معرفت

استاد محمّدتقى مصباح

در بحث از نقش خبر واحد در تفسیر، ابتدا باید الفاظ مختلفى که در تحریر مسئله و تعیین محل نزاع مهم‏اند، شفاف‏سازى شوند. وقتى گفته مى‏شود: «آیا خبر واحد در تفسیر حجّت است یا اینکه خبر واحد در جایى حجت است که اثر عملى بر آن بار شود، وگرنه حجّیت ندارد و چون در غیر احکام، اثر عملى ندارد، پس در تفسیر، خبر واحد حجت نیست»، باید پیش از هر چیز معناى حجّیت و اثر عملى را روشن کنیم. یا وقتى گفته مى‏شود: «در غیر احکام، ظن معتبر نیست، یقین لازم است و خبر واحد حداکثر ظن‏آور است، پس در غیر فقه ظن حجت نیست. براى لغو نبودن حجّیت خبر واحد در غیر احکام، ترتب استناد به خدا و ایمان به مفاد آن، به عنوان اثر عملى کافى است و ما متعبد به عمل به مفاد خبر واحد هستیم»، باید واژه‏هاى «یقین»، «تعبّد» و «ایمان» را شفاف‏سازى کرد. پس ما در این گفتار، واژه‏هاى حجّیت، اثر عملى، یقین، ایمان، استناد و تعبد را روشن مى‏کنیم. با مشخص شدن معنى و کاربرد این الفاظ، بسیارى از اختلاف‏نظرها که در واقع نزاع لفظى است، برطرف خواهد شد.

کلیدواژه‏ها: خبر واحد، حجّیت، تفسیر، یقین، ایمان، استناد، تعبد، اثر عملى.

مفهوم حجّیت

بخش مهمى از مشکلات موجود در مسائل مختلف علمى برخاسته از ابهاماتى است که در مبادى تصورى و در مفهوم و کاربرد مشترکات لفظى وجود دارد. موضوع حجّیت خبر واحد در تفسیر نیز دچار چنین مشکلى است و از این قاعده مستثنا نیست. اولین واژه‏اى که در بحث حجّیت خبر واحد در تفسیر باید دقیقا معناى آن روشن شود، «حجّیت» است. سؤال این است که مقصود از حجّیت در این مبحث چیست؟ بدون روشن کردن معناى حجت، مشکل بتوانیم حجت بودن یا نبودن خبر واحد در تفسیر را تصدیق یا رد کنیم. محققان اصولى چند تعریف از حجّیت ارائه کرده‏اند. مرحوم آخوند آن را به منجزیت و معذریت تعریف کرده است و مرحوم نائینى به تتمیم کشف؛ چیزى که شبیه آن را مرحوم خوئى هم پذیرفته و بعضى دیگر آن را تأیید کرده‏اند. ممکن است کسانى مسئله را ساده کنند و بگویند: طبق هریک از تعاریف یادشده، حکم حجّیت خبر واحد فرق مى‏کند. اگر تعریف اول را انتخاب کنیم، در غیر احکام فقهى حجت نیست و اگر تعریف دوم را بپذیریم، حکم متفاوت خواهد بود. ولى باید دقت داشت که حجّیت مطرح‏شده در فقه با حجّیت خبر واحد در تفسیر متفاوت است. در حجّیت در فقه، که از مسائل اصول فقه است و موردش احکام فقهى است، همان بحث‏هایى مطرح مى‏شود که در کتب اصولى درباره آن آمده، ولى سخن ما در حجّیت خبر واحد در تفسیر است نه فقه. آیا آن تعاریف، مشکل ما را در اینجا هم حل مى‏کنند؟

     ممکن است گفته شود: اگر کسى مبناى مرحوم آخوند را در تعریف حجّیت بپذیرد مسئله حل مى‏شود. طبق این مبنا، مى‏توانیم بگوییم: حجّیت به معناى منجزیت و معذریت در حوزه عمل است؛ پس حجّیت خبر واحد در تفسیر موردى ندارد. ولى سؤال این است که چرا با وجود آن دیدگاه باز هم مسئله حل‏شده نیست؟ پس معلوم مى‏شود امر دیگرى مطرح است.

     به فرض اینکه حجّیت را در تفسیر هم به معناى منجزیت و معذریت بدانیم، باز این سؤال مطرح مى‏شود که در تفسیر با اینکه اثر عملى در کار نیست و نمى‏خواهیم چیزى را عملاً حلال یا حرام کنیم، انجام بدهیم یا ندهیم، تکلیف واجبى را اثبات کنیم یا نکنیم، آیا باید به اخبار مراجعه نماییم یا نه؟ اگر خبر واحدى وجود دارد آیا ما مى‏توانیم برخلاف یک روایت، نظر دیگرى بدهیم یا نه؟ این پرسش‏ها با این پاسخ که حجّیت یعنى منجزیت و معذریت، حل نمى‏شود، بلکه باید معناى حجّیت خبر واحد را در تفسیر دقیقا روشن کنیم.

     به هر حال، کسى که مى‏گوید خبر واحد در تفسیر حجت است، آیا مرادش این است که شارع ما را متعبد کرده و تبعدا باید در تفسیر به روایت معتقد شویم، عمل کنیم یا استناد دهیم، که در نتیجه، اگر این امر اثبات نشد پس حجّیت خبر واحد ثابت نمى‏شود، یا مراد از معناى حجّیت خبر واحد این است که اگر روایت چیزى گفت حق ندارید خلافش را بگویید؟ یا مراد از حجّیت چیز دیگرى است؟ در نقطه مقابل، آیا کسانى که مى‏گویند خبر واحد در تفسیر حجت نیست، مرادشان  آن است که هرچه روایت در باب تفسیر داریم کنار بگذارید؛ وجود و عدم آنها مساوى است؟ مشکل دیگرى هم وجود دارد که با تفسیر حجّیت به منجزیت و معذریت یا تتمیم کشف، حل نمى‏شود و آن اینکه آیا ما مى‏توانیم در تفسیر بدون روایت، خودمان به ظواهر آیات اکتفا کنیم و حتى اگر روایتى مخالف ظاهر آیه‏اى بود، بگوییم تفسیر آیه این است؟ و ما با ظنونى که از راه‏هاى دیگر به دست آمده است، معناى دیگرى از آیه را فهمیده‏ایم، گرچه روایت معتبر و صحیح اعلایى هم هست، اما از راه قراین دیگر ظن، اطمینان یا یقین بر خلافش داریم؟

مفهوم یقین

علاوه بر حجّیت، لفظ دیگرى که باید مراد از آن روشن شود، واژه «یقین» است. اگر بحث توسعه یافت و اعتقادات را نیز دربر گرفت، با توجه به اینکه در آنجا سخن از لزوم یقین مطرح است، باید دید یقین به چه معناست.

     ابن‏سینا در برهان شفاء یقین را تفسیر کرده است به علم به ثبوت شى‏ء براى شى‏ء و عدم امکان سلبش از آن شى‏ء؛ یعنى سلب ذاتى، دایم و کلى. آیا منظور فقها که مى‏گویند در اصول دین باید یقین داشت، چنین یقینى است یا نه؟ مراد از یقین، یقین عرفى است؛ همان چیزى که مردم یقین مى‏دانند و بالاترین درجه‏اش اطمینان است، در مقابلِ شک و ظن و وهم. در این نوع از یقین، احتمال خلاف راه دارد. از این‏رو، اگر به فردى که مدعى داشتن یقین است گفته شود: قسم هم مى‏خورى که چنین است، مى‏گوید: قسم نمى‏خورم، ولى یقین دارم. این یقین، یقین فلسفى ابن‏سینایى نیست. فقهایى که مى‏فرمایند در اعتقادات یقین لازم است، آیا منظورشان آن یقین فلسفى است ـ که معلوم نیست در عالم چند مورد چنین یقینى داشته باشیم ـ یا نه، همین یقین عرفى است؛ یعنى چیزى که عقلا در این زمینه مى‏گویند. مى‏گویند: فلانى را دیدى؟ مى‏گوید: بله. اینجا وقتى یقین گفته مى‏شود، یعنى یقین عرفى؛ یعنى یقینى که وقتى مى‏گوید مى‏دانم، عقلا از او مى‏پذیرند و تشکیک نمى‏کنند، با او احتجاج نمى‏کنند که نخیر تو نمى‏دانستى، با اینکه اینجا یک احتمال در هزار هم برخلافش بود. آیا این معناى عرفى مراد است یا نه، واقعا یقین، یقین منطقى است با آن قیودى که منطقیین براى آن ذکر کردند؟ این واژه‏ها را اگر درست معنا کنیم راه‏حل مسئله ما پیدا مى‏شود.

     اگر کسى گفت: وقتى مى‏گوییم روایات تفسیرى حجت نیست، یعنى یقین‏آور نیست و نمى‏توانیم به آنها استناد کنیم، وجود و عدمش مساوى است، آن‏گاه باید پرسید: پس ائمّه اطهار علیهم‏السلام این روایات را براى چه بیان کرده‏اند؟ به ویژه اینکه بیاناتى که نص قطعى باشد، یعنى یک در هزار احتمال خلاف آن را ندهیم، بسیار کم است. کدام لفظى هست که یک احتمال خلاف درباره‏اش داده نشود؟ در مورد صریح‏ترین نصوص این احتمال وجود دارد؛ مثلاً، یک بیان کنایى بوده و در آن رعایت زمانى خاصى شده باشد. یا روایت طبق فهم مخاطب صادر شده باشد. اگر منظور این است که وجود و عدم روایات تفسیرى مساوى است، چرا کسى مثل علّامه طباطبائى این بحث‏هاى روایى را در تفسیر المیزان آورده است؟ از پیامدهاى اعتبار یقین منطقى آن است که اگر ما گفتیم یقین منطقى لازم است و از روایات و ظواهر آیات یقین حاصل نمى‏شود، پس ظواهر روایات و آیات حجت نیست و در نتیجه، در این‏گونه موارد باید حداکثر سکوت کرد، تمام مباحث کلامى مبتنى بر ادلّه شرعى، تعبّدى و نقلى را باید کنار گذاشت؛ چون به دلیل یقین‏آور نبودنِ ادلّه آن، هیچ اعتبارى نخواهد داشت.

اثر تکوینى روایات تفسیرى

به طور قطع، روایاتى که وارد شده‏اند، نه تنها روایات متواتر و روایاتى که ظهور قوى دارند، بلکه حتى ضعیف‏ترین روایات از نظر سند و دلالت، مى‏توانند اثر تکوینى در ذهن انسان ایجاد کنند. روایتى که سندش معتبر نیست، دلالتش هم ظنى است، وجود و عدمش براى انسان مساوى نیست. به همین دلیل است که اگر ده تا از این روایت‏ها در کنار هم گذاشته شود کم‏کم انسان ظن پیدا مى‏کند و اگر یک مقدار بیشتر شد و به حد تواتر رسید، یقین پیدا مى‏کند. اگر گفتیم شارع ما را متعبد به عمل به روایت نکرده است، معنایش این نیست که روایات وجود و عدمشان مساوى است. حداقل این اثر تکوینى آن است. خود صدور این کلام از امام کار لغوى نبوده است. به طور قطع، روایات تأثیر تکوینى دارند. اگر انسان به آن روایات توجه کند، تمایل و گمانى به این معنا پیدا مى‏کند، بعد کم‏کم این تقویت مى‏شود و به حد ظن مى‏رسد. اگر روایات متعدد باشد، ظن قوى‏ترى مى‏شود و چه بسا بعد یقین هم مى‏آید. وقتى مراد از یقین، یقین عرفى شد، قطعا از خبر متواتر این یقین پیدا مى‏شود. دلالت هم معنایش این نیست که حتما باید نص باشد؛ یعنى هیچ‏گونه احتمال خلاف در آن نباشد، بلکه مراد همین است که عقلا مى‏فهمند. بنابراین، مقصود کسانى که روایات تفسیرى را حجت نمى‏دانند این نیست که وجود و عدمشان مساوى است. آن روایات اثر تکوینى خودشان را خواهند داشت.

مسئله اصلى در بحث حجّیت روایات تفسیرى

مسئله مورد بحث این است که آیا شارع، تکلیفى براى ما در مورد روایات و جایگاه آن در تفسیر قرآن معین کرده و آن این است که باید قرآن را بر طبق روایات تفسیر کرد؟ یا آنکه حداقل در تفسیر و عقاید برخلاف روایت نباید اظهارنظر کرد، مگر در اینکه خود روایات، نوعى تأثیرات تکوینى دارند و موجب ظن یک نوع اعتقاد براى انسان مى‏شوند؟ شکى نیست، باید این روایات را دید و در آنها تحقیق هم کرد و کوشید که از مدلول آن روایات بهره برد و نیز سعى کرد قراین دیگرى هم یافت تا رفته‏رفته به علم نزدیک شد. اصلاً کار عمده علوم نقلى همین است. در فقه هم چنین است. حالا ما نمى‏خواهیم فتوا بدهیم و دستورالعمل براى فقها صادر کنیم، اما در فقه هم اگر انسان بر فرض بتواند احتمال عقلایى بدهد که اگر تحقیق کند چنین نتیجه‏اى حاصل مى‏شود، باید اقدام کند. اینکه صرفا به یک خبر واحدى رسید، به این نباید اکتفا کند؛ شاید اخبارى برخلاف این باشد. براى همین گفته‏اند فحص لازم است. حتى اگر از جاهاى دیگرى انسان علم پیدا کرد دیگر در مقابلش هیچ ظنى اعتبار ندارد. به هر حال، معناى حجّیت این نیست که در صورت عدم حجّیت روایات تفسیرى وجود و عدمشان مساوى و لغو است و دیگر نباید کسى سراغ اینها برود و باید فقط روایت فقهى را ضبط کرد، بقیه‏اش هم ـ العیاذ باللّه ـ وجود و عدمش مساوى است! باور نمى‏کنم هیچ اصولى، متکلّم، مفسّر و فقیهى چنین حرفى زده باشد، شاهدش هم ـ چنان‏که عرض شد ـ بحث‏هاى روایى تفسیر المیزان است.

بحث ظنى در تفسیر

یکى از فروع این مسئله این است که اصلاً در تفسیر مدار را بر ظن قرار دادن صحیح است یا آنکه در تفسیر باید مدار بر یقین باشد و نظریات قطعى را طرح کرد و بحث ظنى ممنوع است؛ خواه در نظرگرفتن روایات در تفسیر لازم باشد یا لازم نباشد؟ اگر کسى بگوید: «در غیر فقه ظن حجت نیست» ولى با مذاق اخبارى بگوید «اما باید آیات را براساس روایات تفسیر کرد»، از او سؤال مى‏شود: آیا از روایتى که مى‏گویى معتبر است، یقین پیدا مى‏کنى؟ حصول یقین در اختیار انسان نیست که هر وقت خواست یقین پیدا کند و هر وقت نخواست یقین پیدا نکند. «اخبارى» هم از برخى روایات یقین پیدا نمى‏کند. پس چطور مى‏گوید باید در تفسیر به روایات مراجعه کنیم با اینکه خود قرآن مى‏گوید: «إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا»(یونس: 36) و روایاتى که در نهى عمل به ظن وارد شده است، این را تأیید مى‏کند؟

     این ارتکازى همه عقلا و علماست که حتى در جایى که دسترسى به یقین امکان ندارد اگر مطلبى ظنى است باید سعى کرد کم‏کم گمان قوى‏ترى پیدا کرد و به علم نزدیک شد. هنر تحقیق همین است و تفسیر هم از این قاعده مستثنا نیست. باید در مقام تفسیر قرآن برآمد و از قراین استفاده کرد، ولى این ضریب احتمال خلاف را باید کاهش داد و به علم نزدیک‏تر شد.

صحت استناد

یکى دیگر از واژه‏هایى که باید معنا کنیم «صحت استناد» است. گفته مى‏شود: نتیجه عملى حجّیت خبر واحد در تفسیر، صحت استناد است. باید روشن شود مراد از صحت استناد چیست؟ فقها مى‏فرمایند: انسان روزه‏دار اگر کلامى را به معصوم استناد بدهد که مستندش خبر واحد است، کذب مى‏شود. حالا اگر کسى گفت روایات در تفسیر حجت نیست و بعد به استناد روایتى گفت: امام فرموده که معناى این آیه چنین است، و منظورش این بوده که خبر واحد داریم و اصلاً قراین نشان مى‏دهد امام فرموده است، آیا این فرد روزه‏اش باطل مى‏شود؟ اگر چنین کارى در فقه خلاف شرع باشد، بحث‏هاى تفسیرى و بحث‏هاى غیرفقهى را نباید طرح کرد و در فقه هم باید فقط فتوا نقل کرد، دیگر نباید به امام نسبت داد، وگرنه کذب على‏المعصوم است. آیا منظور از استناد این است؟ یا استناد این است که انسان قاطعانه بگوید اعتقاد یا بیان معصوم این بوده و حرفى که آنها گفته‏اند این است و غیر از این نیست و من این را قاطعانه مى‏گویم یا اینکه چنان‏که قراین نشان مى‏دهد، اصلاً مقام، مقام بیان ظنیات است؛ مفسّر هیچ وقت ادعا نمى‏کند که قطعا معناى این آیه این است و جز این نیست، او مى‏گوید: من استظهارم این است و گاه مى‏گوید: در معناى آیه دو وجه هست. وجه دیگرى هم وجود دارد که ضعیف است و به نظر من این وجه قوى‏تر است. اینها استناد نیست. پس نمى‏توان گفت که این اثر عملى‏اش استناد است که اگر ما گفتیم خبر واحد در تفسیر حجت نیست، دیگر در ماه رمضان نمى‏توانیم مفاد خبر واحدى را در تفسیرى بیان بکنیم یا اینکه خودمان هم مطمئنیم. معلوم است که اینها منظور نیست. استناد دادنى که مبطل روزه است، یک مسئله فقهى است؛ ناظر به استناد قطعى است و نمى‏توان آن را حلّال یک مسئله اصولى قرار داد که ناظر به استناد ظنى است.¹ بحث فراتر از این است، باید در یک سطحى مطرح باشد که ما به این‏گونه استنادها احتیاج نداشته باشیم.

نگاهى دوباره به مفهوم حجّیت

به اصل بحث حجّیت برمى‏گردیم. در اینجا حجّیت قطعا معنایش معذریت و منجزیت نیست. اگر گفتیم حجّیت فقط به معناى منجزیت و معذریت است، اصلاً طرح بحث حجّیت خبر واحد در تفسیر غلط است؛ زیرا منجزیت و معذریت مربوط به عمل است و عمل یعنى عمل جوارجى؛ زیرا آنچه در فقه مورد بحث است عمل جوارجى است، مگر اینکه بعضى از امور جوانحى، مانند ظن را هم عمل بدانیم و براساس «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات: 12) بگوییم: ظن هم عمل است و حکم به آن تعلق مى‏گیرد. پس حجّیت به این معنا در تفسیر مراد نیست که فقط موجب معذریت در مقام عمل جوارحى باشد، بلکه در اینجا سخن از اعتقاد داشتن است. مثلاً اگر روایتى از بلند شدن و نشستن میت در قبر خبر دهد، آیا ما باید به مضمون این روایت اعتقاد داشته باشیم؛ چون خبر واحد حجت است، گرچه در ظاهر خلاف آن را مشاهده مى‏کنیم؟ یا اینکه اگر من خلاف این روایت را گفتم کار خلاف شرع کرده‏ام و حرام مرتکب شده‏ام؛ زیرا روایت این را مى‏گفت و من خلاف این را گفتم؟ همچنین اگر بگوییم معناى لاحجّیت این است که تکوینا و تشریعا وجود و عدمش مساوى است، یعنى وقتى فهمیدیم خبر واحد است باید آن را هم در فقه و هم در تفسیر کنار گذاشت؟ در نتیجه، کلیه تفسیرهاى نقلى و روایى را باید کنار گذاشت، چون حجت نیستند؟!

     کسى منظور از حجّیت را این نمى‏داند؛ چون هرچند تعبدى در عمل و اعتقاد به این روایات نیست، اما اثر تکوینى خودش را دارد. وقتى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مطلبى بیان مى‏کند نمى‏فرماید من تو را متعبد مى‏کنم به اینکه حرف مرا بپذیرى، بلکه ابتدا او را ارشاد مى‏کند و مطلبى را برایش بیان مى‏کند تا معتقد بشود. در قرآن کریم آمده است: «وَیَسْتَنبِئُونَکَ أَحَقٌّ هُوَ» (یونس: 53)،«قُلْ بَلَى وَرَبِّی لَتُبْعَثُنَّ» (تغابن: 7) قسم خوردن حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که هنوز پیغمبرى‏اش ثابت نیست چه حجیتى براى مردم دارد؟ اگر پیغمبرى‏اش ثابت بود هرچه او مى‏گفت، مى‏گفتند درست است. اما پیغمبرى‏اش ثابت نیست، از او مى‏پرسند که این راست است که انسان‏ها زنده مى‏شوند؟ در پاسخ قسم یاد مى‏کند که آرى، چنین است که برانگیخته مى‏شوید. تأکید حضرت بر حق بودن بعث با قسم خوردن، معنایش تعبد نیست؛ حضرت قسم مى‏خورد ولى همین قسم تکوینا در طرف اثر مى‏گذارد و زمینه اعتقاد براى افراد را فراهم مى‏کند. پس بى‏شک روایات، یک زمینه تکوینى براى فهم و اعتقاد ما فراهم مى‏آورند. بنابراین، نباید روایات را کنار گذاشت؛ حتى اگر روایاتى ضعیف‏الدلاله هم بود، بلکه باید آنها را بوسید و روى چشم گذاشت، شاید از معصوم صادر شده باشد و شاید معنایش همین باشد. پس عدم حجّیت هم معنایش این نیست که اینها را کنار بگذاریم و وجود و عدمش مساوى است.

     با توجه به آنچه گذشت، پس مشکل ما در باب تفسیر و روایات چیست؟ وقتى روایتى وارد شده و شرایط صحت فقهى را دارد، راوى‏اش موثق است و خلاف نص قرآن و عقل نیست و ظهور قابل قبول معروفى هم دارد، آیا بر من واجب است ایمان بیاورم به اینکه این مطلب صحیح است؟ مثل همان مثالى که عرض کردم، واجب است ایمام بیاورم که شب اول قبر میت را مى‏نشانند و از او سؤال مى‏کنند. (عمل جوارحى نیست تا بگویید که این معذریت ندارد، هرچند یک عمل جوانحى است) اگر به آن ایمان نیاوریم روز قیامت ما را عذاب مى‏کنند؛ مى‏گویند: چرا ایمان نیاوردى؟ ایمان آوردن به آن واجب بود؛ چون حجت داشتى. و نقطه مقابل آن، چنان‏که به اخباریان نسبت داده‏اند، این است که تفسیر برخلاف بیانات اهل‏بیت علیهم‏السلام جایز نیست و معناى «انما یعرف القرآن من خوطب به» و روایاتى که مى‏فرماید هرچه از ناحیه ما نیامده است باطل و زخرف است و امثال آن، این است که هیچ کسى حق ندارد آیه‏اى را تفسیر کند.

     پاسخ این است: اولاً، خیلى بعید است که چنین تکلیفى براى ما ثابت شده باشد. اگر هم باشد معنایش جنبه سلبى مسئله است؛ یعنى ما حق نداریم تفسیرى برخلاف روایات بکنیم، نباید روایات را طرد کرد و مخالفت با روایات جایز نیست، و ایمان به آن هم یعنى عدم کفر. یا چنین حجیتى براى ما ثابت نشده است؟ براى روشن شدن بحث تبیین معناى ایمان ضرورى مى‏نماید.

مفهوم ایمان

اینکه مى‏گویند: «آمنوا بما انزل على محمّد»، مراد از ایمان چیست؟ آیا ایمان یک مقوله‏اى کاملاً اختیارى است و هرکس مى‏تواند به امرى ایمان داشته باشد، گرچه به خلاف آن هم علم داشته باشد؟ برخى گفته‏اند: اصلاً جاى ایمان آنجاست که انسان علم ندارد و با وجود عدم علم و با وجود شک، به یک چیزى معتقد بشود. حقیقت این است که نمى‏توان از این نظر تصور درستى داشت، که انسان با اینکه مطلبى برایش پنجاه پنجاه است و یکى از دو احتمال هیچ ترجیحى ندارد، به یکى از طرفین ایمان بیاورد. یعنى دل انسان به گونه‏اى در اختیار خود اوست که اگر دو طرفش شک باشد و مساوى، مى‏تواند یک طرف را در خود تأیید کند، ایمان به آن را ایجاد کند. ظاهرا این کار شدنى نیست. اگر ایمان از مقوله علم باشد تابع شرایط خودش است. اگر زمینه‏ها و مبادى علم حاصل شد، علم پیدا مى‏شود، اگر نشد، نمى‏شود. و تعبد هم به آن تعلق نمى‏گیرد. اگر امر به علم هم شده است باز معنایش نمى‏تواند تعبد باشد. در قرآن کریم به علم امر شده است:

«وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.» (بقره: 231) اگر واقعا مراد فقط همین علم باشد؛ یعنى اعتقادى که باید باشد روى مبادى خودش پیدا مى‏شود. «اعلموا» یعنى اینکه زمینه را براى حصول علم فراهم کنید. حداکثر معنایش این است که تکلیف به تحصیل مقدمات علم است؛ یعنى فکر کنید تا بدانید، وگرنه خود علم چیزى نیست که در اختیار انسان باشد؛ بتواند علم پیدا کند یا نکند. این‏گونه نیست که انسان مکلف شود حتى در صورت شک یا گمان به خلاف یا علم به خلاف، ایمان بیاورد. مثلاً در همین مثالى که زده شد، انسان ظن قوى دارد که هیچ مرده‏اى را شب اول قبر بلند نمى‏کنند. انسان مى‏تواند آنهایى را که در سرداب دفن مى‏کنند تماشا کند و ببیند اصلاً این مرده‏ها هیچ تکانى نمى‏خورند، مطمئن مى‏شود مرده در قبر بلند نمى‏شود. پس اگر بلند کردنى هست براى این بدن نیست. مثلاً براى بدنى مثالى است. انسان نمى‏تواند معتقد شود که هرچند مى‏بیند مرده بلند نمى‏شود باید خودش را تخطئه کند و بگوید چشم من اینجا خطاى باصره دارد؛ میت را بلند مى‏کنند. مى‏نشانند، ولى من نمى‏بینم. دست‏کم انسان ظن به خلاف دارد. حال با اینکه ظن به خلاف دارد روایت مى‏گوید: تو باید ایمان پیدا بکنى به اینکه این مرده را بلند مى‏کنند و مى‏نشانند، اما تو نمى‏بینى. آیا واقعا چنین تکلیفى هست؟ آیا معناى حجّیت خبر واحد در تفسیر یا اعتقادات این است؟

     پس ایمان از مقوله علم نیست. شواهد بسیارى هم داریم: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ.» (نمل: 14) حضرت موسى پس از نشان دادن معجزات الهى به فرعون گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.» (اسراء: 102) فرعون مى‏گفت: «مَا عَلِمْتُ لَکُم مِنْ إِلَهٍ غَیْرِی.» (قصص: 38) او مى‏دانست، ولى ایمان نداشت. پس این سؤال پیش مى‏آید که مراد از «وَجَحَدُوا بِهَا»که بر انکار و بى‏ایمانى دلالت دارد، چیست؟ آیا منظور ترتیب اثر عملى است که موارد آن از مقوله فقهى مى‏شود، یا چیز دیگرى مراد است؟

     انسان باید مقدارى در خودش تأمّل کند. گرچه ما الحمدللّه به کفرِ جحود مبتلا نیستم؛ اما مشابه آن را انسان مى‏تواند در خودش ببیند. خیلى وقت‏ها انسان چیزى را مى‏فهمد، اما نمى‏خواهد قبول کند و نمى‏خواهد زیر بارش برود و در مقام بحث آن را انکار مى‏کند؛ چون ضررى دارد یا لوازمى دارد که نمى‏خواهد به آن ملتزم شود، اصلش را قبول نمى‏کند. این ایمان در مقام عمل و اعتراف زبانى است. بر این مدعا مى‏توان شاهد هم ذکر کرد. از جمله اینکه حضرت على علیه‏السلاممى‏فرمایند: از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاز ایمان پرسیدم. حضرت فرمودند: «تصدیق بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان.»² اقرار به لسان، یکى از اجزاى ایمان است، و اگر این اقرار به زبان نباشد ایمان نیست. افزون بر آن، روایت «تصدیق بالقلب» نیز دارد. کلام در این دومى است که آن اختیارى نیست.

     بلى، مى‏توان گفت: ایمان یک عمل اختیارى است، اما نه اینکه انسان اعتقاد در خودش ایجاد کند. این نشدنى است. کسب علم یا چیزى که از مقوله علم است چیزى نیست که با اختیار انسان ایجاد یا سلب بشود. اگر مى‏داند، مى‏داند، اگر هم نمى‏داند، نمى‏داند. نمى‏توان به تعبد به او گفت: تو که مى‏دانى معتقد شو به اینکه نمى‏دانى یا تو که نمى‏دانى معتقد شو به اینکه مى‏دانى. این امر نشدنى است و این دستور واقعا لغو، بلکه تکلیف به محال است. امکان ندارد انسان به چیزى بدون مبادى عملى‏اش علم پیدا کند. بعضى‏ها گفته‏اند: ایمان همان علم و تصدیق عقلى است. اینکه درست نیست! اگر چنین باشد، باید بگوییم فرعون مؤمن بود؛ زیرا مى‏دانست خدا موسى و تورات را فرستاده است: «لقد علمت» با اینکه کافر بود بدترین کفر هم داشت، کفر جحود. پس جحودش به چه معناست؟ البته آنها جحود را این‏جور معنا مى‏کنند که یعنى در عمل مخالفت کردن و دیگران را مانع شدن از اینکه بپذیرند. ولى این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا خود انسان مى‏داند در مواردى با اینکه مى‏داند، زیربار نمى‏رود و ایمان ندارد. این حالت روانى خاصى است. این تا حدود زیادى در اختیار انسان است. انسان وقتى یک چیزى را دانست و درباره منفعت و ضررش فکرى نکرد، خود به خود به طور طبیعى ایمان هم مى‏آورد. اما وقتى دانست که منفعت و ضررى بر آن مترتب مى‏شود؛ یعنى اگر بپذیرد زحمت و ضررهایى را باید متحمل بشود و اگر نپذیرد، به خیال خودش منافعى برایش دارد، اینجاست که این حالت روانى‏اش فرق مى‏کند و اثرش این است که با زبان هم انکار مى‏کند. اما قبل از انکار با زبان، دلش نمى‏خواهد زیربار این برود. شاید ایمان همین حالت باشد. این حالت خضوع قلب است در مقابل آنچه انسان مى‏داند.

     البته اینکه مراد از علم پیدا کردن چیست، همان بحث قبلى مطرح است که یقین صددرصد اطمینان عرفى است و به نظر مى‏رسد مقصود همان علم عرفى است که خیلى جاها ظن است. بعضى جاها حتى ظن اطمینانى هم نیست، اما مى‏گوید مى‏دانم. علم عرفى همین‏هاست، خیلى کاملش آنجاست که انسان اطمینان دارد؛ یعنى اصلاً احتمال خلافش در ذهن نمى‏آید یا اگر بیاید اعتنا نمى‏کند. علم یعنى این. اگر این بود و اگر انسان خواست این را بپذیرد، حالت خضوع و تسلیمى در اینجا داشت، مى‏خواهد قبول کند، آن ایمان است و اگر نه، یک سرکشى در این امر دارد، مى‏خواهد مقاومت کند، شرایط پذیرفتن برایش فراهم است، اما مقاومت و انکار مى‏کند.

     شرایط علم یا علم قطعى هست یا ظن اطمینانى هست یا حتى ظن است، خیلى چیزهایى که ما معتقدیم و در عالم روى آن حساب مى‏کنیم یک ظن 70 درصدى بیشتر نیست، ولى مى‏گوییم مى‏دانم. اما زیر بار همین هم نمى‏خواهد برود؛ این کفر است. گاهى کفر در مقابل علم قطعى قرار مى‏گیرد که این بدترین نوع کفر است و گاهى در مقابل ظن و اطمینان قرار مى‏گیرد. مراتب مقاومت انسان در این مراحل متفاوت است. گاهى فقط خودش التزام عملى به آن ندارد؛ مثل اینکه ما به بدى خیلى از گناهان آگاهى داریم، اما عملاً به آن پایبند نیستیم. در واقع، ایمان نداریم یا ایمانمان ضعیف است یا در یک حالاتى رعایت مى‏کنیم. بعضى جاهاى دیگر رعایت نمى‏کنیم و اگر این را ما عمل حساب کنیم و بگوییم شارع که خبر واحد را حجت کرده، یعنى اینکه هرچند ظن تکوینى برخلافش دارى، این حالت پذیرش را در خودت ایجاد کن. آیا مى‏شود انسان درباره چیزى که ظن به خلافش دارد حالت پذیرش پیدا کند؟ آیا اصلاً جا دارد شارع انسان را متعبد کند به چیزى که یا علم یا اطمینان یا حتى ظن به خلاف دارد؟ گفتم نمى‏شود. یک وقت مى‏آید ابداع احتمال مى‏کند، مى‏گوید: مگر تو در خیلى جاها نشده که ظن به یک چیزى پیدا کردى ولى واقعیت برخلافش بوده، من به تو مى‏گویم اینجا از آن‏جاهایى است که واقعیت برخلافش است. همین گفتن او باعث مى‏شود که تکوینا آن ظن من ضعیف یا به علم تبدیل بشود. این تعبد نیست، این ایجاد یک مبدأ است براى علم. اینکه گفتیم اگر حجت نیست پس چرا بیان کردند، یعنى براى همین که ما علم پیدا کنیم، تکوینا علم یا ظن و اطمینان پیدا کنیم. این معنایش حجّیت نیست. این ایجاد یک عامل تکوینى است براى علم، براى اعتقاد و بعدش هم اگر آثار عملى دارد، ترتیب اثر عملى.

     بنابراین، اگر ما حجّیت را هم باز به معناى ایمان آوردن بدانیم، این در مواردى است که حداقل به محتوایش ظن داشته باشیم وگرنه اگر به محتوایش ظن نداشته باشیم، برخلاف ظن نمى‏توانیم ایمان بیاوریم و بپذیریم. فرض این بود که اصلاً ایمان یعنى چیزى را که مى‏دانم هست بپذیرم، اما پذیرفتن چیزى که مى‏دانم نیست معنا ندارد و نمى‏شود. البته کسانى که گفتند مورد ایمان اصلاً جایى است که شک داریم، مى‏گویند همین جا هم مى‏توان ایمان داشت. اما با تأمّل در خود مى‏بینیم که نمى‏توان با وجود شک در چیزى به آن ایمان آورد؛ زیرا شرط ایمان علم است؛ علم به معناى عام و عرفى‏اش. باید بدانم، تا آن را که مى‏دانم بپذیرم. از این‏رو، حضرت موسى هم گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ.» پس چرا انکار مى‏کنى؟ حالا اگر علم قطعى به آن صورت نباشد، دست‏کم ظنى باید باشد تا مرتبه ایمان ضعیفى در مقابل پیدا بشود.

     پس این هم درست نیست که بگوییم معناى حجّیت روایات هم ایمان است و اگر چنین دلیل قطعى باشد فقط در مواردى درست است که ظن به وفاقش داشته باشیم، وگرنه شارع نمى‏تواند بگوید جایى که ظن به وفاقش ندارى ایمان داشته باش. پس معناى اینکه ظن در روایات حجت نیست، این نیست که آنها را کنار بگذاریم، بلکه این عامل تکوینى است براى اینکه ما ظن پیدا کنیم و بعد اگر تقویت بشود به علم مى‏انجامد.

نتیجه‏گیرى

بنابر آنچه گذشت، خبر واحد در تفسیر نیز نقش مهمى دارد. اصلاً کار عقلا، و هنر علما در عالم همین است که بگردند راجع به یک مسئله‏اى عوامل علم‏آور و عوامل ظن‏آور و تقویت‏کننده ظن را پیدا کنند تا کم‏کم به علم برسند و روایات از بهترین مبادى است تا از این راه‏ها علم پیدا بکنیم. با کمال احترام باید به روایات تفسیرى توجه کرد، معانى، سند و دلالتش را فهمید. اگر نگوییم در تفسیر بیشتر از آنچه در فقه لازم است باید به روایات توجه کرد، کمتر از آن نیست. تفاوتى که مسائل فقهى با دیگر مسائل ـ مانند تفسیر ـ دارد این است که در روایات فقهى اگر بخواهیم احتیاط بکنیم، باید آنجا که بین وجوب و استحباب شک داریم جمع کنیم و وجوبش را بگیریم. در جایى که بین محذورین است احتیاط معنا ندارد. یک روایت مى‏گوید واجب است، یک روایت هم مى‏گوید حرام است؛ على‏الفرض، اینجا جاى احتیاط ندارد. سرانجام اگر ما عمل کنیم، به یکى از آنها عمل شده و با دیگرى مخالفت شده است، چه بسا روایت صحیح مخالفت شده باشد. اما در غیر فقه امکان این احتیاط هست. هرجا مطرح بشود بگویم: «القول ما قال به جعفربن محمّد.» مثلاً معناى این آیه چیست؟ هرچه امام صادق علیه‏السلامفرموده همان است. شب اول قبر چگونه است؟ سؤال نکیر و منکر چیست؟ هرچه امام فرموده؛ چون اعتقاد تفصیلى لازم نیست، اعتقاد اجمالى به اینکه «ما جاء به محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و بینه الائمّة المعصومون حق»، کافى است. خوب من نمى‏دانم چه فرمودند، یا معنایش را درست نمى فهمم یا احتمال خلاف مى‏دهم، ظنم بر یک طرف است، ولى هیچ کدامش را قاطعانه نمى‏گویم. مى‏گویم هرچه آنها فرمودند درست است؛ چه موافق ظن من باشد چه مخالف ظن من، حق آن است. چون در مورد اعتقاد انگیزه‏اى براى جعل تعبد هم وجود ندارد، لزومى ندارد ما اعتقاد تفصیلى براى آن داشته باشیم. وقتى گفتید هرچه پیغمبر فرموده درست است، دیگر بحثى نیست. اگر شب اول قبر هم از ما بپرسند اعتقادات در مورد فلان چیز چیست، مى‏گوییم هرچه پیغمبر اکرم فرمودند. در مسائل اجتماعى آن راه درست بود یا این راه دیگر؟ مى‏گوییم همان راه که سیدالشهدا رفت درست است. اگر پرسیده شود: تفصیلاً چه؟ مى‏گوییم: درست نمى‏دانم، ظن من این است. آیا در قیامت به من مى‏گویند چرا ظنت این است؟ اگر گفتم هرچه پیغمبر فرموده درست است، اما ظنم در این مورد این است، آیا مى‏گویند معذور نیستى و عذاب مى‏شوى براى اینکه چرا ظنت به این است؟ ظن بر اثر عوامل طبیعى پیش آمده است.

     پس با این حساب، چنین اعتقاد و نظریه‏اى مانع فعالیت علمى انسان نمى‏شود، حتى فعالیت‏هاى ظنى. اما به شرط اینکه این ضریب احتمال را حفظ بکند، بگوید: اینکه من مى‏گویم امر مظنونى است؛ من این جور به ذهنم مى‏آید که تفسیر آیه این است، اما شاید هم خطا باشد، حق و درست همان است که خدا و پیغمبر فرمودند. خوب این کار اگر در محفل علمى باشد بسیار خوب است. اصلاً کار علمى یعنى همین. باید این کارها صورت بگیرد تا احتمالات به ظن تبدیل بشود، ظن به تدریج به اطمینان برسد، شاید هم به یقین برسد. تلاش چنین کسانى درخور قدردانى است، وگرنه این کتاب‏هاى تفسیرى نباید باشد و باید بگوییم اینها ـ العیاذباللّه ـ خلاف شرع است. ما چقدر از قرآن استفاده مى‏کنیم؟ در میان همین ظنیات است که مطالبى به دست مى‏آوریم. اخلاقا و عملاً در مقام بحث با دیگران استفاده‏هایى مى‏کنیم.

     موضوعى که هیچ ربطى به عالم آخرت ندارد، تعداد آسمان‏هاست که آیا هفت تاست یا نه؟ اگر هفت تاست یعنى چه؟ اینکه قرآن فرموده است: «وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعا شِدَادا» (نبأ: 12) حق است. و بدون شک، آنچه قرآن فرموده درست است. اما «سبعا شدادا» یعنى چه؟ اگر بگویم نمى‏دانم و چون این احتمال که هفت تا به عنوان تکثر بوده و آسمان هشتمى هم وجود دارد، ولى آن را نخواسته بگوید، خلاف ظن و خلاف عرف و خلاف ظاهر است و من بدان معتقد نیستم. حالا آیا مى‏گویند چرا معتقد نشدى؟ اعتقاد که تعبدى نیست. عواملى موجب شد که من این ظن را پیدا کنم. البته شارع مى‏تواند حتى در مورد علم بگوید: از راهى که ممکن است تو را به جهل مرکب و یقین خلاف برساند نرو. ولى ما چنین راهى نداریم که همیشه ما را به جهل مرکب برساند. آن راه‏هایى که ما داریم گاهى به علم مى‏رساند، گاهى به ظن مى‏رساند، گاهى موافق واقع است و گاهى خلاف واقع است و عقلا وقتى راهى را مى‏پیمایند براى این است که بیشتر موارد نافع است، احتمال خلافش و ضررش خیلى کم بوده و قابل توجه نیست؛ زیرا این روش عقلایى در تفسیر هر کلامى است که جایى که ابهام دارد عقلا در کلام دقت مى‏کنند. وقتى شخصى، سیاست‏مدارى حرفى مى‏زند مفسّران سیاسى بى‏درنگ مى‏نشینند ساعت‏ها رویش کار مى‏کنند که این کلمه را براى چه گفت. سرانجام از لابه‏لاى اینها نکته‏هایى هم به دست مى‏آید، گرچه ممکن است این تلاش‏ها همیشه همه‏اش درست نباشد، ولى مثل همه کارهاى عقلایى دیگر، آثار ظنى خوبى دارد و مى‏تواند مفید باشد. آن‏قدر ارزش دارد که همه مفسّران زحمت‏ها بکشند تا کشف کنند مراد گوینده از آن کلمه چه بوده است و مثلاً یک واو را در فلان جا براى چه به کار برده است. آیا در قرآن جا ندارد ما این کارها را بکنیم؟

     پس حجیت روایات واحد تفسیرى نه جلوى فعالیت‏هاى تفسیرى ما را مى‏گیرد نه معنایش این است که تعبدا طبق خبر واحدى معتقد بشود، و نه معناى لاحجیتش این است که اصلاً از این راه‏ها نرو. از روایات باید استفاده و در فهمش هم باید دقت کرد. اما معنایش حجیت نیست. بنابراین، به نظر مى‏رسد که این بحث درباره حجیت و عدم حجیت در تفسیر و در اعتقادات چندان حاصلى ندارد؛ زیرا نه آنهایى که خبر واحد را در تفسیر حجت نمى‏دانند مى‏گویند باید آن روایات را کنار گذاشت و نه آنهایى که حجت مى‏دانند، معتقدند که تکلیف شرعى است که به مضمون آن روایات باید تعبد داشت و طبق آن آیات قرآن را تفسیر کرد، هرچند علم عرفى به خلاف آن داشته باشیم و گرچه ابهام‏هایى در تفسیر معناى حجّیت و کاربرد آن در فقه وجود دارد، ولى استعمالش در خارج از فقه چندان ابهام ندارد و اگر گرایش‏هاى تعصب‏آمیز را کنار بگذاریم، آن‏قدر اختلافات شدید نیست. بهتر است این واژگان را تحلیل و تفسیر و مبنایى در آنها اتخاذ کنیم که روى آن مبنا مسئله حل شود.

• پى نوشت ها

  -1 این مقاله برگرفته از بیانات استاد آیت‏اللّه مصباح ـ دامت برکاته ـ در جلسه گروه معارف مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره مى‏باشد.

  1ـ همان‏گونه که برخى از اصولیان نیز متذکر شده‏اند، گاه در مباحث اصولى مربوط به خبر واحد اصولیان به روایتى واحد استناد مى‏کنند. ممکن است از نظر تعداد زیاد باشد، اما از عنوان «خبر واحد» خارج و متواتر نمى‏شود. خود این هم خبر واحد است، چطور با خبر واحد غیرمحفوف به قراین قطعى حجّیت خبر واحد را اثبات مى‏کنیم؟ این استناد دورى است. در حرف‏هایمان گاهى همین چیزها پیش مى‏آید، اما توجه نداریم.

  2ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 68، ح 21.