تر از اشكالات اين نظريه ر. ك. به: صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى (3)، ص 38 ـ 40 / معرفت دينى، ص 20

    60ـ عبدالكريم سروش، قبظ و بسط تئوريك شريعت، چاپ سوم، ص 28

    61ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 286

    62ـ لفظ مختص آن است كه بيش از يك معنا ندارد; مشترك لفظى است كه معناى حقيقى متعددى دارد. مرتجل آن است كه لفظ از معناى حقيقى خود به معناى ديگر، بدون لحاظ مناسبت بين دو معنا، نقل شود. اگر اين انتقال به لحاظ مناسبت باشد، آن را منقول گويند. حقيقت و مجاز لفظى است كه در چند معنا استعمال مى شود، ولى فقط براى يك معنا وضع شده است و در ديگر معانى به سبب پيوندى كه با معناى حقيقى دارد، استعمال مى شود. (ر. ك. به: محمدرضا مظفر، المنطق، تقسيمات الفاظ.)

    63ـ ر. ك. به: مهدى هادوى تهرانى، پيشين، ص 270 ـ 273

    64ـ همو، مبانى كلامى اجتهاد، ص 270 ـ 273

    65ـ ما من آية الاولها ظهر و بطن علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 94 رقم 46 و 47

    66ـ همان، ج 89، ص 98