ريشه‏هاى نظام نورى شيخ اشراق

عباس بخشنده‏بالى^*

چكيده

در قلمرو فلسفه و حكمت اسلامى، ديدگاه‏ها و مكتب‏هايى شكل گرفتند تا زمينه را براى شكوفايى آن فراهم كنند. با توجه به منابع محدود و پيچيده، بزرگانى نظير كندى، فارابى و ديگران گام‏هاى مقدماتى را در سير فلسفه اسلامى برداشتند تا اينكه ابن‏سينا مشرب فلسفى مشّا را تدوين كرد. دومين مكتب تأثيرگذار در جهت كمال فلسفه اسلامى به واسطه شهاب‏الدين سهروردى در قرن ششم هجرى قمرى و با نام «حكمت اشراق» پايه‏گذارى مى‏شود. ويژگى مهم و آشكار اين مكتب، هماهنگى ميان آموزه‏هاى غرب و شرق است. وى با مطالعه عميق تعاليم قرآن شريف، روايات اسلامى، فلسفه مشّا، فلسفه يونان باستان، فلسفه ايران باستان، عرفان اسلامى و غير اينها، به نوآورى پرداخته و فلسفه خود را بنياد نهاد.

     هدف پژوهش، كاوش در مكاتب و آموزه‏هايى است كه شيخ اشراق نظام فلسفى خود را بر پايه آنها شكل داد. حاصل اين پژوهش اين است كه شيخ اشراق با كنجكاوى در ميان مكاتب گوناگون، آموزه‏هايى اشراقى را يافت و توانست مكتب فلسفى هماهنگ و در عين حال متفاوت با آنچه در فلسفه مشّايى وجود داشت، بنا كرده و گامى تأثيرگذار در جهت شكوفايى فلسفه اسلامى بردارد.

كليدواژه‏ها: شيخ اشراق، نظام نورى، هرمس، ايران باستان، يونان باستان، فلسفه مشّا، عرفان اسلامى.

 

 

  مقدّمه

از هنگامى كه در جهان موجودى به نام انسان زندگى مى‏كرد، انديشه و فلسفه را هم با خود داشت. خردورزى انسان باعث شد گام‏هاى گوناگونى در حوزه‏هاى مختلف برداشته شود؛ گاهى در رابطه با صعود انسان به كمال حقيقى و ماوراء و گاهى نزول آدمى و زمين‏گير شدن در كره خاكى، ديدگاه‏هايى مطرح شده است.

     در قلمرو دين اسلام هم ديدگاه‏ها و مكتب‏هايى شكل گرفت تا زمينه را براى شكوفايى و به كمال حقيقى رسيدن خردورزى فراهم كند. با توجه به منابع محدود و پيچيده‏اى كه در دسترس قرار داشت، بزرگانى نظير كندى، فارابى و ديگران گام‏هاى مقدماتى را در سير فلسفه اسلامى برداشتند.

     ابن‏سينا پس از مطرح كردن و به كمال رساندن آموزه‏هاى مشّايى، به آموزه‏هاى عرفانى رسيد كه در آثارى نظير حىّ‏بن يقظان و منطق‏المشرقين به آنها تصريح مى‏كند ولى فرصتى براى به نتيجه رساندن اين خط فكرى جديد نداشت. آموزه‏هاى عقلى و مشّايى ابن‏سينا جهان غرب را قرن‏ها به خود جلب كرد و آموزه‏هاى اندك عرفانى وى كه قصد انتخاب روشى ديگر براى رسيدن به كمال حقيقى را داشت جهان شرق را به خود متوجه نمود.

     دومين مكتب تأثيرگذار در قرن ششم هجرى قمرى به واسطه شهاب‏الدين سهروردى و با نام «حكمت اشراق» پايه‏گذارى مى‏شود. ويژگى مهم و آشكار اين مكتب، هماهنگى ميان آموزه‏هاى غرب و شرق است. وى در زندگى كوتاه خود با مطالعه عميق تعاليم قرآن شريف، روايات اسلامى، فلسفه مشّاء، فلسفه يونان باستان، فلسفه ايران باستان، عرفان اسلامى و غير اينها، به نوآورى پرداخته و فلسفه اشراقى را بنياد نهاد.

     آنچه شيخ اشراق را به كنجكاوى در ميان مكاتب

 گوناگون تشويق مى‏كرد، يافتن آموزه‏هاى اشراقى بود تا بتواند نظام فلسفى هماهنگ و در عين حال متفاوت با آنچه در فلسفه مشّائى وجود داشت بنا كند. روشى كه وى براى نظام فلسفى خود برگزيد، تلفيقى از كشف و شهود عرفانى و روش فلسفى است.

     حكمت اشراقى شيخ شهاب‏الدين سهروردى تأثيرات چشمگيرى در مشرق‏زمين همچون هند، تركيه، سوريه و بخصوص ايران گذاشته و آثار وى تاكنون در ميان اهل دانش مورد مطالعه، تفسير و بررسى قرار گرفته است. اگرچه حكمت اشراق در اوايل رشد خود مغرب زمين را همانند نفوذ ابن‏سينا و انديشمند مسلمان غرب يعنى ابن‏رشد تحت تأثير قرار نداد، ولى در جهان معاصر مورد توجه عميق برخى شرق‏شناسان غربى قرار گرفت.

     در اين پژوهش تلاش شده با توجه به اهميت مكتب فلسفى سهروردى، به اين سؤالات پاسخ داده شود: ويژگى‏هاى نظام فلسفى شيخ اشراق چيست؟ هرمس چه نقشى در اين مكتب بازى مى‏كند؟ ايران باستان در كجاى اين مكتب وجود دارد؟ كدام‏يك از انديشمندان يونان باستان مورد توجه شيخ اشراق قرار گرفتند؟ انديشمندان مشّائى، عرفاى اسلامى و قرآن شريف چه سهمى در مكتب اشراقى داشتند؟

     با توجه به سؤالات ذكر شده، آنچه در اين پژوهش پرداخته مى‏شود اينكه نظام نورى شيخ اشراق توانست نگاهى فراتر از فلسفه مشّاء داشته و آموزه‏هاى قرآن شريف، تعاليم هرمس، فلسفه ايران باستان، فلسفه يونان باستان، فلسفه مشّاء و آموزه‏هاى عرفاى‏اسلامى‏رادرخود جاى دهد.

گذرى كوتاه به زندگى شيخ اشراق

شيخ شهاب‏الدين يحيى‏بن حبش‏بن اميرك سهروردى معروف به شيخ اشراق، از حكماى بزرگ اسلام در قرن ششم هجرى قمرى است كه در حدود سال 549 ه. ق در سهرورد¹ ديده به جهان گشود.

    شهاب‏الدين سهروردى محضر مجدالدين جيلى و ظهير فارسى علوم گوناگونى را فراگرفت. برخى در اين رابطه نوشته‏اند: او در شانزده سالگى استادى بود كه در زمينه‏هاى گوناگون خود را نيازمند به استاد نمى‏ديد.² سهروردى مسافرت به بيشتر مراكز مهم ايران را آغاز نمود و با ديدار و استفاده از جماعت‏هاى صوفيه آن مراكز و مصاحبت با بزرگان آنها، به جانب تهذيب و رياضت متوجه شد تا آنكه به مقامات والايى دست يافت.³

    وى در سفرهاى علمى و معنوى خود از ايران هم فراتر رفت تا آنكه به ماردين تركيه رسيد و در محضر فخرالدين ماردينى عارف و حكيم آن عصر بهره‏ها برد. استاد همواره از شهاب‏الدين به بزرگى ياد كرده و هوش و استعداد او را مى‏ستود.⁴

    وى در يكى از سفرهايش وارد سوريه شد و علاقه فراوانى به اين كشور پيدا كرد. در حدود سال 579 ه. ق از دمشق وارد حلب شد و در مدرسه حلاويه در درس افتخارالدين حاضر گرديد. افتخارالدين كه به علم و فضل سهروردى پى برد، او را به مردم معرفى كرد. از آن زمان بود كه دانشمندان و فقها به سوى او متوجه شده و به مباحثه و مناظره در مسائل علمى و اعتقادى پرداختند. پس از مدتى، ملك ظاهربن صلاح‏الدين كه پادشاه مصر، يمن و شام بود به اين مسئله آگاه شد.⁵

    پس از آنكه سهروردى در نزد پادشاه و اهل علم جايگاه قابل توجهى يافت، برخى به دسيسه عليه وى دست زدند. جمعى به تحريك صلاح‏الدين ايوبى، پدر ملك ظاهر پرداخته و او را از فساد عقيده سهروردى و حتى سرايت به ملك ظاهر ترساندند.⁶ صلاح‏الدين به پسر خود نوشت كه بايد او را به قتل برساند، اما او اين كار را نكرد. مرتبه ديگر پسرش را تهديد كرد كه اگر او را به قتل نرسانى حكومت حلب را از تو بازمى‏گيرم.⁷ سرانجام سهروردى در حدود 587 ه. ق در 38 سالگى⁸ به دستور صلاح‏الدين ايوبى و فرزندش ملك ظاهر به قتل رسيد.⁹

روش فكرى در نظام نورى شيخ اشراق

مهم‏ترين كتاب و شاهكار سهروردى كه در آن فلسفه خود را به نيكى ترسيم كرده، حكمه‏الاشراق نام دارد. وى اين كتاب را به واسطه رياضت‏هاى پى در پى و كشفيات باطنى در سال 582 ق به پايان رساند. سهروردى در مقدّمه اين كتاب درباره روش اشراقى خود، اينچنين اشاره مى‏كند:

قبل از اين كتاب و لابه‏لاى آن، كتاب‏هايى را طبق روش مشّائيان نوشته‏ام... و اين كتاب داراى روشى ديگر، راهى نزديك‏تر از آن كتب‏ها، مطالب منظم‏تر و مطمئن‏تر است و به دست آوردنش هم دشوارى كمترى دارد. در ابتدا با روشى غير از استدلال و انديشه به دست آمده، سپس براى آن دليل عقلى اقامه مى‏شود.¹⁰

مهم‏ترين نكته‏اى كه در روش فلسفى وى وجود داشته و مورد تأييد بزرگان و شارحان اين مكتب نظير شمس‏الدين شهرزورى و قطب‏الدين شيرازى و غير ايشان قرار گرفته، هماهنگ كردن بحث‏هاى عقلى و ذوقى و عرفانى است. با توجه به اينكه سهروردى استدلال و فلسفه را پايه و لازم خود به شمار مى‏آورد و تربيت منظم عقل نظرى و نيروى استدلال را اولين مرحله كمال طالب معرفت مى‏شمارد، حكمت اشراقى او را مى‏توان شهودى و ذوقى دانست. در واقع، حكمت او برزخى ميان فلسفه و كلام و تصوف مى‏باشد.

     سهروردى روش فكرى خود را بهترين روش‏ها در حكمت دانسته و روش‏هاى ديگر را غيرواقعى مى‏داند. وى معتقد است: حكيمان طبقات و مراتب گوناگونى دارند. در اين ميان، تنها كسى كه در هريك از زمينه‏هاى عقلى و عرفانى صاحب‏نظر و ژرف‏نظر باشد، حكيم واقعى به شمار مى‏رود. چنين فردى خليفه واقعى خدا در دنيا بوده و شايسته است به مقام رياست برسد. وى مراتب و طبقات حكيمان را اين‏گونه ترسيم مى‏كند:

     ـ حكيم الهى كه در علوم عرفانى ژرف‏نگر بوده، ولى از علوم عقلى اطلاعى ندارد.

     ـ حكيمى كه در علوم عقلى ژرف‏نگر بوده، ولى از علوم عرفانى اطلاعى ندارد.

     ـ حكيمى كه در هريك از مسائل عرفانى و عقلى ژرف‏نگر و صاحب‏نظر مى‏باشد.

     ـ حكيم الهى كه به علوم عرفانى تسلط داشته، ولى در علوم عقلى متوسط يا ضعيف است.

     ـ حكيمى كه به علوم عقلى تسلط داشته، ولى در علوم عرفانى متوسط يا ضعيف است.

     ـ دانش‏پژوهى كه در حال كسب علوم عقلى و عرفانى است.

     ـ دانش‏پژوهى كه فقط در حال به دست آوردن علوم عرفانى و ذوقى است.

     ـ دانش‏پژوهى كه فقط در حال به دست آوردن علوم عقلى و استدلالى مى‏باشد.¹¹

    اگر در عصرى كسى كه در مباحث عرفانى و عقلى صاحب‏نظر و ژرف‏نگر بوده و مقاماتى در اين راه به دست آورده وجود داشته باشد، خليفه خداوند به شمار رفته و رياست از آنِ او مى‏باشد. اگر چنين فردى وجود نداشت، اين مقام از آنِ كسى است كه به علوم عرفانى و ذوقى تسلط داشته، ولى در مباحث عقلى متوسط است. در غير اين صورت، بايد به سراغ حكيمى رفت كه در مباحث عرفانى ژرف‏نگر بوده و از علوم عقلى اطلاعى ندارد و او خليفه خداوند است.

     سهروردى در ادامه مطالب قبلى به اين نكته اشاره مى‏كند كه هيچ‏گاه زمين از كسى كه در زمينه عرفانى و ذوقى ژرف‏نگر است خالى نمى‏باشد. او بايد به مقام رياست و رهبرى برسد و اگر اين فرد نورانى به حق خود نرسد تاريكى غلبه پيدا خواهد كرد. او به طالب علم و يا دانشجو توصيه مى‏كند كه در به دست آوردن هريك از علوم عرفانى و عقلى تلاش كند.¹²

    نظام فلسفى ابن‏سينا و سهروردى تفاوت مهم و بنيادين با يكديگر دارند. در فلسفه ابن‏سينا پس از قرار دادن «وجود» به عنوان محور مباحث، به زواياى آن پرداخته، ولى سهروردى دستگاه فلسفى خود را با محور قرار دادن «نور» و «ظلمت» آغاز كرده و نظام نورى را ترسيم كرده و به زواياى آن مى‏پردازد.

     اشراق سهروردى را مى‏توان به معناى تابيدن خورشيد معنوى دانست كه در موارد متعددى با واژه‏هاى شرق، مشرق و غير اينها ياد مى‏كند. مقصود وى از اين واژه‏ها موقعيت جغرافيايى نبوده، بلكه به معنى تابش خورشيد معنوى و در مقابل غرب مى‏باشد كه در آن، خورشيد غروب كرده و تاريكى به جاى آن مى‏نشيند. اگرچه در برخى مواقع به شرقى‏ها هم اشاره مى‏كند، ولى مقصود واقعى او همان انديشه‏هاى آنها درباره نورهاى معنوى و اشراق است. وى نور را بديهى دانسته كه نياز به تعريف ندارد و همه چيزها به واسطه آن روشن مى‏شوند.

     حكمت نوريه شيخ اشراق نظام فلسفى منظمى است كه بدون شك از بحث‏هاى نورشناسى و عرفانى مكتب فلسفى پيشينيان تأثير پذيرفته است. وى در كتاب كلمه‏التصوف درباره نظام فلسفى خود معتقد است:

در فارس مردمانى بودند كه به حق هدايت شدند و با آن عدالت مى‏ورزيدند؛ حكيمان بافضيلتى كه با مجوس تفاوت داشتند. ما حكمت نورى آنها را در كتابى به نام حكمه‏الاشراق احيا كرديم كه ذوق افلاطون و حكماى قبل او به آن گواهى مى‏دادند. كسى همانند من چنين كارى انجام نداد.¹³

آنچه سهروردى در مكتب خود قصد به ثمر رساندن آن را داشت، ترسيم نقشه‏اى است حاكى از هستى انسانى كه در غربت عالم غربى كه همان جهان مادى است گرفتار شده و به واسطه نقشه موردنظر بتواند به مشرق عالم وجود كه همان جهان اشراقى يا عالم ملكوتى است راه يافته و از زندان شهوت‏هاى نفسانى رهايى يابد.

     مسيرى كه در رهايى از تاريكى‏ها به سوى عالم نور بايد پيمود، نفس آدمى است؛ به همين دليل، خودشناسى و آگاهى از درون انسان نقش كليدى در درك حكمت اشراق ايفا مى‏كند. نفس انسانى از نورالانوار و يا خداوند نشأت مى‏گيرد و در واقع، از وادى نور است ولى مدتى را در عالم تاريك مادى مى‏گذراند. درون‏نگرى و عميق شدن در باطن انسان با رياضت صورت مى‏گيرد و با اين روش، رهايى از زندان عالم مادى و روانه شدن به سوى عالم نور امكان‏پذير است.

     اين مكتب فلسفى تأثيرات قابل توجهى در مشرق‏زمين گذاشت. اگرچه آموزه‏هاى اين مكتب در هند، تركيه، سوريه و بخصوص ايران مورد توجه انديشمندان گوناگون قرار داشت، ولى در غرب قرن‏ها ناشناخته بود تا اينكه در جهان معاصر با توجه به فعاليت‏هاى شرق‏شناسانى نظير هانرى كربن و ديگران رونق يافت.¹⁴

سرچشمه‏هاى نظام نورى شيخ اشراق

آنچه در آموزه‏هاى سهروردى به چشم مى‏خورد حاصل مطالعه و ژرف‏نگرى در منابع مهم حكمت، فلسفه و عرفان از گوشه و كنار جهان است كه با نوآورى ويژه خود، نماى اسلامى به آنها مى‏بخشد. وى آموزه‏هايى از هند، بابل، مصر، ايران باستان، يونان باستان، عرفان اسلامى، حكمت مشّاء، تعاليم دينى اسلام و غير اينها را مورد بررسى قرار داده و در سنّت اشراقى خود گامى نو در ارتقاى حكمت اسلامى برمى‏دارد. در اين بخش، به مهم‏ترين آنها اشاره مى‏شود.

     1. هرمس

در تاريخ به سه شخص «هرمس»¹⁵ اطلاق مى‏شود¹⁶ كه فرد موردنظر، هرمس الهرامسه است كه پيش از طوفان بزرگ زندگى مى‏كرد و در حوزه اسلام از او به عنوان «ادريس پيامبر» ياد مى‏شود. در قرن سوم هجرى صائبين حرّان¹⁷ وى را به عنوان پيامبر خود معرفى مى‏كردند تا خود را در زمره اهل كتاب درآورند.

     دانشمندان مشهورى در جهان اسلام مانند جابربن حيّان، اخوان صفا، جلدكى، مجريطى، ابن‏سينا، سهروردى و نيز برخى از مشاهير مغرب‏زمين از قبيل ريموند لول،¹⁸ آلبرت كبير،¹⁹ راجر بيكن²⁰ ورابرت گروستست²¹ از تعاليم مكتب هرمس پيروىكردند. و در دوره رنسانس بسيارى از فلاسفه و دانشمندان نامى مانند فيچينو،²² آگريپا²³ و پاراسلسوس²⁴هرمس را مشعل‏دار دانش و خرد مى‏شمردند.²⁵

    حكمت اشراقى سهروردى از منبع‏هاى گوناگونى الهام گرفته كه هريك از آنها با مسيرهاى طولانى به هرمس ختم مى‏شوند. سهروردى در برخى آثار خود از وى به عنوان «والدالحمكاء و أب‏الاباء» ياد كرده و به عنوان پدر حكما مورد تكريم قرار مى‏دهد. وى در مقدّمه كتاب حكمه‏الاشراق نظام فلسفى خود را كه شامل مباحث نور و اشراق است به پيش از افلاطون و حكيمان ديگر از جمله هرمس نسبت مى‏دهد.²⁶

    شيخ اشراق در فصل پايانى كتاب مشارع و مطارحات به حكيمانى اشاره مى‏كند كه مكتب اشراقى خود را از آنها الهام گرفته كه همه آنها به نوعى‏به‏هرمس‏ختم مى‏شوند.²⁷

     2. حكمت ايران باستان

يكى از منابع مهمى كه شيخ اشراق در روش فلسفى خود از آن الهام مى‏پذيرد، آموزه‏هاى حكيمان ايران باستان است. وى در كتاب‏هاى خود با عنوان‏هاى مختلفى نظير حكماءالفرس، فهلوى، فهلويون، خسروانيون، حكماءالمشرق و غير اينها از آنها به بزرگى ياد مى‏كند و روش آنها در حكمت را ستوده و از آنها استفاده مى‏كند. وى در رساله كلمه‏التصوف از آنها چنين ياد مى‏كند: «گروهى در فارس بودند كه به حقيقت هدايت كرده و به واسطه آن، عدالت برقرار مى‏كردند.»²⁸

    هستى‏شناسى سهروردى بر پايه نور و اشراق استوار بوده و تمام موجودات در قلمرو نورالانوار و يا خداى تعالى وجود دارند و حقيقت نفس مى‏تواند انوار قدسى را در خود جذب كرده و به تكامل برسد. اينها مباحثى است كه در آثار انديشه‏هاى حكماى قديم ايران فراوان به چشم مى‏خورد كه مورد توجه شيخ اشراق²⁹ و ديگران³⁰ قرار گرفته است.

     سهروردى يكسره از مفاهيم ديرينه چشم نپوشيد، ولى به اقتضاى فكر اصيل ايرانى خود على‏رغم تهديدهاى منتقدان تنگ‏نظر، به استقلال انديشيد. در فلسفه او، روش‏هاى فكرى ايران باستان كه در آثار محمّد زكرياى رازى، ابوحامد غزالى، اسماعيليان و ديگران اندكى شكل گرفته بود، با افكار حكيمان و الهيات اسلامى هم‏آهنگ گرديد.³¹

     يكى از مسئله‏هاى مهمى كه سهروردى درباره حكمت ايران باستان مورد توجه قرار مى‏دهد، مردود دانستن مباحث مطرح‏شده در فرقه‏هاى مجوس³² و مانى³³ است. وى در مقدّمه كتاب حكمه‏الاشراق پس از اشاره به پيروى از انديشه‏هاى حكماى فارس، به كفرگويى مجوس و الحاد مانى اشاره مى‏كند كه گفتارهاى شرك‏آلودى درباره خداى‏تعالى مطرح مى‏كنند.

     سؤالى كه در اين قسمت مطرح مى‏شود اين است كه چگونه سهروردى به منابع حكماى ايران قديم دست يافته است؟ در اين رابطه مى‏توان به راه‏هاى ذيل اشاره كرد:

     ارتباط با زردشتيانى كه تا آن زمان در گوشه و كنار ايران فراوان بودند و استفاده از تعليمات و روايات سينه به سينه آنان؛ همان‏گونه كه پيش از سهروردى، مسعودى مورخ معروف نيز از همين طريق اخبار و اطلاعات مربوط به آيين زردتشت و تاريخ ايران پيش از اسلام را به دست آورد.³⁴

    كيومرث اولين حكيمى است كه آموزه‏هاى پدر حكما را دريافت مى‏كند. وى در شاهنامه نخستين پادشاه ايرانى به حساب مى‏آيد و در اوستا و روايات پهلوى به عنوان اولين كسى كه از «اهورا مزدا» پيروى كرده و قبايل آريايى را به وجود آورده است، مطرح مى‏شود. ابن‏بلخى در فارس‏نامه عمر او را هزار سال ثبت كرده كه همه عمرش را به هدايت مردم و تربيت جهانيان مشغول بود تا اينكه همگى از او پيروى نمودند و در آخر عمر به مقام پادشاهى رسيد.³⁵

    سهروردى در مشارع و مطارحات از كيومرث به عنوان «مالك‏الطين» ياد مى‏كند كه از آب و گل معنوى بهره‏مند بوده و در زمره حكماى پهلوى قرار دارد.³⁶

    از نگاه شيخ اشراق، آموزه‏هاى اشراقى پس از كيومرث به فريدون مى‏رسد. او يكى از شاهان ايران‏كهن و دارنده سلوك معنوى بود كه در راه خدا كوشش كرد. در برخى منابع، از او به عنوان اولين كسى كه علم طب را بنا نهاد و در فلسفه و نجوم هم دستى داشت ياد مى‏شود.

     در اوستا از وى به عنوان كسى ياد شده كه اژى دهاك³⁷ (سه پوزه سه سر شش چشمى كه اهريمن براى فريب دادن جهانيان پديد آورد) را شكست مى‏دهد.³⁸

    سهروردى از فريدون به عنوان انسان وارسته‏اى ياد مى‏كند كه با تلاش در راه خدا، نفسش روشن و قوى شد و بر شر غلبه كرد و عدالت را در جهان گسترش داد.

     كيخسرو هم به عنوان حكيم وارسته مطرح شده كه آموزه‏هاى حكماى پيش از خود از جمله فريدون را ادامه مى‏دهد. از او به عنوان مردى كوشا و كارآمد ياد مى‏شود كه پيش از ظهور زردتشت طبق آيين مزدا به وظايف مذهبى خود مى‏پرداخت و نام او چندين بار در اوستا به نيكى ياد شده است.

     سهروردى در برخى آثار خود از وى به عنوان انسان وارسته‏اى كه به جام جهان‏نما دست يافت³⁹ و مشمول نور الهى گرديد ياد مى‏كند.⁴⁰

    زردتشت هم يكى ديگر از حكمايى است كه در آثار سهروردى مورد توجه قرار گرفته است. شيخ اشراق مباحث مختلفى از آموزه‏هاى زردتشت را الگوى روش خود قرار داده و رنگ و نماى جديدى به آنها مى‏دهد. براى نمونه، آنچه به نام اصيل بودن نور و تكامل نفس انسانى به واسطه آن، كه از ذات مقدس الهى نشأت مى‏گيرد، ياد مى‏شود در آثار زردتشت وجود داشته كه مورد توجه سهروردى قرار مى‏گيرد.⁴¹

    سهروردى در قسمت حكماى ايران باستان از افرادى ديگر نظير جاماسب،⁴² فرشاوشتر و بوزرجمهر هم ياد كرده و آنها را به عنوان الگوى خود در روش نور و اشراق معرفى مى‏كند.

     3. حكمت يونان باستان

يكى ديگر از زمينه‏هايى كه در فلسفه شيخ اشراق نقش مهمى ايفا كرد، منابع حكيمان يونان باستان است. دو خط فكرى در يونان وجود داشت. يكى از آنها اشراق‏گرى و عرفانى و ديگرى سير عقل‏گرايى بود. سهروردى در آثار خود از گروه اول به نيكى و بزرگى ياد كرده و فلسفه خود را ادامه خط فكرى آنها مى‏داند.⁴³

    يكى از حكيمان يونان باستان كه از وى به عنوان پيشوا و پدر فلسفه الهى⁴⁴ ياد شده، فيثاغورس است.

    درباره او تصريح كرده‏اند كه به مصر، ايران و هندوستان مسافرت كرده و از دانشمندان اين كشورها بهره‏ها برده است. ولى در سال‏هاى 532 تا 530 پيش از ميلاد به زادگاه خود برمى‏گردد و انجمن سرّى تشكيل مى‏دهد كه هم دينى و اخلاقى و هم سياسى بود كه به «فيثاغوريان» شهرت يافت.⁴⁵

    سهروردى در ميان حكماى الهى كه بحث نور و اشراق را از آنها الهام گرفته، به فيثاغورس اشاره كرده و از او به عنوان «بزرگ حكيمان»⁴⁶ و يا «حكيم فاضل الهى»⁴⁷ ياد مى‏كند.

     امپدوكلس⁴⁸ و يا انباذقلس⁴⁹ يكى از حكماىيونان باستان است كه تولدش را حدود 495 پيش از ميلاد در ساحل جنوبى سيسيل دانسته‏اند. درباره وى افسانه‏هاى فراوان و كرامت‏هايى نسبت مى‏دهند. شايد مهم‏ترين سهم او در عالم، شناخت هوا به عنوان يك ماده جداگانه باشد.

     سهروردى معتقد است كه انباذقلس در سير حكمت الهى هرمس و تكامل آن نقش مهمى ايفا كرده و به مرحله مشاهده انوار ملكوتى وعبورازظلمات‏دست‏يافته‏است.⁵⁰

    شيخ اشراق در كتاب مشارع و مطارحات گفتار كسانى را كه اتفاق و بخت را در عالم به انباذقلس نسبت مى‏دهند مردود دانسته و به دفاع از وى مى‏پردازد.⁵¹

    در فلسفه اسلامى، خط فكرى ابن‏سينا با ارسطو ارتباط دارد كه از فلسفه آنها به «فلسفه مشّاء» ياد مى‏شود. خط فكرى مقابل آن، به سهروردى اختصاص دارد كه به افلاطون مى‏رسد. افلاطون يكى ديگر از حكماى يونان باستان است كه بيش از ديگران مورد توجه شيخ اشراق قرار گرفت. وى در سال 427 (و يا 428) پيش از ميلاد در خاندانى از بزرگ زادگان آتن به دنيا آمد. او نزد سقراط تحصيل كرد و پس از مرگ او، به سير و سفر پرداخت و در مراجعت به آتن‏آكادمياراتأسيس‏نمود و به تدريس پرداخت.

     سهروردى با انتقاد از فلسفه ارسطو، مباحث افلاطون را به واقعيت نزديك‏تر ديده و در مباحث گوناگون خود با نگاهى جديد از او پيروى كرد. وى از افلاطون به عنوان «افلاطون الالهى»، «الحكيم المعظّم»، «امام الحكمه و رئيسها» و غير اينها ياد مى‏كند. افلاطون در نگاه سهروردى آخرين حكيم از طبقه يونان است كه حكمت را در آنجا به پايان رساند.⁵²

    سهروردى بحث نور و اشراق و هرچه را بر آن مبتنى است سليقه و ذوق افلاطون مى‏داند كه به واسطه حكماى ديگر در آن زمان به كمال خود دست يافت. وى افلاطون را حكيمى مى‏داند كه به مقام مشاهده انوار ملكوتى دست يافته و با قوى كردن روح خود حقيقت را مشاهده مى‏نمايد؛ حالتى‏كه سهروردى آن راشبيه مرگ مى‏داند.⁵³

    وى در مباحث گوناگون از افلاطون ياد كرده و حتى برخى مباحث وى نظير مُثُل را به عنوان فصلى مستقل⁵⁴ در كنار آموزه‏هاى‏اشراقى‏خودمورد بررسى قرار مى‏دهد.⁵⁵

     4. عرفان اسلامى

يكى از منابع مهم كه مورد توجه سهروردى قرار گرفت، انديشه‏هاى عرفانى اسلام است. آموزه‏هاى هرمس از دو مسير به سهروردى منتقل مى‏شود. عرفاى اسلامى در هر دو مسير تلاش كردند تا آموزه‏هاى اشراقى حكماى پيشين را كه به حقيقت نزديك‏تر مى‏ديدند حفظ كنند.

     ذوالنّون مصرى يكى از عرفاى طبقه اول اسلامى است كه مورد توجه سهروردى قرار گرفت. نام وى شوبان‏بن ابراهيم كنيه‏اش ابوالفيض و لقب او ذوالنون است.⁵⁶

    عطار نيشابورى درباره وى چنين مى‏نويسد: «آن پيشواى اهل ملامت، آن شمع جمع قيامت، آن برهان مرتبت و تجريد، آن سلطان معرفت و توحيد از ملوك اهل طريقت بوده و سالك راه بلا و ملامت. در اسرار توحيد، نظرى دقيق داشت و روشى كامل و رياضات و كرامات وافر.»⁵⁷

    سهروردى از وى به عنوان عارف اسلامى ياد مى‏كند كه در يكى از مسيرهايى كه آموزه‏هاى هرمس و حكيمان ديگر به او منتقل شد، نقش مهمى ايفا كرد. وى توانست آموزه‏هاى فيثاغوريان را حفظ كرده و به آيندگان انتقال دهد.

     «يكى ديگر از عرفايى كه وارث آموزه‏هاى ذوالنون مصرى به شمار مى‏رود، سهل‏بن عبداللّه تسترى است. وى كه از طبقه دوم عرفا به شمار مى‏رود، در سال 203 ق در تستر به دنيا آمد. اساس طريقت او بر مجاهده بود و اينكه خداى تعالى غايت و هدف تمام فكر و وجود انسان است.»⁵⁸

    سهروردى، سهل تسترى را وارث آموزه‏هاى ذوالنون دانسته و معتقد است: «آموزه‏هاى فيثاغوريان به ذوالنون منتقل مى‏شود و از او به تسترى و پيروانش مى‏رسد.»⁵⁹

    آموزه‏هاى بزرگ و پدر حكما يعنى هرمس، از يك مسير به حكماى يونان و عرفاى ذكرشده مى‏رسد و از مسيرى ديگر كه حكماى فارس قرار دارند به عرفاى ديگرى مى‏رسد كه مورد توجه سهروردى قرار داشتند.

     اولين عارفى كه از حكماى فارس انديشه‏هاى اشراقى را دريافت مى‏كند، ابويزيد بسطامى است. شيخ اشراق معتقد است كه بايزيد اولين عارفى است كه آموزه‏هاى حكيمان خسروانى در سلوك عرفانى را مى‏پذيرد⁶⁰ و او را از اصحاب سلوك عرفانى دانسته كه نور الهى در قلب آنها تابيده و بر اسرار مخفى آگاه مى‏شوند.⁶¹

    حسين‏بن منصور حلّاج يكى ديگر از عرفاى مشهور اسلامى است كه افرادى در مسائل اعتقادى و علمى به مخالفت با وى پرداخته و او را به سحر و شعبده‏بازى محكوم مى‏كردند. ابوسعيد ابوالخير درباره وى معتقد بود: «حسين منصور حلّاج در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب كسى چون او نبود.»⁶²

    سهروردى او را ادامه‏دهنده و وارث بايزيد بسطامى دانسته و از حكيمانى مى‏شمارد كه در فلسفه از آنها الگو مى‏گيرد. وى با نقل گفتارهايى از حلّاج، به مشاهده انوار ملكوتى و مقامات عرفانى وى در سير و سلوك اشاره كرده و وى را مورد احترام قرار مى‏دهد.⁶³

    وى در ادامه سير انديشه حكمت ايران باستان پس از حلّاج، به ابوالحسن خرقانى اشاره كرده و او را ميراث‏دار اين حكمت در اين مسير مى‏داند.

     در آثار سهروردى از عرفاى ديگر اسلامى نظير ابوسعيد ابوالخير، جنيد بغدادى، حسن بصرى، شبلى و... هم ياد شده كه در آموزه‏هاى حكمت اشراقى خود از آنها بهره برده است.

     5. فلسفه مشّاء

بدون شك ـ فلسفه ابن‏سينا تأثيرات قابل توجهى بر شكل گرفتن انديشه‏هاى سهروردى گذاشت. در تأييد اين ادعا بايد به چند نكته توجه كرد. نكته اول اين است كه سهروردى به آثار ابن‏سينا دسترسى داشته و حتى برخى را به فارسى ترجمه كرده و بر برخى ديگر شرح‏هايى نوشت. نكته دوم اينكه ابن‏سينا هم مدتى در اصفهان بوده و قسمت عمده‏اى از كتاب شفا را در آنجا نوشت و شاگردان بسيارى را تربيت نمود و سهروردى با شاگردان باواسطه حوزه فلسفى ابن‏سينا ديدار و مذاكراتى داشت. و سرانجام نكته سوم اين است كه سهروردى تصريح مى‏كند كه براى فهم بهتر حكمت اشراقى بايد سه كتاب معروف مشائى⁶⁴ را به عنوان مقدمه خواند و فهميد.⁶⁵

    بنابراين، حكمت ابن‏سينا هم در كنار ديگر آموزه‏ها تأثير قابل توجهى بر انديشه سهروردى گذاشت. وى ضمن فراهم كردن مقدمات حكمت خود، برخى از مبانى مشّائيان را قابل نقد دانسته و روش خود را با روش آنها متفاوت مى‏داند. روشى كه وى در رسيدن به كمال و حقيقت به كار مى‏برد همان روشى است كه ابن‏سينا در اواخر عمر خود به آن اشاره كرده است؛ روشى كه برآمده از مسائل ذوقى و عقلى است؛ نه روش عقلى محض.⁶⁶

    وى با فهم و درك مناسب از فلسفه مشّائى، قسمتى از مباحث آن را نقد و اصلاح مى‏كند. در بحث وجود و ماهيت، مخالفت خود را با اصيل بودن وجود و اعتبارى بودن ماهيت اعلام مى‏كند. هستى‏شناسى خود را بر نور استوار و با روش اشراقى به هستى‏شناسى مى‏پردازد. در بحث‏هاى ديگر نظير ماده و صورت، مقولات، صورت نوعيه، ابصار، مكان و غير اينها، با وى به مخالفت پرداخته و برخى از بحث‏ها نظير تعداد عوالم، امكان اشرف و غيره را گسترش داده و اصلاح مى‏كند.

     سهروردى توانست برخلاف ابن‏سينا كه به روش ارسطويى در مباحث فلسفى رو مى‏آورد، مباحث مختلفى را از مشرق و مغرب جمع‏آورى كرده و در كنار آموزه‏هاى دينى نماى جديدى به فلسفه گذشته خود بدهد و گامى جديد در مسير تكامل فلسفه اسلامى بردارد.

     6. قرآن شريف و احاديث اسلامى

همان‏گونه كه اشاره شد، حكمت عقلى محض كه توسط مشّائيان ادامه داشت توسط دانشمندانى همانند غزالى مورد انتقاد قرار گرفت كه موجب نوآورى در حوزه حكمت اسلامى گرديد. صدرالمتألّهين شيرازى توانست با هماهنگى ميان قرآن، عرفان و برهان گامى در جهت شكوفايى حكمت بردارد كه طراحى و معمارى آن به واسطه شيخ شهاب‏الدين شيرازى صورت گرفت.

     علاوه براينكه نوشته‏هاى شيخ اشراق درباره تفسير قرآن از دست رفته است، به كار گرفتن آيه‏هاى قرآن مجيد و احاديث اسلامى در آثار گوناگون وى رنگ و نماى خاصى به مكتب فلسفى‏اش بخشيده كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود.

     وى روش خود در سير و سلوك معنوى را بجز با ياد خدا و كمك او ميسر ندانسته و سالك را به نيايش و دعاى فراوان به عنوان مقدّمه‏اى براى مطلوب نهايى تشويق مى‏كند.⁶⁷

    شيخ اشراق در فصل اول كتاب كلمه‏التصوف راه رسيدن به خشنودى الهى را حفظ شريعت دانسته و هر ادعايى را كه با كتاب و سنت تأييد نشود باطل مى‏خواند. وى معتقد است: «اولين چيزى كه به شما توصيه مى‏كنم تقواى الهى است. كسى كه به خدا پناه ببرد فقير و بى‏نوا نمى‏شود و كسى كه به او توكل كند رها نمى‏گردد. شريعت را حفظ كن؛ همانا شريعت تازيانه خداست كه به واسطه آن، بندگان خود را به رستگارى مى‏رساند. هر ادعايى كه با كتاب و سنّت تأييد نشود بيهوده و ناپسند است. كسى كه به ريسمان قرآن چنگ نزند گمراه مى‏شود.»⁶⁸

    در قسمتى ديگر از كتاب يادشده به قرائت قرآن مجيد همراه با انگيزه، شادابى و تفكر توصيه كرده و مى‏افزايد: «بايد قرآن را همراه با انگيزه، شادابى و انديشه لطيف بخوانى، به گونه‏اى‏كه‏گويافقط درباره‏تونازل‏شده است.»⁶⁹

    مهم‏ترين واژه‏اى كه سهروردى در آموزه‏هاى خود به كار برده، يعنى «نور» و مشتقات آن، در قرآن شريف فراوان استفاده شده است. خداوند در قرآن شريف خود را «نور» معرفى كرده و مى‏فرمايد: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ.»(نور: 35)

     همچنين از مشتقات واژه «شرق» هم استفاده شده كه شامل‏شرق‏جغرافيايى‏درمقابل‏غرب‏وروشنايى‏مى‏شود.⁷⁰

    شيخ اشراق در رساله اعتقادالحكماء در بحث تجرد نفس پس از نقل گفتار برخى عارفان اين‏گونه به آيه‏هاى قرآنى و روايات استناد مى‏كند:

دليل بر اينكه نفس در عالم جسمانى نبوده و جسم و جسمانى نيست، در كتاب و سنت و اثرهاى بر جاى مانده از عارفان وجود دارد. اما آيه‏ها: «در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانايند»،⁷¹ و اين آيه دلالت مى‏كند كه نفس جسم و جسمانى نيست؛ چون‏كه اين ويژگى‏ها براى غيراجسام درست مى‏باشد... . اما روايات: گفتار پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه مى‏فرمايند: نزد پروردگارم بودم كه به من خوردنى و نوشيدنى مى‏داد.⁷² اما اثرها... .⁷³

وى اشاره مى‏كند كه نفس آدمى پيش از بدن آفريده نشده، بلكه همراه با بدن به وجود مى‏آيد. وى در اين بحث به آيات قرآنى استناد كرده و اشاره مى‏كند:

بدان كه نفس آدمى پيش از بدن وى نبوده... پس نفس با بدن پديد آمده و آيات قرآنى كه درباره دميدن روح آمده اين سخن را تأييد مى‏كنند. علاوه بر آن، آيات پيرامون خلقت حضرت عيسى عليه‏السلام كه خداوند فرمودند: «ما روح خود را به سوى او (مريم) فرستاديم... تافرزندى پاك به تو دهيم» و همچنين آيه ديگرى كه مى‏فرمايد: «سپس آفرينش ديگر به آدمى داديم»،⁷⁴ همگى آفرينش نفس پيش از بدن را نادرست مى‏دانند.⁷⁵

وى در رساله‏هاى عرفانى و رمزى خود به خوبى از آيه‏هاى قرآن بهره برده كه از قصه «الغربة الغربية» آشكار مى‏شود. به نظر مى‏رسد اين رساله كه بازنويسى رساله «حىّ‏بن يقضان» ابن‏سينا مى‏باشد، به همين منظور كاملاً نماى آيه‏هاى قرآن به خود گرفته باشد.

     شيخ اشراق كه از احاديث نبوى در مباحث گوناگونى نظير صفات خدا، خلقت، فطرت، معرفت نفس، سير و سلوك عرفانى و غير اينها استفاده مى‏كند، از حضرت على عليه‏السلام به عنوان «حكيم‏العرب»⁷⁶ و «عالم‏العرب»⁷⁷  ياد كرده و از بيانات آن حضرت به عنوان شاهد در برخى آموزه‏هاى خود استفاده مى‏كند.

     با توجه به آنچه مطرح گرديد، به اين نتيجه مى‏رسيم كه سهروردى توانست حداكثر استفاده را از عمر خود داشته و با مطالعه و تعمّق در آثار حكيمان و فلاسفه گوناگون به تلفيق آموزه‏هاى شرق و غرب رو مى‏آورد و با به كار بردن آيات و روايات و دقت كافى در آنها رنگ و نماى اسلامى به آنها داده و نظام فلسفى خود را كامل مى‏كند.

     وى توانست با مطالعه و بررسى هويت علمى و تاريخى گذشته كه شامل آموزه‏هاى هرمس، ايران باستان، يونان باستان، عرفان اسلامى، فلسفه مشّاء، قرآن و احاديث اسلامى مى‏شود و انتخاب بهترين آنها، به نوآورى دست يافته و گامى فراتر از گذشته در جهت صعود حكمت اسلامى بردارد.

نتيجه‏گيرى

مطالعه و بررسى ديدگاه‏هاى شيخ شهاب‏الدين سهروردى درباره موضوعاتى كه در آثار خويش مطرح كرده نتايجى را در اين موضوع دربر دارد كه به مهم‏ترين آنها اشاره مى‏شود. با توجه به اينكه سهروردى نسبت به ديگر دانشمندان نامى مسلمان زندگى كوتاه‏ترى داشت، ولى توانست حداكثر استفاده را از عمر كوتاه خود داشته باشد كه از اين مسئله مى‏توان به عنوان الگويى مناسب بهره برد. وى توانست با مطالعه و بررسى هويت علمى و تاريخى گذشته گامى فراتر از گذشته در جهت صعود حكمت اسلامى بردارد.

     وى از منابعى الهام گرفته كه هريك از آنها با مسيرهايى هرچند طولانى به آموزه‏هاى هرمس ختم مى‏شوند. يكى ديگر از منابعى كه شيخ اشراق در روش فلسفى خود از آن الهام مى‏پذيرد، آموزه‏هاى حكيمان ايران باستان است كه با عنوان‏هايى نظير حكماءالفرس،  فهلوى، فهلويون، خسروانيون، و حكماءالمشرق از آنها ياد مى‏كند. شيخ اشراق با تبعيت پررنگ‏ترى از مكتب اشراقى افلاطون در كنار فلاسفه يونان باستان، به آموزه‏هاى اسلامى نگاه مى‏كند.

     عرفاى اسلامى نقش مهمى در كنار منابع ديگر داشتند كه در آثار گوناگون خود با عبارات مختلفى از آنها ياد مى‏كند. بدون شك، فلسفه ابن‏سينا تأثيرات قابل توجهى بر شكل گرفتن انديشه‏هاى سهروردى گذاشت. در تأييد اين ادعا بايد به چند نكته توجه كرد. نكته اول اين است كه سهروردى به آثار ابن‏سينا دسترسى داشته و حتى برخى را به فارسى ترجمه كرده است و بر برخى ديگر شرح‏هايى نوشت. نكته دوم اينكه ابن‏سينا مدتى در اصفهان بوده و قسمت عمده‏اى از كتاب شفا را در آنجا نوشت و شاگردان بسيارى را تربيت نمود و سهروردى با شاگردان باواسطه حوزه فلسفى ابن‏سينا ديدار و مذاكراتى داشت.

     همان‏گونه كه اشاره شد، حكمت عقلى محض كه توسط مشّائيان ادامه داشت توسط دانشمندانى همانند غزالى مورد انتقاد قرار گرفت كه موجب نوآورى در حوزه حكمت اسلامى گرديد. علاوه بر اينكه نوشته‏هاى شيخ اشراق درباره تفسير قرآن از دست رفته است، به كار گرفتن آيه‏هاى قرآن مجيد و احاديث اسلامى در آثار گوناگون وى رنگ و نماى خاصى به مكتب فلسفى‏اش بخشيده است. وى در نور ناميدن نظام خود و موضوعات ديگر از آيات قرآن و احاديث استفاده مى‏كند.

 

 

 

---

• ···منابع

  ـ ابن ابى‏اصيبعة، عيون‏الانباء فى طبقات‏الاطباء، بيروت، دارالفكر، 1376.

  ـ ابن بلخى، فارس‏نامه، تصحيح گاى ليسترانج و رينولد آلن نيكلسون، چ دوم، تهران، دنياى كتاب، 1363.

  ـ اقبال لاهورى، محمد، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا. آريان‏پور، تهران، نگاه، 1380.

  ـ پانوسى، استفان، تأثير فرهنگ و جهان‏بينى ايران بر افلاطون، چ دوم، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، 1381.

  ـ تبريزى، شمس‏الدين محمد، مقالات شمس، تصحيح محمّدعلى موحد، تهران، خوارزمى، 1369.

  ـ تبريزى، محمدعلى، ريحانه‏الادب، تهران، علمى، 1335.

  ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نفحات‏الانس، تصحيح مهدى توحيدى‏پور، چ دوم، تهران، سعدى، 1366.

  ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعة، قم، مؤسسة اهل‏البيت، 1412ق.

  ـ حلبى، على‏اصغر، تاريخ فلسفه در ايران و جهان، تهران، اساطير، 1373.

  ـ حموى، ياقوت، معجم‏الادباء، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

  ـ دوستخواه، جليل، اوستا، چ ششم، تهران، مرواريد، 1366.

  ـ ذهبى، شمس‏الدين محمّد، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1417ق.

  ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چ ششم، تهران، كتاب پرواز، 1373.

  ـ رضوى، مهدى امين، سهروردى و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيوانى، تهران، مركز، 1377.

  ـ زرين‏كوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، چ چهارم، تهران، اميركبير، 1369.

  ـ ـــــ ، دنباله جستجو در تصوف ايران، چ سوم، تهران، اميركبير، 1369.

  ـ سهروردى، شهاب‏الدين، حكمه‏الاشراق، ترجمه جعفر سجادى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1357.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 الواح عماديه، تصحيح و مقدّمه سيدحسين نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (تلويحات)، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (رساله فى اعتقادالحكماء)، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 4 (كلمه‏التصوف)، تصحيح و مقدّمه نجفقلى حبيبى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (لغت موران)، تصحيح و مقدّمه سيدحسين نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (مشارع و مطارحات)، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمّدبن محمود، نزهه‏الارواح و روضه‏الافراح، ترجمه مقصودعلى تبريزى، تهران، علمى و فرهنگى، 1365.

  ـ شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى، چ سوم، تهران، اقبال، 1361.

  ـ عباسى داكانى، پرويز، شرح قصه غربت سهروردى، تهران، تنديس، 1380.

  ـ غالب، مصطفى، السهروردى، بيروت، مؤسسة عزالدين، 1402ق.

  ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، البرز، 1375.

  ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1386.

  ـ كربن، هانرى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، توس، 1369.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، موسسه‏الوفاء، 1403ق.

  ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تصحيح احمد احمدى، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1381.

  ـ موحد، صمد، سرچشمه‏هاى حكمت اشراق، تهران، فراروان، 1374.

  ـ ناس، جان. بى.، تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، چ پنجم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

  ـ نصر، سيدحسين، معارف اسلامى در جهان معاصر، چ سوم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1371.

  ـ نيشابورى، عطار، تذكره‏الاولياء، تصحيح محمد استعلامى، چ هفتم، تهران، زوار، 1372.

  ـ هيوم، رابرت، اديان زنده جهان، ترجمه عبدالكريم گواهى، چ پنجم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376.

  ---

• ··· پي‌نوشت

  * عضو هيئت علمى گروه الهيات و علوم اسلامى، دانشگاه پيام نور.               دريافت: 10/8/89 ـ پذيرش: 29/11/89.

   a_bakhshandeh@pnu.ac.ir

  1ـ سهرورد دهكده‏اى واقع در حوالى زنجان مى‏باشد.

  2ـ پرويز عباسى داكانى، شرح قصه غربت سهروردى، ص 18.

  3ـ شمس‏الدين محمّدبن محمود شهرزورى، نزهه‏الارواح و روضه‏الافراح، ترجمه مقصودعلى تبريزى، ص 458.

  4ـ على‏اصغر حلبى، تاريخ فلسفه در ايران و جهان، ص 355.

  5ـ ياقوت حموى، معجم‏الادباء، ج 19، ص 315ـ316؛ محمّدعلى تبريزى، ريحانه‏الادب، ج 2، ص 381.

  6ـ شمس‏الدين محمّد تبريزى،ى مقالات شمس، تصحيح محمّدلى موحد، ج 1، ص 296؛ مصطفى غالب، السهروردى، ص 24.

  7ـ شمس‏الدين محمّد ذهبى، تاريخ‏الاسلام و وفيات‏المشاهير، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، ج 41، ص 284.

  8ـ در مدت عمر او هم اختلافاتى وجود دارد، ولى آنچه بيشتر مورد توجه مورّخان و غير ايشان قرار گرفته، همان 38 سالگى است.

  9ـ ابن ابى‏اصيبعة، عيون‏الانباء فى طبقات‏الاطباء، ج 2، ص 274.

  10ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ص 10.

  11ـ همان، ص 11ـ12.

  12ـ همان، ص 12.

  13ـ همو، كلمه‏التصوف، ص 128.

  14ـ ر.ك: مهدى‏امين رضوى، سهروردى و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيوانى، ص 192ـ225.

  15ـ هرمس عربى‏شده واژه يونانى «ارمين» و نامى براى شخص خاصى مى‏باشد.

  16ـ عبدالحسين زرين‏كوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 236.

  17ـ فرقه مذهبى قديم در بين‏النهرين كه مركز اصلى آنها حران بود. برخى از آنها مستقيما ستارگان را مى‏پرستيدند و برخى بت‏هاى ساخته‏شده در معبدها را ستايش مى‏كردند.

  18 Raymond Lull.

  19 Albertus Magnas.

  20 Roger Bacon.

  21 Robert Grosseteste.

  22 Ficino.

  23.Agrippa

  24 Paracelsus.

  25ـ سيدحسين نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص 59ـ60.

  26ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ص 10.

  27ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 502ـ503.

  28ـ همو، كلمه‏التصوف، ص 117.

  29ـ همو، حكمه‏الاشراق، ص 10ـ11.

  30ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تصحيح احمد احمدى، ج 6، ص 190.

  31ـ محمّداقبال لاهورى، سير فلسفه در ايران، ترجمه ا. ح. آريان‏پور، ص 105.

  32ـ به پيروان زردتشت اطلاق مى‏شود كه به ثنويت و شرك به خداى يكتا رو آوردند.

  33ـ دين مانى آميزشى از اديان زردتشتى، عيسوى، بودايى و يونانى است كه اصل عالم را دو پديده نيك و بد دانسته و راه شرك را پيش كشيدند.

  34ـ صمد موحد، سرچشمه‏هاى حكمت اشراق، ص 120ـ123.

  35ـ ابن بلخى، فارس‏نامه، تصحيح گاى ليسترانج و رينولد آلن نيكلسون، ص 36ـ37.

  36ـ شهاب‏الدين سهروردى، مشارع و مطارحات، ص 502.

  37ـ همان «ضحاك ماردوش» و يا فرمانرواى بد كنش است كه در شاهنامه از آن ياد مى‏شود و سرانجام، كاوه آهنگر به يارى فريدون در كوه دماوند بر او غلبه كرده و به زنجير كشيدند.

  38ـ جليل دوستخواه، اوستا، ص 89.

  39ـ شهاب‏الدين سهروردى، لغت موران، ص 199ـ298.

  40ـ همو، الواح عماديه، ص 186ـ188.

  41ـ ر.ك: رابرت ا. هيوم، اديان زنده جهان، ترجمه عبدالكريم گواهى، ص 270؛ جان. بى. ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، ص 454؛ عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى، ج 1، ص 88.

  42ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 15، ص 127.

  43ـ شهاب‏الدين سهروردى، تلويحات، ص 111.

  44ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ج 1، ص 39.

  45ـ ر.ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج 1، ص 64؛ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 9.

  46ـ شهاب‏الدين سهروردى، تلويحات، ص 111.

  47ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 453.

  48 Empedocles.

  49 Anbazoqlos.

  50ـ همو، حكمه‏الاشراق، ص 156.

  51ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 432.

  52ـ همان، ص 502.

  53ـ همو، تلويحات، ص 114.

  54ـ همو، حكمه‏الاشراق، ص 92.

  55ـ استفان پانوسى، تأثير فرهنگ و جهان‏بينى ايران بر افلاطون، ص 9ـ10؛ هانرى كربن، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبايى، ص 87.

  56ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نفحات‏الانس، تصحيح مهدى توحيدى‏پور، ص 32.

  57ـ عطار نيشابورى، تذكره‏الاولياء، تصحيح محمد استعلامى، ص 137.

  58ـ عبدالحسين زرين‏كوب، جستجو در تصوف ايران، ص 133ـ134.

  59ـ شهاب‏الدين سهروردى، مشارع و مطارحات، ص 503.

  60ـ همان.

  61ـ همان، ص 465ـ466.

  62ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 150ـ151.

  63ـ شهاب‏الدين سهروردى، الواح عماديه، ص 49؛ همو، كلمه‏التصوف، ص 139.

  64ـ به ترتيب: تلويحات، مقاومات، مشارح و مطارحات.

  65ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 149.

  66ـ همو، حكمه‏الاشراق، ص 10.

  67ـ همو، تلويحات، ص 119.

  68ـ همو، كلمه‏التصوف، ص 102.

  69ـ همان، ص 139.

  70ـ براى نمونه: زمر: 68؛ شعراء: 28؛ صافات: 5.

  71ـ قمر: 55.

  72ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 16، ص 403.

  73ـ شهاب‏الدين سهروردى، اعتقادالحكماء، ص 267.

  74ـ مريم: 17ـ19.

  75ـ همو، الواح عمادى، ص 53ـ54.

  76ـ همو، كلمه‏التصوف، ص 114.

  77ـ همان، ص 120.