حجّيت خبر واحد در تفسير قرآن

استاد محمّدتقى مصباح

در بحث از نقش خبر واحد در تفسير، ابتدا بايد الفاظ مختلفى كه در تحرير مسئله و تعيين محل نزاع مهم‏اند، شفاف‏سازى شوند. وقتى گفته مى‏شود: «آيا خبر واحد در تفسير حجّت است يا اينكه خبر واحد در جايى حجت است كه اثر عملى بر آن بار شود، وگرنه حجّيت ندارد و چون در غير احكام، اثر عملى ندارد، پس در تفسير، خبر واحد حجت نيست»، بايد پيش از هر چيز معناى حجّيت و اثر عملى را روشن كنيم. يا وقتى گفته مى‏شود: «در غير احكام، ظن معتبر نيست، يقين لازم است و خبر واحد حداكثر ظن‏آور است، پس در غير فقه ظن حجت نيست. براى لغو نبودن حجّيت خبر واحد در غير احكام، ترتب استناد به خدا و ايمان به مفاد آن، به عنوان اثر عملى كافى است و ما متعبد به عمل به مفاد خبر واحد هستيم»، بايد واژه‏هاى «يقين»، «تعبّد» و «ايمان» را شفاف‏سازى كرد. پس ما در اين گفتار، واژه‏هاى حجّيت، اثر عملى، يقين، ايمان، استناد و تعبد را روشن مى‏كنيم. با مشخص شدن معنى و كاربرد اين الفاظ، بسيارى از اختلاف‏نظرها كه در واقع نزاع لفظى است، برطرف خواهد شد.

كليدواژه‏ها: خبر واحد، حجّيت، تفسير، يقين، ايمان، استناد، تعبد، اثر عملى.

مفهوم حجّيت

بخش مهمى از مشكلات موجود در مسائل مختلف علمى برخاسته از ابهاماتى است كه در مبادى تصورى و در مفهوم و كاربرد مشتركات لفظى وجود دارد. موضوع حجّيت خبر واحد در تفسير نيز دچار چنين مشكلى است و از اين قاعده مستثنا نيست. اولين واژه‏اى كه در بحث حجّيت خبر واحد در تفسير بايد دقيقا معناى آن روشن شود، «حجّيت» است. سؤال اين است كه مقصود از حجّيت در اين مبحث چيست؟ بدون روشن كردن معناى حجت، مشكل بتوانيم حجت بودن يا نبودن خبر واحد در تفسير را تصديق يا رد كنيم. محققان اصولى چند تعريف از حجّيت ارائه كرده‏اند. مرحوم آخوند آن را به منجزيت و معذريت تعريف كرده است و مرحوم نائينى به تتميم كشف؛ چيزى كه شبيه آن را مرحوم خوئى هم پذيرفته و بعضى ديگر آن را تأييد كرده‏اند. ممكن است كسانى مسئله را ساده كنند و بگويند: طبق هريك از تعاريف يادشده، حكم حجّيت خبر واحد فرق مى‏كند. اگر تعريف اول را انتخاب كنيم، در غير احكام فقهى حجت نيست و اگر تعريف دوم را بپذيريم، حكم متفاوت خواهد بود. ولى بايد دقت داشت كه حجّيت مطرح‏شده در فقه با حجّيت خبر واحد در تفسير متفاوت است. در حجّيت در فقه، كه از مسائل اصول فقه است و موردش احكام فقهى است، همان بحث‏هايى مطرح مى‏شود كه در كتب اصولى درباره آن آمده، ولى سخن ما در حجّيت خبر واحد در تفسير است نه فقه. آيا آن تعاريف، مشكل ما را در اينجا هم حل مى‏كنند؟

     ممكن است گفته شود: اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را در تعريف حجّيت بپذيرد مسئله حل مى‏شود. طبق اين مبنا، مى‏توانيم بگوييم: حجّيت به معناى منجزيت و معذريت در حوزه عمل است؛ پس حجّيت خبر واحد در تفسير موردى ندارد. ولى سؤال اين است كه چرا با وجود آن ديدگاه باز هم مسئله حل‏شده نيست؟ پس معلوم مى‏شود امر ديگرى مطرح است.

     به فرض اينكه حجّيت را در تفسير هم به معناى منجزيت و معذريت بدانيم، باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه در تفسير با اينكه اثر عملى در كار نيست و نمى‏خواهيم چيزى را عملاً حلال يا حرام كنيم، انجام بدهيم يا ندهيم، تكليف واجبى را اثبات كنيم يا نكنيم، آيا بايد به اخبار مراجعه نماييم يا نه؟ اگر خبر واحدى وجود دارد آيا ما مى‏توانيم برخلاف يك روايت، نظر ديگرى بدهيم يا نه؟ اين پرسش‏ها با اين پاسخ كه حجّيت يعنى منجزيت و معذريت، حل نمى‏شود، بلكه بايد معناى حجّيت خبر واحد را در تفسير دقيقا روشن كنيم.

     به هر حال، كسى كه مى‏گويد خبر واحد در تفسير حجت است، آيا مرادش اين است كه شارع ما را متعبد كرده و تبعدا بايد در تفسير به روايت معتقد شويم، عمل كنيم يا استناد دهيم، كه در نتيجه، اگر اين امر اثبات نشد پس حجّيت خبر واحد ثابت نمى‏شود، يا مراد از معناى حجّيت خبر واحد اين است كه اگر روايت چيزى گفت حق نداريد خلافش را بگوييد؟ يا مراد از حجّيت چيز ديگرى است؟ در نقطه مقابل، آيا كسانى كه مى‏گويند خبر واحد در تفسير حجت نيست، مرادشان  آن است كه هرچه روايت در باب تفسير داريم كنار بگذاريد؛ وجود و عدم آنها مساوى است؟ مشكل ديگرى هم وجود دارد كه با تفسير حجّيت به منجزيت و معذريت يا تتميم كشف، حل نمى‏شود و آن اينكه آيا ما مى‏توانيم در تفسير بدون روايت، خودمان به ظواهر آيات اكتفا كنيم و حتى اگر روايتى مخالف ظاهر آيه‏اى بود، بگوييم تفسير آيه اين است؟ و ما با ظنونى كه از راه‏هاى ديگر به دست آمده است، معناى ديگرى از آيه را فهميده‏ايم، گرچه روايت معتبر و صحيح اعلايى هم هست، اما از راه قراين ديگر ظن، اطمينان يا يقين بر خلافش داريم؟

مفهوم يقين

علاوه بر حجّيت، لفظ ديگرى كه بايد مراد از آن روشن شود، واژه «يقين» است. اگر بحث توسعه يافت و اعتقادات را نيز دربر گرفت، با توجه به اينكه در آنجا سخن از لزوم يقين مطرح است، بايد ديد يقين به چه معناست.

     ابن‏سينا در برهان شفاء يقين را تفسير كرده است به علم به ثبوت شى‏ء براى شى‏ء و عدم امكان سلبش از آن شى‏ء؛ يعنى سلب ذاتى، دايم و كلى. آيا منظور فقها كه مى‏گويند در اصول دين بايد يقين داشت، چنين يقينى است يا نه؟ مراد از يقين، يقين عرفى است؛ همان چيزى كه مردم يقين مى‏دانند و بالاترين درجه‏اش اطمينان است، در مقابلِ شك و ظن و وهم. در اين نوع از يقين، احتمال خلاف راه دارد. از اين‏رو، اگر به فردى كه مدعى داشتن يقين است گفته شود: قسم هم مى‏خورى كه چنين است، مى‏گويد: قسم نمى‏خورم، ولى يقين دارم. اين يقين، يقين فلسفى ابن‏سينايى نيست. فقهايى كه مى‏فرمايند در اعتقادات يقين لازم است، آيا منظورشان آن يقين فلسفى است ـ كه معلوم نيست در عالم چند مورد چنين يقينى داشته باشيم ـ يا نه، همين يقين عرفى است؛ يعنى چيزى كه عقلا در اين زمينه مى‏گويند. مى‏گويند: فلانى را ديدى؟ مى‏گويد: بله. اينجا وقتى يقين گفته مى‏شود، يعنى يقين عرفى؛ يعنى يقينى كه وقتى مى‏گويد مى‏دانم، عقلا از او مى‏پذيرند و تشكيك نمى‏كنند، با او احتجاج نمى‏كنند كه نخير تو نمى‏دانستى، با اينكه اينجا يك احتمال در هزار هم برخلافش بود. آيا اين معناى عرفى مراد است يا نه، واقعا يقين، يقين منطقى است با آن قيودى كه منطقيين براى آن ذكر كردند؟ اين واژه‏ها را اگر درست معنا كنيم راه‏حل مسئله ما پيدا مى‏شود.

     اگر كسى گفت: وقتى مى‏گوييم روايات تفسيرى حجت نيست، يعنى يقين‏آور نيست و نمى‏توانيم به آنها استناد كنيم، وجود و عدمش مساوى است، آن‏گاه بايد پرسيد: پس ائمّه اطهار عليهم‏السلام اين روايات را براى چه بيان كرده‏اند؟ به ويژه اينكه بياناتى كه نص قطعى باشد، يعنى يك در هزار احتمال خلاف آن را ندهيم، بسيار كم است. كدام لفظى هست كه يك احتمال خلاف درباره‏اش داده نشود؟ در مورد صريح‏ترين نصوص اين احتمال وجود دارد؛ مثلاً، يك بيان كنايى بوده و در آن رعايت زمانى خاصى شده باشد. يا روايت طبق فهم مخاطب صادر شده باشد. اگر منظور اين است كه وجود و عدم روايات تفسيرى مساوى است، چرا كسى مثل علّامه طباطبائى اين بحث‏هاى روايى را در تفسير الميزان آورده است؟ از پيامدهاى اعتبار يقين منطقى آن است كه اگر ما گفتيم يقين منطقى لازم است و از روايات و ظواهر آيات يقين حاصل نمى‏شود، پس ظواهر روايات و آيات حجت نيست و در نتيجه، در اين‏گونه موارد بايد حداكثر سكوت كرد، تمام مباحث كلامى مبتنى بر ادلّه شرعى، تعبّدى و نقلى را بايد كنار گذاشت؛ چون به دليل يقين‏آور نبودنِ ادلّه آن، هيچ اعتبارى نخواهد داشت.

اثر تكوينى روايات تفسيرى

به طور قطع، رواياتى كه وارد شده‏اند، نه تنها روايات متواتر و رواياتى كه ظهور قوى دارند، بلكه حتى ضعيف‏ترين روايات از نظر سند و دلالت، مى‏توانند اثر تكوينى در ذهن انسان ايجاد كنند. روايتى كه سندش معتبر نيست، دلالتش هم ظنى است، وجود و عدمش براى انسان مساوى نيست. به همين دليل است كه اگر ده تا از اين روايت‏ها در كنار هم گذاشته شود كم‏كم انسان ظن پيدا مى‏كند و اگر يك مقدار بيشتر شد و به حد تواتر رسيد، يقين پيدا مى‏كند. اگر گفتيم شارع ما را متعبد به عمل به روايت نكرده است، معنايش اين نيست كه روايات وجود و عدمشان مساوى است. حداقل اين اثر تكوينى آن است. خود صدور اين كلام از امام كار لغوى نبوده است. به طور قطع، روايات تأثير تكوينى دارند. اگر انسان به آن روايات توجه كند، تمايل و گمانى به اين معنا پيدا مى‏كند، بعد كم‏كم اين تقويت مى‏شود و به حد ظن مى‏رسد. اگر روايات متعدد باشد، ظن قوى‏ترى مى‏شود و چه بسا بعد يقين هم مى‏آيد. وقتى مراد از يقين، يقين عرفى شد، قطعا از خبر متواتر اين يقين پيدا مى‏شود. دلالت هم معنايش اين نيست كه حتما بايد نص باشد؛ يعنى هيچ‏گونه احتمال خلاف در آن نباشد، بلكه مراد همين است كه عقلا مى‏فهمند. بنابراين، مقصود كسانى كه روايات تفسيرى را حجت نمى‏دانند اين نيست كه وجود و عدمشان مساوى است. آن روايات اثر تكوينى خودشان را خواهند داشت.

مسئله اصلى در بحث حجّيت روايات تفسيرى

مسئله مورد بحث اين است كه آيا شارع، تكليفى براى ما در مورد روايات و جايگاه آن در تفسير قرآن معين كرده و آن اين است كه بايد قرآن را بر طبق روايات تفسير كرد؟ يا آنكه حداقل در تفسير و عقايد برخلاف روايت نبايد اظهارنظر كرد، مگر در اينكه خود روايات، نوعى تأثيرات تكوينى دارند و موجب ظن يك نوع اعتقاد براى انسان مى‏شوند؟ شكى نيست، بايد اين روايات را ديد و در آنها تحقيق هم كرد و كوشيد كه از مدلول آن روايات بهره برد و نيز سعى كرد قراين ديگرى هم يافت تا رفته‏رفته به علم نزديك شد. اصلاً كار عمده علوم نقلى همين است. در فقه هم چنين است. حالا ما نمى‏خواهيم فتوا بدهيم و دستورالعمل براى فقها صادر كنيم، اما در فقه هم اگر انسان بر فرض بتواند احتمال عقلايى بدهد كه اگر تحقيق كند چنين نتيجه‏اى حاصل مى‏شود، بايد اقدام كند. اينكه صرفا به يك خبر واحدى رسيد، به اين نبايد اكتفا كند؛ شايد اخبارى برخلاف اين باشد. براى همين گفته‏اند فحص لازم است. حتى اگر از جاهاى ديگرى انسان علم پيدا كرد ديگر در مقابلش هيچ ظنى اعتبار ندارد. به هر حال، معناى حجّيت اين نيست كه در صورت عدم حجّيت روايات تفسيرى وجود و عدمشان مساوى و لغو است و ديگر نبايد كسى سراغ اينها برود و بايد فقط روايت فقهى را ضبط كرد، بقيه‏اش هم ـ العياذ باللّه ـ وجود و عدمش مساوى است! باور نمى‏كنم هيچ اصولى، متكلّم، مفسّر و فقيهى چنين حرفى زده باشد، شاهدش هم ـ چنان‏كه عرض شد ـ بحث‏هاى روايى تفسير الميزان است.

بحث ظنى در تفسير

يكى از فروع اين مسئله اين است كه اصلاً در تفسير مدار را بر ظن قرار دادن صحيح است يا آنكه در تفسير بايد مدار بر يقين باشد و نظريات قطعى را طرح كرد و بحث ظنى ممنوع است؛ خواه در نظرگرفتن روايات در تفسير لازم باشد يا لازم نباشد؟ اگر كسى بگويد: «در غير فقه ظن حجت نيست» ولى با مذاق اخبارى بگويد «اما بايد آيات را براساس روايات تفسير كرد»، از او سؤال مى‏شود: آيا از روايتى كه مى‏گويى معتبر است، يقين پيدا مى‏كنى؟ حصول يقين در اختيار انسان نيست كه هر وقت خواست يقين پيدا كند و هر وقت نخواست يقين پيدا نكند. «اخبارى» هم از برخى روايات يقين پيدا نمى‏كند. پس چطور مى‏گويد بايد در تفسير به روايات مراجعه كنيم با اينكه خود قرآن مى‏گويد: «إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئا»(يونس: 36) و رواياتى كه در نهى عمل به ظن وارد شده است، اين را تأييد مى‏كند؟

     اين ارتكازى همه عقلا و علماست كه حتى در جايى كه دسترسى به يقين امكان ندارد اگر مطلبى ظنى است بايد سعى كرد كم‏كم گمان قوى‏ترى پيدا كرد و به علم نزديك شد. هنر تحقيق همين است و تفسير هم از اين قاعده مستثنا نيست. بايد در مقام تفسير قرآن برآمد و از قراين استفاده كرد، ولى اين ضريب احتمال خلاف را بايد كاهش داد و به علم نزديك‏تر شد.

صحت استناد

يكى ديگر از واژه‏هايى كه بايد معنا كنيم «صحت استناد» است. گفته مى‏شود: نتيجه عملى حجّيت خبر واحد در تفسير، صحت استناد است. بايد روشن شود مراد از صحت استناد چيست؟ فقها مى‏فرمايند: انسان روزه‏دار اگر كلامى را به معصوم استناد بدهد كه مستندش خبر واحد است، كذب مى‏شود. حالا اگر كسى گفت روايات در تفسير حجت نيست و بعد به استناد روايتى گفت: امام فرموده كه معناى اين آيه چنين است، و منظورش اين بوده كه خبر واحد داريم و اصلاً قراين نشان مى‏دهد امام فرموده است، آيا اين فرد روزه‏اش باطل مى‏شود؟ اگر چنين كارى در فقه خلاف شرع باشد، بحث‏هاى تفسيرى و بحث‏هاى غيرفقهى را نبايد طرح كرد و در فقه هم بايد فقط فتوا نقل كرد، ديگر نبايد به امام نسبت داد، وگرنه كذب على‏المعصوم است. آيا منظور از استناد اين است؟ يا استناد اين است كه انسان قاطعانه بگويد اعتقاد يا بيان معصوم اين بوده و حرفى كه آنها گفته‏اند اين است و غير از اين نيست و من اين را قاطعانه مى‏گويم يا اينكه چنان‏كه قراين نشان مى‏دهد، اصلاً مقام، مقام بيان ظنيات است؛ مفسّر هيچ وقت ادعا نمى‏كند كه قطعا معناى اين آيه اين است و جز اين نيست، او مى‏گويد: من استظهارم اين است و گاه مى‏گويد: در معناى آيه دو وجه هست. وجه ديگرى هم وجود دارد كه ضعيف است و به نظر من اين وجه قوى‏تر است. اينها استناد نيست. پس نمى‏توان گفت كه اين اثر عملى‏اش استناد است كه اگر ما گفتيم خبر واحد در تفسير حجت نيست، ديگر در ماه رمضان نمى‏توانيم مفاد خبر واحدى را در تفسيرى بيان بكنيم يا اينكه خودمان هم مطمئنيم. معلوم است كه اينها منظور نيست. استناد دادنى كه مبطل روزه است، يك مسئله فقهى است؛ ناظر به استناد قطعى است و نمى‏توان آن را حلّال يك مسئله اصولى قرار داد كه ناظر به استناد ظنى است.1 بحث فراتر از اين است، بايد در يك سطحى مطرح باشد كه ما به اين‏گونه استنادها احتياج نداشته باشيم.

نگاهى دوباره به مفهوم حجّيت

به اصل بحث حجّيت برمى‏گرديم. در اينجا حجّيت قطعا معنايش معذريت و منجزيت نيست. اگر گفتيم حجّيت فقط به معناى منجزيت و معذريت است، اصلاً طرح بحث حجّيت خبر واحد در تفسير غلط است؛ زيرا منجزيت و معذريت مربوط به عمل است و عمل يعنى عمل جوارجى؛ زيرا آنچه در فقه مورد بحث است عمل جوارجى است، مگر اينكه بعضى از امور جوانحى، مانند ظن را هم عمل بدانيم و براساس «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات: 12) بگوييم: ظن هم عمل است و حكم به آن تعلق مى‏گيرد. پس حجّيت به اين معنا در تفسير مراد نيست كه فقط موجب معذريت در مقام عمل جوارحى باشد، بلكه در اينجا سخن از اعتقاد داشتن است. مثلاً اگر روايتى از بلند شدن و نشستن ميت در قبر خبر دهد، آيا ما بايد به مضمون اين روايت اعتقاد داشته باشيم؛ چون خبر واحد حجت است، گرچه در ظاهر خلاف آن را مشاهده مى‏كنيم؟ يا اينكه اگر من خلاف اين روايت را گفتم كار خلاف شرع كرده‏ام و حرام مرتكب شده‏ام؛ زيرا روايت اين را مى‏گفت و من خلاف اين را گفتم؟ همچنين اگر بگوييم معناى لاحجّيت اين است كه تكوينا و تشريعا وجود و عدمش مساوى است، يعنى وقتى فهميديم خبر واحد است بايد آن را هم در فقه و هم در تفسير كنار گذاشت؟ در نتيجه، كليه تفسيرهاى نقلى و روايى را بايد كنار گذاشت، چون حجت نيستند؟!

     كسى منظور از حجّيت را اين نمى‏داند؛ چون هرچند تعبدى در عمل و اعتقاد به اين روايات نيست، اما اثر تكوينى خودش را دارد. وقتى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مطلبى بيان مى‏كند نمى‏فرمايد من تو را متعبد مى‏كنم به اينكه حرف مرا بپذيرى، بلكه ابتدا او را ارشاد مى‏كند و مطلبى را برايش بيان مى‏كند تا معتقد بشود. در قرآن كريم آمده است: «وَيَسْتَنبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ» (يونس: 53)،«قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ» (تغابن: 7) قسم خوردن حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه هنوز پيغمبرى‏اش ثابت نيست چه حجيتى براى مردم دارد؟ اگر پيغمبرى‏اش ثابت بود هرچه او مى‏گفت، مى‏گفتند درست است. اما پيغمبرى‏اش ثابت نيست، از او مى‏پرسند كه اين راست است كه انسان‏ها زنده مى‏شوند؟ در پاسخ قسم ياد مى‏كند كه آرى، چنين است كه برانگيخته مى‏شويد. تأكيد حضرت بر حق بودن بعث با قسم خوردن، معنايش تعبد نيست؛ حضرت قسم مى‏خورد ولى همين قسم تكوينا در طرف اثر مى‏گذارد و زمينه اعتقاد براى افراد را فراهم مى‏كند. پس بى‏شك روايات، يك زمينه تكوينى براى فهم و اعتقاد ما فراهم مى‏آورند. بنابراين، نبايد روايات را كنار گذاشت؛ حتى اگر رواياتى ضعيف‏الدلاله هم بود، بلكه بايد آنها را بوسيد و روى چشم گذاشت، شايد از معصوم صادر شده باشد و شايد معنايش همين باشد. پس عدم حجّيت هم معنايش اين نيست كه اينها را كنار بگذاريم و وجود و عدمش مساوى است.

     با توجه به آنچه گذشت، پس مشكل ما در باب تفسير و روايات چيست؟ وقتى روايتى وارد شده و شرايط صحت فقهى را دارد، راوى‏اش موثق است و خلاف نص قرآن و عقل نيست و ظهور قابل قبول معروفى هم دارد، آيا بر من واجب است ايمان بياورم به اينكه اين مطلب صحيح است؟ مثل همان مثالى كه عرض كردم، واجب است ايمام بياورم كه شب اول قبر ميت را مى‏نشانند و از او سؤال مى‏كنند. (عمل جوارحى نيست تا بگوييد كه اين معذريت ندارد، هرچند يك عمل جوانحى است) اگر به آن ايمان نياوريم روز قيامت ما را عذاب مى‏كنند؛ مى‏گويند: چرا ايمان نياوردى؟ ايمان آوردن به آن واجب بود؛ چون حجت داشتى. و نقطه مقابل آن، چنان‏كه به اخباريان نسبت داده‏اند، اين است كه تفسير برخلاف بيانات اهل‏بيت عليهم‏السلام جايز نيست و معناى «انما يعرف القرآن من خوطب به» و رواياتى كه مى‏فرمايد هرچه از ناحيه ما نيامده است باطل و زخرف است و امثال آن، اين است كه هيچ كسى حق ندارد آيه‏اى را تفسير كند.

     پاسخ اين است: اولاً، خيلى بعيد است كه چنين تكليفى براى ما ثابت شده باشد. اگر هم باشد معنايش جنبه سلبى مسئله است؛ يعنى ما حق نداريم تفسيرى برخلاف روايات بكنيم، نبايد روايات را طرد كرد و مخالفت با روايات جايز نيست، و ايمان به آن هم يعنى عدم كفر. يا چنين حجيتى براى ما ثابت نشده است؟ براى روشن شدن بحث تبيين معناى ايمان ضرورى مى‏نمايد.

مفهوم ايمان

اينكه مى‏گويند: «آمنوا بما انزل على محمّد»، مراد از ايمان چيست؟ آيا ايمان يك مقوله‏اى كاملاً اختيارى است و هركس مى‏تواند به امرى ايمان داشته باشد، گرچه به خلاف آن هم علم داشته باشد؟ برخى گفته‏اند: اصلاً جاى ايمان آنجاست كه انسان علم ندارد و با وجود عدم علم و با وجود شك، به يك چيزى معتقد بشود. حقيقت اين است كه نمى‏توان از اين نظر تصور درستى داشت، كه انسان با اينكه مطلبى برايش پنجاه پنجاه است و يكى از دو احتمال هيچ ترجيحى ندارد، به يكى از طرفين ايمان بياورد. يعنى دل انسان به گونه‏اى در اختيار خود اوست كه اگر دو طرفش شك باشد و مساوى، مى‏تواند يك طرف را در خود تأييد كند، ايمان به آن را ايجاد كند. ظاهرا اين كار شدنى نيست. اگر ايمان از مقوله علم باشد تابع شرايط خودش است. اگر زمينه‏ها و مبادى علم حاصل شد، علم پيدا مى‏شود، اگر نشد، نمى‏شود. و تعبد هم به آن تعلق نمى‏گيرد. اگر امر به علم هم شده است باز معنايش نمى‏تواند تعبد باشد. در قرآن كريم به علم امر شده است:

«وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.» (بقره: 231) اگر واقعا مراد فقط همين علم باشد؛ يعنى اعتقادى كه بايد باشد روى مبادى خودش پيدا مى‏شود. «اعلموا» يعنى اينكه زمينه را براى حصول علم فراهم كنيد. حداكثر معنايش اين است كه تكليف به تحصيل مقدمات علم است؛ يعنى فكر كنيد تا بدانيد، وگرنه خود علم چيزى نيست كه در اختيار انسان باشد؛ بتواند علم پيدا كند يا نكند. اين‏گونه نيست كه انسان مكلف شود حتى در صورت شك يا گمان به خلاف يا علم به خلاف، ايمان بياورد. مثلاً در همين مثالى كه زده شد، انسان ظن قوى دارد كه هيچ مرده‏اى را شب اول قبر بلند نمى‏كنند. انسان مى‏تواند آنهايى را كه در سرداب دفن مى‏كنند تماشا كند و ببيند اصلاً اين مرده‏ها هيچ تكانى نمى‏خورند، مطمئن مى‏شود مرده در قبر بلند نمى‏شود. پس اگر بلند كردنى هست براى اين بدن نيست. مثلاً براى بدنى مثالى است. انسان نمى‏تواند معتقد شود كه هرچند مى‏بيند مرده بلند نمى‏شود بايد خودش را تخطئه كند و بگويد چشم من اينجا خطاى باصره دارد؛ ميت را بلند مى‏كنند. مى‏نشانند، ولى من نمى‏بينم. دست‏كم انسان ظن به خلاف دارد. حال با اينكه ظن به خلاف دارد روايت مى‏گويد: تو بايد ايمان پيدا بكنى به اينكه اين مرده را بلند مى‏كنند و مى‏نشانند، اما تو نمى‏بينى. آيا واقعا چنين تكليفى هست؟ آيا معناى حجّيت خبر واحد در تفسير يا اعتقادات اين است؟

     پس ايمان از مقوله علم نيست. شواهد بسيارى هم داريم: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ.» (نمل: 14) حضرت موسى پس از نشان دادن معجزات الهى به فرعون گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.» (اسراء: 102) فرعون مى‏گفت: «مَا عَلِمْتُ لَكُم مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي.» (قصص: 38) او مى‏دانست، ولى ايمان نداشت. پس اين سؤال پيش مى‏آيد كه مراد از «وَجَحَدُوا بِهَا»كه بر انكار و بى‏ايمانى دلالت دارد، چيست؟ آيا منظور ترتيب اثر عملى است كه موارد آن از مقوله فقهى مى‏شود، يا چيز ديگرى مراد است؟

     انسان بايد مقدارى در خودش تأمّل كند. گرچه ما الحمدللّه به كفرِ جحود مبتلا نيستم؛ اما مشابه آن را انسان مى‏تواند در خودش ببيند. خيلى وقت‏ها انسان چيزى را مى‏فهمد، اما نمى‏خواهد قبول كند و نمى‏خواهد زير بارش برود و در مقام بحث آن را انكار مى‏كند؛ چون ضررى دارد يا لوازمى دارد كه نمى‏خواهد به آن ملتزم شود، اصلش را قبول نمى‏كند. اين ايمان در مقام عمل و اعتراف زبانى است. بر اين مدعا مى‏توان شاهد هم ذكر كرد. از جمله اينكه حضرت على عليه‏السلاممى‏فرمايند: از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهاز ايمان پرسيدم. حضرت فرمودند: «تصديق بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان.»2 اقرار به لسان، يكى از اجزاى ايمان است، و اگر اين اقرار به زبان نباشد ايمان نيست. افزون بر آن، روايت «تصديق بالقلب» نيز دارد. كلام در اين دومى است كه آن اختيارى نيست.

     بلى، مى‏توان گفت: ايمان يك عمل اختيارى است، اما نه اينكه انسان اعتقاد در خودش ايجاد كند. اين نشدنى است. كسب علم يا چيزى كه از مقوله علم است چيزى نيست كه با اختيار انسان ايجاد يا سلب بشود. اگر مى‏داند، مى‏داند، اگر هم نمى‏داند، نمى‏داند. نمى‏توان به تعبد به او گفت: تو كه مى‏دانى معتقد شو به اينكه نمى‏دانى يا تو كه نمى‏دانى معتقد شو به اينكه مى‏دانى. اين امر نشدنى است و اين دستور واقعا لغو، بلكه تكليف به محال است. امكان ندارد انسان به چيزى بدون مبادى عملى‏اش علم پيدا كند. بعضى‏ها گفته‏اند: ايمان همان علم و تصديق عقلى است. اينكه درست نيست! اگر چنين باشد، بايد بگوييم فرعون مؤمن بود؛ زيرا مى‏دانست خدا موسى و تورات را فرستاده است: «لقد علمت» با اينكه كافر بود بدترين كفر هم داشت، كفر جحود. پس جحودش به چه معناست؟ البته آنها جحود را اين‏جور معنا مى‏كنند كه يعنى در عمل مخالفت كردن و ديگران را مانع شدن از اينكه بپذيرند. ولى اين سخن پذيرفته نيست؛ زيرا خود انسان مى‏داند در مواردى با اينكه مى‏داند، زيربار نمى‏رود و ايمان ندارد. اين حالت روانى خاصى است. اين تا حدود زيادى در اختيار انسان است. انسان وقتى يك چيزى را دانست و درباره منفعت و ضررش فكرى نكرد، خود به خود به طور طبيعى ايمان هم مى‏آورد. اما وقتى دانست كه منفعت و ضررى بر آن مترتب مى‏شود؛ يعنى اگر بپذيرد زحمت و ضررهايى را بايد متحمل بشود و اگر نپذيرد، به خيال خودش منافعى برايش دارد، اينجاست كه اين حالت روانى‏اش فرق مى‏كند و اثرش اين است كه با زبان هم انكار مى‏كند. اما قبل از انكار با زبان، دلش نمى‏خواهد زيربار اين برود. شايد ايمان همين حالت باشد. اين حالت خضوع قلب است در مقابل آنچه انسان مى‏داند.

     البته اينكه مراد از علم پيدا كردن چيست، همان بحث قبلى مطرح است كه يقين صددرصد اطمينان عرفى است و به نظر مى‏رسد مقصود همان علم عرفى است كه خيلى جاها ظن است. بعضى جاها حتى ظن اطمينانى هم نيست، اما مى‏گويد مى‏دانم. علم عرفى همين‏هاست، خيلى كاملش آنجاست كه انسان اطمينان دارد؛ يعنى اصلاً احتمال خلافش در ذهن نمى‏آيد يا اگر بيايد اعتنا نمى‏كند. علم يعنى اين. اگر اين بود و اگر انسان خواست اين را بپذيرد، حالت خضوع و تسليمى در اينجا داشت، مى‏خواهد قبول كند، آن ايمان است و اگر نه، يك سركشى در اين امر دارد، مى‏خواهد مقاومت كند، شرايط پذيرفتن برايش فراهم است، اما مقاومت و انكار مى‏كند.

     شرايط علم يا علم قطعى هست يا ظن اطمينانى هست يا حتى ظن است، خيلى چيزهايى كه ما معتقديم و در عالم روى آن حساب مى‏كنيم يك ظن 70 درصدى بيشتر نيست، ولى مى‏گوييم مى‏دانم. اما زير بار همين هم نمى‏خواهد برود؛ اين كفر است. گاهى كفر در مقابل علم قطعى قرار مى‏گيرد كه اين بدترين نوع كفر است و گاهى در مقابل ظن و اطمينان قرار مى‏گيرد. مراتب مقاومت انسان در اين مراحل متفاوت است. گاهى فقط خودش التزام عملى به آن ندارد؛ مثل اينكه ما به بدى خيلى از گناهان آگاهى داريم، اما عملاً به آن پايبند نيستيم. در واقع، ايمان نداريم يا ايمانمان ضعيف است يا در يك حالاتى رعايت مى‏كنيم. بعضى جاهاى ديگر رعايت نمى‏كنيم و اگر اين را ما عمل حساب كنيم و بگوييم شارع كه خبر واحد را حجت كرده، يعنى اينكه هرچند ظن تكوينى برخلافش دارى، اين حالت پذيرش را در خودت ايجاد كن. آيا مى‏شود انسان درباره چيزى كه ظن به خلافش دارد حالت پذيرش پيدا كند؟ آيا اصلاً جا دارد شارع انسان را متعبد كند به چيزى كه يا علم يا اطمينان يا حتى ظن به خلاف دارد؟ گفتم نمى‏شود. يك وقت مى‏آيد ابداع احتمال مى‏كند، مى‏گويد: مگر تو در خيلى جاها نشده كه ظن به يك چيزى پيدا كردى ولى واقعيت برخلافش بوده، من به تو مى‏گويم اينجا از آن‏جاهايى است كه واقعيت برخلافش است. همين گفتن او باعث مى‏شود كه تكوينا آن ظن من ضعيف يا به علم تبديل بشود. اين تعبد نيست، اين ايجاد يك مبدأ است براى علم. اينكه گفتيم اگر حجت نيست پس چرا بيان كردند، يعنى براى همين كه ما علم پيدا كنيم، تكوينا علم يا ظن و اطمينان پيدا كنيم. اين معنايش حجّيت نيست. اين ايجاد يك عامل تكوينى است براى علم، براى اعتقاد و بعدش هم اگر آثار عملى دارد، ترتيب اثر عملى.

     بنابراين، اگر ما حجّيت را هم باز به معناى ايمان آوردن بدانيم، اين در مواردى است كه حداقل به محتوايش ظن داشته باشيم وگرنه اگر به محتوايش ظن نداشته باشيم، برخلاف ظن نمى‏توانيم ايمان بياوريم و بپذيريم. فرض اين بود كه اصلاً ايمان يعنى چيزى را كه مى‏دانم هست بپذيرم، اما پذيرفتن چيزى كه مى‏دانم نيست معنا ندارد و نمى‏شود. البته كسانى كه گفتند مورد ايمان اصلاً جايى است كه شك داريم، مى‏گويند همين جا هم مى‏توان ايمان داشت. اما با تأمّل در خود مى‏بينيم كه نمى‏توان با وجود شك در چيزى به آن ايمان آورد؛ زيرا شرط ايمان علم است؛ علم به معناى عام و عرفى‏اش. بايد بدانم، تا آن را كه مى‏دانم بپذيرم. از اين‏رو، حضرت موسى هم گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ.» پس چرا انكار مى‏كنى؟ حالا اگر علم قطعى به آن صورت نباشد، دست‏كم ظنى بايد باشد تا مرتبه ايمان ضعيفى در مقابل پيدا بشود.

     پس اين هم درست نيست كه بگوييم معناى حجّيت روايات هم ايمان است و اگر چنين دليل قطعى باشد فقط در مواردى درست است كه ظن به وفاقش داشته باشيم، وگرنه شارع نمى‏تواند بگويد جايى كه ظن به وفاقش ندارى ايمان داشته باش. پس معناى اينكه ظن در روايات حجت نيست، اين نيست كه آنها را كنار بگذاريم، بلكه اين عامل تكوينى است براى اينكه ما ظن پيدا كنيم و بعد اگر تقويت بشود به علم مى‏انجامد.

نتيجه‏گيرى

بنابر آنچه گذشت، خبر واحد در تفسير نيز نقش مهمى دارد. اصلاً كار عقلا، و هنر علما در عالم همين است كه بگردند راجع به يك مسئله‏اى عوامل علم‏آور و عوامل ظن‏آور و تقويت‏كننده ظن را پيدا كنند تا كم‏كم به علم برسند و روايات از بهترين مبادى است تا از اين راه‏ها علم پيدا بكنيم. با كمال احترام بايد به روايات تفسيرى توجه كرد، معانى، سند و دلالتش را فهميد. اگر نگوييم در تفسير بيشتر از آنچه در فقه لازم است بايد به روايات توجه كرد، كمتر از آن نيست. تفاوتى كه مسائل فقهى با ديگر مسائل ـ مانند تفسير ـ دارد اين است كه در روايات فقهى اگر بخواهيم احتياط بكنيم، بايد آنجا كه بين وجوب و استحباب شك داريم جمع كنيم و وجوبش را بگيريم. در جايى كه بين محذورين است احتياط معنا ندارد. يك روايت مى‏گويد واجب است، يك روايت هم مى‏گويد حرام است؛ على‏الفرض، اينجا جاى احتياط ندارد. سرانجام اگر ما عمل كنيم، به يكى از آنها عمل شده و با ديگرى مخالفت شده است، چه بسا روايت صحيح مخالفت شده باشد. اما در غير فقه امكان اين احتياط هست. هرجا مطرح بشود بگويم: «القول ما قال به جعفربن محمّد.» مثلاً معناى اين آيه چيست؟ هرچه امام صادق عليه‏السلامفرموده همان است. شب اول قبر چگونه است؟ سؤال نكير و منكر چيست؟ هرچه امام فرموده؛ چون اعتقاد تفصيلى لازم نيست، اعتقاد اجمالى به اينكه «ما جاء به محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و بينه الائمّة المعصومون حق»، كافى است. خوب من نمى‏دانم چه فرمودند، يا معنايش را درست نمى فهمم يا احتمال خلاف مى‏دهم، ظنم بر يك طرف است، ولى هيچ كدامش را قاطعانه نمى‏گويم. مى‏گويم هرچه آنها فرمودند درست است؛ چه موافق ظن من باشد چه مخالف ظن من، حق آن است. چون در مورد اعتقاد انگيزه‏اى براى جعل تعبد هم وجود ندارد، لزومى ندارد ما اعتقاد تفصيلى براى آن داشته باشيم. وقتى گفتيد هرچه پيغمبر فرموده درست است، ديگر بحثى نيست. اگر شب اول قبر هم از ما بپرسند اعتقادات در مورد فلان چيز چيست، مى‏گوييم هرچه پيغمبر اكرم فرمودند. در مسائل اجتماعى آن راه درست بود يا اين راه ديگر؟ مى‏گوييم همان راه كه سيدالشهدا رفت درست است. اگر پرسيده شود: تفصيلاً چه؟ مى‏گوييم: درست نمى‏دانم، ظن من اين است. آيا در قيامت به من مى‏گويند چرا ظنت اين است؟ اگر گفتم هرچه پيغمبر فرموده درست است، اما ظنم در اين مورد اين است، آيا مى‏گويند معذور نيستى و عذاب مى‏شوى براى اينكه چرا ظنت به اين است؟ ظن بر اثر عوامل طبيعى پيش آمده است.

     پس با اين حساب، چنين اعتقاد و نظريه‏اى مانع فعاليت علمى انسان نمى‏شود، حتى فعاليت‏هاى ظنى. اما به شرط اينكه اين ضريب احتمال را حفظ بكند، بگويد: اينكه من مى‏گويم امر مظنونى است؛ من اين جور به ذهنم مى‏آيد كه تفسير آيه اين است، اما شايد هم خطا باشد، حق و درست همان است كه خدا و پيغمبر فرمودند. خوب اين كار اگر در محفل علمى باشد بسيار خوب است. اصلاً كار علمى يعنى همين. بايد اين كارها صورت بگيرد تا احتمالات به ظن تبديل بشود، ظن به تدريج به اطمينان برسد، شايد هم به يقين برسد. تلاش چنين كسانى درخور قدردانى است، وگرنه اين كتاب‏هاى تفسيرى نبايد باشد و بايد بگوييم اينها ـ العياذباللّه ـ خلاف شرع است. ما چقدر از قرآن استفاده مى‏كنيم؟ در ميان همين ظنيات است كه مطالبى به دست مى‏آوريم. اخلاقا و عملاً در مقام بحث با ديگران استفاده‏هايى مى‏كنيم.

     موضوعى كه هيچ ربطى به عالم آخرت ندارد، تعداد آسمان‏هاست كه آيا هفت تاست يا نه؟ اگر هفت تاست يعنى چه؟ اينكه قرآن فرموده است: «وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعا شِدَادا» (نبأ: 12) حق است. و بدون شك، آنچه قرآن فرموده درست است. اما «سبعا شدادا» يعنى چه؟ اگر بگويم نمى‏دانم و چون اين احتمال كه هفت تا به عنوان تكثر بوده و آسمان هشتمى هم وجود دارد، ولى آن را نخواسته بگويد، خلاف ظن و خلاف عرف و خلاف ظاهر است و من بدان معتقد نيستم. حالا آيا مى‏گويند چرا معتقد نشدى؟ اعتقاد كه تعبدى نيست. عواملى موجب شد كه من اين ظن را پيدا كنم. البته شارع مى‏تواند حتى در مورد علم بگويد: از راهى كه ممكن است تو را به جهل مركب و يقين خلاف برساند نرو. ولى ما چنين راهى نداريم كه هميشه ما را به جهل مركب برساند. آن راه‏هايى كه ما داريم گاهى به علم مى‏رساند، گاهى به ظن مى‏رساند، گاهى موافق واقع است و گاهى خلاف واقع است و عقلا وقتى راهى را مى‏پيمايند براى اين است كه بيشتر موارد نافع است، احتمال خلافش و ضررش خيلى كم بوده و قابل توجه نيست؛ زيرا اين روش عقلايى در تفسير هر كلامى است كه جايى كه ابهام دارد عقلا در كلام دقت مى‏كنند. وقتى شخصى، سياست‏مدارى حرفى مى‏زند مفسّران سياسى بى‏درنگ مى‏نشينند ساعت‏ها رويش كار مى‏كنند كه اين كلمه را براى چه گفت. سرانجام از لابه‏لاى اينها نكته‏هايى هم به دست مى‏آيد، گرچه ممكن است اين تلاش‏ها هميشه همه‏اش درست نباشد، ولى مثل همه كارهاى عقلايى ديگر، آثار ظنى خوبى دارد و مى‏تواند مفيد باشد. آن‏قدر ارزش دارد كه همه مفسّران زحمت‏ها بكشند تا كشف كنند مراد گوينده از آن كلمه چه بوده است و مثلاً يك واو را در فلان جا براى چه به كار برده است. آيا در قرآن جا ندارد ما اين كارها را بكنيم؟

     پس حجيت روايات واحد تفسيرى نه جلوى فعاليت‏هاى تفسيرى ما را مى‏گيرد نه معنايش اين است كه تعبدا طبق خبر واحدى معتقد بشود، و نه معناى لاحجيتش اين است كه اصلاً از اين راه‏ها نرو. از روايات بايد استفاده و در فهمش هم بايد دقت كرد. اما معنايش حجيت نيست. بنابراين، به نظر مى‏رسد كه اين بحث درباره حجيت و عدم حجيت در تفسير و در اعتقادات چندان حاصلى ندارد؛ زيرا نه آنهايى كه خبر واحد را در تفسير حجت نمى‏دانند مى‏گويند بايد آن روايات را كنار گذاشت و نه آنهايى كه حجت مى‏دانند، معتقدند كه تكليف شرعى است كه به مضمون آن روايات بايد تعبد داشت و طبق آن آيات قرآن را تفسير كرد، هرچند علم عرفى به خلاف آن داشته باشيم و گرچه ابهام‏هايى در تفسير معناى حجّيت و كاربرد آن در فقه وجود دارد، ولى استعمالش در خارج از فقه چندان ابهام ندارد و اگر گرايش‏هاى تعصب‏آميز را كنار بگذاريم، آن‏قدر اختلافات شديد نيست. بهتر است اين واژگان را تحليل و تفسير و مبنايى در آنها اتخاذ كنيم كه روى آن مبنا مسئله حل شود.


  • پى نوشت ها
    -1 اين مقاله برگرفته از بيانات استاد آيت‏اللّه مصباح ـ دامت بركاته ـ در جلسه گروه معارف مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره مى‏باشد.
    1ـ همان‏گونه كه برخى از اصوليان نيز متذكر شده‏اند، گاه در مباحث اصولى مربوط به خبر واحد اصوليان به روايتى واحد استناد مى‏كنند. ممكن است از نظر تعداد زياد باشد، اما از عنوان «خبر واحد» خارج و متواتر نمى‏شود. خود اين هم خبر واحد است، چطور با خبر واحد غيرمحفوف به قراين قطعى حجّيت خبر واحد را اثبات مى‏كنيم؟ اين استناد دورى است. در حرف‏هايمان گاهى همين چيزها پيش مى‏آيد، اما توجه نداريم.
    2ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 68، ح 21.