معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 154 ـ مهر 1389، 15ـ30

قاسم‏على صداقت¹

چکیده

این نوشتار به بررسى، شناسایى و حمایت از حقوق شهروندى در برخى ویژگى‏هاى فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام مى‏پردازد. در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام نسبت به حقوق شهروندى تأکید فراوان شده است که از جمله آنها، مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد: عقل‏گرایى فقهى به دور از افراط و تفریط، جواز نقد صحابه و عدم مرجعیت علمى مطلق ایشان در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام، نظام‏اندیشه شیعه و استقلال آن از دولت و حکومت‏هاى فاسد، توجه به عدالت در فقه شیعه و عدم مشروعیت حکومت‏هاى ظالم و جائر، حجّیت سیره ائمّه اطهار علیهم‏السلام در کنار عدم ممنوعیت کتابت احادیث رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، مفتوح بودن باب اجتهاد در طول تاریخ و مرجعیت علمى اهل‏بیت علیهم‏السلام، و فقه سیاسى شیعه.

کلیدواژه‏ها: فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام، شناسایى حقوق شهروندى و حمایت از آن، استبداد سیاسى، عقل، عدالت، اجتهاد، مکتب فقهى.

مقدّمه

حقوق شهروندى امروزه در علم سیاست و دانش حقوق و فقه سیاسى داراى جایگاه خاص و ویژه است؛ زیرا واقعیت آن است که در عصر حاضر نیز از اهمیت موقعیت شهروندى به هیچ‏وجه کاسته نشده یا تمامى اهمیت گذشته آن از بین نرفته است؛¹ چنان‏که به رغم تبلیغآموزه حقوق جهانى بشر، هنگام اداره امور سیاسى در کشورها دیده مى‏شود که شهروندى هنوز اهمیت ویژه دارد. علت این مسئله را باید در عوامل مختلف جست‏وجو نمود؛ از جمله مى‏توان به دو دلیل عمده اشاره کرد:

1. هرچند جهانى‏شدن برخى از امور، باعث تغییر بسترى شده که دولت‏ها در آن حاکم‏اند، اما دولت‏ها همچنان تواناترین نهاد براى تمرکز قدرت سیاسى، اقتصادى، نظامى و ارتباطى به شمار مى‏روند. بنابراین، دولت بستر اصلى شهروندى محسوب مى‏گردد و حقوق و مسئولیت‏ها به صورت اساسى در سطح دولت‏ها اعمال مى‏شوند و اجرایى شدن حقوق و تکالیف ارتباط تنگاتنگ با دولت ـ ملت دارد. به همین دلیل، امروزه اجرایى شدن حقوق بشر بیشتر در قالب میثاق‏ها و معاهدات حقوق بشرى الزام‏آور است که دولت‏ها باید به امضا و تصویب آن مبادرت ورزند و با رضایت به تعهدات حقوق بشر گردن نهند.

2. شهروندى بیانگر ارتباط میان حقوق، مسئولیت‏ها و مشارکت است که براى هر نوع اداره لازم و ضرورى هستند و هم‏اکنون شهروندى سازوکار خوبى براى تحقق حقوق و تکالیف مى‏باشد. حال آنکه یکى از مشکلات حقوق بشر این است که با ایده جامعه سیاسى خاص پیوند نداشته و سازوکارى مؤثر براى تحقق آن وجود ندارد.²

از سوى دیگر، با توجه به اینکه حقوق شهروندى

امروزه، به ویژه در بعد سیاسى، اهمیت خاصى پیدا کرده است، و از طرفى، شبهاتى نسبت به دیدگاه‏هاى فقهى مطرح مى‏شود و از جمله، دیدگاه سنتى فقهیان از سوى برخى افراد، تکلیف‏محور معرفى مى‏گردد، ضرورت تحقیق حاضر مشخص مى‏شود.

از طرفى، نوع برخورد مکتب‏هاى حقوقى و فقهى به صورت اساسى و ریشه‏اى با حقوق شهروندى، امروزه بیش از پیش مورد توجه دانشمندان و فقها قرار گرفته است. چگونگى تعامل اساسى مکتب فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلام با حقوق شهروندى جوامع اسلامى در بعد شناسایى و حمایت از آن، سؤالى است که این نوشتار در پى پاسخ احتمالى آن است. از این‏رو مى‏کوشد این سؤال را صرفا به صورت کلى و در پرتو بررسى برخى ویژگى‏هاى فقه اهل‏بیت علیهم‏السلامبررسى نماید. البته در بسیارى از موارد، رویکرد تطبیقى نیز مورد توجه قرار گرفته است.

مفهوم حقوق شهروندى

امروزه در روزنامه‏ها و مطبوعات از واژه «حقوق شهروندى» زیاد استفاده مى‏شود، اما بیشتر بُعد سیاسى آن مدنظر است تا مفهوم دقیق فقهى و حقوقى آن. از این‏رو، لازم است معناى موردنظر در این نوشتار مشخص گردد.

شهروند و شهروندى

الف. مفهوم لغوى شهروند:فرهنگ لغت دهخدا شهروند را «اهل یک شهر و یا یک کشور» تعریف کرده و در ادامه، توضیح داده است که «وند» موجود در این واژه، در گذشته «بند» بوده است و در واقع، این واژه «شهربند» بوده (به معناى کسى که به شهرى بند است) و در اثر گذشت زمان، «بند» تبدیل به «وند» شده است، و معادل انگلیسى شهروند کلمه «Citizen» مى‏باشد.³

ب. مفهوم اصطلاحى شهروند: در اصطلاح، شهروند عضو جامعه‏اى سیاسى است که داراى حقوق و وظایف مرتبط با این عضویت مى‏باشد. شهروند ـ در واقع ـ از وجود رابطه و پیوند متقابل فرد و جامعه سیاسى حکایت مى‏کند. البته باید توجه نمود که برخى از الزامات این واژه در غیر شهر کمتر معنا پیدا مى‏کند؛ زیرا بیشتر شهرها محل ظهور روابط پیچیده سیاسى، اقتصادى، حقوقى و فرهنگى‏اند. اما این بدان معنا نیست که روستاییان یا افرادى که در غیر شهر زندگى مى‏کنند، شهروند به شمار نمى‏آیند، بلکه از باب تغلیب به همه افراد یک سرزمین یا کشور، شهروند گفته مى‏شود. در واقع، شهروند فردى است که در ساختار اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و اقتصادى جامعه حضور دارد و در تصمیم‏سازى، تصمیم‏گیرى و شکل‏دهى آن به صورت مستقیم و غیرمستقیم مؤثر است. در یک کلام، شهروند بر عضویت یک فرد در جامعه سیاسى دلالت دارد و حاکى از آن است.

ج. شهروندى: شهروندى (که یاى نسبت در آن وجود دارد) در واقع، حاکى از موقعیت و حالت انسانى است که بر اساس آن، از حقوق و مزایایى باید برخوردار شود و تکالیفى نیز باید عهده‏دار گردد، هرچند در دولت ـ شهر نباشد؛ یعنى ساکن کشور نباشد.⁴ بنابراین، شهروندى وضعیتى است که به افرادِ عضو یک جامعه ملى اعطا مى‏شود و حقوق شهروندى حقوقى است که از آن ناشى مى‏شود و مشارکت در این دارایى عمومى را آسان مى‏کند.⁵ به عبارت دیگر، مفهوم جغرافیایى شهروندى که اکنون معیارى متداول شده است، مزایا و مسئولیت‏هایى خاص را به عنوان «شهروندى» ـ براى کسانى که در سرزمینى متولد شده باشند یا به طور دایم در آن زندگى مى‏کنند یا بر اساس سایر قوانین به تابعیت کشور درآیند ـ به رسمیت مى‏شناسد.

شهروندى هویت جدیدى به فرد مى‏بخشد که خارج از هویت فردى، خاندانى، قومى، خونى، تبارى و شغلى است. پس در واقع، شهروندى به وضعِ رابطه موجود میان یک شخص طبیعى و یک جامعه سیاسى به نام دولت ـ کشور گفته مى‏شود که بر اساس آن، اولى ملزم به وفادارى و دومى موظف به حمایت مى‏باشد.

در واقع، ویژگى که شهروندى را از تابعیت صرف جدا مى‏کند وجود اخلاق مشارکت و حقوق و مزایاى شهروندى است. شهروندى نه صرف یک موقعیت منفعلانه، بلکه یک موقعیت فعالانه و تأثیرگذار است. در یک نگاه کلان، شهروندى حاکى از یک رابطه خاص میان جامعه سیاسى و عضو آن است که بر اساس آن، فرد داراى حقوق و تکالیفى خواهد بود. پس شهروند بر عضویت، و شهروندى بر آن حالتى که از این وضعیت ناشى مى‏شود دلالت دارند.

در نهایت، حقوق شهروندى مجموعه امتیازات و اختیاراتى است ناشى از موقعیت و حالتى که بر عضویت یک فرد در جامعه سیاسى دلالت مى‏کند. مؤلفه‏هاى حقوق شهروندى متشکل از حقوق شخصى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى است. هریک از موارد مزبور داراى مصادیق متعددى است که در جاى خود باید بررسى شود.

تفاوت حقوق‏بشر و حقوق شهروندى

مقصود از حقوق بشر حداقل حقوقى است که همه افرادِ انسانى باید از آن بهره‏مند شوند. این حقوق، ارتباطى به تابعیت، مذهب، جنس، نژاد، قومیت، عضویت در گروه اجتماعى و مانند آنها ندارد⁶ و خارج از دایره دولت ـ ملت است. این نوع حقوق، حقوقى هستند که هر کس از آن حیث که انسان است باید از آنها برخوردار باشد.⁷ از طرفى، نهادِ دارنده حقوق بشر، جهان‏وند و نهادِ دارنده حقوق شهروندى، شهروند است.⁸ رویکرد حقوق بشر، انسان و اجتماع‏هاى انسانى است و رویکرد حقوق شهروندى، اجتماعى است که فرد به عنوان شهروند به آن تعلق دارد و عضو آن جامعه است.

گرچه ممکن است در بسیارى از موارد، موضوعات و محتواى حقوق شهروندى و حقوق بشر مثل هم باشند ـ و تفکیک آن دو از این لحاظ کارى بسیار دشوار است ـ اما آنچه آن دو را از یکدیگر جدا مى‏کند این است که حقوق شهروندى در چارچوب دولت ـ ملت مطرح مى‏باشد و اینکه فردى به اعتبار شهروند بودن و عضویت در یک جامعه سیاسى از حقوقى برخوردار است؛ اما حقوق بشر در افق جهانى و فارغ از محدوده جغرافیایى خاص و عضویت در یک قلمرو سیاسى مطرح است.

به هر حال، حقوق شهروندى به حقوق و آزادى‏هایى گفته مى‏شود که دولت اجراى آن را طبق قوانین داخلى، براى اتباع خود تأمین و تضمین مى‏کند و محتواى آن ممکن است از یک کشور تا کشور دیگر کمى متفاوت باشد. حال آنکه حقوق بشر در سطح بین‏المللى مطرح است⁹ و منحصر به چارچوب دولت ـ کشور نیست.

ویژگى‏هاى فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام؛ و حمایت از حقوق شهروندى

امام على علیه‏السلام در دامان پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بزرگ شد و به صورت مستقیم تعالیم و احکام اسلامى را از آن حضرت آموخت. سایر ائمّه علیهم‏السلامنیز علم پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را از یکدیگر به ترتیب به ارث بردند. از طرفى، با توجه به عصمت ائمّه اطهار علیهم‏السلام، تفسیر قرآن کریم و تبیین احکام الهى از سوى آنان بدون اشتباه و دخل و تصرف عمدى یا سهوى انجام شده است. مجموع این مسائل مستلزم آن است که نظام فکرى اهل‏بیت علیهم‏السلامدر بیان احکام الهى، حقوق و وظایف اسلامى از ویژگى‏هاى خاص برخوردار باشد؛ نظام فکرى که گذر زمان نه تنها از عظمت آن نکاسته، بلکه هر روز بر حقانیت و شکوفایى آن افزوده است. خط فکرى اهل‏بیت علیهم‏السلامدر صورتى که به شکل درست تبیین و تحلیل گردد براى هر زمان و مکان جاذبه دارد و افراد زیادى را به خود جلب مى‏کند. فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام در هر زمینه، از جمله در زمینه حقوق مردم و حمایت و ارتقاى آن براى دنیاى نوین امروزى (که بر حقوق شهروندى و حقوق بشر بیشتر تأکید دارد)، حاوى نکته‏ها و پیام‏هاى تازه است و مى‏تواند پاسخ‏گوى نیازها و شبهات در این زمینه باشد. در صورتى که مکتب فکرى اهل‏بیت علیهم‏السلام در زمینه فقه و حقوق درست تبیین گردد، مسلمانان از انحرافات بسیارى که ناقض حقوق آنهاست نجات پیدا مى‏کنند؛ همان‏گونه که پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «انى تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا: کتاب اللّه و عترتى و اهل‏بیتى و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض.»¹⁰ از این‏رو، فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام داراى ویژگى‏هایى است که در تضمین و ارتقاى حقوق مردم نقش اساسى دارند.

1. کرامت انسان

قوانین جارى بین همه انسان‏ها گرچه یک امر اعتبارى است، اما بسیارى از آنها براى رعایت مصالح انسانى به دلیل همان انسان بودنشان مى‏باشد و این امر به دلیل شرافت و کرامت ذاتى انسان است. کرامت طبیعى انسان، کرامتى ذاتى است که خداوند همه انسان‏ها را بدون استثنا از آن برخودار فرموده است.¹¹ پس انسان از حیث انسان بودنش داراى کرامت، شرف، عزت و حرمت است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ.» (اسراء:70) این آیه با کمال صراحت دلالت دارد که خداوند فرزندان آدم را ذاتا مورد تکریم قرار داده و آنان را بر بسیارى از کائنات برترى داده است. شرافت و بزرگوارى در سرشت آدمى است. انسان کرامت و شرافت دارد؛ چون خلیفه خداوند در روى زمین است و ظرفیت علمى او بالاترین ظرفیت‏هاست و شرافت او در دانش، عقل و تفکر اوست. انسان مرکب از جسم و جان و موجودى برگزیده است و خداوند او را بر بسیارى از موجودات برترى داده است؛ شخصیت مستقل و آزاد دارد و با انتخاب خود راه سعادت و شقاوت را برمى‏گزیند.¹² انسان چون از کرامت و شرافت برخوردار است، احترام دارد و خون و آزادى او محترم است. همه انسان‏ها از کرامت ذاتى برخوردارند، مادامى که با اختیار خود با ارتکاب جنایت آن را از خود سلب نکرده‏اند. امام على علیه‏السلام در توصیه‏اى به مالک‏اشتر، جمله‏اى را بیان مى‏فرمایند که به خوبى حاکى از کرامت و حرمت انسان است: «لاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق»؛¹³ بر مردم همانند گرگ درنده نباش که خوردن آنان را غنیمت بشمارى؛ [چرا]که آنان دو صنف‏اند: یا برادرى دینى تواند و یا نظیر تو هستند در خلق. کرامت و حرمت انسان موجب آن است که به حقوق آنان احترام گذاشته شود و مورد هتک حرمت قرار نگیرند. باید هرگونه امرى که موجب انحطاط و ضرر به کرامت انسانى است، طرد شود تا او بتواند به کمال عالى دست یاید.¹⁴ البته رعایت حرمت انسان یک امر مطلق نیست و در صورت ارتکاب جرم، از مجراى قانون شرعى و الهى و حتى قوانین بشرى مجازات‏هایى در مورد او اعمال خواهد شد.

در اسلام هر کس شهادتین (شهادت به وحدانیت خداوند و رسالت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله) بر زبان جارى کند، خود به خود شهروند جامعه اسلامى محسوب مى‏شود. اما غیرمسلمانان از اهل کتاب با انعقاد قرارداد مى‏توانند شهروندى اسلامى را کسب کنند. با توجه به این ویژگى است که شهروندى به دو نوع اکتسابى و اصلى تقسیم‏بندى مى‏شود و اصل این مرزبندى از آن حقوق موضوعه است که معیار آن با معیار فقهى مزبور فرق مى‏کند. شهروندى یا تابعیت اصلى با اکتسابى در حقوق و مزایا با هم متفاوتند؛ یعنى شهروندى اکتسابى از برخى حقوق ممکن است محروم باشد. از آن‏رو که در اسلام شهروند اصلى در برابر شهروند اکتسابى بر عقیده اسلامى و در دایره امت اسلامى استوار است، در مکتب اهل‏بیت و فقه سیاسى شیعه بیشترین تأکید بر کرامت و حرمت مسلمان شده است؛ چنان‏که در احادیث نبوى آمده است: «حرمت المسلم افضل من جمیع الحرمات.»¹⁵ «فضل [اللّه ]حرمت المسلم على الحرم کلها... لایحل اذى المسلم الا بمایجب»؛¹⁶ حرمت مسلمان [از سوى خداوند] بر سایر حرمت‏ها برترى داده شده است... اذیت و آزار مسلمان جایز نیست، مگر در موارد لازم [قانونى]. در نتیجه، اساس حقوق بشر و شهروندى حرمتى است که خداوند براى انسان و مسلمان و همه شهروندان جامعه اسلامى قرار داده است. بنابراین، دولت و حکومت اسلامى باید به حقوق شهروندان جامعه اسلامى، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، احترام بگذارد و حرمت و شرافت و برترى که خداوند فطرتا و طبیعتا به انسان داده است، رعایت کند. خداوند به انسان برترى خاص داده و بسیارى از مخلوقات دیگر را در اختیار او قرار داده است تا از آنها بهره‏بردارى کند: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً.» (اسراء: 70) همچنین همه شهروندان جامعه اسلامى باید به حقوق همدیگر احترام بگذارند، وگرنه عزت و شرافت انسانى را پاس نداشته‏اند. اما همین انسان از این کرامت و شرافتى که دارد براى رسیدن به رشد و تعالى استفاده نمى‏کند و گاهى بدتر از حیوانات شده و از نظر رتبه در اسفل‏السافلین قرار مى‏گیرد.

2. جایگاه عقل در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام

عقل در فقه شیعه یکى از منابع اصلى استنباط به شمار مى‏رود. نقش عقل به عنوان قوّه درک‏کننده به دور از افراط و تفریط در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام جایگاه خاصى دارد. اصولاً ریشه این تفکر خود قرآن است که تأکید و تشویق به تعقل و تفکر در آن به وفور یافت مى‏شود و آیات زیادى بر این امر دلالت دارد.¹⁷ از این‏رو، اولین مبحث برخى کتاب‏هاى حدیثى شیعه، از جمله بحارالانوار و اصول کافى، «کتاب العقل و الجهل» است. در برخى از این کتاب‏ها، بابى تحت عنوان «وجوب موافقت عقل و مخالفت الجهل»¹⁸ وجود دارد که این‏گونه مسائل اصلاً در کتب دیگر مکاتب فقهى مطرح نبوده است. از سوى دیگر، ریشه این امر در بیانات رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امیرالمؤمنین علیه‏السلام است. وانگهى، اول کسى که مدارس عقلى را در دنیاى اسلام تأسیس کرد و انقلاب فرهنگى و علمى را در اسلام به راه انداخت امام جعفر صادق علیه‏السلام بود.¹⁹

یکى از مزایاى روایات شیعى بر روایات غیرشیعى، اهتمام بیشتر به عقل و تأکید بر آن است. عقل‏گرایى شیعى قوى‏تر از عقل‏گرایى دیگر فرق موجود اسلامى است و دلیل آن ائمّه شیعه علیهم‏السلام هستند که مردم را بیشتر دعوت به تعقل و تفکر کرده‏اند. امام موسى کاظم علیه‏السلام مى‏فرماید: «یا هشام، انّ اللّه ـ تبارک و تعالى ـ بشر اهل العقل و الفهم فى کتابه: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ».» در آیه شریفه خاصیت تجزیه و تحلیل و غربال کردن خوب و بد را از هم جدا نمودن به عنوان ویژگى عقل بیان شده است؛ یعنى ویژگى عقل بجز فراگرفتن و علم آموختن، تجزیه و تحلیل و تشخیص خوب از بد است. در اینجاست که عقل به معناى واقعى به کار مى‏افتد. سپس امام مى‏فرماید: عقل را باید با علم توأم کرد: «یا هشام، ثم بین ان العقل مع العلم: «وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ».» یعنى: طبق این آیه کریمه، اول انسان باید عالم باشد، مواد خام را فراهم کند و بعد تجزیه و تحلیل نماید. «یا هشام، ثم ذم الذین لایعقلون فقال: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئا وَلاَ یَهْتَدُونَ»²⁰.» از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز نقل شده است: «انما قوام المرء عقله و لادین لمن لاعقل له»؛²¹ انسانیت انسان در عقل اوست و کسى که عقل ندارد دین هم ندارد. امام على علیه‏السلام هم مى‏فرماید: «یا ایها الناس لاخیر فى دین لاتفقه فیه»؛²² اى مردم! در دینى که دانش‏اندوزى در آن نباشد خیرى نیست. از امام کاظم علیه‏السلامنیز نقل است که فرمودند: «تفقهوا فى دین اللّه فان الفقه مفتاح البصیره»؛²³ تفکر و اندیشه کنید در مورد دین خدا به درستى که علم و فکر کلید آگاهى عمیق است.

اکثریت فقهاى شیعه طرفدار حجّیت عقل بوده‏اند و اصولیان شیعه یکى از ادلّه اربعه را عقل شمرده‏اند. شیخ انصارى مى‏نویسد: هر جا قطع از دلیل عقلى حاصل شد، اگر دلیل نقلى با آن معارض باشد محتمل نیست و اگر چیزى یافت شد از دلیل نقلى که ظاهر آن معارض با عقل بود، یا باید [دلیل نقلى] تأویل شود و در صورت عدم امکان، طرح شود. البته ایشان رکون و اعتماد به عقل را در جایى که مربوط به ادراک ملاکات احکام باشد تا از آن طریق نفس احکام درک شود، رد مى‏کند؛ چون موجب وقوع در خطاى زیاد مى‏شود، و از این راه ایشان معتقد است که نباید به کشف احکام پرداخت.²⁴

البته اینکه عقل مى‏تواند به صورت مستقل منبعى براى استنباط احکام الهى باشد صرفا در مستقلات عقلیه است، و عقل همانند نقل کشف از حکم شرعى مى‏کند؛ چنان‏که آیه‏اللّه جوادى آملى در این زمینه مى‏نویسد:

عقل در عالم تشریع و احکام الهى و دینى از خود چیزى و مطلبى براى ارائه ندارد، بلکه فقط مى‏تواند منبعى براى ادراک احکام الهى باشد... عقل همچون ظاهر الفاظ کتاب و سنّت کشاف و پرده‏بردار از احکام الهى است. عقل احکام ارشادى دارد.[25]

مرحوم مظفّر مى‏نویسد: هر جا عقل درک کند که چیزى کمال براى نفس است، انجام آن خوب است. هر چیزى نقض براى نفس باشد ترک آن لازم است و انجام آن قبیح. یا اگر عقل به صورت کلى درک کند که در چیزى مصلحت ملزمه است یا مفسده ملزمه، انجام اولى حَسَن و انجام دومى قبیح است. این محقق، موارد مزبور را از مصادیق قضیه «کل ماحکم به العقل حکم به‏الشرع» دانسته‏است.²⁶

در برابر نظریه اندیشمندان و متخصصان فقهى و اصولى شیعه ـ که راه میانه و معتدلى را ابراز داشته‏اند و تنها در قلمرو محدود و موارد ویژه استفاده از احکام عقل مستقل را براى اثبات احکام شرعى تجویز مى‏کنند ـ دو نظریه افراطى و تفریطى قرار دارد. نظریه افراطى منسوب به معتزله و طرف‏داران قیاس و استحسان است که عقل را به طور مطلق داراى اعتبار دانسته‏اند. نظریه تفریطى، از آن اشاعره اهل‏سنّت و اخباریان شیعه است که حجّیت عقل را به طور مطلق رد مى‏کنند. بزرگ‏ترین علماى ضد تعقل، پیروان احمدبن حنبل هستند که در رأس آنها ابن تیمیه قرار دارد. نهضت وهابیگرى، که منسوب به اوست، نهضت ضد عقل است.²⁷ بعکس اشاعره، معتزله طرفدار افراطى عقل بودند که این امر باعث نابودى این مکتب شد؛ چون طرف‏داران این مکتب بسیارى از امور را که عقل درک نمى‏کرد، انکار کردند و این خود باعث تقویت مکتب اشعرى گردید.²⁸

1ـ2. عدم عقلانیت و نقض حقوق مردم: جمود فکرى و عدم تعقل و تدبّر و تعمق در مسائل اعتقادى و شرعى، ممکن است زمینه را براى نقض حقوق مردم فراهم سازد. جهل و نادانى در برخى اوقات با افراط و تندروى همراه مى‏شود که ترکیب این دو، خود زمینه را براى رکود فکرى و نقدناپذیرى فراهم مى‏کند. همین مسئله ممکن است به استبداد و خودکامگى فکرى و عملى بینجامد. خودکامگى و استبداد خود از عوامل عدم رعایت حقوق مردم است. از طرفى، جمود فکرى زمینه را براى تقلیدهاى نادرست فراهم مى‏کند که این تقلیدها در مسائل فقهى خود موجب رکود و ایستایى تفکر و تعقل مى‏گردد.

جمود فکرى و رابطه آن با نقض حقوق مردم: قرآن کریم زیربناى دعوت اسلامى را بر بصیرت و تفکر قرار داده و خود قرآن راه اجتهاد و درک عقل را براى مردم باز گذاشته است: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.» (توبه: 122) درک ساده چیزى را «تفقه» نمى‏گویند، بلکه تفقه درک با اعمال نظر و بصیرت است. بسیارى از گروه‏هاى فکرى اسلامى، از جمله خوارج، درست در مقابل این طرز تعلیم قرآنى که بر اساس آن، فقه اسلامى باید براى همیشه متحرک و زنده بماند، جمود و رکود را آغاز کردند، معارف اسلامى را مرده و ساکن درک کردند و شکل و صورت‏ها را نیز داخل اسلام کشاندند.²⁹ از سوى دیگر، عقاید خوارج بسیار جامد بود. مى‏گفتند: تمام فرق اسلامى غیر از ما کافرند و هر کس گناه کبیره مرتکب شود کافر است.³⁰ آنان فقهى بسیار مضیق و تاریک به وجود آوردند. به همین دلیل، منقرض شدند؛ چون اساسا فقهشان عملى نبود. بزرگ‏ترین علت انقراض آنها این بود که منطق را در کار خود دخالت نمى‏دادند. آنان به آسانى فتواى جواز قتل افراد را صادر مى‏کردند و این کار را از روى اعتقاد هم انجام مى‏دادند.³¹

در بین نظام‏هاى اعتقادى و علمى اسلامى نیز شاهد مکتب‏هایى هستیم که مولود تفکیک عقل از تدین مى‏باشند. دقیقا مکتبشان جلوه‏گاه اندیشه خارجى‏گرى است. مکتب اخبارى‏گرى شیعه و ظاهریون و اهل حدیث اهل‏سنّت خیلى با هم نزدیکند و از نظر سلوک فقهى، هر دو مکتب سلوک واحدى دارند و تنها اختلافشان در احادیثى است که باید پیروى کرد. اخبارى‏ها کار عقل را بکلى تعطیل کردند و پیروى از عقل را حرام دانستند و در تألیفات خویش بر اصولیان سخت تاختند. آنان فقط کتاب و سنّت را حجت مى‏دانستند و حجّیت کتاب را نیز از طریق تفسیر حدیث و سنت قبول داشتند و در واقع، کتاب را هم از حجّیت انداختند.³² شهید مطهّرى در این زمینه مى‏نویسد:

اخباریین معقتدند که احدى غیر از معصومین حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارند و به عبارت دیگر، همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیرمستقیم بوده باشد؛ یعنى به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل‏بیت علیهم‏السلام.[33]

بر اساس این دیدگاه، اصولاً استفاده از ظواهر آیات بکلى ممنوع است، مگر با تفسیرى از حدیث. این دیدگاه را اکثریت فقها و اصولیان و مفسّران شیعه رد کرده‏اند. اصولاً بر اساس دیدگاه اخباریان، براى عقل و درک انسان دیگر جایگاهى در فهم قرآن باقى نمى‏نماند.

هرچند خوارج منقرض شدند، اما روح خارجى‏گرى هم‏اکنون در برخى گروه‏هاى اسلامى مشاهده مى‏شود که از روى جهالت و نادانى و با اعتقاد دینى، قتل بسیارى از مسلمانان را جایز مى‏دانند. این جمود فکرى بالاترین خطر براى حقوق شهروندى امت اسلامى است؛ چراکه با این جمود فکرى و تلاش براى اجرایى کردن آن، حیات مسلمانان هدف قرار گرفته است و هزاران مسلمان با این شیوه تفکر مال و جانشان حلال دانسته شده و در معرض نابودى قرار مى‏گیرند. بسیارى از گروه‏هاى افراطى که در سرزمین‏هاى اسلامى سر بر مى‏آورند، در عدم عقلانیت و جمود فکرى و نیز در اعمال و اجراى خشونت، با خوارج مشابهت دارند. ابن‏تیمیه که احیاکننده سنّت احمدبن حنبل است، امروزه پیروانى دارد به نام «نهضت وهابیگرى». ریشه این نهضت در ضدیت با عقل است. آنان به شدت با فلسفه و منطق مخالفند و ظاهرى، قشرى و بسیار سنتى هستند.³⁴ این گروه همانند خوارج، بسیارى از فرق اسلامى را کافر مى‏پندارند و چه بسا ریختن خون آنان را حلال مى‏دانند. جهت‏گیرى‏ها و حرکات آنان مغایر با حقوق شهروندى است که در اسلام براى مسلمانان به رسمیت شناخته شده است.

چون از ویژگى‏هاى آن گروه آن است که به آسانى مال و جان مردم و مسلمانان را حلال مى‏دانند و حتى فتواى به وجوب قتل برخى گروه‏هاى اسلامى، همانند شیعیان داده و مى‏دهند. با وجود این، وقتى آنان به اولى‏ترین مؤلفه‏هاى حقوق شهروندى؛ یعنى جان و مال مردم احترام نگذارند، سایر موارد حقوق شهروندى براى آنان احترامى ندارد.

به طور خلاصه، ریشه‏هاى فکرى و تاریخ این جنبش را بدین‏گونه مى‏توان بیان کرد که پس از ابن تیمیه، برخى از شاگردانش مانند ابن‏کثیر دمشقى و ابن قیم جوزى به ترویج اندیشه‏هاى وى پرداختند، اما در این کار توفیق چندانى نیافتند. این مکتب سالیان سال در انزواى فکرى به سر مى‏برد تا آنکه در قرن دوازدهم هجرى محمّدبن عبدالوهاب رداى سلفى‏گرى را به تن کرد و به آراء ابن تیمیه جان تازه‏اى بخشید. وى در جمودورزى بر ظواهر ابتدایى نصوص و کافر و گم‏راه خواندن گروه‏هاى مخالف خود، گوى سبقت را از پیشواى خود ربود و دیدگاه‏هاى افراطى او که از منطق و تعقل به دور و از آموزه‏هاى اسلامى بیگانه بود، واکنش منفى مسلمانان را برانگیخت و حتى صدور حکم قتل وى را نیز در پى داشت، اما وى از این مهلکه جان سالم به در برد و با پیمان بستن با محمّدبن سعود زمینه تحقق عقاید خویش را در منطقه حجاز فراهم ساخت.³⁵ ظاهرگرایى وهابیان به حدى است که گروهى از آنان حتى استفاده از اتومبیل و تلفن را بدعت در دین مى‏شمارند. اینها مشکلاتى را براى حکومت سعودى فراهم کرده‏اند.³⁶ برخى از ترورهاى کور و بى‏هدف که بر ضدمسلمانان انجام مى‏شود ناشى از دیدگاه‏هاى فقهى این گروه است. این طرز تفکر قطعا مخالف حقوق شهروندى مسلمانان، قرآن و سنّت صحیح پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاست. چون وقتى گروهى به حق حیات مسلمانان احترام نگذارند، بدون زندگى و حیات آیا سایر مؤلفه‏هاى حقوق شهروندى معنا پیدا مى‏کند.

2ـ2. عقل و شناسایى حقوق فطرى: همان‏گونه که گذشت، عقل به صورت مستقل مى‏تواند کاشف از حکم شرع باشد. یکى از موارد آن، حقوق فطرى انسان است که عقل به صورت کلى کشف مى‏کند انسان از برخى حقوق فطرى و طبیعى برخوردار است. از نتایج پذیرش حسن و قبح عقلى، حق و ذى‏حق بودن و عدالت و ظلم و در واقع، دخالت عقل و علم در استنباط احکام الهى است. در مسائل اجتماعى، در واقع و نفس‏الامر حقى هست و ذى‏حقى، و پیش از آنکه دستور اسلام برسد، حق و ذى‏حقى بوده و اسلام دستورات خود را به گونه‏اى تنظیم کرده که هر حقى به ذى‏حق برسد. در مواردى که عقل و علم قطعى وجود داشته باشد که مقتضاى حق و مقتضاى عدالت چیست، در اینجا عقل (بر خلاف نظریه اشاعره) به عنوان راهنما است و قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را که عدلیه گفته‏اند حاکم است، هرچند ظاهر دلیل نقلى بر خلاف آن باشد.³⁷

اما اینکه چگونه مى‏توان از عقل در شناخت حقوق کمک گرفت و در چه مواردى عقل و درک انسان به صورت مستقل مى‏تواند کاشف حکم شرع در مورد حقوق انسان در کنار نقل باشد، تبیین آن به صورت‏هاى متفاوت از سوى فقها و دانشمندان شیعه صورت گرفته است.

الف. رابطه فاعلى: شهید مطهّرى از علت فاعلى و غایى به عنوان منشأهاى پیدایش حق، سخن به میان آورده است که عقل قطعى کاشف این رابطه و حق است:

نوع دیگر از علاقه فاعلى است؛ یعنى اینکه ذى‏حق مورد حق را خودش براى خودش به وجود آورده باشد. فاعل او به وجود آورنده او باشد. مثلاً، کسى درختى در زمین مى‏کارد و آن درخت را مراقبت مى‏کند و آبیارى مى‏کند تا آن درخت میوه مى‏دهد. رابطه‏اى که بین این شخص و آن میوه هست رابطه فعل و فاعل است؛ یعنى فعالیت او سبب شده است که این میوه به و جود آید... خود این رابطه حق ایجاد مى‏کند.[38]

بنابراین، هرجا چنین رابطه‏اى وجود داشته باشد عقل ذى‏حق بودن فاعل کار و تلاش را به طور کلى درک مى‏کند، اما در مورد جزئیات آن باید سراغ دیگر منابع فقهى رفت. البته کشف و درک قطعى عقل نیز در این زمینه کاشف از حکم شرع خواهد بود.

ب. علاقه غایى بین حق و ذى‏حق: پیش از شرع و بیان قرآن کریم، از رابطه بین انسان و طبیعت باید سخن گفت؛ از همان رابطه‏اى که بین کودک و پستان مادر وجود دارد. در طبیعت موادى وجود دارند که متناسب با جهاز هاضمه انسان مى‏باشند. انسان فرزند طبعیت است و حقوقى بر گردن آن دارد. البته طبق این رابطه، که رابطه‏اى کلى و عمومى است، کسى حق بالفعل و اختصاصى ندارد. در واقع، در این نوع علاقه، نوعى کار و تلاش و انجام تکلیف لازم است تا کسى بالفعل داراى حق گردد.³⁹ از این‏رو، در اسلام براى ضعفا و فقرا در اموال دیگران حقوقى منظور شده است. ضعیفان و عاجزان که قادر به کار و کسب نیستند یا کار آنها وافى به نیازهاى زندگى‏شان نیست، تکلیفى براى کار و زحمت ندارند یا بیش از آن اندازه که کار مى‏کنند و توانایى دارند مکلف به کار و زحمت نیستند. اما به حکم رابطه و علت غایى، بین آنان و زمین رابطه اولیه حق و ذى‏حق وجود دارد و چون قادر به کار نیستند، حق اولیه آنان سرجاى خود باقى است و اغنیا که از طبیعت و امکانات طبیعى استفاده مى‏کنند، در اموالشان حق ضعفا نیز وجود دارد.⁴⁰

ج. رابطه فعل و هدف: تبیین دیگرى نیز وجود دارد: عقل حقوق فطرى را مستقلاً درک مى‏کند و این درک حجت است. در این رویکرد، در کتاب حقوق و سیاست در قرآن، در ذیل بحث «خاستگاه حق و هدف حقوقى جامعه از دیدگاه اسلام» با اشاره به این نکته که حق اگرچه مفهوم اعتبارى است، ولى ریشه حقیقى دارد که از ارتباط بین فعل هدف آن انتزاع مى‏شود، بر توانایى عقل بر شناسایى سلسله‏اى از حقوق تأکید شده است. در این دیدگاه، ابتدا حقوق به دو دسته تقسیم مى‏شود که در یک دسته، عقل انسان مستقلاً حق بودن آنها را از طریق رابطه فعل و هدف درک مى‏کند. عقل به خوبى درک مى‏کند که اگر انسان از یک‏سرى امور محروم شود، زندگى ناممکن شده و هدف آفرینش محقق نخواهد شد؛ همانند حق استفاده از خوردنى‏ها، آشامیدنى‏ها، لباس، مسکن، حق کار و مانند آن. در ادامه این دیدگاه آمده است:

در این موارد و بسیارى از حقوق‏دیگر، عقل ـ بدون کمک از منبعى دیگر ـ ارتباط میان فعل و هدف را به خوبى مى‏شناسد و از راه کشف این ارتباط به ثبوت حق مى‏رسد. ثبوت حق در این‏گونه موارد از مستقلات عقلیه است. این رشته از حق‏ها را گاهى «حقوق‏عقلى» یا «حقوق‏فطرى» نام‏گذارى ‏مى‏کنند.[41]

علاوه بر این، بر اساس دیدگاه شهید اول، اصل اباحه در منافع، اصل برائت و قبح عقاب بدون بیان و حرمت ظلم از احکام مستقل عقلى‏اند⁴² که همگى با حقوق مردم در ارتباطند. وقتى اصل بر این باشد که هر چیزى مباح است، طبعا مردم احساس آزادى بیشترى خواهند کرد. از سوى دیگر، اصل برائت به نفع متهم خواهد بود و هر شهروندى به صرف اتهام مجرم دانسته نخواهد شد و در نتیجه اصل این است که هیچ کس مجرم نیست مگر خلاف آن ثابت گردد. همین طور وقتى ظلم عقلاً قبیح باشد و قبح عقلى از حرمت شرعى کشف کند، بسیارى از ناروایى‏ها، تبعیض‏ها و بى‏عدالتى‏ها که در بیان شارع نیامده حرام شرعى خواهد بود و این نتایج قطعا به نفع شهروندان جامعه اسلامى خواهد بود. در این صورت موارد ظلم و ستم در حق شهروندان محدود به بیان شرعى خاص نخواهد بود؛ بلکه درک عقلى کاشف از حرمت و منع شرعى خواهد بود. در نهایت حمایت شرعى از حقوق مردم دایره آن وسیع و گسترده‏تر خواهد شد.

3. فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام و مبارزه با استبداد سیاسى

استبداد و خودکامگى یکى از عوامل اساسى نقض حقوق مردم است. بین حمایت از حقوق شهروندى و خودکامگى تضاد آشکار برقرار است. خط فکرى اهل‏بیت علیهم‏السلام همواره در برابر استبداد و خودکامگى قرار داشته و ائمه علیهم‏السلام به انحاى مختلف با آن به مبارزه برخاسته‏اند. با توجه به این خط فکرى است که ائمّه اطهار علیهم‏السلام هیچ‏گاه حکام خودسر را تأیید نکردند، بلکه تا آنجا که مى‏توانستند یاران و پیروان خود را از اطاعت آنان برحذر داشته، آن را مخالف شرع اعلام مى‏نمودند. برخى فقها، حتى هرگونه همکارى با حکام و خلفاى جور را در کارهاى حرام ممنوع دانسته‏اند.⁴³ مرجعیت علمى اهل‏بیت علیهم‏السلام در این زمینه و خروج خلافت و حکومت از مسیر اصلى آن، موجب گردید که شیعه همواره در برابر حکام جور و خارج از دستگاه حکومت قرار گیرد. مرجعیت علمى اهل‏بیت علیهم‏السلام به عنوان منبعى که کاشف از حکم شرعى است، بر اندیشه فقهى و رفتار عملى فقها و علماى شیعه تأثیر گذاشت و موجب شکل‏گیرى اندیشه خاص در میان آنان شد. سلطان جائر، حاکم جائر و امثال آن، از عناوینى هستند که در کتب فقهى مباحث زیادى را به خود اختصاص داده‏اند. این امر با مراجعه به کتب فقهى در بخش «مکاسب محرمه» و «کتاب تجارت» روشن مى‏شود. روایاتى که در این زمینه مورد استناد فقها قرار گرفته‏اند، عموما کمک و همکارى با حکام جائر را در جهت ظلم آنان ممنوع اعلام کرده است؛ چنان‏که با مراجعه به وسائل‏الشیعه در ابواب «مایکتسب به» این مسئله به خوبى روشن مى‏شود⁴⁴ و این مسئله در بعد فقهى مورد اتفاق فقهاى شیعه است.⁴⁵ این دیدگاه موافق صریح آیات قرآن کریم است. طبیعى است که چنین دیدگاهى موقعیت مردم را در برابر حکام و کارگزاران حکومتى تقویت نموده و به تحکیم آن مى‏انجامد. این نوع تفکر مى‏تواند به خواست‏ها و مطالبات مردم جبنه قانونى بخشیده و کارگزران را وادار نماید که آنها را اجرایى و عملیاتى سازند. در صورتى که همکارى و همیارى با آنان در ظلمشان محقق گردد، قطعا قدرت آنان در نقض حقوق بیشتر خواهد شد؛ چنان‏که در حدیث آمده است:

فقال ابوعبداللّه (علیه‏السلام): «لولا ان بنى امیه وجدوا من یکتب لهم و یجبى لهم الفیى‏ء یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبونا حقنا»؛[46] اگر بنى‏امیه کسانى را نمى‏یافتند که براى آنها بنویسند و مالیات را براى آنان جمع‏آورى کنند و در گروه آنان حاضرشوند، آنها نمى‏توانستند حق ما را سلب کنند.

روحانیت شیعه یک نهاد مستقل و قدرت ملى است که همواره در کنار مردم و در برابر حکم‏رانان بوده است. به همین دلیل، مردم شیعه پیوند محکم خود را با روحانیت شیعه در طول تاریخ نگسسته‏اند.⁴⁷ روحانیت و فقهاى شیعه همواره پناهگاه مظلومان و مردم عادى بوده‏اند. این نوع طرز تفکر و عمل که مرهون مرجعیت علمى ائمّه علیهم‏السلام است قطعا در زمینه حمایت از حقوق شهروندى و آزادى‏هاى مردم نقش بسزایى دارد و از علماى شیعه اندیشمندانى ساخت که در طول تاریخ همواره قدرت رقیبى در برابر زورمندان تاریخ باشند. روحیه استبدادستیزى بیرون آمده از درون اندیشه سیاسى و فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلام، برکات فراوانى را به همراه داشته و دارد. ائمّه اطهار علیهم‏السلام هیچ‏گاه مشروعیت حکومت‏هاى ظالم و فاسد را امضا ننموده‏اند، بلکه به شیوه‏هاى متفاوت با آن به مبارزه برخاسته‏اند. نمونه بارز آن قیام امام حسین علیه‏السلام بر ضد حکومت یزید است که فساد و تباهى سراسر آن را فراگرفته بود. از سوى دیگر، فقهاى شیعه در تعامل با حکام زمان خود کمتر در کنار پادشاهان قرار داشتند. آنان از حمایت مالى حکومت‏هاى فاسد برخوردار نبوده‏اند تا مرهون آنان باشند و ظلم و جور آنان را مورد تأیید قرار دهند. بعکس، همواره فقها و علماى شیعه در کنار مردم و حامى حقوق آنان بوده‏اند؛ چنان‏که در این زمینه امام خمینى قدس‏سره فتوا مى‏دهند:

اگر قرائنى به دست آید که تأسیس مؤسسه دینى یا پرداخت هزینه آن از سوى دولت جائر است، و لو با چند واسطه، براى عالم دینى جایز نیست که مدیریت آن را به عهده گیرد و طلاب علوم دینى نباید در آنجا داخل شوند و شهریه آن را بگیرند.[48]

در این زمینه، فقه سیاسى برخى مکاتب فقهى دچار رکود و خمودگى بوده است. تا زمان حیات صحابه و حاکمیت آنان، هرگونه نقد آنها را حرام مى‏دانستند و نوعى مصونیت شرعى براى آنان قایل بودند و پس از آنان نیز این روند به گونه‏اى دیگر ادامه پیدا کرد؛ چراکه این بار به بهانه امنیت و جلوگیرى از هرج و مرج و فتنه، مقابله و مبارزه با هرگونه حکومتى را حرام و غیرجایز دانستند. طرف‏داران نظریه خلافت در فاصله قرن پنجم و ششم در مقایسه با همتایان شیعى‏شان انعطاف بیشترى در انطباق آراء و عقایدشان با واقعیت‏هاى سیاسى دارند. این انعطاف در نهایت به نتیجه‏اى رسید که گویى والاترین ارزش در سیاست، امنیت بود نه عدالت. توانایى حکومت کردن و حفظ قانون و نظم ارج زیادى داشت نه تقوا و عدالت.⁴⁹ بهاى انعطاف مسلمانان در قرون وسطا در قبال این امر، تقدیس موضع استبداد بود که به زودى به آموزه سیاسى غالب در میان مسلمانان از هر فرقه تبدیل شد. پس از آن، رخوت و رکود فکرى به وجود آمد که در آن، اعتقاد به اطاعت بى‏چون چراى مسلمانان در قبال حکام و گناه انگاشتن هرگونه سرپیچى از نظم مستقر بود.⁵⁰ سرنوشت هر نظام‏اندیشگى که با دولت و حکومت بپیوندد و در نتیجه، نتواند استقلال خود را حفظ کند، همین است. نقل احادیثى از صحابه که اطاعت از حکام غیرعادل را لازم و مخالفت با آن را حرام مى‏دانستند،⁵¹ مبناى فتواى بسیارى از فقهاى دیگر مکاتب فقهى قرار گرفت. محمّد ابوزهره مى‏نویسد: «وقتى احمدبن حنبل اصرار بر اطاعت حاکم دارد و از خروج با سیف و آنچه منجر به آن شود نهى مى‏کند، چه راهى براى وادار کردن کارگزاران و امرا به عدل وجود دارد؟»⁵² در ادامه، این نویسنده و محقق، از راه‏حل احمدبن حنبل که از نصیحت و امر به معروف و نهى از منکر در حد زبان یاد مى‏کند و در صورتى آن را عملى مى‏داند که ولى امر مسلمین در را به روى مخالفان باز گذارد و گوش شنوا و ظرفیت نصیحت را داشته باشد، به این نتیجه مى‏رسد که نصیحت براى رسیدن به هدف موردنظر کافى نیست.⁵³ رهاورد فتاوى احمدبن حنبل و امثال او در این زمینه، حاکمیت حکام غیرعادل و قبول ظلم آنان به عنوان عقاید مسلم و غیرقابل خدشه بسیارى مسلمانان بوده و هست.

البته تجددخواهانى همانند سید جمال اسدآبادى، سید قطب، کواکبى و شیخ عبده تلاش نمودند تا افکار و آراء اصلاحى را به وجود آورند که تا حدى تلاش آنان در زمینه نهضت تجدّدخواهى و احیاى تفکر اصیل اسلامى در این زمینه مؤثر بود. کواکبى برخى علماى اسلامى را مورد انتقاد قرار مى‏دهد؛ چراکه به نظم و امینت بیش از حد بها داده‏اند تا آنجا که عدل و آزادى را فداى امنیت کرده؛ یعنى به بهانه نظم و امنیت مانع رشد آزادى شده‏اند و این همان چیزى است که مستبدان و مستکبران مى‏خواهند⁵⁴ و با این نوع تفکر، قطعا رشد و ارتقاى حقوق مردم، تأمین عدالت و آزادى سودایى خام است. البته فقها و دانشمندان تجدّدخواه اهل‏سنّت با آغاز حرکت فکرى جدید، نگاه افراطى را که بسیارى از فقهاى گذشته به نظم و امنیت در برابر عدالت و تقوا مى‏دادند، تعدیل کرده‏اند.

4. عدالت و اهمیت آن در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام

موضوعى که از صدر اسلام در جامعه اسلامى، حتى در سطح عامه مردم مطرح بوده است، مرحله اجرایى عدل است. از بدیهیات اولیه اندیشه اسلامى مسلمانان این بوده است که امام و پیشوا و زعیم، قاضى، شاهد محکمه، و امام جمعه و جماعت باید عادل باشند.

ریشه اصلى عدل و اساس طرح علمى و عملى آن را در جامعه اسلامى، در درجه اول در خود قرآن کریم باید جست‏وجو کرد. قرآن بذر این اندیشه را در دل‏ها کاشت و آبیارى کرد و دغدغه آن را چه از نظر فکرى و فلسفى و چه علمى و اجتماعى در روح مسلمانان ایجاد کرد.⁵⁵ نگاهى گذرا به آیات قرآن کریم به خوبى گواهِ درستى این ادعاست.

با تأسّى از آیات قرآن کریم و روایات، عدالت و تقوا در نظام ارزشى و فقه سیاسى اسلام، به ویژه بر مبناى فقه امامیه، جایگاه بسیار والایى دارند. خط سیر فکرى شیعیان که از سنّت گفتارى و عملى رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلام سرچشمه مى‏گیرد، در مورد عدالت حاکمان اسلامى بسیار واضح و شفاف است. از این‏رو، به این موضوع در فقه سیاسى شیعه بسیار اهمیت داده شده است و حتى بالاتر از فقه و فروعات دین، یکى از مؤلفه‏هاى مهم اصول دین به شمار مى‏آید. در کلمات رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، امام على علیه‏السلام و سایر ائمّه علیهم‏السلام، از عدالت به عنوان ارزشى محورى در مسائل اجتماعى و فردى یاد شده است. امام على علیه‏السلام در این زمینه مى‏فرماید: «العدل حیات و الجور ممحات»؛⁵⁶ عدل جان‏مایه زندگى و جور محوکننده آن است. «جعل اللّه سبحانه العدل قوام للانام و تنزیها من المظالم و الاثام و تسنیه للاسلام»؛⁵⁷ خداوند سبحان عدل را پایه برپایى و استوارى انسان‏ها و سبب پاکى از ستم‏کارى‏ها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داده است. در واقع، پایدارى و استوارى جوامع انسانى و دورى از ظلم و ستم ـ بنا بر فرموده حضرت ـ از رهاوردهاى عدالت و تقواست. در جاى دیگر، حضرت مى‏فرماید: «لایکون العمران حیث یجور السلطان»؛⁵⁸ عمران و آبادانى با حاکم ظالم و غیر عادل حاصل نخواهد شد. «ما عمرت البلاد بمثل العدل»؛⁵⁹ هیچ چیزى همانند عدل شهرها را آباد نخواهد کرد. «فان الرعیت الصالحه تنجوا بالامام العادل الا و ان الرعیت الفاجره تهلک بالامام الفاجر»؛⁶⁰ رعیت صالح به وسیله امام عادل نجات مى‏یابد، اگر مردم فاجر باشند به وسیله امام فاجر هلاک مى‏شوند.

همان‏گونه که از کلمات گهربار امام على علیه‏السلام پیداست، عدالت و تقوا براى جامعه بشرى و اسلامى نتایج و رهاوردهاى متعددى دارد. آبادانى شهرها، اینکه شهروندان صالح به وسیله امام صالح نجات پیدا مى‏کنند، و استوارى و استحکام جوامع اسلامى و شهروندان در سایه عدالت‏ورزى است، برخى از نتایج عدالت و تقوا به شمار مى‏روند. عدالت موجب مى‏شود که همه انسان‏ها از جمله حکام و کارگزاران، از ظلم و ستم دورى نمایند. از این‏رو، یکى از رهاوردهاى اصلى عدالت، حمایت از حقوق شهروندى است، بعکس ظلم و ستم که همه چیز را نابود مى‏کند. گذشت زمان و تجربیات بشر کاملاً بر صدق گفتار حضرت گواهى مى‏دهد.

از طرفى، در فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام عدالت یکى از شرایط اساسى امام، حاکم اسلامى و زمام‏داران است و این امر مورد اتفاق فقهاى شیعه مى‏باشد.⁶¹ از این‏رو، تا جایى که امکان عملیاتى شدن این شرط وجود داشته باشد، باید رعایت گردد.⁶² بر خلاف مکتب فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلام، بسیارى از مکاتب فقهى دیگر با تکیه بر اهمیت امنیت، آن را بر عدالت ترجیح داده‏اند و بر این باورند که این عدالت است که باید براى تحقق امنیت و جلوگیرى از فتنه و آشوب فدا شود. عقب‏نشینى اکثریت علما و فقهاى اسلامى از عدالت به نفع امنیت و مشروعیت بخشیدن به استیلاى ظالمانه حاکمان، در عمل منجر به پایدارى استبداد شد. تن دادن به ظلم، استبداد و جور حکام و انحراف از طریق مستقیم اسلام و عدالت اسلامى ـ که ناشى از نوعى ضرورت ادعایى، به نام امنیت و به بهانه پرهیز از آشوب بود ـ ساختار روانى و اجتماعى استبدادخواهانه و بلکه استبداددوستانه را در میان مسلمانان پى‏افکند. در واقع، فقه‏الخلافه با مساعدت و خواست حکام جائر، فرهنگى را تثبیت کرد که در آن عنایتى به موضوع عدالت نشد.⁶³ از جمله، ماوردى مى‏نویسد: از امام احمد حنبل الفاظى نقل شده است که اعتبار عدالت، علم و فضل را در امام ساقط مى‏کند.⁶⁴ واقع‏گرایى افراطى، سازگارى با شرایط زمان و مصلحت‏سازى موجب شد که در بسیارى از موارد عدالت و تقوا قربانى گردد و حکام مستبد و خودکامه بر جوامع اسلامى حاکم گردند و در نتیجه، به بهانه برقرارى نظم و پرهیز از هرج و مرج و فتنه، حقوق مسلمانان همواره از سوى حکام و پادشاهان تمامیت‏خواه نادیده گرفته شد. از اینجاست که نام شرق، به ویژه مسلمانان، با استبداد و شاهان خودخواه همراه و قرین شد.

نتیجه‏گیرى

شهروندى به معناى وضعیتى که افراد از نظر شکلى بر اساس آن داراى حقوق و تکالیف مى‏شوند، در اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته است. آنچه مهم است، ماهیت این وضعیت است و اینکه از آن با چه واژه‏اى یاد شود چندان مهم نیست. از همین‏رو، باید دید که تعامل یک مکتب فکرى و فقهى با حقوق شهروندى، شناسایى و تضمین آن چگونه است. شاید بتوان گفت: یکى از راه‏هاى شناخت رویکرد و نگاه کلى یک مکتب فقهى به این موضوع، بررسى ویژگى‏هاى کلى آن است. از این‏رو، در نگاهى اجمالى به برخى ویژگى‏هاى فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام، معلوم شد که رویکرد راهبردى این مکتب در زمینه حقوق شهروندى بر حمایت از شهروندان متمرکز است. جواز نقدپذیرى صحابه، لزوم مبارزه با استبداد با شیوه‏هاى متفاوت، مشروع ندانستن حاکمیت حکام ظالم و ستمگر (در مقابل دیدگاه لزوم اطاعت از چنین حکام) و اهمیت به عدالت و تقوا (در مقابل دیدگاه افراطى لزوم حفظ نظم)، همگى از امورى‏اند که به فقه اهل‏بیت علیهم‏السلام در زمینه حمایت از حقوق مردم جایگاه بسیار والایى بخشیده است.

از سوى دیگر، ظرفیت‏هاى مکتب فقهى امامیه براى شناساسى و حمایت از حقوق شهروندى، بیش از سایر مکاتب فقهى است. مؤلفه‏هایى همچون جواز کتابت احادیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، حجّیت سیره ائمّه اطهار علیهم‏السلام در کنار کتاب و سنّت، حجّیت عقل، و مفتوح بودن باب اجتهاد براى همیشه، همگى در بعد اثباتى، نقش بسزایى در شناسایى و حمایت از حقوق شهروندى دارند. در بعد منفى، عناصرى همچون جمود فکرى، ظاهرگرایى و نص‏گرایى افراطى و عدم توجه به درک و فهم انسان، پیوند نظام‏اندیشگى فقهى با حکومت و دولت و عدم استقلال آن، واقع‏گرایى افراطى فقهى و فراموش کردن آرمان‏هاى اسلامى به ویژه در بعد قدرت و حکومت و حقوق مردم، همگى در فقه سیاسى شیعه یا وجود نداشته یا مدت زمان آن کم بوده است. در زمینه جمود فکرى، فقط اخبارى‏گرى، انحراف فکرى در فقه شیعه به شمار مى‏آید که البته آن هم نتوانست در جریان اصیل مکتب فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلام صدمه بزند و با اقامه دلایل محکم از سوى اصولیان شیعه، این جریان انحرافى تقریبا منقرض شد.

از این‏رو، جریان اصیل مکتب فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلام، به کفر گروه‏هاى اسلامى و حلال بودن خون مسلمانان و جواز ترور مسلمانان فتوا نداده است. از سوى دیگر، فقه سیاسى شیعه همواره در برابر استبداد و استعمار قرار داشته و دارد. بدین‏روى، علما و دانشمندان در طول تاریخ بزرگ‏ترین حامى مردم و ملت‏ها بوده و هستند. همچنین با تکیه بر چنین مکتب فقهى در جمهورى اسلامى ایران که بر مبانى اسلامى و شیعى استوار است، بسیارى از حقوق و آزادى‏ها در زمینه‏هاى شخصى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى به رسیمت شناخته شده و از آن حمایت مى‏شود. از سوى دیگر، نظامى که امام خمینى قدس‏سرهپایه‏گذار آن است، آرمانش حمایت از حقوق تمامى شهروندان جوامع اسلامى است. از سوى دیگر، با پدید آمدن نظام جمهورى اسلامى ایران بیشترین فعالیت‏ها در زمینه حقوق شهروندى صورت گرفته و مى‏گیرد و این امیدوارى وجود دارد که این تحرک و نشاط علمى روز به روز افزایش یافته و کارآمدى نظام حقوقى اسلام و به ویژه مکتب فقهى اهل‏بیت علیهم‏السلامرا در زمینه شناسایى، توسعه و ارتقاى حقوق شهروندى ثابت کند.

1 کارشناس ارشد حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 19/8/88ـ پذیرش: 3/5/89. sadaqat1345@yahoo.com
 

  پی نوشت

1. Per Gustafson, Globalisation, Multiculturalism andIndividualism: The swedish Debate on Dual Citizenship, Journal Title: Journal of Ethnic and Migrasion Studies, Volume 28, Year 2002, P 463. Source: Questia, Media America, Inc. www. questia.com.

2ـ کیث فالکس، شهروندى، ص 186.

3ـ على‏اکبر دهخدا، فرهنگ لغت، ج 31، ص 152 / حسن انورى، فرهنگ سخن روز، ص 768.

4ـ محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط ترمینولوژى حقوق، ص 2317 و 2318.

5ـ جى. ام. بارلت، «حقوق شهروندى»، حقوق اساسى 2، ص 129ـ150.

6ـ محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، ترمینولوژى حقوق، ص 231.

7ـ جک دانلى، حقوق بشر نظریه‏ها و رویه‏ها، ص 73.

8ـ محمّدرضا نیک‏فر، خشونت،حقوق‏بشروجامعه‏مدنى،ص41.

9ـ منوچهر طباطبائى مؤتمنى، آزادى‏هاى عمومى و حقوق‏بشر، ص 17.

10ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 27، ص 34.

11ـ محمّدتقى جعفرى، «حق کرامت انسانى»، حقوق و علوم سیاسى، ش 27، ص 76ـ98.

12ـ مرتضى مطهّرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ج 4، ص 9ـ11.

13ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 17، ص 33.

14ـ شهید ثانى، شرح‏اللمعه، حاشیه سیدمحمّد کلانتر، ج 9، ص 60 و61

15ـ ابن ابى‏الحدید، همان، ج 9، ص 289.

16ـ همان، ص 288.

17ـ توبه: 122 / انعام: 50 / زمر: 9 / ص: 29.

18ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 15، ص 204.

19ـ مرتضى مطهّرى، سیرى در سیره ائمّه اطهار، ص 156.

20ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، ح 6، ج 15، ص 204.

21ـ شیخ على نمازى، مستدرک سفینه‏البحار، ج 7، ص 314.

22ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 307.

23ـ همان، ج 10، ص 247.

24ـ شیخ مرتضى انصارى، فرایدالاصول، ج 1، ص 20 و 21.

25ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى،ص 41.

26ـ محمّدرضا مظفّر، اصول فقه، ص 206، 207 و 210.

27ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 305.

28ـ همان، ص 314.

29ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 16 جاذبه و دافعه امام على علیه‏السلام، ص 327ـ328.

30ـ محمّدابوزهره، ابن‏حنبل‏حیاته، عصره و آرائه‏وفقهه،ص 117.

31ـ مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضیات زمان، ص 119ـ122.

32ـ همو، جاذبه و دافعه امام على علیه‏السلام، ص 169.

33ـ همو، آشنایى با علوم اسلامى، ج 3، ص 36.

34ـ همو، تعلیم و تربیت اسلامى، ص 35 و 36.

35ـ على‏اصغر فقیهى، وهابیان، ص 84ـ87.

36ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج 4، ص 401ـ406.

37ـ مرتضى مطهّرى، بیست گفتار، ص 41ـ43.

38ـ همان، ص 74.

39ـ همان، ص 68ـ74.

40ـ همان، ص 77و 78.

41ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 44ـ47.

42ـ شهید اول، اذکرى الشیعه فى احکام‏الشریعه، ص 5.

43ـ محمّدمهدى نراقى، مستندالشیعه، ص 152.

44ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، جزء السادس عشر، ابواب «ما یکتسب به»، ب 42.

45ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 22، ص 52.

46ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 17، ص 199.

47ـ مرتضى مطهّرى، بررسى اجمالى نهضت اسلامى در صد سال اخیر، ص 16.

48ـ امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، مسئله 16، ص 451.

49ـ حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص 32.

50ـ همان، ص 34.

51ـ محمّد ابوزهره، مالک حیاته و عصره، آرائه و فقهه، ص 53.

52ـ محمّد ابوزهره، ابن‏حنبل حیاته و عصره، ص 143.

53ـ همان.

54ـ مرتضى مطهّرى، بررسى اجمالى نهضت‏هاى اسلامى صد سال اخیر، ص 43 و 44.

55ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 35.

56ـ حسین نورى طبرسى، مستدرک‏الوسائل، ج 11، ص 319.

57ـ همان، ص 320.

58ـ ابن ابى‏الحدید، همان، ج 17، ص 74.

59ـ حسین نورى طبرسى، همان، ص 320.

60ـ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 32، ص 387.

61ـ محمّدعلى نجفى، رسالة فى ولایت‏الفقیه، ص 434.

62ـ على صافى گلپایگانى، الدلاله الى من له الولایه، ص 141و142.

63ـ بهرام اخوان کاظمى، عدالت در اندیشه سیاسى اسلام، ص 328.

64ـ محمّدبن حبیب بصرى ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 20.

 

 منابع
 

ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ط. الثانیه، قم، منشورات مکتبة آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1378.

ـ ابوزهره، محمّد، مالک حیاته، عصره و آرائه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربى، 1368ق.

ـ ـــــ ، ابن‏حنبل حیاته و عصره، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ اخوان کاظمى، بهرام، عدالت در اندیشه سیاسى اسلام، قم بوستان کتاب، 1382.

ـ امام خمینى، تحریرالوسیله، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1421ق.

ـ انصارى، مرتضى، فرایدالاصول، ط. السادسة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.

ـ انورى، حسن، فرهنگ سخن روز، تهران، سخن، 1383.

ـ بارلت، جى. ام.، «حقوق شهروندى»، ترجمه جواد کارگزارى، حقوق اساسى، ش 2، تابستان 1383، ص 129ـ150.

ـ جبعى عاملى، زین‏الدین شهید ثانى، شرح اللمعه، حاشیه سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410.

ـ جعفرى لنگرودى، محمّدجعفر، ترمینولوژى حقوق، چ دوازدهم، تهران، گنج دانش، 1381.

ـ ـــــ ، مبسوط ترمینولوژى حقوق، تهران، گنج دانش، 1378.

ـ جعفرى، محمّدتقى، «حق کرامت انسانى»، حقوق و علوم سیاسى، ش 27، بهمن 1370، ص 76ـ98.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، قم، اسراء، 1386.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، ط. الثانیة، قم، مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، 1414ق.

ـ دانلى، جک، حقوق بشر (نظریه‏ها و رویه‏ها)، ترجمه حسین شریفى طرازکوهى، تهران، میزان، 1380.

ـ دهخدا، على‏اکبر، فرهنگ لغت، تهران، دانشگاه تهران، 1347.

ـ سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ شهید اول، الذکرى الشیعه فى احکام‏الشریعه، بى‏جا، بى‏تا، بى‏نا.

ـ صافى گلپایگانى، على، الدلاله الى من له الولایه، قم، دفتر نشر معارف اسلامى، 1417ق.

ـ طباطبایى مؤتمنى، منوچهر، آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1362.

ـ فالکس، کیث، شهروندى، تهران، کویر، 1381.

ـ ماوردى، محمّدبن حبیب بصرى بغدادى، الاحکام‏السلطانیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، ط. الثالثة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1377.

ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى‏باعلوم‏اسلامى،چ‏ششم،قم،صدرا،1368.

ـ ـــــ ، اسلام و مقتضیات زمان، قم، صدرا، 1371.

ـ ـــــ ، امامت و رهبرى، چ دوم، قم، صدرا، 1364.

ـ ـــــ ، بررسى اجمالى نهضت اسلامى در صد سال اخیر، چ دوازدهم، تهران، صدرا، 1368.

ـ ـــــ ، بیست گفتار، چ هفتم، قم، صدرا، 1370.

ـ ـــــ ، تعلیم‏وتربیت در اسلام، چ بیست‏وسوم،تهران،صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، جاذبه و دافعه امام على علیه‏السلام، چ نهم، قم، صدرا، 1368.

ـ ـــــ ، سیرى در سیره ائمّه‏اطهار علیهم‏السلام، چ‏دهم،تهران،صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، عدل الهى، چ هفتم، تهران، صدرا، 1372.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377.

ـ ـــــ ، مقدمه‏اى‏بر جهان‏بینى‏اسلامى، چ‏هشتم،تهران،صدرا،1373.

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، ط. السابعة، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367ق.

ـ نجفى، محمّدعلى، رسالة فى ولایت الفقیه رسائل فى ولایت الفقیه، تحقیق محمّدکاظم رحمان ستایش و مهدى مهریزى، قم، بوستان کتاب، 1384.

ـ نراقى، محمّدمهدى، مستندالشیعه، مشهد، مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، 1418ق.

ـ نمازى، على، مستدرک سیفینه‏البحار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1419ق.

ـ نورى طبرسى، حسین، مستدرک‏الوسایل، بیروت، آل‏البیت، 1408ق.

ـ نیک‏فر، محمّدرضا، خشونت، حقوق بشر و جامعه مدنى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ وهابیان، على‏اصغر، وهابیان، تهران، صبا، 1352.