شخصیت شناسى تطبیقى تحلیل شخصیت انسان از دیدگاه روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و کلامى

على رنجبر حقیقى

چکیده

انسان موجودى چندبعدى و پیچیده است که شناسایى دقیق شخصیت او به بررسى هاى همه جانبه نیاز دارد که البته این مهم، بدون تمسّک به تعالیم وحى و کلام بزرگان دین، میسّر نمى شود. در مقاله حاضر، ضمن طرح دیدگاه هاى گوناگون روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و کلامى در مورد انسان در دو قالب «شخصیت بالقوّه» و «شخصیت بالفعل» و نقد و بررسى دیدگاه هاى متفاوت مطرح شده در مورد این دو بعد از شخصیت انسان، بر اساس تعالیم دینى، نتیجه منطقى خاصى به دست آمده است.

نکته

اگر محققانه و عمیق به مسئله «انسان شناسى» توجه شود و شناخت واقعى انسان مورد نظر باشد، باید شخصیت او در دو قالب «بالقوّه» و «بالفعل» مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. اگر در بررسى شخصیت انسان، دو مقوله قوّه و فعل او از هم متمایز نشوند، آگاهى به شخصیت حقیقى وى امرى مشکل، بلکه غیرممکن خواهد بود. بررسى شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، مسئله ظریفى است که کم توجهى به مرزبندى آن دو، محقق را به ورطه تضاد و تناقض مى کشاند و او را به داورى غلط و غیر واقعى سوق مى دهد.

قوّه و فعل

تعریف «قوّه» و «فعل»

پیش از پرداختن به بررسى شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، توضیح مختصر درباره واژه هاى مذکور و ذکر ارتباط منطقى آن دو با هم ضرورت دارد. به تعبیر فلسفى، «بالفعل موجودى است که آثار

مطلوبه بر آن مترتّب مى شود و بالقوّه موجودى است که آثار مرتبه فعلیت بر آن مترتب نمى شود.»¹ در مباحث فلسفى، گاهى به جاى کلمه «قوّه» اصطلاحاتى مانند «استعداد»، «امکان»، «امکان استعدادى» و از این قبیل به کار مى برند که با کمى تفاوت کاربردى، معادل هم استعمال مى شوند; چنان که «استعداد» به قوّه قریب به فعلیت اطلاق مى شود² و «امکان» به محال نبودن موجودیت (= فعلیت) یک شىء دلالت مى کند. به بیان ساده، «قوّه» یعنى امکان و استعداد چیزى را داشتن و «فعل» یعنى آن امکان و استعداد را به ظهور رسانیدن و شکوفا کردن. براى مثال، از سه حالت «تخم مرغ»، «جوجه» و «مرغ» به حالت اول «تخم مرغ بالفعل و جوجه بالقوّه» به حالت دوم، «جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه» و به حالت سوم، «مرغ بالفعل» گفته مى شود.

رابطه قوّه و فعل

در کتب فلسفى، هنگام طرح بحث «قوّه و فعل» از اصطلاح دیگرى با نام «ماده» نیز استفاده مى شود. «ماده» به مفهوم فلسفى (نه تجربى) چیزى است که قوّه و استعداد را با خود حمل مى کند; یعنى «نگه دارنده» و «به دوش گیرنده» قوّه و استعداد است. قوّه و استعداد نیز همان چیزى است که امکان فعلیت در آن نهفته است. این عبارت فلسفى که گفته اند: «کل حادث مسبوق بقوّة و مادة تحمِلُه»، گویاى همین نکته مى باشد.

عالم ماده نمایشگاه قوّه و فعل است و هر ماده اى، قوا و استعدادهاى ویژه اى با خود حمل مى کند که اگر شرایط و عوامل لازم فراهم گردند، به فعلیت ویژه اى مبدّل مى شود. به تعبیر دقیق تر، قوّه و فعل یک شىء رابطه منطقى با هم دارند و قوّه و استعداد همواره بر فعلیت و شدن یک چیز مقدّم است. طبق این قاعده، هر چیزى صلاحیت تبدیل شدن به هر چیزى را ندارد، بلکه در هر ماده اى، با توجه به ظرفیت، استعداد و قوّه ویژه اى نهفته است که امکان تبدیل شدن به اشیاى معیّنى دارد; چرا که هر قوّه، فعلیت ویژه اى مى طلبد و هر فعلیتى نیز از قوّه خاصى حاصل مى شود. بر همین اساس، هیچ کس انتظار ندارد یک مرغ در سر کلاس درس حاضر شود و پس از مدتى به یک مرغ دانشمند مبدّل گردد; چرا که اصلا امکان و استعداد دانشمند شدن در طبیعت مرغ وجود ندارد.

توجه به اصل مهم قوّه و فعل و رابطه منطقى آن دو با یکدیگر از مسائل مهمى است که انسان به طور فطرى و وجدانى آن را درمى یابد و در تعلیم و تربیت انسان ها و حتى پرورش حیوانات و گیاهان نیز آن را به عنوان یک اصل ضرورى و مسلّم مورد توجه قرار مى دهد; چنان که انسان مى داند با تربیت یک بچه پلنگ یا پرورش یک دانه سیب، نمى تواند آن ها را به یک اسب یا یک پرتقال تبدیل نماید.

شخصیت بالقوّه انسان

فطرت و شخصیت

منظور از «شخصیت بالقوّه» خمیرمایه اولیه و بنیان خلقتى انسان است که در قاموس دین، از آن به «فطرت» تعبیر مى شود. رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)مى فرمایند: «کلُّ مولود یولَدُ على الفطرةِ»;³همچنان که معمولا در مورد بنیان آفرینش حیوانات، لفظ «غریزه» و در مورد گیاهان و جمادات، واژه «طبیعت» استعمال مى شود.

«فطرت» معانى متفاوتى را با خود حمل مى کند. در اینجا، به اختصار، به هشت نکته مهم در مورد فطرت اشاره مى شود:⁴

• 1. فطرت یعنى خلقت ابتدایى و آفرینش بى سابقه;
• 2. فطرت یعنى نوعى از آفرینش که انسان را از نظر خلقتى از دیگر انواع مخلوقات، متمایز و ممتاز مى سازد.
• 3. فطرت، بهترین و کامل ترین نوع خلقت است که مناسب تر از آن قابل تصوّر نیست.
• 4. فطرت همان خمیرمایه اولیه انسان به شمار مى آید که بنیان خلقتى انسان بر آن نهاده شده است.
• 5. انسان به حسب فطرت خویش، حامل تمایلات و دانش هاى عمیقى است که با خمیره او آغشته شده اند.
• 6. همه انسان ها داراى فطرت واحدى هستند و از این لحاظ، هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر ندارند.
• 7. جدا ساختن فطرت و فطریات از انسان، مانند جداسازى حرارت از آتش، رطوبت از آب، و چربى از روغن، غیرممکن و محال است. البته این به مفهوم رد امکان تضعیف آن ها در شرایط خاص نمى باشد.
• 8. کمال حقیقى انسان در سایه توجه آگاهانه به نداى فطرت و هدایت صحیح خواسته ها و دریافت هاى فطرى ممکن مى شود و عدم توجه به آواى فطرت، خودفراموشى و از خود بیگانگى انسان را فراهم مى آورد.

بررسى دیدگاه ها

در مورد شخصیت بالقوّه انسان، که در این نوشتار، مترادف با «فطرت» و به عبارت بهتر، معادل با «فطریات» و «تمایلات و دریافت هاى فطرى» قرار داده شده اند، دیدگاه هاى متفاوتى قابل طرحند که مى توان همه آن ها را در دو مقوله عمده، مورد بحث و بررسى قرار داد:

الف. منکران شخصیت بالقوّه تأثیرگذار

در این مقوله، سه نظریه مهم قابل طرح و بررسى هستند:

1. انسان داراى هویّت اجتماعى

شخصیت اجتماعى: برخى شخصیت بالقوّه اى براى انسان قایل نبوده، همه خصوصیات شخصیتى وى را متأثر از تاریخ، مناسبات اقتصادى و شرایط مادى حاکم بر جامعه و در حالت کل، «منِ اجتماعى» قلمداد مى کنند. به عبارت روشن تر، اصلا فردیت فرد در این دیدگاه جایگاهى نداشته، تنها شخصیتى که براى انسان وجود دارد «شخصیتى جمعى و هویّت اجتماعى» است. منادیان این نظریه، مارکسیست ها و روان شناسان و جامعه شناسان متأثر از نظریه «ماتریالیسم تاریخى» مارکس مى باشند.

آندره پى یتر یکى از آگاهان مسلّط به فلسفه مارکس، انسان شناسى مارکسیسم را این گونه توصیف مى کند: «از این دیدگاه، فرد، خود جزئى از اجتماع، عضوى از نوع بشر و به قول مارکس یک "موجود ژنریک" است. فرد هنگامى حد کمال موجودیت خود را تحقق مى بخشد که خویشتن را با مجموعه وفق دهد.»⁵

ژرژ پولیستر یکى از نظریه پردازان مشهور مارکسیسم نیز مى گوید: «بر اساس نظرات مارکس، این وجدان افراد نیست که شاخص وجود آن هاست، بلکه وجود اجتماعى آن هاست که موجد وجدان است. وجدان افراد سازنده شرایط مادى مى باشد و این شرایط است که وجدان افراد را به وجود مى آورد.»⁶

شخصیت تاریخى: شخصیت اجتماعى و هویّت جمعى انسان، که مارکسیست ها منادى آن مى باشند، نه حاصل اندیشه و آزادى عمل انسان، بلکه منبعث از حرکت جبرى تاریخ مى باشد که در بستر ماتریالیسم تاریخى، یعنى «کمون اولیه»، «برده دارى»، «فئودالیسم»، «سرمایه دارى»، «سوسیالیسم» و «کمونیسم» شکل مى گیرد. مارکس در اثر معروف خود، «18 برومر» ادعا مى کند: «تاریخ را انسان ها مى آفرینند، لکن نه تحت شرایطى که توسط آنان ایجاد شده است، بلکه تحت شرایطى که از پیش معیّن شده است.»⁷ روشن است که در چهارجوبه این شرایط، انسان (به قول آندره پى تیر) نه تنها مى تواند، بلکه باید اقدام کند و خود را با شرایط از قبل تعیین شده وفق دهد، وگرنه در زیر چرخ هاى بى مهر تاریخ خرد خواهد شد.

از این رو، در نگرش مارکسیستى، حد اکثر هنر انسان در این است که به مناسبات اقتصادى و روابط تولیدى موجود و در نتیجه، به بسترى که به اجبار به سوى آن کشانیده مى شود، آگاهى یابد و خود به عنوان ماماى تاریخ، فقط تغییرات جبرى و تحولات لایتغیّر آن را تسهیل و تسریع بخشد.

شخصیت ابزارى: شخصیت حقیقى و ارزش واقعى انسان مارکسیستى به ابزارى بودن او وابستگى دارد; چرا که انسان مارکسیستى با دست یافتن به ابزار نو، روابط تولیدى و در نتیجه، مناسبات اقتصادى جدیدى را به وجود مى آورد و به این صورت، پس از طى مراحل کمّى، با یک جهش کیفى (= اصل جهش)، حلقه اى از ادوار ماتریالیسم تاریخى را به منصه ظهور مى رساند. به همین دلیل، مارکس در بیان تفاوت انسان با سایر جانداران و امتیاز او بر آن ها مى نویسد: «امتیاز انسان بر سایر جانداران در این است که مى تواند ابزار بسازد و تکامل فن، تعیین کننده تکامل جامعه است.»⁸

در همین زمینه است که مارکس بر خود مى بالد و هدف از ابداع فلسفه خود را نه تفسیر جهان، بلکه تغییر جهان مى داند و بدین سان، سایر فلسفه ها را ایده آلیسم و فلسفه خود را رئالیسم معرفى مى کند; آنجا که مى گوید: «فیلسوفان تنها به تفسیر جهان به طریقه هاى گوناگون مى پرداختند، اکنون باید در صدد تغییر آن برآمد.»⁹

نتیجه: انسان ایده آل مارکسیسم یک انسان اقتصادى و انسان ابزارى و تولیدى است که در بستر جبرى تاریخ شکل مى گیرد. در این دیدگاه، هیچ محلى براى حضور انسان آزاداندیش و تأثیرگذار در سرنوشت خود و همچنین تفسیر انسان در قالب یک موجود ملکوتى و معنوى و متمایل به عالم برتر وجود ندارد. کاپلستون در تاریخ فلسفه، اندیشه «ماده باورى دیالکتیکى» مارکس را چنین بیان مى کند: «نزد مارکس، انسان نه موجود اندیشمند، که موجود کوشنده است و این کوشش بیش از هر چیزى براى تولید مادى است.»¹⁰

2. انسان داراى سرشتى خنثا

شخصیت انفعالى: صرف نظر از دیدگاه نظریه پردازان رسمى مارکسیسم و قایل شدن طبیعت اجتماعى و هویّت جمعى براى انسان و تفسیر شخصیت وى در بستر تکاملى ماتریالیسم تاریخى و بى توجهى به فردیّت انسان و اساس قرار دادن «من اجتماعى» او در همه زمینه ها، نزد برخى روان شناسان و روان پژوهان نیز به نظراتى برمى خوریم که با خنثا دانستن ماهیت انسان و بى تفاوت معرفى نمودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبى و بدى، افراد انسانى را فقط «موجوداتى تأثیرپذیر و منفعل» معرفى مى کنند که همه خصوصیات شخصیتى آن ها به طور کلى «محصول تأثیرات محیط یا توراث و احیاناً امتزاج آن دو» مى باشد. اینان محیط و توراث را علت تامّه شکل گیرى شخصیت انسان دانسته، هیچ جایى براى حضور مؤثر استعدادهاى ذاتى و توانایى هاى بالقوّه او باقى نمى گذارند.

جان لاک، روان شناس نامور انگلیسى، با نفى همه مبادى نظرى و عملى فطرى انسان، او را هنگام تولد همانند لوح سفیدى مى داند که شرایط محیطى قادرند شخصیت او را به هر شکل دلخواه تنظیم کنند. «مکتب تجربه گرایى» یا «مسلک تجربى» در روان شناسى نیز از همین تفکر جان لاک مایه گرفته و در مقابل «مکتب خردگرایى» یا «مکتب عقلى» قد علم کرده است.¹¹

واتسون، روان شناس معروف آمریکایى، مى گوید: «یک عده کودک سالم را به من بسپارید و براى تربیت آن ها مرا در عالم تنها بگذارید، تضمین مى کنم بدون هیچ گونه انتخاب و رجحانى، هر یک از آنان را چنان تربیت کنم که پزشکى برگزیده، حقوقدانى برجسته، هنرپیشه اى ماهر و بازرگانى صاحب نام، حتى یک گدا یا یک دزد بار آید، بى آنکه قریحه، استعداد، گرایش، خواست، توانایى، آمادگى، نژاد و نیاکان آن ها در این تربیت نقشى داشته باشند.»¹²

نسبیت در اخلاق: چنین نگرشى در مورد انسان، نسبیت در اخلاق را به دنبال دارد; چرا که طبق این نظریه، هر محیطى و هر رشته توراثى، ارزش هاى ویژه اى مى زاید و عملکردهاى خاصى تولید مى کند. در واقع، طبق این دیدگاه، ارزش ها زاییده اجتماعات بشرى هستند. این یعنى حضور جدّى نسبیت در عالم اخلاق و ارزش گذارى.

اریک فروم، روان شناس و جامعه شناس شهیر آلمانى، از طرفداران این دیدگاه در مورد انسان است. روان شناسان در توضیح نظریه انسان شناسانه فروم مى نویسند: «به اعتقاد او، این اجتماع است که شخصیت ها را مى سازد. به عبارت دیگر، اختلاف شخصیت ها ناشى از اختلافات اجتماعات بشرى است. نوع عمل اشخاص را همیشه احکام ارزشى، یعنى اصول و موازین اخلاقى، که زاده اجتماع هستند، تعیین مى کنند. بنابراین، زیباترین و زشت ترین اعمال آدمى ناشى از دستگاه زیستى، یعنى طبیعت اولیه او نیستند، بلکه این نیروها و عوامل محیط خارج هستند که آن ها را به وجود مى آورند.»¹³

نتیجه: در این نظریه، انسان موجودى تأثیرپذیر و منفعل معرفى مى گردد که در مقابل تأثیرات محیطى و ارثى، سر تعظیم و تسلیم فرود مى آورد و هیچ گونه خاصیت تأثیرگذار بر نهاد انسان متصور نیست.

3. انسان داراى شخصیت روشن و تاریک

شخصیت اهریمنى و اهورایى: برخى انسان را موجود دو خاصیتى معرفى مى کنند و معتقدند که انسان داراى شخصیت دو بعدى است، آن هم دو بعد مستقل از هم; نیمى تاریکى و نیم دیگر روشنایى; مثل این است که در یک قالب جسمانى، دو انسان مستقل از هم زندگى مى کنند: یک انسان خوب و یک انسان بد. این تفکر در اعتقادات زرتشتیان نهفته که به ثنویت و دوگانگى در عالم خلقت قایلند. زرتشتیان مبدأ خیرات و نیکى ها را اهورا مزدا و مبدأ شرور را اهریمن مى دانند و معتقدند: این دو نیرو در همه موجودات به طور مساوى تقسیم شده و هر دو نیرو به صورت بالفعل در کالبد کائنات حضور دارند.

گفتار زرتشتى: در کتاب ادیان زنده جهان آمده است: «در دین زرتشت، از اول خلقت عالم، دو روح ذاتاً ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد... یکى از مشخصات اصلى و متمایز دین زرتشتى در میان همه ادیان عالم، همین نظریه اعتقاد به ثنویت جهانى است; یعنى یک خداوند نیک و یک شیطان بد علیه یکدیگر مبارزه مى کنند. این دو قدرت جهانى از آغاز زمان وجود داشته و تا پایان جهان نیز به کار محدود کردن یکدیگر مشغولند.»¹⁴

زرتشتیان مى گویند: «اهورا مزدا همه چیزهاى خوب را مى آفریند، اهریمن همه چیزهاى بد را. قواى نیکى و بدى مدام با هم در ستیزند و دل آدمى گاهى به نیکى میل مى کند و گاهى به زشتى و او در این میان سرگردان است.»¹⁵

بدین سان، به قول یکى از محققان: «به عقیده زرتشت، زندگى چیزى نیست جز مبارزه میان نیک و بد، حق و باطل، روشنایى و تاریکى که هر کدام از آن ها براى تسلّط بر این جهان در کشمکشند.»¹⁶

نتیجه: در این نظریه، تصویرى که از انسان ترسیم مى شود، یک تصویر «دو بعدى» است که در آن دو شخصیت بالفعل (نه بالقوّه) حضور دارند و هر کدام از آن ها داراى ویژگى هاى خاصى هستند. یکى از آن ها همواره پلیدى را با خود به همراه دارد و آن دیگرى خوبى و نیکى را. واین دو نیروى متضاد، پیوسته با انسان و در طبیعت اویند. انسان زرتشتى بدون حضور یکى از این دو عنصر بالفعل، قابل تعریف و توصیف نیست.

ب. قایلان به شخصیت بالقوّه تأثیرگذار

در این مقوله نیز سه نظریه مهم قابل طرح و بررسى هستند:

1. شرارت ذاتى انسان

خباثت ذاتى: برخى انسان را «بد طینت» و «خبیث بالطبع» مى دانند و زمینه گرایش به نیکى را در سرشت او نفى مى کنند. به همین دلیل، براى جلوگیرى از ظهور استعدادهاى ناپسند و ناشایست انسان، سرکوب شدید امیال درونى و ریاضت افراطى و رهبانیت و احیاناً استبداد، تهدید و ارعاب را پیشنهاد مى کنند; چرا که بر اساس این دیدگاه، «نباید از او [انسان] انتظار هیچ گونه راستى و درستى و نیکوکارى داشت; زیرا اگر او را به حال خود بگذارند، خباثت طبع او به طور طبیعى نمایان خواهد شد و از او جز بد اندیشى و زشت کارى عمل دیگرى بروز نخواهد کرد.»¹⁷ از این رو، همواره باید او را در بند کشید و تمام آزادى ها را از وى سلب نمود.

دیدگاه تورات: ریشه اصلى این نظریه در تورات تحریف شده نهفته است. مسیحیان با تکیه بر داستان «آدم و حو» و رانده شدن آن ها از بهشت، معتقدند: چون بشر، گناه کار و از درگاه احدیت رانده شد، نفوس بنى آدم هبوط کردند و دچار حرمان گردیدند. از این رو، از نظر آن ها، «بنى آدم باید خضوع و خشوع و فقر و ریاضت را پیشه خود سازند تا فضل خداوند نصیب آن ها شود و اثر تباهى، که وسوسه شیطان به روزگار انسان وارد آمده است، برطرف گردد و نفوس مؤمنان به مشاهده حق نایل و واصل آید.»¹⁸ به همین دلیل، مسیحیان با طرح «اقانیم ثلاثه» (اب، ابن، روح القدس) مى گویند: خداوند متعال فرزند خود (ابن) را به صورت آدمى [حضرت عیسى(علیه السلام)] درآورد تا دستگیر نوع بشر و فدایى او شود و نفس او را از هلاکت رهایى بخشد. فلسفه «ریاضت سخت» و «رهبانیت افراطى» براى درمان این جراحت عمیق در مسیحیت نیز ریشه در همین تفکر بدبینانه به انسان دارد. برجسته ترین پیشروان این نظریه را مى توان سنت اگوستین کشیش کاتولیک مذهب و جى. کالون دانست.

فلاسفه بدبین: فلاسفه بدبین مانند شوپنهاور و نیچه نیز دیدگاهى منفى و نامطلوب نسبت به انسان داشته اند. حکومت هاى استبدادى و فاشیستى ریشه در چنین اندیشه افراطى داشته و بر مبناى همین تفکرات فلسفى تند و بدبینانه، به عرصه سیاست پا نهاده اند.

شوپنهاور گفته است: «سرچشمه اصلى ترین بدى هایى که انسان از آن رنج مى برد، همان انسان است. انسان گرگ انسان است.»¹⁹

همچنین مى گوید: «طبیعت هر شخصى پیمانه رنج و دردى را که مى باید در طى زندگى تحمل کند، تعیین کرده است. این پیمانه نه خالى خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهى از دل ما برخاست، اندوه دیگرى جاى آن را مى گیرد که مایه اصلى آن از پیش آماده شده بود.»²⁰

از نیچه نیز نقل شده است: «من بهتر از هر کس مى دانم که چرا انسان تنها حیوانى است که مى خندد; براى آن که تنها انسان است که متحمل رنج هایى فوق العاده گران مى شود، و ناچار خنده را اختراع کرده است.»²¹

فلسفه عدم تشکیل خانواده از طرف شوپنهاور و نیچه نیز (به قول خودشان) به این خاطر بود که در حد امکان، از ادامه و تکثیر نسل انسان، که ذاتاً شرور و خبیث و ذلیل است، جلوگیرى کنند.

نتیجه: در این نظریه، از انسان یک تصویر عصیانگر، عاصى و غیر قابل اصلاح و هدایت ارائه مى گردد که همواره باید او را به زنجیر ریاضت و استبداد کشید و او را از توجه به نداى درون و آواى سرشت بازداشت; چرا که طبع و سرشت او پیوسته منادى شرارت و زشتى، و مدام خواهان تباهى و خباثت و رذالت است.

2. سرشت نیکوى انسان

برخى انسان را صرفاً «نیکوسرشت» و «پاک طینت» مى دانند و زمینه گراش به بدى و زشتى در طبیعت او را نفى مى کنند. به همین دلیل، براى شکوفایى و ظهور «شخصیت بالقوّه خوب بودن انسان»، همه محدودیت هاى اجتماعى را منتفى دانسته، معتقدند: اگر انسان به حال خود گذاشته شود و قوانین و مقرّرات و انحصارهاى زیاد بر وى تحمیل نگردند، او به حسب طبیعت خود خوب خواهد شد.

طبیعت گرایى: این دیدگاه در علم روان شناسى، تحت عنوان نظریه «ارگانیستى ـ سرشتى» و همچنین «طبیعت گرایى رومانتیک» نام برده شده و به عنوان یکى از نظریه هاى مهم یادگیرى تحت عنوان «شکوفایى طبیعى» مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد.

از گلدشتان، روان شناس مشهور آلمانى، ماسلو، روان شناس نامور آمریکایى و شلدان، روان شناس مشهور آمریکایى به عنوان منادیان معروف این نظریه در روان شناسى نام برده شده است. محققان در روان شناسى، در توضیح اصول بنیادى این دیدگاه مى نویسند: «از اصول مهم مورد قبول پیروان این نظریه این است که استعدادهاى مورّث و توانایى هاى بالقوّه آدمى همه نیکو هستند و در اگارنیسم او هیچ چیز بد وجود ندارد. این تأثیر عوامل نامساعد محیط است که ممکن است چیزى را بد کند. اصل دیگر اینکه انگیزه اصلى و انسانى در زندگى یک چیز است: خودشکفتگى یا به اصطلاح قدما، وصول به کمال خویشتن.»²²

روان شناسان پس از طرح نظریه «شکوفایى» (= نیکو سرشتى مطلق انسان) و قلمداد کردن آن به عنوان یکى از نظریه هاى مهم یادگیرى در روان شناسى، درباره اساس این دیدگاه و پیشروان آن مى نویسند: «اساس این نظریه بر پاک سرشتى و فطرت نیکویى آن استوار است که با محیط خود رابطه فعّالانه دارد. پیشرو و الهام بخش این نظریه ژان ژاک روسو، فیلسوف و دانشمند معروف فرانسوى، است. پس از او باید هنرى پستالوزى، مربّى بزرگ سوئیسى و فریدریخ فروبل، فیلسوف و مربى نامدار آلمانى، را نام برد. نظر روسو بر این مبتنى است که هرچه ساخته و پرورده طبیعت است خوب و در جهت خیر و صلاح است و قانون طبیعت برترین قانون هاست.»²³

روسو; طبیعتگراى افراطى: روسو، بنیانگذار نظریه «طبیعت گرایى»، شخصیت انسان را چنین توصیف مى کند: «انسان طبیعتاً خوب است و این تنها سازمان ها و تشکیلات است که او را بد مى سازد.»²⁴

به همین دلیل، «روسو» پیشنهاد مى کند: «بیایید از اندیشیدن باز ایستیم و به احساس کردن بپردازیم، و تنها درمان این مصیبت ظلم و جور و نمودهاى زشتى و شرارت در اجتماعات بشرى آن است که تمدن را به کنار بگذاریم و به طبیعت باز گردیم; زیرا مردم در حالت طبیعى خود خوب هستند.»²⁵

همچنین وى مى گوید: «طبیعت انسانى با فضیلت فطرى خود مى تواند بى کمک قانون نظم را نگه دارد. اگر همه قوانین ملغا شوند، عقل و خوى انسانى به نحو بى سابقه و بى مانندى مى شکفد.»²⁶

ژان ژاک روسو بر اساس همین دیدگاهى که در مورد انسان داشت، کتاب قراردادهاى اجتماعى²⁷ را با مبنا قرار دادن «اراده و آزادى مطلق» انسان تنظیم و نظام سیاسى ایده آل خود را بر اساس «آزادى بى حد و حصر انسان» به دنیاى سیاست عرضه کرد. همچنین کتاب امیل²⁸ را بر اساس همین ایده به دنیاى تعلیم و تربیت ارائه و تأکید نمود که در تعلیم و تربیت انسان، همواره باید «فردیت» و «طبیعت» او را مورد توجه قرار داد و براى فعلیتوشکوفایى قوّه هاىوجودى او، که همه نیکوخوبند،تلاش کرد.

چنین نگرش خوش بینانه به طبیعت انسان و اعتقاد به پاکى ذات او و نفى همه زشتى ها و پلیدى ها از سرشت وى، آزادى بلامعارض انسان در همه صحنه هاى زندگى را مى طلبد; چرا که در این نظریه، انسان مرکز ثقل و محور تمام ارزش ها قرار دارد و از این رو، اراده و خواست او نیز در همه زمینه ها باید محور و معیار قرار گیرند.

اومانیسم جدید: اومانیسم جدید حاصل چنین دیدگاه خوش بینانه در مورد انسان است. در مکتب «اومانیسم»، که در فارسى به «اصالت انسان»، «انسان گرایى»، «انسان مدارى» یا «خود بنیادى» ترجمه شده است، انسان مبناى تمام ارزش ها قرار دارد و اصالت تنها به خواست و اراده او داده مى شود.

این دیدگاه نوعى «انسان محورى» در مقابل «خدامحورى» به شمار مى رود. به همین دلیل، در این نظریه، همه چیز از انسان شروع و به همو ختم مى شود و هیچ حقیقتى برتر و بالاتر از انسان وجود ندارد. شبیه چنین تفکرى در یونان باستان نیز وجود داشت که شکل مبهمى از اومانیسم جدید محسوب مى شد و از آن به «اگوسانتریسم» یعنى «خودمحورى»، «انسان مرکزى» یا «انسان را محور تلقّى کردن» تعبیر مى گشت. در آن زمان، «اگوسانتریسم» در عالم فلسفه، تفکر «سوفیسم» را به همراه دارد که نتیجه آن تشکیک در افکار و تخطئه علوم بشرى در شناخت حق و حقیقت بود; چرا که به نظر آن ها، حق همان بود که هرکسى خود دریافت مى کرد.

از خودبیگانگى: چنین دیدگاهى یک نگرش افراطى در مورد انسان به شمار مى رود که نتایج ناگوار آن گلوى انسان امروزى را مى فشارد و روح و روان او را آزار مى دهد; چرا که وقتى انسان از خدا برید و آسمان را سه طلاقه کرد و در بند طبیعت دون و پست گرفتار آمد و هویّت خود را بدون اتصال به منبع فیض لایزال الهى در معرض نمایش گذاشت، «خودفراموشى» و «از خود بیگانگى» را با جان و دل پذیرا مى گردد (ولا تکونوا کالّذین نسوا اللّه فانساهم انفسهم) (حشر: 9) و با پشت کردن به همه ارزش هاى متعالى و ملکوتى، با غرور و خودپرستى غیرقابل توصیف، خود را مرکز ثقل تمام ارزش ها و ارزش گذارى ها معرفى مى کند و بدین سان «لا ابالى گرى» و «اباحیّت» و «پرورش ارزش هاى پست و حیوانى» را اساس زندگى فردى و اجتماعى خود قرار مى دهد. و این چنین است که در عالم سیاست به جاى تمکین به قانون الهى، «دموکراسى» و «پارلمانیسم» و «جمهورى»²⁹ حاکمیت مطلق اراده و خواست انسان، حلّال مشکلات قلمداد مى شود. در عالم اخلاق نیز به جاى انقیاد به فرمان الهى، که سرچشمه همه ارزش هاست. در مقابل «وجدان» آدمى کرنش کرده، با عرضه «اخلاق علمى» به بازار ارزش ها، وجدان انسان، مصدر و سرچشمه تمام ارزش ها معرفى مى گردد. در عالم فرهنگ و اقتصاد نیز با مبنا قرار دادن اراده و خواست انسان، «لیبرالیسم» به عنوان تنها عامل رستگارى و سعادت چهره مى نمایاند.

3. سرشت ملهم به زشتى ها و نیکى ها

انسانى که اسلام معرفى مى کند از نظر شخصیت، بالقوّه «ملهم به خیر و شر» است و استعداد خوب و بد بودن به طور یکسان در نهادش نهفته شده است.

پیش از ورود به بحث در این حوزه، در یک نقد اجمالى نظرات قبلى عنوان شده، مى توان اظهار داشت که مواضع مذکور حاکى از عجز و ناتوانى آن ها در شناخت حقیقت انسان و هویّت و شخصیت واقعى او مى باشند. اگر بخواهیم با نگرش خوش بینانه و به منظور ارج نهادن به زحمات تحقیقى منادیان نظرات ارائه شده سخن برانیم، حداکثر مى توان اظهار داشت که در همه نظرات گفته شده، به علت پرداختن تنها به گوشه اى از واقعیت وجودى انسان و بى توجهى و احیاناً کم توجهى به سایر ابعاد شخصیتى او، تصویر نادرستى از ساختار وجود انسان عرضه شده است.

ناتوانى علوم بشرى: واقعیت این است که ماهیت انسان به قدرى پیچیده و وسیع است که علوم بشرى از شناخت راستین آن درمانده و ناتوان مى ماند. قرآن کریم در آیه 58 سوره اسراء مى فرماید: (وَ یَسألونکَ عنِ الرّوحِ قُل الرّوحُ مِن امرِ ربّى و ما اوُتیتم مِن العلمِ الاّ قلیلا); و اى رسول ما، از تو درباره روح مى پرسند، جواب ده که روح به فرمان خداست و شما به حقیقت آن پى نمى برید; زیرا آنچه از علم براى شما داده اند بسیار اندک است.

یکى از حکماى معاصر مى نویسد: «مجهولات حقایق براى انسان، خود انسان و استعدادهاى نهفته و کمالاتى است که در قوّه دارد. با همه پیشرفت هاى عظیمى که در علم و صنعت نصیب بشر شده و با همه کشفیات شگفت آورى که در دنیاى جمادات، نباتات و جانداران صورت گرفته، هنوز انسان عنوان "ناشناخته" دارد.»³⁰

آلکسیس کارل، فیزیولوژیست و زیست شناس سرشناس فرانسوى، کتاب معروفى تحت عنوان انسان; موجود ناشناخته دارد. وى در این کتاب ارزشمند، با روش خاص خود، به ذکر پیچیدگى هاى جسمانى و روانى انسان پرداخته و اثبات نموده است: اطلاعاتى که انسان تاکنون توانسته از این موجود پیچیده به دست آورد، در مقابل مجهولاتى که از ساختمان وجودى او دارد، به مراتب کمتر و ناقص تر است. ایشان مى نویسد: «محققاً بشریت تلاش زیادى براى شناسایى خود کرده است، ولى با آنکه ما امروز وارث گنجینه هایى از اطلاعات دانشمندان و فلاسفه و عرفا و شعرا هستیم، جز به اطلاعات ناقصى در مورد انسان دست رسى نداریم که آن ها نیز زاییده روش هاى تحقیقى ماست. در حقیقت، وجود ما در میان جمع اشباحى که از خود ساخته ایم، مجهول مانده است.»³¹

بود یا نمود شخصیت: خود روان شناسان و روان پژوهان، که عنوان علم خود را «شناخت روح و روان» انسان مى گذارند، با علم به عجز دانش خود از شناخت واقعى جوهره و ماهیت انسان، رسالت نهایى این علم ارزشمند را فقط «رفتارشناسى» و بررسى «نمودهاى شخصیت» انسان دانسته، ادعا مى کنند که این دانش فقط با تکیه بر «رفتارهاى صادر شده از فرد» و برخوردهاى فردى و اجتماعى مشاهده شده از انسان، مى تواند درباره شخصیت افراد قضاوت نماید;³² و این در حالى است که «بود» و «نمود» و «شخصیت مترادف با خمیرمایه اولیه و ساختار وجودى انسان» با «رفتار مبیّن شخصیت» دو مقوله جدا از هم به شمار مى روند. اوّلى به مراتب عمیق تر، پیچیده تر و ناشناخته تر از دومى است. در اوّلى با «ماهیت نوع انسان» و «بنیان خلقتى همه آدمیان» سر و کار داریم، ولى در دومى «رفتارهاى صادرشده از فرد»، «تفاوت هاى فردى»، «سازش با دیگران» و «متناسب با موج موجود حرکت کردن» مورد توجه مى باشد. (اگر تعبیر درستى باشد) در اوّلى «روان شناسى نوعى» (نوع انسان) موردنظر است، ولى در دومى «روان شناسى فردى (خصوصیت انفرادى و اختصاصى و انحصارى هر فرد) و احیاناً روان شناسى اجتماعى» (سازش با دیگران). مورد اول همان چیزى است که برخى از روان شناسان و روان کاوان مانند فروید (به صورت یک بعدى، مبهم و با محور قرار دادن تمایلات جنسى)، و یونگ در کتاب روان شناسى و دین³³ و همچنین در کتاب روان شناختى ضمیر ناخودآگاه³⁴ و ویلیام جیمز در کتاب دین و روان³⁵ (یا نوع تجربیات دینى) پس از وارد کردن اشکالات اساسى بر نظرات تک بعدى فروید، فقط به گوشه اى از این اقیانوس بیکران اشاراتى داشته اند.

نقد کوتاه نظریه اریک فروم: در کتاب دل آدمى و گرایشش به خیر و شر که توسط روان شناس و فیلسوف مشهور آلمانى اریک فروم تألیف و به وسیله گیتى خوشدل ترجمه شده، مطلب قابل توجه و (از نظر عنوان) مشابه نظریه ششم مشاهده مى شود که با توجه به گرایش هاى مارکسیستى مؤلّف، از جمله (از نظر فلسفى) اعتقاد به «انسان گرایى دیالکتیک»³⁶ و (از نظر سیاسى و اجتماعى) اعتقاد به «سوسیالیسم اشتراکى انسانى»³⁷(چیزى شبیه کاسموپولیتیسم یا جهان وطنى مارکسیست ها) و (از نظر ساختار شخصیتى انسان ها) منادى این اصل که «شخصیت ها سازنده اجتماع نیستند، بلکه این اجتماع است که شخصیت ها را مى سازد.»³⁸ جاى تأمّل و تعجب است.

ایشان در کتاب مذکور، ضمن نقد یکسر «شر» یا «خیر» قلمداد کردن شخصیت انسان، در مبحث «آزادى، جبر، اختیار» مى نویسد: «کسى که یکسر شر یا خیر است، دیگر حق انتخاب ندارد. تقریباً هر کسى مى تواند به جهت گیرى کهن باز گردد، یا به سوى شکوفایى کامل شخصیت خویش حرکت کند.» «هر فرد یا هر گروهى از افراد در هر مرحله مى تواند به نامعقول ترین و مخرّب ترین جهت گیرى ها باز گردد یا به سوى روشنگرانه و ترقّى خواهانه به پیش تازد. آدمى نه خیر است و نه شر. اگر نیکى را تنها استعداد بالقوّه آدمى بدانیم، ناگزیر از تحریف خوش بینانه حقایق یا دچار سرخوردگى تلخى مى شویم; چنانچه به نهایت دیگر، اعتقاد یابیم که آدمى تماماً شر است، سرانجاممان بدگمانى و عیب جویى و ندیدن امکانات بى شمار براى نیکى در دیگران و خودمان خواهد بود. نگرش واقع بینانه، دیدن این هر دو امکان به صورت استعداد بالقوّه راستین، و بررسى شرایط توسعه و کمال هر یک از آن هاست. این ملاحظات ما را به مسئله آزادى آدمى مى کشاند.»³⁹

بى تردید، ابراز چنین نظرى از سوى اریک فروم با خمیرمایه فکرى و اعتقادى ایشان تناقض دارد (و اصولا چنین تناقضاتى در سخنان فلاسفه و روان شناسان به وفور یافت مى شود.) از این رو، مى توان گفت: اریک فروم در ارائه این نظریه یا بدون ارتباط با مجموعه اعتقادى خود، فقط با تکیه بر بررسى هاى روان کاوانه خود اظهارنظر نموده، یا منظور وى از «امکان و استعداد خیر و شر در وجود آدمى» همان اصل «نه خوب و نه بد بودن و خنثا تلقّى کردن انسان» مى باشد که اجتماع و شرایط مادى حاکم بر آن، سازنده شخصیت او معرفى مى گردند.

بنابراین، براى دست یابى به ماهیت حقیقى انسان و شناخت شخصیت اصیل او، منطقى ترین و مطمئن ترین راه، روى آوردن به آستان قدس ربوبى و چیدن خوشه هاى شیرین از بوستان وحى الهى است; چرا که به قول ویل دورانت، مورّخ نامى معاصر، «بیست سال لازم است که انسان از مرحله نباتى و حیوانى (رحم مادر و دوران کودکى و جوانى) بگذرد و به سن عقل و بلوغ برسد و خود را حس کند. سى قرن دیگر لازم است تا انسان کمى از ساختمان خود خبردار شود. یک دوران بى پایان ابدى لازم است تا انسان بتواند مسائل مربوط به روح [هویّت اصلى] خود را دریابد.»⁴⁰

دیدگاه متعادل: اسلام در مورد «شخصیت بالقوّه» و خمیره وجودى و مایه اصلى ساختار انسان، موضع میانه و معتدل و منطقى اتخاذ نموده است. با مراجعه به قرآن کریم و منابع اسلامى، این نتیجه حاصل مى شود که از نظر اسلام، انسان نه همانند تفسیر مارکسیست ها صرفاً داراى «شخصیت اجتماعى» و «هویّت جمعى» است که شرایط مادى و مناسبات اقتصادى و روابط تولیدى و در حالت کل، تغییرات جبرى تاریخ، شخصیت وى را شکل دهد و هر زمانى هم که انسان با حرکت جبرى تاریخ همساز و هم آواز نباشد در زیر چرخ هاى بى مهر آن خرد شود; چرا که در این صورت، باید انسان را جزء بى مقدارى از اجزاى تاریخ محسوب نمود که هیچ ارزشى براى وى متصور نیست.

و نه همانند تفسیر برخى روان شناسان، تجربه گرا و رفتارگرا، سرشت او هنگام تولّد مثل «لوح سفیدى» است که با تمسّک به عنصر «محیط» و «توراث» بتوان هر شخصیت دلخواهى بر او تحمیل نمود و همه خصوصیات شخصیتى وى را به طور کلى محصول تأثیرات محیطى و ارثى قلمداد کرد; چرا که در این صورت، حداکثر هنر انسان در این خواهد بود که به عنوان یک «آیینه خوش نم» هر آنچه را که از محیط و توراث دریافت مى کند، بدون کم و کاست و بى هیچ اضافاتى، به نحوى زیبا و رسا منعکس نماید.

و نه هماهنند تفسیر زرتشتیان، انسان را «شخصیت دو بعدى» معرفى مى کند که در نهاد او دو عنصر متضاد و ناسازگار به صورت بالفعل مسکن گزیده اند و انسان گریزى از این «دوگانه زیستى» ندارد.

و نه همانند تفسیر بدبینانه مسیحیان و فیلسوفان شکست خورده و بدبین، انسان را «شرور بالفطره» و «خبیث بالطبع» معرفى مى کند که همواره باید او را به زنجیر کشید و با ریاضت هاى سخت و خشن و رهبانیت افراطى و احیاناً تهدید و ارعاب، از ظهور و بروز طبیعت بد او جلوگیرى کرد.

و نه همانند تفسیر خوش بینانه و بلکه ساده انگارانه ناتورالیست ها و طبیعت گرایان و در نهایت، اومانیست ها و انسان گرایان، انسان را صرفاً «نیکوسرشت» و به دور از آلایش هاى منفى و پست مى داند که همواره باید به اراده و خواست او گردن نهد و وجدان او را محور و معیار تمام ارزش ها و ارزشگذارى ها معرفى نمود; چرا که دراین صورت، نمى توان به قامت ناموزون این همه جنایت و بى عدالتى و پستى و رذالت، که از نوع انسان سرمى زند، لباس توجیه و تفسیر پوشاند.

آرى، آنچه از قرآن مجید و منابع دینى استنباط مى شود، این است که از نظر دین مقدّس اسلام، ذات انسان نه به صورت بالفعل از دو عنصر خیر و شر عجین یافته و نه بالفطره نسبت به پذیرش خیر و شر بى تفاوت و خنثا مى باشد و نه صرفاً شرور و یا نیکوسرشت است، بلکه طبیعت او ملهم به نیکى و بدى است و قابلیت پذیرش خیر و شر را على السواء دارد.

آیه الهام و تفسیر آن: قرآن کریم در آیات 8 الى 11 سوره شمس مى فرماید: (و نفس و ما سوّیها فألهمها فُجورَها و تَقویها قَد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها); سوگند به نفس و سازنده و تنظیم کننده آن، که پس از ساختن، فجور (بدکارى ها) و «تقو» (پرهیزکارى ها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسى که نفس را تزکیه کرد و نومید و بى نصیب گردید کسى که آن را آلوده ساخت.

صاحب المیزان در تفسیر آیه مذکور مى نویسد: «مراد به نفس، نفس انسانیت و جان همه انسان هاست... منظور از الهام این است که خداى تعالى به انسان شناسانده که فعلى که انجام مى دهد فجور است یا تقوا. و برایش مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالى، و فجور چگونه اعمالى است.»⁴¹

در تفسیر نمونه آمده است: «به این ترتیب، [انسان ]وجودى شد که از نظر آفرینش مجموعه اى از "گِل بدبو" و "روح الهى" و از نظر تعلیمات، آگاه بر "فجور" و "تقوا" و در نتیجه، وجودى که مى تواند در قوس صعودى، برتر از فرشتگان گردد و از ملک پرّان شود و "آنچه آن در وهم ناید آن شود"، و در قوس نزولى، از حیوانات درنده نیز منحط گردد و به مرحله "بل هم اضل" برسد.»⁴²

صاحب تفسیر نوین نیز مى نویسد: «پس معناى آیه چنین مى شود که خداوند هرکسى را با الهام، عالم و شناساى فجور و تقوا ساخته و راه اجتناب از آن و اکتساب این را به وى آموخته است.»⁴³

همچنین در قاموس قرآن در ذیل ماده «لهم» آمده است: «خدا، فجور و تقواى نفس را به نفس تفهیم کرد و نفس انسانى را طورى آفرید که ذاتاً خوب و بد و صلاح و فساد را مى فهمد.»

در همه تفاسیر و توضیحات آمده بر آیه مذکور، بر آگاهى نفس انسان بر فجور (بدکارى ها) و تقوا (نیکوکارى ها) و قابلیت و استعداد و توانایى ذات انسان نسبت به پذیرش خیر و شر و دریافت شرارت ها و خیرات به طور على السواء تصریح و تأکید شده است. و این با نظر «زرتشتیان» مبنى بر خوب و بد بودن نهاد انسان به طور بالفعل، و نظر برخى روان شناسان تجربه گرا و رفتارگرا مبنى بر «خنث» و بى تفاوت بودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبى و بدى تفاوت زیادى دارد; چرا که در این نظریه، با وجود آنکه طبیعت انسان از «خیر و شر فعلیت یافته» مبرّا مى شود، نسبت به پذیرش زشتى و زیبایى نیز خنثا و بى تفاوت معرفى نمى گردد، بلکه او فقط قوّه، امکان، استعداد و توان خوب و بد بودن را با خمیرمایه خود حمل مى کند.

در اصول کافى (کتاب «العقل و الجهل»)، ذیل شرح «حدیث شماره 14» آمده است: «نفس انسان میدان معرکه و محل زد و خورد دو قوّه است: قوّه اى که انسان را به کار زشت و گناه دعوت مى کند و وسوسه مى نماید و این در فرشتگان نیست; و قوّه اى که انسان را به فضایل و کارهاى نیک وامى دارد. و انسان آن گاه از فرشته برتر شود که با وجود آنکه استعداد پذیرش این صفات را دارد به آن ها متّصف نگردد.»⁴⁴

نفس امّاره و نفس لوّامه: این دو واژه، که در متون اسلامى، بخصوص مباحث اخلاقى، جایگاه ویژه اى به خود اختصاص داده اند، دلالت بر دو گرایش متضاد و متقابل طبیعت انسان دارند: یکى او را به بدى فرا مى خواند، و دیگرى به نیکى و خیرات; یکى به عنوان نماینده عالم ماده، سعى در حیوانى و ناسوتى نمایاندن او دارد، و دیگرى تلاش مى کند او را از چنگال حیوانیت برهاند و به ملکوت اعلى متصلش نماید.

نیم خر خود مایل سفلى بود *** نیم دیگر مایل علوى بود.⁴⁵

یا:

جان گشاید سوى بالا بال ها *** در زده تن در زمین چنگال ها.⁴⁶

در قرآن کریم هر یک از واژه هاى «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» فقط یک بار استعمال شده اند که عبارتند:

1. (انّ النفسَ لاَمّارةٌ بالسوءِ الاّ ما رَحِمَ ربّى)(یوسف: 53)، همانا نفس امّاره انسان را به کارهاى زشت و ناروا فرا مى خواند، مگر آنکه خداى تبارک و تعالى به لطف خاص خود آدمى را نگه دارد.

2. (لا اُقسمُ بِیومِ القیامةِ و لا اُقسمُ بِالنفسِ اللّوامةِ)(قیامت 1 و 2); چنین نیست (که کافران پنداشته اند)، قسم به روز بزرگ قیامت، و قسم به نفس سرزنشگر.

مفسّران در توضیح «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» در قرآن کریم مى نویسند: «نفس امّاره، نفس سرکش است که انسان را به گناه فرمان مى دهد و به سوى بدى مى کشاند و همه بدبختى هاى انسان از آن است، و نفس لوّامه نفسى است که به واسطه آن انسان به ملامت و سرزنش خویش مى پردازد و مصمّم بر جبران گناه مى گردد.»⁴⁷

همچنین گفته شده است: «مراد از "نفس امّاره"، نفوس پستند که تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلکه، انسان را وادار به کارهاى زشت مى کنند، و بالاخره، روح انسان را به اعتبار غلبه حیوانیت، "نفس امّاره" گویند. و نفس انسان را در مقام تلألؤ نور قلب از غیب براى اظهار کمال آن و ادراک قوّه عاقله به وخامت عاقبت و فساد احوال آن، "نفس لوّامه" گویند از جهت لوم و سرزنش بر افعال خود.»⁴⁸

دو لحن متفاوت قرآن: با مراجعه به قرآن کریم و بررسى آیاتى در خطاب به «نوع انسان» و «ماهیت وجودى» و «خمیره اولیه» انسان صادر شده، به وضوح با «دو لحن متفاوت» مواجه مى شویم: دسته اى از آیات را در مدح و ستایش انسان مى یابیم و دسته اى دیگر را در ذمّ و نکوهش او. دسته اى بر شخصیت والا و گرایش هاى ارزشمند معنوى و ملکوتى انسان دلالت دارند و دسته اى دیگر بر گرایش هاى پست و ناسوتى و حیوانى او.

نمونه اى از آیات حاوى ذمّ و نکوهش

1. (انّ الانسانَ لَظلومٌ کفّارٌ) (ابراهیم: 14);

2. (وَ کانَ الانسانُ عجولا) (اسراء: 11);

3. (انّه کان ظلوماً جهولا) (احزاب: 72);

4. (کان الانسان کفوراً) (اسراء: 67).

نمونه اى از آیات حاوى مدح و ستایش

1. (لَقد خلَقنا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم) (تین: 4);

2. (ثُمّ اَنشأناهُ خلقاً آخرَ فتبارکَ اللّهُ احسنُ الخالقین)(مؤمنون: 23);

3. (فاِذا سوّیتُه و نَفختُ فیه مِن روحى فَقعوا له ساجدین)(حجر: 30);

4. (انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةً) (بقره: 30).

شاید بهترین تفسیرى که بتوان با تمسّک بر آن یک ارتباط منطقى بین آیات به ظاهر متناقض ذکر شده ایجاد نمود، احاله کردن آن ها به «شخصیت بالقوّه» انسان و تأویل و تفسیر آن ها در پناه آیه ذیل مى باشد که توضیح و تفسیر آن قبلا گفته شد:

(و نفس و ما سَوّیها فألهمها فجورَها و تقویها قد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها) (شمس: 8 ـ11); سوگند به نفس و سازنده و تنظیم کننده آن، که پس از ساختن، فجور (= بدکارى ها) و تقوا (= نیکوکارى ها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسى که نفس را «تزکیه» کرد و نومید و بى نصیب شد کسى که آن را آلوده ساخت.

منِ حیوانى و منِ ملکوتى: انسان موجودى است که در وجودش دو قوّه نهفته است: یکى او را با عالم پست و نازل پیوند مى دهد و دیگرى به عالم والا و برتر متصلش مى کند; یکى تبلور عالم ناسوت و جهان مادى است و دیگرى جلوه عالم ملکوت و جهان بى آلایش. به بیان دیگر، مى توان گفت: در سرشت انسان، دو «من» یا دو «خود» تعبیه شده اند که البته یکى از آن دو، «من حقیقى» و «خود واقعى» است و دیگرى «من طفیلى» و «خود غیر اصیل».

دانشمندان اسلامى در مباحث «فلسفه اخلاق» مى گویند: «از نظر اسلامى و دینى، در عین اینکه انسان یک حیوان است مانند هر حیوان دیگر، در عین حال، به تعبیر قرآن، نفخه اى از روح الهى در او هست، لمعه اى از ملکوت الهى و نورى و ملکوتى در وجود انسان هست. "من واقعى" یک انسان آن من است. انسان "من حیوانى" هم دارد. ولى من حیوانى در انسان "من طفیلى" است، من اصیل نیست. "من اصیل" انسان همان "من ملکوتى" است; یعنى آنچه در یک حیوان، من واقعى و حقیقى آن حیوان را تشکیل مى دهد، در انسان من طفیلى است.»⁴⁹

نکته: از آن رو که انسان از نظر «شخصیت بالقوّه» فقط استعداد و امکان خوب و بد بودن، و تنها قابلیت پذیرش زشتى ها و نیکى ها را با خود حمل مى کند، از نظر شخصیتى، نمى تواند قابل ارزش گذارى قطعى و نهایى باشد. به همین دلیل، در مقایسه با فرشتگان، که ذاتاً عالى سرشت و ملکوتى و عارى از استعدادهاى پست و حیوانى اند، و حیوانات، که ذاتاً پست و ناسوتى و عارى از استعدادهاى ملکوتى و والا هستند، از یک «شخصیت میانه» و «شخصیت على السواء» برخوردار است.

شخصیت بالفعل انسان

سعادت و شقاوت

منظور از «شخصیت بالفعل انسان» همان شخصیت شکل گرفته و حاصل فعلیت استعدادهاى بالقوّه است که از معدل کلى شکوفایى استعدادهاى ممدوح و مذموم او به دست مى آید. طبیعى است که سعادت و شقاوت واقعى انسان نیز در این زمینه رقم مى خورد; چرا که «شقاوت» و «بدبختى» انسان جز «ظهور نامتعادل» قوّه هاى وجودى و میدان دادن به حاکمیت «نفس اماره»، «من طفیلى» و «من حیوانى» و قابلیت هاى پست وى، و «سعادت» و «خوش بختى» انسان نیز جز «فعلیت متعادل و موزون» توانایى هاى سرشتى و حاکمیت «من واقعى»، «من ملکوتى»، «نفس لوّامه» و در نتیجه، «نفس مطمئنّه» و بلکه «نفس راضیه» و «نفس مرضیه» او چیز دیگرى نمى باشد: (یا ایّتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعى الى ربِّکَ راضیةً مرضیةً)(فجر: 28).

استاد مرتضى مطهرى در مورد «سعادت انسان» مى نویسد: «مگر سعادت جز شکوفا شدن همه استعدادها و پرشدن همه ظرفیت ها و فعلیت رسیدن همه قوّه ها و پیمودن صراط مستقیمى که انسان را به عالى ترین و مرتفع ترین قلّه هاى وجود برساند، چیزى هست؟»⁵⁰

تردیدى نیست که «شخصیت بالفعل» انسان همان «شخصیت بالقوّه» تربیت شده و پرورش یافته است. و از آن رو که شخصیت بالقوّه انسان داراى دو خاصیت «حیوانى» و «انسانى» و دو گرایش «پست» و «عالى» مى باشد و ریشه در دو نشئه «ناسوتى» و «ملکوتى» دارد، طبیعى است که شخصیت فعلیت یافته او نیز در جهت این دو هویّت (طفیلى و واقعى) رقم خواهد خورد; یعنى اگر زمینه براى حاکمیت «من طفیلى» و «استعدادهاى حیوانى» مهیّا شود، شخصیت بالفعل انسان رنگ ناسوتى و سیرت حیوانى پیدا خواهد کرد، و اگر شرایط براى غلبه «من حقیقى»، استعدادهاى ملکوتى و تمایلات برتر آماده گردد، شخصیت بالفعل او رنگ ملکوتى و صبغه الهى به خود خواهد گرفت.

عنصر تأثیرگذار

مهم ترین مسئله قابل توجه در این مقوله از شخصیت انسان، عامل مؤثر در شکل گیرى و تنظیم آن مى باشد; یعنى مشخص شدن اینکه چه عاملى در شکل دادن شخصیت بالفعل انسان نقش اساسى ایفا مى کند؟ و انسان در ظهور و نمایش شخصیت بالفعل خود، چه نقشى دارد؟ آیا انسان در صحنه بروز شخصیت بالفعل خویش نقش منفعل، تأثیرپذیر و نظاره گر دارد، یا خود کارگردان اصلى صحنه محسوب مى شود و نقش تأثیرگذار و فعّال بر عهده اش گذارده شده است؟ در یک کلام، آیا انسان در تنظیم شخصیت بالفعل خود مختار است یا مجبور؟

پاسخ به این سؤال سرنوشت ساز و معمّاى نه چندان پیچیده، مسئله اى است که همواره در طول تاریخ، نظر محققان را به خود مشغول داشته و نوع موضع گیرى آنان در قبال این سؤال مهم نیز در تمام جوانب زندگى فردى و اجتماعى انسان مؤثر بوده است.

جبرگرایى

در یک نگاه گذرا به مواضع صاحبان نظریه هایى که پیرامون شخصیت انسان مطرح شدند، پاسخ آن ها به این سؤال بنیادى را به قرار ذیل مى توان ذکر نمود:

1. صاحبان نظریه اول یعنى مارکسیست ها، که با نفى «فردیت» انسان، یک «هویّت جمعى» و «من اجتماعى» براى او قایلند و شخصیت انسان را در قالب نظریه «ماتریالیسم تاریخى» تفسیر مى کنند، عنصر اساسى در شکل گیرى شخصیت بالفعل انسان را «حرکت جبرى تاریخ» قلمداد و انسان ایده آل خود را «انسان ابزارى»، «انسان تولیدى» و «انسان اقتصادى» معرفى مى کنند. در این نظریه، انسان در شکل دادن به شخصیت بالفعل خود، هیچ گونه نقش سازنده و مؤثرى ندارد و همواره در مقابل «جبر تاریخ» مقهور و مسخّر است.

2. صاحبان نظریه دوم یعنى برخى روان شناسان که ماهیت انسان را «خنث» و نسبت به پذیرش خیر و شر «بى تفاوت» و سرشت اولیه او را مانند «موم نرمى» تصور مى کنند که در هر شرایط محیطى و زنجیره توارثى، قالب ویژه اى به خود مى گیرد، در واقع به «جبر محیط و توارث» قایل هستند. از این رو، واتسون ادعا مى کند که اگر کودک را به من بسپارید، هر شخصیتى که دلم بخواهد مى توانم بر کالبد شخصیتى وى بپوشانم.

3. نظریه سوم که انسان را داراى «دو بعد بالفعل» معرفى مى کند، در واقع به نوعى «جبر خلقتى» قایل است; چرا که صاحبان این نظریه معتقدند: وقتى دو خدا (اهورا مزدا و اهریمن) در عرض هم بر جهان حکم مى رانند، لاجرم خداوندى هر کدام از آن ها ایجاب مى کند که به نحوى در تنظیم شخصیت انسان حضور داشته، صبغه اى از خدایى خود را بر کالبد شخصیتى وى بدمند. از این رو، انسان معرفى شده زرتشتیان، چه بخواهد و چه نخواهد، از این «دوگانه بودن» و «دوگانه زیستن» گریزى ندارد.

4. صاحبان نظریه چهارم، که به «شرارت طبع» و «خباثت ذاتى» انسان رأى داده اند، خواسته یا ناخواسته انسان را قابل تربیت و تبدیل به یک عنصر مفید و مطلوب نمى دانند. از این رو، عنصر بازدارنده اى به نام «رهبانیت و ریاضت افراطى» و احیاناً «استبداد و ارعاب و تهدید» را پیشنهاد مى کنند تا از بروز «خباثت طبع» و «طینت بد» انسان جلوگیرى و در نتیجه، جامعه از اشاعه این آفت خطرناک مصون گردد. در واقع، منادیان این اندیشه با قایل شدن به نوعى «جبر ذاتى انسان در شکل بد بودن»، معتقدند: انسان از این «بد بودن» گریزى ندارد، فقط باید چاره اى اندیشید که از فعلیت این استعدادهاى پلید انسان ممانعت به عمل آید تا اجتماع از خطر شکوفایى فطریات ناپسند وى در امان بماند.

5. صاحبان نظریه پنجم، که فقط به «نیکو سرشتى» و «خوش طبعى» انسان گراییده اند، به نوعى «جبر ذاتى انسان در شکل خوب بودن» قایل هستند. از این رو، عنصر پیشنهادى آن ها «انسان محورى» و «انسان گرایى» است. البته در نادرستى این نظریه و عنصر پیشنهادى آن ها جاى تردیدى نیست; چون این همه نمود زشتى و خباثت که در اجتماعات بشرى و افراد انسانى مشاهده مى شود، با تمسّک به این نظریه قابل توجیه نمى باشد; زیرا على رغم آنکه منادیان این تفکر، بدى ها و شرارت ها را حاصل تمدن بشرى و سازمان ها و تشکیلات آن مى دانند، آیا مگر تمدن بشرى و سازمان ها و تشکیلات آن را همین انسان خوش طبع و نیکوسرشت به وجود نیاورده است؟

سه دیدگاه کلامى

طبق نظریه ششم، که از قرآن کریم و منابع دینى استنباط مى شود، انسان موجودى است ملهم به خیر و شر، و سرشت او قابلیت پذیرش خباثت ها و زشتى ها و همچنین خیرات و نیکى ها را على السواء دارد. در خصوص عنصر تأثیرگذار در تنظیم شخصیت بالفعل انسان، سه گروه متفاوت در میان متکلّمان اسلامى وجود دارند:⁵¹ الف. اشاعره; ب. معتزله; ج. امامیه.

گروه اول قایل به قدرت بلاتأثیر براى انسانند. اینان به رغم خود، با رد «جبر سنّتى» مطرح شده از سوى گروه «جبریون»، همان جبر را در قالب «جبر مدرنیته»، در قالب واژه «کسب» بیان مى کنند. این دسته از متکلّمان همه حوادث را بلاواسطه به اراده بارى تعالى نسبت مى دهند و معتقدند: خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان در بستر مقدّرات الهى، افعالى را که صدور آن ها از سوى خداوند از انسان خواسته شده، کسب مى نماید.

در شرح العقاید تفتازانى آمده است:

1. «اِنّ الخالق هو اللّهُ تعالى وحدَهُ و اِنّ کلّ الممکنات مستندةً الیه بلاواسطة»; تنها خداست که آفریننده است و همه ممکنات و حوادث بدون واسطه به او استناد دارند.⁵²

2. «انّ اللّهَ خالقٌ و العبد کاسبٌ»; خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان پذیرنده و کسب کننده آن ها.⁵³

گروه دوم قایل به «قدرت و اختیار مؤثر مستقل» براى انسانند و معتقدند: خداوند متعال هیچ دخالتى در صدور افعال انسان ندارد و انسان در همه اعمال و کردار خود اختیار مطلق دارد.

قاضى عبدالجبار در کتاب شرح اصول الخمسه آورده است: انسان خالق افعال خویش است و خداوند متعال هیچ دخالتى در خلق و حدوث و صدور آن ها ندارد.

این دسته از متکلّمان در عین اعتقاد به قدرت و اختیار تأثیرگذار براى انسان، هیچ محلى براى حضور اراده جارى بارى تعالى در صدور افعال انسان باقى نمى گذارند.

گروه سوم در عین اعتقاد به قدرت تأثیرگذار و اختیار گزینشگر براى انسان، حضور مستمر اراده و مشیّت الهى در حوادث هستى و صدور افعال انسان را نیز لازم و ضرورى مى دانند و اصولا قدرت تأثیرگذار انسان را همانند معتزله «بالذات» تصور نمى کنند، بلکه اراده و قدرت انسان را مؤثر «بالغیر» در طول اراده بارى تعالى که مؤثر بالذات است، قلمداد و «توحید افعالى» را بر تارک این قاعده بنا مى کنند و به این صورت، افعال انسان را هم مستند به انسان و هم مستند به خدا، منتها در طول هم مى دانند. قاعده «لاجبرَ و لا تفویضَ بل امرٌ بینَ الامرین» مبیّن این نظریه است.

صاحب المیزان مى نویسد: «حق این است که افعال انسان هم مستند به انسان و هم مستند به خدا هستند و این دو نسبت هیچ گونه منافاتى با هم ندارند; زیرا در طول یکدیگر قرار دارند.»⁵⁴ در این موضع، نه اصل «قدرت و اختیار بلاتأثیر» مقبول مى افتد و نه قاعده «قدرت مستقل و اختیار مطلق»، بلکه حق این است که با صدور مجوّر اختیار مؤثر و قدرت گزینشگر و انتخاب کننده براى انسان، آن را در طول اراده خداوند متعال به تصویر بکشیم.

انسان آگاه و مختار

در نظریه ششم، بر عکس نظرات پیشین، که هر کدام از آن ها شخصیت انسان را در قالب یک «بستر غیرقابل تغییر»، تفسیر و هرگونه تحرّک و تلاش براى تغییر مسیر حرکت را از وى سلب مى کند، انسان داراى بستر حرکت مشخص و لایتغیّرى نیست و نمى توان آینده شخصیتى او را به طور جزم و یقین معیّن نمود; چرا که در این نظریه، مهم ترین عنصرى که در کنار عوامل محیطى و توارثى در تنظیم شخصیت بالفعل انسان دخالت دارد، عنصر «آگاهى» و «اختیار» انسان مى باشد که البته همه این ها در طول اراده حق تعالى نقش خود را ایفا مى نمایند.

در تفسیر المیزان آمده است: «آرى، سعادت و شقاوت بر پایه اختیار پى ریزى شده، تا هر که بخواهد با اختیار خود در راه سعادت، و هر که بخواهد در راه شقاوت قدم بگذارد.»⁵⁵

با این توصیف، طبق نظریه ششم، شخصیت بالفعل انسان شخصیتى است که با دستان خود او شکل مى گیرد و بارزترین خاصیت آن دخالت «آگاهى و اختیار» خود انسان در آفرینش آن مى باشد. به همین دلیل بر عکس «شخصیت بالقوّه»، که همه آدمیان به طورى مساوى از آن برخوردارند، این نوع شخصیت در همه افراد متفاوت بوده و حتى شاید دو نفر نیز از نظر «شخصیت بالفعل» مشابه هم نباشند.

قرآن کریم در مخاطب قرار دادن «شخصیت بالفعل انسان» همانند شخصیت بالقوّه وى لحن دوگانه اى ندارد، بلکه با به کارگیرى واژه هایى مانند: «مؤمن»، «مسلم»، «عاقل» و یا «کافر»، «مشرک»، «منافق» و مانند آن ها موضع روشنى در این زمینه اعلام مى دارد. از نظر قرآن کریم، اگر انسان زمینه را براى حاکمیت «نفس امّاره» و بروز استعدادهاى پست و حیوانى خود آماده نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتى مذموم و قابل نکوهش خواهد بود، و اگر براى حاکمیت «نفس لوّامه» در وجود خود تلاش نماید و شرایط را براى ظهور استعدادهاى ارزشمند ملکوتى و در نتیجه به مسند نشاندن «نفس مطمئنّه» مهیّا نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتى ممدوح و قابل ستایش خواهد بود.

در صورت اول، «من طفیلى» سر رشته امور انسان به دست خواهد گرفت و «من اصیل» و «خود حقیقى» را به تسخیر خود درخواهد آورد. و در صورت دوم، «من حقیقى» بر اریکه حاکمیت تکیه خواهد زد و «من حیوانى» و «خود طفیلى» را مقهور خود خواهد ساخت و از آن به عنوان یک وسیله براى نیل به کمالات والا و برتر بهره خواهد جست. قرآن کریم در سوره نازعات، آیات 37 تا 42 مى فرماید: (فَامّا مَن طغى و آثرَ الحیوةَ الدّنیا فاِنّ الجحیمَ هِىَ المأوى و اَمّا مَن خافَ مقامَ ربّهِ و نَهىَ النفسَ عَن الهوى فانّ الجنّة هىَ المأوى); پس آن کسى که طغیان کرد و زندگانى دنیا را برگزید، پس به درستى که جایگاه او دوزخ است و اما کسى که از مقام پروردگارش خوف داشت و نفس خود را از هوا و هوس منع کرد، پس به درستى که جایگاه او بهشت است.»

از این رو، انسان زمانى باید ادعاى پیروزى راستین نماید که بر «خود طفیلى» غلبه کند و او را به تسخیر خود درآورد.

رقص آنجا کن که خود را بشکنى *** پنبه را از ریش شهوت برکنى

رقص جولان بر سر میدان کنند *** رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستى زنند *** چون جهند از نقص خود رقصى کنند.⁵⁶

حسن ختام

مولانا جلال الدین رومى در مثنوى معنوى در توصیف شخصیت «بالقوّه» و «بالفعل» انسان و کیفیت ارتباط آن دو با هم، اشعار نغز و لطیفى آورده است که ذکر آن ها به عنوان حسن ختام این نوشتار مفید است:

در حدیث آمد که یزدان مجید *** خلق عالم را سه گونه آفرید:

یک گُره را جمله عقل و علم و جود *** آن فرشته است و نداند جز سجود

یک گروه دیگر از دانش تهى *** همچو حیوان از علف در فربهى

این سوم است آدمیزاد و بشر *** از فرشته نیمى و نیمى زخر

تا کدامین غالب آید در نبرد *** زین دوگانه تا کدامین بُرد نَرد

عقل اگر غالب شود پس شد فزون *** از ملائک این بشر در آزمون

شهوت ار غالب شود پس کمتر است *** از بهایم این بشر زان کابتراست.⁵⁷

پى نوشت ها

1ـ سید محمدحسین طباطبائى، خلق جدید پایان ناپذیر (رساله قوّه و فعل)، ترجمه محمد گیلانى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص 13.

2ـ مرتضى مطهرى، شرح منظومه، حکمت، ج 2، ص 17 و 19.

3ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 281.

4ـ نگارنده، «فطرت شناسى» کیهان اندیشه، ش 59، (فروردین و اردیبهشت 1374)، ص 123.

5ـ آندره پى یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، چ ششم، دانشگاه تهران، ص 38.

6ـ ژرژ پولولیتسر، اصول مقدّماتى فلسفه، ترجمه جهانگیر افکارى، چاپخانه سپهر، ص 179 (با تلخیص و تصرّف).

7ـ ر.ک: آندره پى یتر، پیشین، ص 35.

8ـ هالینگ دیل،مبانىوتاریخ فلسفه،ترجمه آذرنگ،کیهان،ص 171.

9ـ ر.ک: آندره پى یتر، پیشین، ص 38.

10ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، سروش، ج هفتم، ص 310.

11ـ ر.ک: همان، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ج پنجم، ص 38.

12ـ محمّد پارسا، روان شناسى یادگیرى بر بنیاد نظریه ها، بعثت، ص 100.

13ـ على اکبر سیاسى، نظریه هاى شخصیت یا مکاتب روان شناسى، انتشارات تهران، ص 153.

14ـ رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 282.

15ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره اى، کیهان، ص 212.

16ـ حسام الدین امامى، رویدادهاى مهم تاریخ، جاویدان، ص 29.

17ـ محمد پارسا، پیشین، ص 45.

18ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، کتابفروشى زوّار، ص 78.

19ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 7، ص 171.

20ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 290.

21ـ ر.ک: هنرى توماس، پیشین، ص 421.

22ـ ر.ک: على اکبر سیاسى، پیشین، ص 232.

23ـ ر.ک: محمد پارسا، پیشین، ص 55.

24و25ـ ر.ک: هنرى توماس، پیشین، ص 207.

26ـ ر.ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 318.

27ـ براى کسب اطلاعات بیشتر ر.ک: ژان ژاک روسو، قراردادهاى اجتماعى، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، چ ششم، شرکت سهامى چهر.

28ـ براى کسب اطلاعات بیشتر، ر.ک: ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر کیا، چ ششم، گنجینه.

29ـ البته قصد نگارنده این نیست که «دموکراسى» و «جمهورى» به عنوان «یک مدل حکومتى»، فاقد ارزش و اعتبار است، بلکه به عکس، این نوع حکومت از نظر شکلى در مقابل اشکال دیگر حکومت ها مانند حکومت هاى «فردى» و «استبدادى» و «اتوکراسى» و همچنین حکومت هاى «گروهى» و «جمعى» مانند «آریستوکراسى» و «الیگارشى» یا «پرولتاری» و یا هر عنوان دیگرى، مناسب ترین گزینه قلمداد مى شود که در ادبیات سیاسى دینى ما، از آن با عنوان «مردم سالارى» نام برده مى شود. اما تکیه مطلق بر آن در قانون گذارى ها بدون توجه به آموزه هاى دینى و تعالیم آسمانى، ریشه در اومانیسم و انسان گرایى دارد. از این رو، بهترین شکل حکومتى همان «دموکراسى» و «جمهورى» است، منتها با محتواى دینى که از آن به «مردم سالارى دینى» یا «جمهورى اسلامى» تعبیر مى شود.

30ـ مرتضى مطّهرى، مجموعه مقالات، دفتر انتشارات اسلامى، ص 87.

31ـ الکسیس کارل، انسان; موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیرى، اصفهان، کتابفروشى تأیید، ص 16.

32ـ على اکبر سیف در کتاب تغییر رفتار و رفتار درمانى (نظریه ها و روش ها)، در فصل «آینده روان شناسى»، ص 446 مى نویسد: «بخشى از علت عقب ماندگى روان شناسى را در برخورد درست با مشکلات سازگارى شان باید در این واقعیت جستوجو کرد که روان شناسى به جاى علت، به معلول پرداخته است.» باید اضافه نمود که روان شناسى نه تنها در برخورد با مشکلات سازگارى انسان (بعد کاربردى روان شناسى)، بلکه در بعد شناختى یعنى شناخت شخصیت و ماهیت انسان نیز به جاى علت به معلول پرداخته است.

33ـ ر.ک: کارل گوستاویونک، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى.

34ـ ر.ک: کارل گوستاویونگ، روان شناسى ضمیر روان ناخودآگاه، ترجمه محمدعلى امیرى، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

35ـ ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

36ـ ر.ک: اریک فروم، دل آدمى و گرایشش به خیر و شر، ترجمه گیتى خوشدل، چ چهارم، نشر نو، ص 2.

37الى 39ـ على اکبر سیاسى، پیشین،ص156/ص152 / ص 161.

40ـ ر.ک: تاریخ فلسفه، ص 222.

41ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر همدانى، انتشارات بنیاد علمى و فرهنگى طباطبائى، ج 20، ص 293.

42ـ ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، ج 27، ص 44.

43ـ محمدتقى شریعتى، تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 209.

44ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوى، اسلامیه، ج 1، ص 29 (با تلخیص و تصرّف).

45ـ جلال الدین مولوى، مثنوى معنوى، به تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادى، امیرکبیر، ج 2، دفتر سوم، بیت 1503.

46ـ همان، بیت 1546.

47ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 9، ص 9.

48ـ سید جعفر سجّادى، فرهنگ معارف اسلامى، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ج 1، ص 472.

49ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ هفتم، صدرا، ص 169.

50ـ همو، مجموعه مقالات، ص 87.

51ـ نگارنده در نوشتار مستقلى با عنوان «جبر و اختیار از دیدگاه متکلّمان»، موضع سه دسته کلامى اسلامى را درباره جبر و اختیار انسان، با استناد به متون معتبر مورد بررسى قرار داده است. علاقه مندان مى توانند براى کسب اطلاعات بیشتر، به «صفحه مقالات» روزنامه کیهان منتشرشده در مورّخه 25/12/72 و 2/12/72 مراجعه کنند.

52و53ـ سعدالدین تفتازانى، شرح العقائد المحشى، چ دوم، انتشارات دینى سیدیان، ص 152 / ص 166.

54ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 1، ص 140.

55ـ همان، ج 13، ص 193.

56ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 2، دفتر سوم، ص 7، ابیات 95، 96، 97.

57ـ همان، دفتر چهارم، ابیات 1447 الى 1504.