ادراكات از ديدگاه هيوم

ادراكات از ديدگاه هيوم

حميدرضا وركشى¹

چكيده

ديويد هيوم از برجسته‏ترين فيلسوفان تجربه‏گراى غرب است كه با تقسيم ادراكات به انطباعات و تصوّرات، تجربه حسى را منبع اصلى كسب معرفت قابل اطمينان دانست. ديدگاه هيوم در اين خصوص گرانيكاه نظريه او در معرفت است و در ساير تعاليم فلسفى او تأثير اساسى دارد؛ نظير رأى او در باب عليت، كه موجب شهرت وى در فلسفه است. همچنين آراى او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهيم كلى و در نهايت علم مابعدالطبيعه. بر همين نظريه مبتنى است. آرا و انديشه‏هاى هيوم تأثير شگرفى بر فلسفه و معرفت‏شناسى در غرب داشته است. اين نوشتار با رويكرد نظرى، به نقد و بررسى ديدگاه او درباره ادراكات مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: هيوم، ادراكات، انطباعات، تصوّرات، جوهر، نفس، عليت.

 

مقدّمه

ديويد هيوم فيلسوف اصالت تجربى و كسى است كه در حق او گفته‏اند همه لوازم منطقى نظريه اصالت تجربه را به دست داده است. او نخستين فيلسوفى است كه مابعدالطبيعه را به طور مطلق رد كرد. هيوم مانند دو فيلسوف تجربه‏گراى پيش از خود، يعنى لاك و باركلى، تجربه حسى را منبع اصلى كسب معرفت قابل اطمينان مى دانست. او با مهارت فلسفى و هوشيارى خاص خود، مكتب حس‏گرايى را تا نهايت مرزهاى تجربه‏گرايى پيش برد.¹ او شك‏گرايى را نيز تا نهايت مرزهاى خود پيش برد، به گونه‏اى كه او را وارث شك‏گرايى يونانى مى‏دانند.² عمدى بودن  شكّاكيت هيوم محل نزاع است، اما بى‏گمان شكّاكيت نتيجه منطقى آراى اوست.³

    بر اين اساس ضرورت احساس‏شده تلاش نوشتار حاضر بر آن است كه به تبين ادراكات از ديدگاه هيوم و تأثيرش بر ديگر آراى وى پرداخته و به گونه‏اى مستدل ديدگاه و آراى او را نقد نمايد.

ادراكات

منشأ تصوّرات

نزاعى كه بين فيلسوفان عقل‏گرا و تجربه‏گرا در بحث معرفت در فلسفه جديد وجود دارد، عمدتا مربوط به مبحث منشأ تصوّرات است. نزاع بر سر اين است كه آيا همه تصوّرات ما از حس و تجربه به دست آمده يا نه يك سلسله تصوّرات فطرى يا معقولات فطرى هم وجود دارد. نظر هيوم در خصوص منشأ تصوّرات گرانيكاه نظريه او در معرفت است و در ساير تعاليم فلسفى او تأثير اساسى دارد؛ نظير رأى او در باب عليت، كه موجب شهرت وى در فلسفه است. همچنين آراى او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهيم كلى و در نهايت علم مابعدالطبيعه. همگى بر همين نظريه مبتنى است.

انطباعات و تصوّرات

هيوم همه محتويات ذهن را ادراك مى‏نامد. وى همه ادراكات ذهن را به دو دسته يا دو نوعِ انطباعات و ايده‏ها يا تصوّرات تقسيم مى‏كند. منظور هيوم از «انطباعات» داده‏هاى بى‏واسطه ادراك حسى (ظاهرى يا باطنى) است. اين ادراكات اعم از ادراكات به حس ظاهرى مانند آگاهى ناشى از ديدن ياشنيدن و... و ادراكات به حس باطنى مانند آگاهى از درد و احساس غضب و محبت و... است. اين نوع ادراكات صرفا در هنگام تماس و مواجهه مستقيم حواس با مدرَك حسى ايجاد مى‏شود.

     اما تصوّرات يا ايده‏ها، نسخه‏ها و صورت‏هاى خفيف و كمرنگ انطباعات‏اند، بدين صورت كه پس از قطع ارتباط مستقيم حسى فاعل شناسا با شى‏ء مدرك، صورت ضعيف آن شى‏ء به كمك حافظه يا متخليه باقى مى‏ماند كه هيوم آن صورت كمرنگ و ضعيف را تصور يا ايده يا فكر ناميده است. با مثال‏هايى مى‏توان مطلب را بيشتر توضيح داد. هنگامى كه چشمان خود را مى‏بندم، اگر پيش از آن به اتاقم نگريسته باشم و آن‏گاه به آن بينديشم تصوّراتى كه حاصل مى‏كنم، از بازنمودهاى دقيق انطباعات من است.⁴

تفاوت انطباعات و تصوّرات

هيوم تفاوت بين انطباعات و تصوّرات را برحسب وضوح توصيف مى‏كند؛ بدين معنا كه تفاوت آنها را در درجات روشنى‏شان در ذهن مى‏داند. ادراكاتى كه روشنى بيشترى دارد، انطباع ناميده مى‏شود و تمام احساسات، و عواطف و انفعالاتى را كه در نفس آدمى پديد مى‏آيد، دربر مى‏گيرد. صور خفيف اين انطباعات را در ذهن تصوّرات مى‏گويند.⁵ به اعتقاد هيوم جز موارد استثنايى مانند حالات تب و جنون و... هميشه انطباعات از تصوّرات نيرومندتر و واضح‏ترند. اما با وجود اين روشن‏ترين تصوّرات از محوترين احساس و انطباع فروتر است.⁶

    او معيار ديگرى را نيز براى بازشناسى انطباعات از تصوّرات بيان مى‏كند⁷ و آن عبارت است از اينكه ما قادر به درك دو عنصر يا مقوله متفاوت هستيم: ابتدا برداشت‏هاى حسى كه به صورت اوليه و ابتدايى‏اند و پس از آن ايده‏هايى كه از طريق تداعى برداشت‏هاى ما در سايه برداشت‏هاى مشابه قبلى پديد مى‏آيند.⁸ پس داده‏هاى بى‏واسطه تجربه و احساس را انطباع مى‏نامند و برداشت‏هاى مشابه از داده‏هاى حسى پس از انقطاع حاسّ از محسوس را تصور مى‏نامند.

     از نظر هيوم ادراكات ـ اعم از ايده‏ها و انطباعات ـ به بسيط و مركب تقسيم مى‏شوند. مثلاً ادراك يك پاره رنگ سرخ انطباعى بسيط، و صورت متخيل همين پاره رنگ سرخ تصورى بسيط است. اما اگر از بالاى تپه‏اى به شهرى نگاه كنيم، در آن صورت يك انطباع مركب از آن شهر به دست مى‏آيد؛ زيرا شهر مركب ار برج‏ها، ساختمان‏ها، خيابان‏ها، كوچه‏ها و جز اينهاست و هنگامى كه به آن شهر مى‏انديشيم، تصورى مركب از آن شهر خواهيم داشت.⁹

    وى مى‏گويد: تصوّرات و انطباعات، هميشه مطابق يكديگرند¹⁰ و نيز مى‏گويد: هر تصور بسيط، داراى تأثرى بسيط است كه با آن همانند است.¹¹ به نظر مى‏آيد قوّه خيال آدمى پايبند واقعيت نيست و از هر چيزى نامحدودتر است و حتى در اختيار خود انسان هم نيست و مى‏تواند به ماوراى عالم واقع پرواز كند و چيزهايى بيافريند كه در طبيعت يافت نمى‏شود، با اين حال اگر آنچه را ساخته قوّه خيال است به اجزاى آن تجزيه كنيم، درمى‏يابيم تصوّراتى هستند بسيط كه از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده‏اند. هنر قوّه خيال فقط تركيب همين تصوّرات بسيط است و نمى‏تواند چيزى بيافريند كه انسان هيچ انطباعى از آن نداشته باشد. كوه زرين، اسب بالدار، درياى جيوه و امثال اينها همه امور مركبى هستند كه قوّه خيال، آنها را از تركيب تصوّراتى بسيط كه حاصل انطباع‏اند، ايجاد كرده است. بنابراين او معتقد است پس از تجزيه و تحليل مركب‏ها به بسايط، هر تصورى بايد به انطباعى بازگردد؛ چون در غير اين صورت آن تصور ساخته ذهنى است و كاشف از خارج نخواهد بود.¹²

انطباعات احساس و بازتابى

انطباعات از نظر هيوم به دو دسته تقسيم مى‏شوند: 1. انطباعات احساس؛ 2. انطباعات بازتابى. انطباعات احساس، داده‏هاى بى‏واسطه حواس ظاهرى و باطنى‏اند و منشأ پيدايش اين نوع انطباعات تأثير و تأثر حسى است، در حالى كه انطباعات بازتابى، بازتاب به ياد آوردن يا احضار يك تصورند كه آن تصور خود از انطباعى حسى گرفته شده است، ولى از چنان نيرو و تأثيرى برخوردار است كه منشأ پيدايش يك انطباع ثانوى در درون ما مى‏شود كه آن را «انطباعات بازتابى» مى‏شماريم. هيوم در اين‏باره چنين مى‏گويد: انطباعات هم به دو دسته تقسيم مى‏شوند: انطباعات احساس و انطباعات بازتاب. قسم اول به لحاظ اصل و ريشه، از علل ناشناخته، در ذهن پديد مى‏آيد و دومى تا حد زيادى، به ترتيب زير از تصوّرات ما ناشى مى‏شوند، يك انطباع نخست به حواس ما برمى‏خورد و سبب مى‏شود كه گرما، سرما، تشنگى، گرسنگى يا فلان نوع لذت يا الم را احساس كنيم. ذهن از اين انطباع نسخه‏اى مى‏گيرد كه پس از متوقف‏شدن انطباع باقى مى‏ماند و ما آن را تصور (ايده) مى‏ناميم. اين تصور لذت يا الم وقتى به نفس بازمى‏گردد انطباعات تازه لذت و كراهت، اميد و بيم، توليد مى‏كند كه مى‏توان آنها را به معناى دقيق، انطباعات بازتاب ناميد؛ زيرا كه از آن نشئت گرفته‏اند. همين‏ها هم باز با حافظه و تخيل نسخه‏بردارى شده، به صورت ايده در مى‏آيند كه شايد همين ايده باز خود، انطباعات و ايده‏هايى توليد كند.¹³

استدلال هيوم بر تحليلش از منشأ تصوّرات

در نظر هيوم، آنچه گفته شد، يعنى مسبوق بودن همه تصوّرات به انطباعات امرى است روشن و دريافت آن به هيچ‏رو به قوّه دقيق يا استعداد فلسفى نياز ندارد. هيوم براى اين امر، با وجود آنكه مى‏گويد بديهى است، دو دليل اقامه مى‏كند:

     در برهان اول از استقرا به دست آمده است، مى‏گويد: ما اگر افكار يا تصوّرات خود را ـ هرقدر پيچيده و مركب باشند ـ تحليل كنيم، مى‏بينيم به تصوّرات بسيطى تجزيه مى‏شوند كه هريك از آنها نسخه يك احساس سابق‏اند. حتى تصوّراتى كه در وهله اول بسيار دور از اين منشأ به نظر مى‏آيند، پس از بررسى دقيق معلوم خواهد شد كه ناشى از آن‏اند. مثلاً تصور خدا به معنى موجود عاقل، حكيم و خير نامتناهى، از تأمّل در ذهنيات خودمان و افزايش صفات خير و حكمت تا درجه نامتناهى حاصل شده است. دامنه اين جست‏وجو را مى‏توانيم تا هر جا كه مى‏خواهيم بگسترانيم. ولى همواره خواهيم ديد كه هر تصورى را كه بررسى مى‏كنيم، نسخه انطباعى است از احساس شبيه خود. بعد مى‏افزايد: هر كه موافق ما نيست مورد نقضى عرضه كند.¹⁴

    برهان دوم هيوم نيز قوى‏تر از برهان اول نيست؛ چه، آن نيز حاصل تجربه است. او مى‏گويد: اگر فردى به سبب نقص يكى از حواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصوّرات مربوط به آن حس نيز محروم خواهد بود. شخص نابينا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت را درك نمى‏كند و همين كه نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شود، تصوّرات مربوط به هريك وارد ذهن آنها خواهد شد. همين‏طور است حكم اشيايى كه تاكنون هيچ‏يك از حواس ما را تحريك نكرده و بر آنها عرضه نشده‏اند. يعنى ما تصورى از چنين اشيايى نداريم؛ مثل زنگيان آفريقا كه تصورى از شراب ندارند. مطلبى كه ذكر شد در خصوص امور نفسانى نيز صادق است. يعنى مثلاً فردى كه به سبب سلامت نفس هيچ وقت احساس حسادت يا حقد نمى‏كند، تصورى هم از اين احساس ندارد، يا فرد خودخواه و خودپسند دركى از مروت و محبت ندارد. همچنين مى‏توان نتيجه گرفت ممكن است موجوداتى باشند با حواسى غير از حواس ما و در نتيجه با تصوّراتى غير از تصوّرات ما؛ زيرا درك حواس آنها تنها از طريق عمل احساس ممكن است كه چون ما آن حواس را نداريم آن عمل احساسى و ادراكى را هم نداريم و البته فاقد آن تصوّراتى هستيم‏كه‏ازدروازه‏آن‏حواس‏واردذهن‏مى‏شوند.¹⁵

استثنايى از قاعده كلى منشأ تصوّرات

هيوم بعد از اقامه اين دو برهان مى‏گويد: قاعده كلى ما در مورد انطباعات و تصوّرات و برگشت هر تصورى به انطباع مخصوص به خود، فقط ممكن است در يك مورد صادق نباشد كه در آن مورد تصورى حاصل شود كه مسبوق به انطباع نباشد و آن اين است: همان‏طور كه رنگ‏هاى گوناگونى كه از راه چشم وارد ذهن مى‏شوند در عين شباهت از هم متمايزند و چنان‏كه اصوات متعددى كه از راه گوش وارد مى‏شوند در عين شباهت جدا از يكديگرند، همان‏طور هم مراتب مختلف از طيف يك رنگِ به خصوص نيز با هم تفاوت دارند؛ زيرا اگر متفاوت نباشند، تمايز بين دو رنگ كاملاً مغاير با هم نيز، از ميان خواهد رفت. حال فرض كنيم شخصى طى مدت سى سال انواع مختلف رنگ‏ها را ديده باشد غير از مرتبه خاصى از رنگ معينى مثلاً رنگ كبود. اكنون اگر همه مراتب رنگ غير از همان مرتبه خاص را بر چشم او عرضه كنيم، وى جاى اين مرتبه خالى را احساس مى‏كند؛ چون مرتبه قبلى و مرتبه بعدى را مى‏بيند.

     حال سؤال اين است كه آيا شخص مفروض مى‏تواند به مدد قوه تخيل خود تصورى از مرتبه مفقود بسازد يا نه؟ به نظر من مى‏تواند و كم هستند كسانى كه بگويند نمى‏تواند. نتيجه اين آزمون آن است كه پس تصورى هم وجود دارد كه مسبوق به انطباع نباشد؛ اما اين مورد استثنا به قدرى نادر است كه قابل اعتنا نيست و چيزى از اعتبار اين اصل كلى كم نمى‏كند.¹⁶

    هيوم تجربه‏گراى تمام عيارى است كه هر نوع ادراكى را كه ريشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمى‏شناسد. اگر در ذهن ايده‏اى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تيغ وى آن ايده را بى‏معنا مى‏شمارد.

منشأ تصديقات

چنان‏كه پيش‏تر اشاره شد، نزاع اساسى عقل‏گرايان و تجربه‏گرايان مربوط به منشأ تصوّرات است. اما اختلاف ديگرى نيز بين اين دو گروه فيلسوفان وجود دارد كه مربوط به تصديقات است. آن اختلاف در اين است كه آيا همه تصديقات ما از استقرا و تجربه حاصل مى‏شود، يا اينكه يك دسته تصديقات بديهى عقلى مقدم بر تجربه هم داريم كه بدون آنها دستيابى به تصديقات نظرى اعم از عقلى و تجربى ناممكن است؟ اين قضاياى عقلى معيار اصلى و درجه اول تفكرات‏اند، نظير اصل امتناع تناقض كه در خصوص اين مطلب در فصل سوم از ديدگاه هيوم به طور مستوفى بحث خواهيم كرد. فعلاً سخن در اين است كه آيا هيوم تصديقات و اصول بديهى عقلى مقدم بر تجربه را پذيرفته يا به كلى منكر آنهاست؟

     هيوم درباره موضوع مورد بحث آشكارا سخنى نگفته است. يگانه اصل عقلانى كه از آن سخن گفته و به يقين مى‏توان گفت كه وى اين اصل را مؤخر از تجربه‏اش مى‏داند، همان اصل عليت است. اما آنچه وى در خصوص اقسام موضوعات تعقل و تحقيق آدمى مى‏گويد، مطالبى در باب اصول بديهى عقلى به دست مى‏دهد.

     وى مى‏گويد: همه موضوعات عقل و پژوهش آدمى را مى‏توان به طبع به دوگونه بخش كرد: نسبت‏هاى تصوّرات و امور واقع، از گونه نخستين‏اند. علوم هندسه، جبر و حساب و خلاصه هر تصديقى كه به شهود يا به برهان يقينى است... امور واقع، كه دومين موضوعات عقل آدمى‏اند، به همان شيوه مسلّم‏داشتنى  نيستند؛ و نيز گواهى ما بر راستيشان هر اندازه هم كه زياد باشد، بر همان طبع گواهى پيش‏گفته نيست.¹⁷

    بيان اينكه سه برابر عدد 5 بانصف عدد 30 مساوى است، بيان نسبت ميان دو عدد است. اين دسته از قضايا با تفكر محض و بدون اتكا به وجود اشيا در خارج، قابل كشف‏اند. قضايايى كه اقليدس اثبات كرده، حتى اگر هيچ نوع دايره و مثلثى در عالم وجود نداشته باشد، درستى و قطيعت ابدى خواهند داشت. امور واقع كه دومين قسم تفكر آدمى‏اند، مانند «خورشيد هر صبح طلوع خواهد كرد» مثل قسم اول يقينى و مسلّم نيست.¹⁸

    نسبت‏هاى بين تصوّرات يا ايده‏هاى رياضيات، پيش از تجربه و قضاياى مربوط به آنها قضايايى تحليلى است كه انكار آنها مستلزم تناقض است؛ چون محمول اين قضايا و در حد موضوعشان مأخوذ است. اما نسبت‏هاى ميان امور واقع، مولود تجربه است و پسين و بعد از تجربه ناميده مى‏شود. قضاياى مربوط به اينها تركيبى است و انكار آنها مستلزم تناقص نيست.¹⁹

    از اين كلام هيوم برمى‏آيد كه وى اصول  امتناع تناقض، هوهويت و اين اصل را كه اگر امرى صادق باشد، لوازم آن هم صادق است، امرى مقدم بر تجربه مى‏داند كه صحت آن از تجربه حاصل نشده است.²⁰

    با اين ترتيب بايد گفت هيوم به برخى تصديقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتهى هيوم اين اصول را تنها در ذهن معتبر مى‏داند و صرفا از جنبه مفهومى به آنها مى‏نگرد و در عالم مفاهيم و تصوّرات براى آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعيان و موجودات.²¹

جوهر

در فلسفه انسان به دنبال تحويل كثرات به وحدت است و گرايش به ثبات نيز دارد. از اينجاست كه عقل آدمى در پى آن است كه وراى صيرورت‏ها و تغييرات و تحولات امر ثابت و اصل پايدارى بيابد، و همچنين تمايل سومى در انسان وجود دارد كه آن تمايل به استقلال و موجود مستقل است. پس يافتن موجود واحد ثابت مستقل، مقصود آدمى است. يكى از نشانه‏هاى وجود اين سه تمايل در انسان سعى اوست در يافتن جوهر اشيا. همچنين معناى لفظ جوهر است؛ چراكه لفظ جوهر (substance) مركب از دو جزء است (sub) به معنى زير و (stance) به معنى ايستاده²² كه مجموعا به معناى چيزى است كه در زير ظواهر پايدار و مستمر است. چنان‏كه مى‏بينيم اين اصطلاح مشعر به هر سه خصوصيت ثبات، مستمر و حتى وحدت است.²³

    موضوع جوهر از موضوعات مهم در فلسفه است و نزاع بر سر اين كه آيا جوهرى جسمانى كه تمام كيفيات مادى متكى به آن باشد وجود دارد يا نه و همين طور جوهرى نفسانى كه تكيه‏گاه تمام اعراض نفسانى از قبيل علم و ادراك و اراده باشد. هيوم با وفادارى به مبانى اصالت تجربه، صريحا هم جوهر جسمانى و هم جوهر نفسانى را انكار مى‏كند.

جوهر جسمانى

او در خصوص جوهر جسمانى مى‏گويد: نه از انطباع احساسات ناشى است؛ چون هيچ‏كس تصديق ندارد كه جوهر عبارت از رنگ يا صدا يا مزّه است و نه از انطباع بازتابى؛ چون كسانى كه از جواهر سخن مى‏گويند از اين كلمه انفعالات يا عواطف را نمى‏خواهند.²⁴ وى مى‏گويد: جوهر تصورى است مركب از تصوّرات بسيط كه متخيله يگانه‏شان گردانده است و نامى ويژه به آنها داده شده است كه به يارى آن مى‏توانيم چنان مجموعه را براى خودمان يا براى ديگران فراخوانيم.²⁵

جوهر نفسانى

در باب جوهر نفسانى هيوم در دو بحث تحت عناوين «تجردنفس»و«اين‏همانى‏شخصى»به‏تفصيل‏سخن‏گفته‏است.

     تجرد نفس

وى در خصوص تجرد نفس مى‏گويد: بنابر قاعده كلى مسبوقيت هر تصورى به يك انطباع بايد پرسيد انطباعى كه ما از نفس داريم چيست؟ فيلسوفانى كه مدعى وجود جوهر نفسانى‏اند به من بگويند انطباع نفس مشخصا از كدام راه و از كدام شى‏ء به دست آمده است. آيا انطباع نفس از انطباعات احساس است يا از انطباعات بازتابى؟ آيا انطباعى است مطبوع يا دردناك؟ هميشه هست يا گاهى؟ نگويند جوهر چيزى است قائم به ذات و همين تعريف آن را از اعراض يعنى از ادراكات متمايز مى‏سازد و مفهوم آن را روشن مى‏كند؛ زيرا در پاسخ مى‏گويم اين تعريف بر هر ادراكى نيز صادق است. ادراكات ما نيز خود به هيچ چيزى نيازمند نيستند. هر ادراكى متمايز و مستقل از ادراكات است. بنابراين مى‏توان آن را جوهر دانست؛ لذا نه با ملاحظه منشأ تصوّرات و نه با توسل تعريف، با هيچ‏يك نمى‏توان مفهوم رضايت‏بخشى از جوهر نفسانى به دست داد.

     او مى‏گويد: اين مطلب به نظر من كافى است براى ترك بحث ماديت و تجرد نفس و مرا ملزم مى‏سازد كه مطلقا خود مسئله را مردود بدانم. ما هيچ تصور كاملى جز از ادراك نداريم، و جوهر كاملاً با ادراك فرق دارد؛ پس ما هيچ تصورى از جوهر نداريم.²⁶

    اين‏همانى و بساطت نفس

هيوم در خصوص اين‏همانى و بساطت نفس مى‏گويد: «هستند بعضى فلاسفه كه مى‏پندارند ما هر لحظه آگاهى درونى از چيزى داريم كه آن را "خود" مى‏ناميم. وجود آن و استمرار وجود آن را احساس مى‏كنيم و با استدلال روشن هم از اين همانيش اطمينان داريم و هم از بساطتش. مى‏گويند: قوى‏ترين احساس و شديدترين انفعال به جاى آنكه ما را از اين عقيده منصرف سازد، ما را در آن قاطع‏تر و با تأثيرى كه بر نفس مى‏نهد به وجود آن اشاره مى‏كند. تلاش براى استدلال بيشتر در اين مورد از بداهت آن مى‏كاهد؛ زيرا استدلال به هيچ امرى كه ما از آن چنين آگاهى هميشگى داشته باشيم ممكن نيست (يعنى امرى است بديهى و بى‏نياز از استدلال و چيزى بديهى‏تر از اين مطلب وجود ندارد تا به آن استدلال شود) و نيز اگر ما در وجود خود شك كنيم ديگر به هيچ چيز يقين نتوانيم كرد.²⁷

    هيوم در رد اين مطلب براساس مبناى معرفت‏شناختى‏اى كه اختيار كرده، يعنى مسبوق بودن هر تصورى به انطباعى،منكروحدت‏نفس‏ياهمان‏خود مى‏شود.

     وى مى‏گويد: ما هيچ تصورى از خود نداريم... زيرا اين تصور از كدام انطباع ممكن است به دست آمده باشد؟ به اين سؤال بدون تناقض آشكار و التزام به يك امر محال نمى‏توان پاسخ گفت. در حالى كه اگر ما تصور روشن و معقولى از خود داشته باشيم بايد حتما بتوانيم به اين پرسش جواب گفت.

     در مابه‏ازاى هر تصور واقعى بايد انطباعى كه منشأ آن است موجود باشد. اما خود يا شخص هيچ‏يك از انطباعات نيست، بلكه چيزى است كه بنابر فرض مرجع انطباعات و تصوّرات گوناگون‏ماست. اگر انطباعى هم منشأ تصور خود باشد، بايد در تمام طول زندگى ثابت باشد؛ زيرا بنابر فرض خود امرى ثابت است، اما هيچ انطباع ثابت و نامتغيرى وجود ندارد.²⁸

تحليل هيوم از اين‏همانى و بساطت نفس

هيوم در خصوص منشأ توهم اين‏همانى و بساطت نفس براساس تحليل پديده‏باورانه مى‏گويد ما چيزى جز مجموعه‏اى از ادراكات پياپى نيستيم. چشمان ما در حدقه نمى‏چرخد جز اينكه ادراكات ما را متنوع مى‏سازند. فكر ما بيش از ديدن ما قابل تغيير است و همه حواس ما مشمول همين تغيير هميشگى است. ذهن نوعى تئاتر است كه در آن ادراكات متواليا ظاهر مى‏شوند، در آن بساطتى در يك لحظه و نه وحدتى در لحظات مختلف وجود دارد، هرقدر در ما طبيعتا تمايلى براى بساطت وحدت «خود» وجود داشته باشد. مقايسه با تئاتر هم نبايد موجب اشتباه شود، آنچه هست ادراكات پياپى است، ما هيچ مفهومى از مكانى كه محل ظهور اين ادراكات باشد نداريم. ذهن چيزى جز همين ادراكات متوالى نيست. پس علت گرايش ما به حمل اين‏همانى و بساطت چيست؟ هيوم مى‏گويد حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه عليت» سرچشمه اصلى تصور اين‏همانى شخصى است.

     او مى‏گويد حافظه ما ادراكاتى شبيه ادراكات گذشته ما ايجاد مى‏كند و اين شباهت باعث مى‏شود كه آنها را يكى بدانيم و بگوييم ادراكات فعلى همان ادراكات قبلى‏اند كه در طول زمان دست‏نخورده باقى مانده‏اند. مثلاً تصورى از يك كوه در بيست سال پيش حاصل كرده‏ايم، حافظه ما در اين بيست سال بارها و بارها تصوراتى شبيه آن را در ما ايجاد كرده است و ما توهم كرده‏ايم كه اين رشته متصل مشابه چيزى جز همان تصور اول نيست كه در طول زمان عينا محفوظ مانده است.²⁹

    وى مى‏گويد: افزون بر رابطه شباهت. بين ادراكات ما رابطه على و معلولى برقرار است. ادراكات ما بر هم اثر مى‏نهند و ما مجموع آنها را كل واحدى توهم مى‏كنيم كه اجزايش دائم در تغييرند؛ يكى مى‏رود و ديگرى مى‏آيد.

وى نفس را به يك جمهورى يا كشور فدرال تشبيه مى‏كند كه در آن اعضاى مختلف با پيوندهاى دو طرفه متحد شده‏اند و با پيوستن افراد جديد گسترش مى‏يابد. اين جمهوريت در كليت و وحدت خود باقى است هرچند افرادش همواره تغيير كند. نفس نيز در كليت خود يك چيز توهم مى‏شود كه باقى است؛ در عين تغيير و تبديل تصورات و انطباعات.

     در اينجا نيز سهم قوه حافظه بارز است؛ زيرا حافظه است كه همواره ادراكات را زنده نگاه مى‏دارد. درك مفهوم عليت به مدد حافظه ممكن است؛ چون حافظه است كه تصور علت و تصور معلول هر دو را در يك زمان بر ما عرضه مى‏دارد و ميان آنها ربط على و معلولى برقرار مى‏كنيم. اگر حافظه نمى‏داشتيم بعد از ناپديد شدن تصور علت، تصور معلول را نمى‏توانستيم به چيزى ربط دهيم.

     هيوم آنچه را در مورد وحدت نفس مى‏گويد، به بساطت نفس هم سرايت مى‏دهد و منشأ توهم بساطت را هم چيزى جز پيوند بين ادراكات نمى‏داند. مى‏گويد همين پيوند موجب تخيل يكپارچگى و عدم بساطت و عدم تكثر و تركب و در نتيجه توهم نفس بسيط مى‏گردد.³⁰

    با همه اين تفاصيل، هيوم خود از نظريه‏اش در باب اين‏همانى شخصى راضى نيست و مسئله برايش محل شك است. وى در بخش ضميمه رساله بعد از آنكه نظر خويش را در باب نفس دوباره مطرح مى‏كند، مى‏گويد: كوتاه سخن آنكه دو اصل هست كه من نه مى‏توانم آنها را باهم وفق دهم و نه مى‏توانم هيچ كدامشان را انكار كنم: يكى اينكه همه ادراكات متمايز ما وجودهاى متمايزند و ديگر اينكه ذهن هرگز ربطى واقعى بين وجودهاى متمايز نمى‏يابد... . من به سهم خودم بايد شكّاكيت را دستاويز خود نهم و اعتراف كنم كه اين مشكل بر فهم من گران مى‏آيد. به هرحال، من در اين خصوص ادعاى حكم مطلقِ لغوناپذير ندارم.³¹

    جاودانگى نفس

در اينكه آيا هيوم به ناميرندگى نفس باور داشته يا نه، بحثى ناسزاست. از نظر او بقا يك امكان منطقى است، ليكن مى‏افزايد توهمى سخت خلاف عقل است كه او وجود جاويدان است.

     وى در كتاب شكّاكيت در مورد جاودانگى روح، در اين‏باره بحث مى‏كند كه دليل‏هاى متعددى براى شك در امكان بقاى انسان پس از مرگ وجود دارد. او در بخش استدلال‏هاى مابعدالطبيعى مى‏گويد: اگر از طريق جريان عادى طبيعت ... استدلال كنيم بايد نتيجه بگيريم كه آنچه فسادپذير است بايد غيرقابل ايجاد باشد. بنابراين، اگر روح جاودانه است پيش از تولد موجود بوده است؛ و اگر وجود پيش از تولد هيچ‏گونه ارتباطى با ما نداشته است، وجود آن بعد از مرگ نيز چنين خواهد بود.³²

    استدلال او را چنين مى‏توان توضيح داد كه آنچه در طبيعت مشاهده مى‏شود اين واقعيت است كه هرچه داراى مبدأ است انتها دارد و هرچه پايان‏پذير است فناپذير هم هست. براين اساس او نتيجه مى‏گيرد كه هر چيز ابدى بايد ازلى و غيرمخلوق باشد.

     عليت

هيوم دو سه بار خلاصه‏اى از فلسفه خودش تهيه كرد و هر دفعه عليت را محور تأكيد قرار داد، يعنى وقتى مى‏گوييم فلان وضع علت وضع ديگر است يا وضع ديگرى را ايجاد مى‏كند، مقصودمان چسيت؟ اين موضوع بيش از آنكه افراد ناآشنا با فلسفه خيال مى‏كنند، مهم و جالب توجه است. چون آنچه به ظاهر سرتاسر دنيايى را كه مى‏شناسيم به هم پيوند مى‏دهد، رابطه علت و معلول است. پيداست كه هيوم آنچه را مى‏خواسته در اين‏باره بگويد شالوده فلسفه خودش تلقى مى‏كرده در واقع حتى تا امروز همين، بيش از هر چيز مايه شهرتش بوده است.³³

    دانستيم كه هيوم تجربه‏گراى تمام‏عيارى است كه ريشه و منشأ تمام ادراكات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراكى را كه ريشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمى‏شناسد. اگر در ذهن باورى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تيغ هيومى آن را بى‏معنا مى‏شمرد و گردن مى‏زند. در ادامه بحث چنان‏كه خواهيم ديد، هيوم با تحليل عليت به اين نتيجه مى‏رسد كه مفهوم عليت مسبوق به هيچ انطباعى نيست و هيچ مابه‏ازاى حسى ندارد و بر اساس اصالت حسى، بى‏اعتبار و صرفا ساخته ذهن است و بيرون‏نما نيست و ضرورتى هم كه در رابطه دو چيز به نام علت و معلول به نظر مى‏آيد، مولود تداعى معانى و عادت است و حاكى از ضرورت على در خارج نيست.

     با تقسيمى كه هيوم در خصوص نسبت بين تصوّرات (قضاياى تحليلى) و نسبت بين امور واقع (قضاياى تركيبى) انجام داد، دانسته شد كه قضاياى تحليلى مربوط به رياضيات و قضاياى تركيبى مربوط به علوم تجربى‏اند. هيوم در حيطه رياضيات كه ساحت برهان است مشكلى نمى‏بيند؛ چون از ديدگاه او، گزاره‏هاى رياضى تحليلى‏اند و نسبت‏هاى حكم شده در آنها ضرورى شمرده مى‏شوند و لذا صدق اين نوع گزاره‏ها به نسبت‏هاى ميان تصوّرات وابسته بوده و به تأييد تجربه نيازمند نيست. ابطال درستى آنها هم از طريق تجربى ممكن نيست؛ زيرا آنها هيچ چيزى درباره امور واقع بيان نمى‏كنند، ولى تصديق قضاياى دسته دوم از چه راهى حاصل مى‏شود؟ اين قضايا كه ناظر به بيان نسبت‏هاى واقعى بين امور واقعى‏اند، بر سه دسته‏اند:

     1. قضاياى ناظر به حال كه نسبتى واقعى در زمان حال را بيان مى‏كنند؛

     2. قضاياى ناظر به گذشته كه نسبتى واقعى در زمان گذشته را بيان مى‏كنند؛

     3. قضاياى ناظر به آينده كه نسبتى واقعى در زمان آينده را بيان مى‏كند.

     مشكل هيوم در خصوص دسته سوم است، چه قضاياى ناظر به زمان حال از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصديق يا تكذيب مى‏شوند، يعنى معيار قضاوت در باب اين نوع قضاياى مراجعه به انطباعات حسى است و قضاياى ناظر به گذشته نيز از طريق احضار صورى از حافظه، تصديق مى‏شوند كه اين صور نيز به سهم خود برگرفته از انطباعات حسى مناظره بوده‏اند.

     ولى در مورد آينده چه بايد گفت؟ آينده‏اى كه از آن نه انطباعى داريم و نه تصور يا انديشه‏اى؟

     هيوم معتقد است معرفت آدمى نسبت به امور واقع صرفا بر داده‏هاى حسى مبتنى است و نمى‏تواند از حيطه حس فراتر رود. از طرف ديگر ملاحظه مى‏شود كه انسان در بسيارى از موارد از آنچه حواس بر وى عرضه داشته‏اند فراتر مى‏رود و در بسيارى موارد درباره آينده‏اى كه هيچ ادراك حسى از آن ندارد حكم مى‏كند. هيوم در پى اين نكته است كه به چه دليل آدمى خود را مجاز مى‏داند كه از ادراكات حسى فراتر برود و درباره آنچه هنوز ادارك حسى از آن ندارد سخن بگويد؟ از همين‏جاست كه او به نقش بنيادين عليت پى برده، مى‏گويد: چنين مى‏نمايد كه هرگونه تعقل و استدلال درباره امور واقع مبتنى بر نسبت علت و معلول است و فقط به وسيله اين نسبت است كه مى‏توان از مرزهاى شهادت حافظه و حس فراتر رفت.³⁴ او به اين نتيجه رسيد كه به كمك قانون عليت آدمى به خود چنين جرأتى داده است كه از امور محسوس فراتر رود و احكام كلى صادر كند.

     اگر كسى در جزيره‏اى غيرمسكونى ساعت يا ماشينى پيدا كند، نتيجه مى‏گيرد كه آن جزيره زمانى مسكونى بوده است... اين دليل‏ها و ادلّه مشابه آن را اگر به درستى تحليل كنيم، به اين نتيجه مى‏رسيم كه تمام اين استدلال‏ها و استنتاجات مبتنى بر رابطه علت و معلول‏اند، خواه علت بى‏واسطه و خواه علت با واسطه.³⁵

    با توجه به اين نقش بنيادين و اساسى نسبت عليت، بجاست كه به تحليل حقيقت اين نسبت بپردازيم و ريشه و منشأ آن را به دست آوريم تا معلوم شود كه مقوّمات و عناصر ذاتى و دخيل در اين نسبت كدام‏اند؟ و اين نسبت و تصوّرات مربوط به آن چگونه براى ذهن ما حاصل شده‏اند؟ و مسبوق به كدامين انطباع‏اند و از چه انطباع حسى حكايت مى‏كنند؟ و مابه‏ازا و منشأ انتزاع اين نسبت به تصوّرات وابسته به آن خارج چيست؟

     هيوم در مورد عليت به تصور آدم متعارف مى‏انديشد، و نه صرفا به تصور فيلسوف از عليت.³⁶

    وى سه خصوصيت در تحليل اين معنا به دست آورده است:

     1. مجاورت و همنشينى؛

     2. توالى و تقدم و تأخر زمانى؛

     3. ضرورت و رابطه ضرورى.³⁷

    هيوم در مورد دو خصوصيت نخست گرچه به تفصيل سخن گفته است، در نهايت در تكوين مفهوم عليت براى آن دو چندان ارزشى قائل نشده؛ چون معتقد است اى بسا در مواردى مجاورت و توالى باشد ولى عليتى در كار نباشد. ما نيز در اينجا براى رعايت اختصار از توضيح آن دو صرف‏نظر مى‏كنيم و به ويژگى سوم كه اساس كار هيوم است، مى‏پردازيم.

     سؤال اساسى هيوم اين است كه تصور رابطه ضرورى از كدام انطباع يا انطباعات نشئت مى‏گيرد؟ هيوم در اينجا مصلحت نمى‏بيند كه مستقيما به پاسخ مذكور بپردازد، بلكه بررسى مستقيم اين مسئله (ماهيت رابطه ضرورى) را رها مى‏سازد و لازم مى‏بيند كه نخست دو مسئله مهم را مطرح كند: 1. به چه دليل ضرورى مى‏گوييم هر چيزى كه وجودش آغازى دارد (حادث است) بايد همچنين علتى داشته باشد؟ (اصل ضرورت على و معلولى)؛ 2. چرا نتيجه مى‏گيريم كه چنان علت‏هاى خاص بايد به ضرورت چنين معلول‏هاى خاص را داشته باشند؟ (اصل سنخيت علت و معلول). هيوم هر دو مسئله را به تفصيل بررسى كرده و خلاصه سخن او اين است كه اين احكام يا تحليلى‏اند (و رابطه و نسبت بين تصوّرات را بيان مى‏كنند) يا تركيبى‏اند (و ناظر به بيان امور واقع‏اند). تحليلى نيستند، زيرا كه ملاك تحليلى بودن در آنها نيست و فرض خلاف آنها مستلزم تناقض نيست؛ نتيجه اينكه اين احكام تركيبى و مأخوذ از حس و تجربه‏اند و چنان‏كه پيش‏تر گفتيم، بنا به مشرب حسى هيوم، حس و تجربه به هيچ‏وجه قادر نيست كه مفهوم «ضرورت» را براى ما ايجاد كند.³⁸

توجيه روان‏شناسى هيوم از عليت

تا اينجا دانستيم كه از ديدگاه هيوم مفهوم عليت قابل ارجاع به هيچ انطباع حسى نيست و صرفا ساخته ذهن است. نكته مهمى كه در اينجا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه آيا تبيينى كه هيوم از عليت ارائه داد، بدين معناست كه مفهوم عليت، ميان تهى و بى‏معناست؟ به نظر مى‏رسد پاسخ اين سؤال منفى باشد؛ چون هيوم كاملاً آگاه است كه انسان فهمى از عليت و ضرورت در نزد خود دارد و به همين دليل مى‏كوشد تا منشأ تصور ضرورت را به دست آورد و نشان دهد كه ذهن آدمى چگونه با اين مفهوم آشنا شده و از چه طريق آن را به دست آورده است.³⁹ بنابراين، پرسشى كه اكنون در برابر هيوم وجود دارد اين است كه پس مفهوم ضرورت على ـ كه بى‏گمان آن را در برخورد اشيا با يكديگر مى‏يابيم ـ از كجا آمده است؟

     هيوم پاسخ مى‏دهد از تكرار يك حادثه! ذهن پس از تكرار يك پديده آن را آشكارتر مى‏يابد و حالتى در وى پديد مى‏آيد كه با يافتن يك حادثه به حكم تداعى معانى وقوع حادثه همانند آن را در خارج انتظار مى‏برد⁴⁰ و توقع دارد كه مثلاً خورشيد در آينده هم مانند گذشته هر روز طلوع كند؛ در صورتى كه در خارج هيچ ضرورتى در اين خصوص وجود ندارد. بنابراين، از ديدگاه هيوم وقتى گفته مى‏شود (الف علت ب است) بدين معنا نيست كه از تحليل الف (علت) ب (معلول) بيرون مى‏آيد؛ چون اگر چنين بود شخص به محض مشاهده علت بايد به آثار آن پى ببرد، در صورتى كه چنين نيست. مثلاً اگر شخصى براى نخستين بار چشمش به آب بيفتد نمى‏تواند بفهمد كه آب موجب خفگى خواهد شد. هيوم نتيجه مى‏گيرد كه در متن هيچ رابطه ضرورى وجودى بين الف و ب (علت و معلول) برقرار نيست كه به موجب آن تحقق يكى بدون ديگرى محال باشد؛ بلكه صرفا به اين معناست كه ذهن ما چنان ساخته شده است كه چون همواره ديده‏ايم كه ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چيزى از نوع الف مواجه مى‏شويم، انتظار داريم كه چيزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به اين عادت است كه ما به اشتباه اين امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنياى خارج تعميم مى‏دهيم و مى‏پنداريم به درك رابطه ضرورى ميان امور واقع نايل شده‏ايم.⁴¹ در پايان هيوم به سه راه‏حل ديگرى كه طرفداران عينى بودن رابطه ضرورى علّى ارائه كرده‏اند پرداخته، هر سه مورد را مردود مى‏داند. اين سه راه حل عبارت‏اند از:

     1. توجيه عليت از طريق تكرار و تقارن دائم دو امر؛

     2. توجيه عليت ازطريق‏تكراراصل‏يك‏نواختى طبيعت؛

     3. توجيه عليت از طريق علم حضورى يعنى عليت بين نفس و افعال او.

     در خصوص راه‏حل اول كه ارسطو و اتباع او از حكماى مسلمان از طريق قاعده «الا تفاقى لايكون دائميا» و «و لااكثريا» بدان معتقد بودند مى‏گويد: هرگز از صرف تكرار انطباعات گذشته، حتى تا بى‏نهايت، تصور جديدى مانند تصور رابطه ضرورى پديد نمى‏آيد.⁴²

    با توجه به اينكه قاعده مذكور بداهت عقلى ندارد، نمى‏تواند پشتوانه اصل عليت باشد. در خصوص راه‏حل دوم كه مبتنى بر اصل يك‏نواختى طبيعت است نيز مى‏گويد: فرض اينكه سيره طبيعت تغيير كند و آثارى كه تاكنون بر شى‏ء معين به طور معهود و متعارف مترتب بوده و مبدل به آثارى غير از آن و حتى معارض با آن گردد، به هيچ‏وجه مستلزم تناقض نيست.⁴³

    بنابراين، اصل يك‏نواختى طبيعت هم هيچ‏گونه بداهتى ندارد و محصول تجربه و عادت است. اما در خصوص راه‏حل سوم كه استناد به علم حضورى است، نخست به تبيين اين راه‏حل مى‏پردازد و ادعاى طرفداران علم حضورى را چنين بيان مى‏كند: ما از توان يا قدرت و نيروى درونى ـ مثلاً قدرت اراده ـ خويش آگاهى بى‏واسطه داريم و مى‏بينيم كه مى‏توانيم اندام‏هاى خويش را حركت دهيم يا باور تازه‏اى در خيال ايجاد كنيم و همين درك حضورى، براى اثبات عليت و نيرو و براى نقض اصالت حس كافى است؛ زيرا معلوم مى‏شود براى معرفت، منشأ ديگرى غير از انطباعات و انديشه‏ها وجود دارد.⁴⁴

    همان‏طور كه آشكار است اين راه‏حل، همان بيان علّامه طباطبائى در نحوه تكون تصور عليت است كه معتقدند ما عليت را ابتدا در عالم درون خود بين نفس و افعال او، به علم حضورى درمى‏يابيم و سپس به جهان تعميم مى‏دهيم كه در ادامه از آن سخن خواهيم گفت. هيوم به سه دليل كارگر بودن علم حضورى را در ارائه مفهوم عليت نارسا مى‏داند. وى بر اساس مذهب اصالت حسى خود معتقد است كه تأثير نفس بر اراده و تحريك اندام‏ها توسط اراده نيز از طريق تجربه براى ما قابل فهم است نه از طريق حضورى؛ زيرا:

     اولاً، ما از نحوه تأثير اراده بر اندام‏هاى خويش بى‏خبريم؛ چه، رابطه نفس و بدن چندان روشن نيست.

     ثانيا، اراده ما بر تمام اندام‏هايمان به يك اندازه تأثير ندارد، مثلاً اراده ما بر زبان و دست ما تأثير دارد، ولى بر قلب و كبد تأثيرى ندارد.

     دانش كالبدشناسى نيز تأكيد مى‏كند كه نحوه تأثير اراده بر اندام‏ها بسيار پيچيده است و چنان نيست كه متعلق بى‏واسطه نيرو در حركت ارادى، خود همان عضو متحرك باشد، بلكه ماهيچه‏ها، پى‏ها، ارواح حيوانى و شايد چيزى باز هم لطيف‏تر و ناشناخته‏تر باشد كه از آن طريق، حركت به عضو متحرك مى‏رسد.⁴⁵

    بدين ترتيب هيوم معتقد است حتى در ساحت درونى انسان و به كمك علم حضورى نيز نمى‏توان تصورى از عليت به دست آورد كه ارزش معرفتى داشته باشد. حاصل سخن اينكه هيوم با تحليل خود از عليت به اين نتيجه رسيد كه حس در عمل چيزى جز توالى ميان اشيا به ما نمى‏دهد و اگر مفهومى از عليت در نزد ما پيدا مى‏شود، محصول عادت و تجربه است و صرفا جنبه ذهنى دارد و هرگز حاكى از واقع و نفس‏الامر نيست.

كليات

هيوم مى‏گويد: انديشه‏هاى كلى چيزى نيستند جز انديشه‏هاى جزئى كه به اسم خاص منسوب‏اند كه آن اسم به آنها معناى وسيع‏ترى مى‏بخشد و باعث مى‏شود كه اين انديشه‏ها به موقع افراد ديگرى را كه به خود آنها مشابه‏اند يادآورى شوند. وقتى كه ما انديشه‏اى از يك مرد داشته باشيم آن انديشه شامل جزئيتى است كه تأثير از يك مرد دارد. ذهن نمى‏تواند هيچ مفهومى از كميت يا كيفيت حاصل كند، مگر آنكه مفهوم دقيقى از درجات هريك از آنها داشته باشد. هرگاه انديشه‏هاى مجرد هر پندار از حيث افاده معنى كلى باشند، مفردند.⁴⁶

نقد و بررسى

     الف. منشأ تصوّرات

خلاصه مدعاى هيوم در باب منشأ تصوّرات اين بود كه ادراكات به دو دسته انطباعات و تصوّرات تقسيم مى‏شوند. او ريشه و منشأ تمام ادراكات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراكى را كه ريشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمى‏شناسد. اگر در ذهن انديشه‏اى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تيغ هيومى آن را بى‏معنا مى‏شمارد و گردن مى‏زند. هيوم با اذعان به بداهت اصل معناداريش دو برهان براى اثبات مدعاى خود ارائه كرد.

     برهان اول از استقرا به دست آمده است و مى‏گويد هر قدر در تصوّرات خود جست‏وجو كنيم، تصورى نمى‏يابيم كه از انطباعى به دست نيامده باشد. بعد مى‏افزايد: هر كه موافق ما نيست، مورد نقضى عرضه كند. پيداست چنين برهانى يقين‏آور نيست، اگر چه مفيد ظن قوى است.

     برهان دوم او نيز قوى‏تر از برهان اول نيست؛ چون آن نيز حاصل تجربه است، همان جمله معروف منسوب به ارسطو است كه: «من فقد حسا فقد علما.» هيوم مى‏افزايد ذهن ما از اشيايى كه تاكنون حواس ما را تحريك نكرده‏اند، تصورى ندارد.

     در نقد اين ديدگاه بايد بگويم:

     1. در اينكه علم از برخورد حواس با اشيا حاصل مى‏شود و ذهن قبل از اين برخورد داراى هيچ تصورى نيست، حق با هيوم است و نه نظريه افلاطون، مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن،⁴⁷ و نه معقولات فطرى اصحاب اصالت عقل⁴⁸ پذيرفته نيست. منشأ تصوّرات بشرى حس ـ اعم از حس ظاهرى و باطنى ـ است و حس از جنود عقل است و ادراكات بشرى در ابتدا جزئى است و سپس نفس انسان به كمك عقل به مفاهيم كلى دست مى‏يابد.⁴⁹ حتى تصوّرات در قضاياى بديهى نيز مسبوق به ادراك حسى است، مثل تصور كل و جزء در قضيه بديهى «هر كل از جزء خود بزرگتر است»⁵⁰ و علوم و ادراكات منتهى به حس است.⁵¹

    پس اجمالاً در اينكه منشأ معرفت حس و تجربه است ترديدى نيست، ولى حس فقط به حواس پنجگانه منحصر نمى‏شود، بلكه علوم حضورى و حواس باطنى را نيز بايد مبدأ ادراكات تصورى به حساب آورد.⁵²

    توضيح اينكه تصور در يك بخش به دو قسم كلى و جزئى، و تصوّرات جزئى خود به حسى، خيالى، وهمى، و تصوّرات كلى نيز به معقولات اولى، معقولات ثانيه فلسفى و معقولات ثانيه منطقى تقسيم مى‏شود.⁵³ هيوم درباره منشأ تصوّرات جزئى و همچنين معقولات اوليه و برخى از معقولات ثانويه فلسفى نظير عليت و جوهر، به ويژه عليت به تفصيل سخن گفته اما در خصوص مفاهيم ثانويه منطقى بحث نكرده است و در نتيجه مفاهيم كلى، و ثانويه فلسفى را براساس اصل معنادارى‏اش پوچ دانسته و براى توجيه وجود اين تصوّرات در ذهن مبانى روان‏شناختى و خيالى قائل شده؛ مثلاً ريشه تصور عليت را عادت و تداعى معانى دانسته است.

     اينك چگونگى حصول تصوّرات ثانويه فلسفى، ابتدا فرق مفاهيم ثانويه فلسفى با منطقى: فرق اين معقولات اوليه، بنابر تقرير استاد مطهّرى، اين است كه معقولات اوليه مسبوق به صور خيالى و صور حسى هستند و در عالم خارج داراى مصداق‏اند. مثلاً مفهوم انسان مسبوق به صور خيالى زيد و عمرو است و اين صور خود از صور محسوس گرفته شده‏اند و در خارج مى‏توان به مصاديق انسان اشاره كرد. اما معقولات ثانويه مستقيما از طريق حس و خيال به ذهن نيامده‏اند و مصاديق مستقل ندارند، بلكه از معقولات اوليه انتزاع شده‏اند؛ مثل مفاهيم كليت، جزئيت، موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانويه منطقى، عليت، جوهريت و عرضيت از معقولات ثانويه فلسفى. فرق اين دو دسته معقولات اخير اين است كه دسته اول فقط وصف خود مفاهيم و تصوّرات در ذهن‏اند، ولى دسته دوم اوصاف اشياى خارجى‏اند؛ مثلاً چيزى كه علت يا جوهر مى‏خوانيم، واقعا در عالم خارج علت يا جوهر است، هرچند عليت و جوهريت آن امرى جدا از خود آن نيست و مصداقى مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسى نيست. معقولات ثانويه گرامى‏ترين معانى و مفاهيم انسان‏اند و علم و فلسفه و معرفت او عمدتا متكى به آنهاست.⁵⁴

منشأ مفاهيم ثانويه عقليه كدام است؟

باور علّامه طباطبائى درباره منشأ اين علم آن است كه هر علم حصولى مسبوق است به يك علم حضورى؛ يعنى قبل از آنكه نفس تصورى از شى‏ء حاصل كند، بايد واقعيت آن شى‏ء را به علم حضورى دريابد.

     حاصل سخن علّامه درباره راه حصول علم و به طور كلى منشأ همه تصوّرات و مفاهيم، اعم از صور حسى و خيالى و عقلى (اولى و ثانوى)، اين است كه: اولاً ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم؛ ثانيا تصور بما هو تصور غير از شى‏ء خارجى است؛ ثالثا حقيقت و ذات علم كشف از معلوم است. نتيجه اين مى‏شود كه ما قبل از آنكه به تصورى دست يابيم، يعنى واجد علم شويم، بايد با واقعيت معلوم ارتباط و اتصال وجودى مستقيم و بى‏واسطه برقرار كنيم؛ يعنى بدان علم حضورى پيدا كنيم. وگرنه هيچ تصورى از آن در ذهن خود نمى‏توانيم داشته باشيم و به فرض محال اگر هم داشته باشيم، آن تصور چيزى است بى‏پايه و بى‏ريشه كه ربطى به شى‏ء خارجى ندارد. مطابق اين بيان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر يك امر محسوس باشد، يعنى صورت حسى يا صورت خيالى يا معقول اول باشد، حتما از يك علم حضورى به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسى نباشد (معقول ثانى) از علم حضورى ديگرى به دست آمده است.

     پس بايد هم به اشياى خارجى علم حضورى داشته باشيم تا بتوانيم از روى آن، صور حسى و خيالى را بسازيم و از روى صور خيالى، صور معقولات اوليه را، و هم به حقيقت معقولات ثانويه نظير علت، جوهر و عرض. يعنى بايد در جايى با حقيقت و واقعيت عليت و جوهريت و عرضيت اتصال مستقيم وجودى داشته باشيم، هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد، تا بتوانيم مفاهيم آنها را بسازيم⁵⁵ وگرنه، در خصوص اين مفاهيم يا بايد نظريه معقولات فطرى را بپذيريم كه قولى است تحكمى و بى‏دليل، يا همچون هيوم آنها را موهوم بدانيم يا مثل كانت براى گريز از شكاكيت هيومى آنها را قالب‏هاى ذهن بناميم و در نهايت مانند هيوم خارجيت و عينيت آنها را انكار كنيم.

     پس بايد گفت اين سخن هيوم كه هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ به اين معنا كه ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم و بايد قبل از حصول هر تصورى از هر شيئى، واقعيت آن را حضورا دريافته باشيم و اين دريافت حضورى در مورد همه تصوّرات، منحصر به دريافت از طريق حواس ظاهرى يا باطنى نيست، بلكه در مورد بعضى مفاهيم به طريق ديگرى است.

نقد برهان‏هاى هيوم:

1. با وجود اين دو برهان، نمى‏توان اين احتمال را ـ حتى بسيار ضعيف ـ منطقا رد كرد كه در ذهن ما تصورى پيدا شود كه مسبوق به انطباعى نباشد. بنابراين بايد برهان‏هاى محكم‏ترى اقامه كرد.⁵⁶

    2. علاوه بر اينكه هيوم در اصل معنادارى‏اش از دو اصطلاح كليدى، انطباع و تصور استفاده كرد؛ حال سؤال اين است كه انطباعِ اين دو لفظ (انطباع و تصور) چيست؟

     3. اگر بخواهيم اين معيار را بپذيرم بايد بسيارى از مفاهيم محورى تجربى را پوچ بدانيم؛ چون داراى انطباع نيستند، نظير، جاذبه، امواج، و ژن.

     4. ديگر اينكه حروف با اينكه انطباعى ندارند، پوچ نيستند، بلكه معنا سازند؛ اگر يك حرف از كلمه‏اى كم يا به آن اضافه گردد، معنا عوض مى‏شود.

     ب. جوهر جسمانى و نفسانى

مدعاى هيوم در خصوص جوهر جسمانى اين بود كه ما تصورى از جوهر نداريم و نمى‏توانيم بگوييم كه آن را از راه يكى از حواس به دست آورده‏ايم؛ همين‏طور تصور جوهر از هيچ انطباع درونى حاصل نشده است. جوهر تصورى است مركب از تصوّرات بسيط كه متخيله يگانه‏شان گردانده است و نامى ويژه به آنها داده شده است كه به يارى آن مى‏توانيم چنان مجموعه را براى خودمان يا براى ديگران فراخوانيم.

     در نقد اين رأى بايد گفت: مفهوم جوهر بر يك استدلال عقلى استوار است نه يك پندار، يا يك اشتباه؛ چون قول به وجود اعراضى كه جدا از جوهر تحقق يافته‏اند نوعى تناقض است. عرض يعنى وجود قائم به غير و چنين وجودى نمى‏تواند مستقل باشد. به هر حال عرضى كه مستقل باشد، خود يك جوهر است.⁵⁷

    اما ادعاى وى در خصوص جوهر نفسانى: هيوم مى‏گويد با استناد به اصل كلى مسبوقيت هر تصور به يك انطباع، مى‏گوييم ما انطباعى از نفس نداريم، آنچه هست ادراكات پياپى است؛ ما هيچ مفهومى از مكانى كه محل ظهور اين ادراكات باشد نداريم. ذهن چيزى جز همين ادراكات متوالى نيست. در خصوص وحدتى كه به نفس نسبت مى‏دهيم نيز مى‏گويد: حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه عليت» سرچشمه اصلى تصور اين‏همانى شخصى است.

     در خصوص نقد انكار نفس بايد بگوييم كه ما در درون خود علاوه بر ادراكات، خود نفس را نيز شهود مى‏كنيم. نفس هم خود را مى‏يابد و هم آثار افعال خود را... .⁵⁸ حتى اگر كسى چنين مطلبى را انكار كند باز مى‏توان براى او برهانى اقامه كرد. اما فرض كنيد درباره هويت خودم نگران شوم و اينكه چرا معتقدم همان شخصى هستم كه ديروز بودم. هيوم مى‏گويد وقتى با نگاه كردن به درون ذهن خودم به جست‏وجوى هويتم برمى‏آيم، يگانه چيزى كه پيدا مى‏كنم ادراكى زودگذر است و نه هرگز هيچ‏گونه خود ثابت و پايدار. پس چرا معتقدم همان شخصى هستم كه ديروز بودم و نوعى «من» ثابت و پايدار وجود دارد؟ ممكن است كسى بگويد قضيه از اين قرار است كه ادراكات امروز من به قدرى شبيه ادراكات ديروزم است كه شباهت شديد را با هويت يا اين‏همانى مطلق اشتباه مى‏گيرم. ولى كسى كه چنين چيزى بگويد فرض را بر اين قرار داده كه «من» ثابتى هست كه به اشتباه بيفتد، در حالى كه مسئله مورد اختلاف درست در همين است كه چرا من معتقدم چنين منى وجود دارد. بنابراين، به نظر مى‏رسد كه فنون و شيوه‏هاى معمول هيوم ديگر در اين نقطه كارگر نيست.

     ج. عليت

خلاصه ديدگاه هيوم درباره مفهوم عليت اين بود كه تمام استدلال‏هاى ما درباره امور واقع به نظر مى‏آيد كه مبتنى بر رابطه عليت مى‏باشد. تنها به اين وسيله است كه مى‏توان به وراى عرصه شهود حواس و حافظه رفت. مفهوم عليت قابل ارجاع به هيچ انطباع حسى نيست و صرفا ساخته ذهن است. هيچ رابطه ضرورى وجودى بين علت و معلول برقرار نيست كه به موجب آن تحقق يكى بدون ديگرى محال باشد، بلكه صرفا به اين معناست كه ذهن ما چنان ساخته شده است كه چون همواره ديده‏ايم كه ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چيزى از نوع الف مواجه مى‏شويم، انتظار داريم كه چيزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به اين عادت است كه ما به اشتباه اين امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنياى خارج تعميم مى‏دهيم و خيال مى‏كنيم كه به درك رابطه ضرورى ميان امور واقع نايل شده‏ايم.

     تحليل هيوم از عليت را بسيارى از انديشوران از زواياى مختلف نقد و ارزيابى كرده‏اند كه در اينجا به اختصار به چند مورد اشاره مى‏كنيم:

     1. راسل در نقد هيوم مى‏گويد: به استدلال متعارفى متوسل مى‏شود كه تا حدودى موجه و قابل قبول است و مشعر بر اينكه هيوم تصور عليت را نقد و تبيين مى‏كند، ولى اين نقد و تبيين را با اتكاى به عليت انجام مى‏دهد، چرا؟ مگر هيوم چه مى‏گويد و برگشت نظر او به چيست؟ محصول نظر او اين است كه براى حصول تصور علت در ذهن ما علتى وجود دارد، و آن علت، همان انتظار و تخيل و عادت است و اين نيز خود معلول توالى وقايع.⁵⁹ بنابراين اگر هيوم عليت را قبول نداشت، نمى‏توانست احساس توالى و فهم آن را توجيه كند.

     2. وايتهد هم تقريبا به همين نكته در نظر هيوم اعتراض دارد كه البته به سبكى غير از سبك راسل آن را بيان داشته است. به نظر او، هيوم پديده‏هاى خارجى را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گوى‏هاى بيليارد نگاه كنيم، جز توالى نمى‏بينيم و البته هيچ‏گونه تأثير و ضرورت در آنها نمى‏يابيم، ولى اگر به خود رجوع كنيم مى‏بينيم كه در موقع عمل، برخلاف گفته هيوم، احساس نوعى تأثير و توليد مى‏كنيم... مگر او خود تصور عليت را معلول عادت نمى‏داند و آن‏گاه كه از عادت سخن مى‏گويد، آيا منظورش يك واقعه روانى نيست كه به دنبال خود معلولاتى دارد.⁶⁰

    3. علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‏گويد: «اِن العلية و المعلولية رابطة عينية خاصة بين المعلول و علته و الا لكان كل شى‏ء علة لكل شى‏ء معلولاً لكل شى‏ء.»⁶¹

    اصل عليت در ديدگاه ايشان يك اصل واقعى است؛ بدين معنا كه بين موجودات به صورت واقعى و حقيقى رابطه على و معلولى برقرار است و چنين نيست كه ساخته ذهن و عادت باشد، وگرنه بايد هر چيزى از غيرعلتش هم حاصل گردد.

     ايشان معتقدند كمترين دقت به ثبوت مى‏رساند كه پايه زندگى انسان و هر موجود جاندار با آن اندازه هوش و شعورى كه دارد روى همين قانون علت و معلول استوار است؛ چنانچه انسان و هر ذى‏شعور ديگر به عليت و معلوليت در ميان خود باور نداشت، هرگز كمترين حركت و فعاليت از خود بروز نمى‏داد و هرگز چيزى را پيش‏بينى نمى‏كرد و در انتظارش نمى‏نشست. از اين بيان نتيجه گرفته مى‏شود هر چيزى كه وقتى نبود و پس از آن موجود شد، بايد علتى داشته باشد.⁶²

    علّامه طباطبائى در خصوص حصول تصور عليت مى‏گويند: نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس يافته و از آن تصورى ساخته، سپس آن تصور را بسط و گسترش داده است.⁶³

     د. كليات

مدعاى هيوم چنين بود كه انديشه‏هاى كلى چيزى نيستند جز انديشه‏هاى جزئى كه به اسم خاص منسوب‏اند.

     1. علّامه جعفرى در رد اين سخن، مى‏گويد: با تغيير دادن كلمه كلى و جانشين ساختن معناى وسيع‏تر به جاى آن، آن معناى كلى و عام كه قطعا در افراد و مصاديق جزئى و محدود منحصر نمى‏گردد، نظريه اينها اثبات نمى‏شود؛ زيرا آنان با وارد كردن كلمه وسيع مفهوم كلى را به عنوان شامل همه افراد مشابه مى‏پذيرند، در صورتى كه همه افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمى حاضر نمى‏شوند؛ به ويژه اگر افراد مشابه متناهى محدود نباشند.

     2. نقد ديگر همان دليل اشتراك معنوى وجود است كه ما از دور شبحى را مشاهده مى‏كنيم و در ماهيت آن شك داريم آيا حيوان است يا انسان و مطمئنيم كه يكى از اين دوست، در حالى كه در وجود آن حقيقت شك نداريم. پس هيوم مجبور است بپذيرد كه ما حقيقتى را موجود بدانيم كه تشخيص جزئى آن را نمى‏دانيم.

     3. هيوم كه از مفهوم كلى به جزئى ياد مى‏كند، در خصوص مفاهيمى كه در خارج مصداق حقيقى ندارند، مانند مفهوم محال، يا مصداق مادى و محسوس ندارند، مانند مفهوم خدا، فرشته يا هم بر مصاديق مادى و هم مجرد قابل انطباق‏اند نظير مفهوم عليت و همچنين مفاهيمى كه بر اشياى متضاد صدق مى‏كند چه خواهد گفت؟ زيرا درباره چنين مفاهيمى نمى‏توان گفت كه همان صورت‏هاى جزئى رنگ پريده‏اند.⁶⁴

نتيجه‏گيرى

1. هيوم ريشه و منشأ تمام ادراكات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراكى را كه ريشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمى‏شناسد. اگر در ذهن انديشه‏اى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تيغ هيومى آن را بى‏معنا مى‏شمارد و گردن مى‏زند.

     2. هيوم به برخى تصديقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتها هيوم اين اصول را تنها در ذهن معتبر مى‏داند و صرفا از جنبه مفهومى به آنها مى‏نگرد و در عالم مفاهيم و تصوّرات براى آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعيان و موجودات.

     3. هيوم در خصوص جوهر جسمانى معتقد است كه ما تصورى از جوهر نداريم و نمى‏توانيم بگوييم آن را از راه يكى از حواس به دست آورده‏ايم؛ همچنين تصور جوهر از هيچ انطباع درونى حاصل نشده است، بلكه جوهر تصورى است مركب از تصوّرات بسيط كه متخيله يگانه‏شان گردانده و نامى ويژه به آنها داده‏اند كه به يارى آن مى‏توانيم چنان مجموعه‏اى را براى خودمان يا براى ديگران فرابخوانيم. در نقد اين رأى بايد گفت: مفهوم جوهر با يك استدلال عقلى استوار است نه يك پندار، و يا يك اشتباه.

     4. وى در خصوص جوهر نفسانى مى‏گويد با استناد به اصل كلى مسبوقيت هر تصور به يك انطباع، مى‏گوييم ما انطباعى از نفس نداريم؛ آنچه هست ادراكات پياپى است. ما هيچ مفهومى از مكانى كه محل ظهور اين ادراكات باشد نداريم. ذهن چيزى جز همين ادراكات متوالى نيست و در خصوص وحدتى كه به نفس نسبت مى‏دهيم مى‏گويد: حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه عليت» سرچشمه اصلى تصور اين‏همانى شخصى است. در خصوص نقد انكار نفس بايد بگوييم كه ما در درون خود علاوه بر ادراكات، خود نفس را نيز شهود مى‏كنيم. نفس هم خود را مى‏يابد و هم آثار افعال خود را.

     5. ديدگاه هيوم درباره مفهوم عليت اين است كه هيچ رابطه ضرورى وجودى بين علت و معلول برقرار نيست كه به موجب آن تحقق يكى بدون ديگرى محال باشد، بلكه صرفا به اين معناست كه ذهن ما چنان ساخته شده است كه چون همواره ديده‏ايم كه ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چيزى از نوع الف مواجه مى‏شويم، انتظار داريم كه چيزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراين، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به اين عادت است كه ما به اشتباه اين امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنياى خارج تعميم مى‏دهيم و خيال مى‏كنيم كه به درك رابطه ضرورى ميان امور واقع نايل شده‏ايم. اگر هيوم عليت را قبول نداشت، نمى‏توانست احساس توالى و فهم آن را توجيه كند. علاوه اينكه اصل عليت يك اصل واقعى است، بدين معنا كه بين موجودات به صورت واقعى و حقيقى رابطه على و معلولى برقرار است و چنين نيست كه ساخته ذهن و عادت باشد، والا بايد هر چيزى از غير علتش هم حاصل گردد.

     6. هيوم معتقد است انديشه‏هاى كلى چيزى نيستند جز انديشه‏هاى جزئى كه به اسم خاص منسوب‏اند. در اين خصوص بايد گفت: با تغيير دادن كلمه كلى و جانشين ساختن معناى وسيع‏تر به جان آن، آن معناى كلى و عام كه قطعا در افراد و مصاديق جزئى و محدود منحصر نمى‏گردد، نظريه اينها اثبات نمى‏شود؛ زيرا آنان با وارد كردن كلمه وسيع مفهوم كلى را به عنوان شامل همه افراد مشابه مى‏پذيرند، در صورتى كه همه افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمى حاضر نمى‏شوند، بخصوص اگر افراد مشابه متناهى محدود نباشد.

---

• ··· منابع
  • ـ استراتون، پل، آشنايى با هيوم، ترجمه زهرا آرين، تهران، مركز، 1380.
  • ـ پومن، لوئيس، فلسفه دين مرگ و جاودانگى، ترجمه سيدمحسن رضازاده، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1386.
  • ـ حكّاك. سيدمحمّد، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، تهران، مشكوه، 1380.
  • ـ ـــــ ، «نقد نظريه هيوم در باب منشأ تصوّرات براساس حكمت متعاليه»، قبسات، ش 20و21، تابستان و پاييز 1380، ص 94ـ107.
  • ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى، 1351.
  • ـ زيباكلام، فاطمه، سير انديشه فلسفسى غرب، تهران، دانشگاه تهران، 1378.
  • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1386.
  • ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمة، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1422ق.
  • ـ عسگرى‏يزدى، على، شكاكيت «نقدى بر ادلّه»، قم، بوستان كتاب، 1381.
  • ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، تهران، علمى و فرهنگى، بى‏تا.
  • ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1383.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1369.
  • ـ مگى، بريان، فلاسفه بزرگ آشنايى با فلسفه غرب، ترجمه عزت‏اللّه فولاوند، تهران، خوارزمى، 1385.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الرسائل، قم، مكتبه‏المصطفوى، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1981م.
  • ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.
  • ـ ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه غرب، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.
  • ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1370.
  • ـ هالينگ، ر.ج.، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، كيهان، 1375.
  • ـ هاملين، ديويد، تاريخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1374.

  ---

• ··· پي نوشت
  • ¹ دانشجوى كارشناسى ارشد مبانى نظرى اسلام، دانشگاه معارف اسلامى. دريافت: 12/6/88 ـ پذيرش: 11/4/89.
  •  hamid_varkeshi@yahoo.com
  • ¹ـ فاطمه زيباكلام، سير انديشه فلسفه غرب، ص 136.
  • ²ـ مصطفى ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 3، ص 73.
  • ³ـ ديويد هاملين، تاريخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 72.
  • ⁴ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اميرجلال‏الدين اعلم، ص 281.
  • ⁵ـ على عسگرى‏يزدى، شكاكيت «نقدى بر ادلّه»، ص 131.
  • ⁶ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 282.
  • ⁷ـ على عسگرى‏يزدى، همان، ص 131.
  • ⁸ـ فاطمه زيباكلام، همان، ص 137.
  • ⁹ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 282.
  • ¹⁰ـ همان، ص 281.
  • ¹¹ـ پل استراتون، آشنايى با هيوم، ترجمه زهرا آرين، ص 25.
  • ¹²ـ سيدمحمّد حكّاك، «نقد نظريه هيوم در باب منشأ تصورات براساس حكمت متعاليه»، قبسات، ش 20، ص 95.
  • ¹³ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 283ـ284.
  • ¹⁴ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 44.
  • ¹⁵ـ همان، ص 45.
  • ¹⁶ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 283.
  • ¹⁷ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 292.
  • ¹⁸ـ همان، ص 292ـ293.
  • ¹⁹ـ على عسگرى‏يزدى، همان، ص 141.
  • ²⁰ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 111ـ112.
  • ²¹ـ همان، ص 113ـ114.
  • ²²ـ stance به معناى ايستادن است، ولى از آنجا كه مصدر معنى اسم فاعل هم دارد، در اينجابه معناى ايستاده است.
  • ²³ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 120.
  • ²⁴ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 287.
  • ²⁵ـ همان، ص 288.
  • ²⁶ـ همان، ص 317.
  • ²⁷ـ همان، ص 318ـ319.
  • ²⁸ـ همان، ص 319؛ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 349ـ350.
  • ²⁹ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 319.
  • ³⁰ـ همان، ص 320.
  • ³¹ـ همان، ص 321؛ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 132ـ133.
  • ³²ـ لوئيس پومن، فلسفه دين مرگ و جاودانگى، ترجمه سيدمحسن رضازاده، ص 47و59.
  • ³³ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ آشنايى با فلسفه غرب، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 238.
  • ³⁴ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 295.
  • ³⁵ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 64.
  • ³⁶ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 299.
  • ³⁷ـ همان، ص 296ـ297.
  • ³⁸ـ همان، ص 297ـ300 با تلخيص.
  • ³⁹ـ همان، ص 305.
  • ⁴⁰ـ همان، ص 300ـ301.
  • ⁴¹ـ همان.
  • ⁴²ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 70.
  • ⁴³ـ فردريك كاپلستون، همان، ص 299.
  • ⁴⁴ـ همان، ص 300.
  • ⁴⁵ـ سيدمحمّد حكّاك، تحقيق در آراء معرفتى هيوم، ص 76ـ77 با تلخيص.
  • ⁴⁶ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ص 299ـ300.
  • ⁴⁷ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 322.
  • ⁴⁸ـ ر.ج. هالينگ، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص 142.
  • ⁴⁹ـ ملّاصدرا، الرسائل، ص 302.
  • ⁵⁰ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 205.
  • ⁵¹ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول و فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، ص 39.
  • ⁵²ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، ج 3، ص 491.
  • ⁵³ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 14و15.
  • ⁵⁴ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 59ـ70.
  • ⁵⁵ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، مقاله پنجم، ص 39 به بعد.
  • ⁵⁶ـ در خصوص برهان‏هاى آغاز شدن فعاليت‏هاى ادراكى از راه حواس، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعاليه، ج 3، ص 281ـ282؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 134.
  • ⁵⁷ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 114ـ116.
  • ⁵⁸ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 77.
  • ⁵⁹ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 314.
  • ⁶⁰ـ همان، ص 325.
  • ⁶¹ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 203.
  • ⁶²ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 197ـ198.
  • ⁶³ـ همان، ج 2، ص 76ـ77.
  • ⁶⁴ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 193.