مريم عرب*
فاطمه مدرّسى**
چكيده
در عرفان اسلامى، رابطه قرآن و عرفان ناگسستنى و تنگاتنگ است. قرآن كريم افزون بر اينكه كتاب دينى مسلمانان است، متنى ادبى و هنرى است و همه خصوصيات يك اثر هنرى را چه از لحاظ شكل و چه از نظر محتوا داراست. قلمرو موضوعى سخنان عرفا نيز، امور نامتعارف و مفاهيم رازآلود است. به اعتقاد آنان، معانى فرامادىاند و زمانى به درستى فهميده مىشوند كه با شهود و يا از طريق تجلّى درك شوند. اين تلقّى عرفا، زمينهساز گرايش به تأويل براى دستيابى به نوعى معرفت پنهان درباره حقايق هستى شده، ضمن رهنمون ساختن آنان به برداشتهاى تازهاى از آيات و روايات، موجب پديد آمدن شيوه خاصّى از تفسير قرآن شده است. عينالقضات از جمله عرفايى است كه به استشهادهاى متعدّد و ظريف از درياى گهرخيز قرآن دست يازيده است. اين پژوهش بر آن است كه با رويكردى توصيفى ـ تحليلى، به بررسى آيات قرآن در تمهيدات عينالقضات، و دريافت ممتاز و متمايز او از «تأويل» ـ به عنوان نابترين خصيصه ديدگاه ادبى او ـ بپردازد. برآيند تحقيق حاكى از آن است كه تأويلات قاضى از آيات قرآن، گاه مطابق ذوق شخصى او و در بيشتر موارد در راستاى اقناع مخاطبان است.
كليدواژهها: عينالقضات، تمهيدات، زبان عرفانى، آيات قرآن، تأويل.
مقدّمه
جايگاه قرآن و بهرهگيرى از آيات آن در عرفان و تصوّف اسلامى به حدّى است كه نمىتوان جدايى آن دو را از يكديگر متصوّر شد. به گفته يكى از نويسندگان، منشأ پيدايش عرفان را مىتوان در قرآن جستوجو كرد: «زهد و پرهيز هرچند همه جا منتهى به عرفان نشده است، ليكن نزد مسلمانان يك چند زمينه را براى توجه مستعدان آماده كرده است تا از آن راه به قلمرو عرفان و تصوّف درآيند. اما اين زهد و پرهيزى كه زهّاد مسلمان را به تصوّف كشانيد از تعاليم قرآن و سيرت پيغمبر مأخوذ بود.»1
صوفيان نخستين براى تصنيف كتابهاى خود دستكم چهار هدف عمده را دنبال مىكردهاند: «يكى، تعليم اصول و مبانى اعتقادات دينى و عرفانى؛ ديگر، تبليغ تصوّف در ميان عوام مردم؛ سه ديگر، دفاع از تصوّف در برابر مخالفان. چهارم، ارضاى خاطر نويسنده با بيان كردن حالات و تجربيات عرفانى و درد درونى خويش.»2 نثرهاى تغزّلى صرف آنان مانند سوانح، عبهرالعاشقين، لمعات و تمهيدات به اين هدف برمىگردد. تمهيدات، عرفانىترين كتاب عينالقضات (492ـ525ق) يك اثر تعليمى است و زبان قاضى در آن براى اقناع مخاطبان ساده و قابل فهم است. علاوه بر آن، مستند ساختن كلام به آيات و احاديث براى تأثير بيشتر سخن و آوردن تشبيهات و كنايات فراوانى كه بيشتر آنها را با استناد به آيات قرآنى ساخته، به كتاب رنگى شعرگونه داده است؛ از اينرو، مىتوان آن را نوعى شعر منثور ناميد.
«تأويل» در لغت به معناى بازگرداندن سخن از معناى اصلى خود به معناى موردنظر گوينده است. در مورد تأويل در كلام عرفا، تاكنون كتاب مستقلى نوشته نشده؛ ولى به صورت پراكنده در كتابهايى كه به مبحث هرمنوتيك پرداختهاند به آن اشاره شده است؛ از جمله كتاب تفسير قرآنى و زبان عرفانى پل نويا و كتاب بطن متن حسن بلخارى كه در آن به ارتباط قرآن و تأويل پرداخته شده است. در مورد تأويل آيات از ديد عينالقضات نيز، تاكنون نوشته مستقلى به چاپ نرسيده؛ اما در كتاب از معنا تا صورت مهدى محبّتى، به بررسى تأويل از جنبه ادبى آن در آثار عينالقضات پرداخته شده است. از آنرو كه نگارنده جاى چنين موضوعى را با توجه به ضرورت آن و در عين حال، نثر زيباى قاضى در تأويل آيات احساس كرده، به بررسى تأويل آيات قرآنى در تمهيدات پرداخته است. در كلام عينالقضات بهرهگيرى از آيات به اندازهاى است كه يك تمهيد از تمهيدات دهگانه خود را با عنوان «اسرار قرآن و حكمت خلقت انسان» بيان كرده است و افزون بر آن، در تمهيدات ديگر نيز از آيات و روايات قرآنى بهرهاى وافر برگرفته است. در مجموع مىتوان گفت: در كتاب تمهيدات 499 آيه از آيات قرآنى به كار رفته است ـ بدون احتساب تكرارى بودن و رواياتى كه از پيامبر نقل شده است ـ كه با توجه به حجم كتاب و اين مقدار استعمال آيات، در نوع خود بىنظير است. حال اين سؤال مطرح مىشود كه هدف قاضى از اين مقدار كاربرد آيات چيست؟ آيا اين ميزان به كارگيرى آيات و روايات به قصد تفاخر بوده يا هدف قاضى از كاربرد آيات همراه با تفسير آن در راستاى فهم مخاطبان عامى است؟
آنچه كه نگاه عينالقضات را با نگاه همانندان او در بهرهگيرى از آيات متمايز و متفاوت مىسازد، نوع خاص تأويلهاى او از آيات كتاب الهى است. او حكمت ذوقى خود را با شريعت و آداب و سنت وفق مىدهد. گفتنى است كه صوفيه به مانند بسيارى از فرق و طوايف ديگر، هر جا ظواهر و نصوص شريعت را با عقايد مقبول خويش معارض يا مباين مىديدند دست به تأويل آن نصوص مىزدند. تأويل در منظر اين طايفه عبارت است از تفسير باطنى؛ و البته اهتمام در آن، تا ظاهر عبارت را به مقصود و غايتى كه گمان مىرود از آن اراده شده است بازگردانند و به اصطلاح، لفظى را كه در آن اشكالى هست به لفظى كه در آن اشكالى نيست تفسير كنند.3 اين پژوهش بر آن است به ميزان كاربرد و بهرهگيرى از آيات قرآن و تأويل آنها در تمهيدات عينالقضات بپردازد. از اينرو، نخست به جايگاه قرآن در كلام قاضى اشاره مىنمايد، سپس معانى تأويل را مورد بررسى قرار مىدهد و در نهايت، به تشريح انواع تأويل در تمهيدات مىپردازد.
شيوههاى بهرهگيرى عينالقضات از آيات قرآنى
همانگونه كه اشارت رفت، كاربرد آيات در زبان صوفيانه عينالقضات جايگاه ويژهاى دارد، به گونهاى كه در جاى جاى كتاب استفاده از آيات كلام وحى به خوبى مشهود است. عينالقضات به روشهاى گوناگون از آيات قرآنى سود برگرفته است:
1. عينالقضات كتاب خود را به ده تمهيد تقسيم كرده است. او در ابتداى هر تمهيد، كلام خود را متناسب با موضوع آن به آيه يا حديثى مرتبط با آن مزين مىسازد و تا آخر تمهيد به بررسى و تفسير آن آيه يا حديث مىپردازد. براى نمونه، در ابتداى تمهيد دهم كه مفصّلترين بخش كتاب است، بيان مىدارد كه درصدد پاسخگويى به پرسشهاى مخاطبانش پيرامون سه آيه است:
«اى دوستِ دين، و طالبِ كلماتِ حقّاليقين، بدان كه از سؤالات تو جواب خواهيم كردن: يكى «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، و ديگر «أوّلَ ما خَلَقَ اللّهُ نُورى»، و سيّم «أَلمُؤمِنُ مِرآة المُؤمِنِ.»4
نيز در آغاز تمهيد هشتم، كه در آن پيرامون قرآن سخن مىراند، مىنويسد: «اى عزيز، از اين آيت چه فهم كردهاى كه حق ـ تعالى ـ مىگويد: «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ».»5 وى تا انتهاى تمهيد، در مورد قرآن با مخاطب سخن مىگويد و درصدد تفسير آيات موجود است.
2. عينالقضات در بيشتر موارد براى اثبات سخنان خود، به آيات قرآنى و احاديث استناد كرده است كه بيشتر به منظور تأكيد معنايى جملات است و بخشى از جمله به شمار مىآيند و قابليت حذف ندارند، به گونهاى كه اگر آيه يا حديث را از عبارت موجود برداريم پيوند معنايى آن خواهد گسست.
گوى را با ارادت چه كار باشد! «وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ» همين باشد. چه دانى كه اين برّ و بحر كدام است؟ «وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجا»آينه اين هر دو شده است: يعنى «أَخْرَجَهُ مِن البَشريةِ وَ أَوْصَلَهُ بالرُبوبِيةِ» برّ، عبوديت باشد و بحر، ربوبيت. «وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ» ايشان را غذا مىدهد كه «وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ». «أبيتُ عِنْدَ ربّى يطْعِمُنى وَ يسْقين» بر اين گواهى مىدهد.6
دريغا ابنعباس در تفسير اين آيت مىگويد كه «أَن يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِن رَّبِّكُمْ»؛ گفت: اين سكينه آن است كه در ميان آن تابوت بود كه دل انبيا ـ عليهمالسلام ـ در آنجا بود و در آنجا نشستند. باش تا اين آيت تو را روى نمايد كه «يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ.» و در جاى ديگر گفت: «كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنتَشِرٌ.» اين پروانهها و اين ملخها كه از گور برآيند، سيرت و حقيقت تو باشد. چنانكه امروز صورت است، فردا سيرت به رنگ صورت باشد؛ اين همه نهادهاى خلق باشد، مگر كه مصطفى از اينجا گفت كه «إِنَّ الأرْواحَ مِنْ جُنودِ اللّه، لَيسوا بِمَلائكةِ لهم رؤسٌ وَ أيدٍ وَ أرجُلٌ يأكُلونَ الطّعامَ.»7
همانگونه كه ملاحظه مىشود، اگر آيات را از عبارات مذكور برداريم جملات ناقص شده و معنايى نخواهند داشت.
3. آوردن آيه يا حديث به صورت تركيب اضافى به گونهاى كه اغلب مشبّه از امور حسى يا عقلى است و مشبّهٌبه آيه يا حديث. اين مسئله در نثر صوفيانه عينالقضات به وفور ديده مىشود.
قومى را هر لحظه در خراباتخانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» شربت قهر و كفر مىدهند؛ و قومى را در كعبه «أنا مَدينَةُ العِلمِ وَ عَلِى بابُها» شربت «أَبيتُ عِندَ رَبّى» مىدهند، «وَتَقويها» اين حالت باشد... مستان او در كعبه «عِندَ مليكٍ مُقتَدِرٍ» از شربت «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا» مستى كنند و طايفه ديگر در خراباتخانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» بىعقلى كنند.8
خدا اينهمه كه مىگويم و صد هزار چندين داده است در مكتب «كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ» به زبان معلّم «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» در مدرسه «عَلَّمَ الإنسانَ ما لَمْ يعْلَمْ» و معلوم من كرده است.9
اى عزيز، ياد آر آن روز كه جمال «أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ»بر تو جلوه مىكردند، و سماع «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ»مىشنيدى!10
عينالقضات در تمهيد هشتم پيرامون خود قرآن اظهارنظرهايى كرده است كه در اين قسمت براى روشن شدن بهتر مباحث به ذكر آن مىپردازيم. به بيان عينالقضات، در هر عالم از عالمهاى خدا، قرآن را به نامى خوانند كه در عالم ديگر نخوانند و بايد سمع درونى داشت تا اين نامهاى پوشيده با وى در ميان نهاده شود:
در پردهاى، قرآن را «مَجيد» خوانند كه «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ» در پرده ديگر، «مُبين» خوانند كه «وَكِتَابٌ مُبِينٌ»؛ در پرده ديگر، «عَظيم» خوانند «وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعا مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ»؛ در پرده ديگر، «عزيز» خواند كه «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ»؛ در عالمى ديگر، «كريم» خوانند كه «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ»؛ در جهانى ديگر، قرآن را «حكيم» خوانند كه «آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيم.» قرآن را چندين هزار نام است، به سمع ظاهر نتوانى شنيد؛ اگر سمع درونى دارى، در عالم «حم عسق» اين نامها پوشيده با تو در صحرا نهند.11
عينالقضات بر قرآن دو لفظ «حقيقى» و «مجازى» اطلاق مىكند و معتقد است افراد زيادى با قرآن ارتباط دارند، ولى درك و فهم هريك از آنها با ديگرى متفاوت است:
بوجهل و بولهب قرآن دانستند يا نه؟ دانستند از جهت عربيت حروف، اما از حقيقت او كور بودند؛ و قرآن از ايشان خبر داد: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ.» اى عزيز، بدانكه قرآن، مشترك الدّلالة و اللفظ است: وقت باشد كه لفظ قرآن اطلاق كنند، و مقصود از آن حروف و كلمات قرآن باشد؛ و اين اطلاق مجازى بود. در اين مقام، قرآن چنين گويد كه كافران، قرآن بشنوند: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ» اما حقيقت آن باشد كه چون قرآن را اطلاق كنند جز بر حقيقت قرآن اطلاق نكنند، و اين اطلاق حقيقى باشد در اين مقام كه گويد كه كافران نمىشنوند «إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى»؛ ... ابولهب از «تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ»چيزى ديگر شنود، و ابوجهل از «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ» چيزى ديگر فهم كرد؛ ابوبكر و عمر از «تَبَّت» و «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ» چيزى ديگر شنيدند.12
عينالقضات بر اين باور است كه براى بهرهمند شدن از درياى بىكران معانى قرآن بايد از اهليت لازم برخوردار بود، و تا كسى به اين درجه از اهليت نرسد نمىتواند از معانى قرآن بهرهمند گردد: «زنهار اين گمان مبر كه قرآن، هيچ نامحرمى را هرگز قبول كند، و با وى سخن گويد؛ قرآن غمزه جمال خود با دلى زند كه اهل باشد. «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ.»13 وى براى كسانى كه مىخواهند اين اهليت را به دست آوردند راهكارهايى نيز پيشنهاد داده است كه در اين قسمت به صورت فهرستوار به آن اشاره مىشود:
1. يكى از شرايط كسب اهليت براى درك قرآن را احتراز از عادتپرستى معرفى مىكند: «اى عزيز، جمال قرآن آنگاه بينى كه از عادتپرستى به درآيى تا اهل قرآن شوى كه اهل قرآن "أهلُ اللّهِ و خاصَّتّه". اين اهلان، آن قوم باشند كه به حقيقت عَينِ كلام اللّه رسيده باشد. «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» از ايشان حاصل آمده باشد؛ زيرا كه قرآن ايشان راقبولكرده باشد.»14
2. شرط ديگر را رهايى از خودى خود مىداند كه براى ديدن و دريافت حقيقت قرآن ضرورى است: «دريغا ما از قرآن جز حروف سياه و سپيدى كاغذ نمىبينيم! چون در وجود باشى، جز سواد و بياض نتوانى ديدن. چون از وجود به در آمدى، كلاماللّه تو را در وجود خود محو كند: آنگاه تو را از محو به اثبات رساند. چون به اثبات رسى، ديگر سواد نبينى، همه بياض بينى.»15
3. عينالقضات محرم درگاه حق شدن را يكى ديگر از شرايط نيل به كنه قرآن و دريدن حجاب مىداند؛ چراكه به تصريح او، قرآن در چندين حجاب است و براى بهرهمندى از معانى آن بايد به درگاه او تقرّب جست:
قرآن در چندين هزار حجاب است، تو محرم نيستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، اين معنى كه مىرود بر تو جلوه كردى. دريغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لميزل است با دوستان خود، و بيگانگان را در آن هيچ نصيبى نيست جز حروفى و كلماتى كه به ظاهر شنوند؛ زيرا كه سمع باطن ندارند «إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ.»16
4. خودشناسى شرط ديگر قاضى همدانى براى دريافت اهلّيت قرآن است: «هرگز بوجهل، با فصاحت او، از قرآن حرف نشنيد؛ زيرا كه "عَرَفَ نَفسَه" بايد تا "عَرَفَ رَبَّه" باشد. ايشان را معرفت نفس نيست، معرفت خدا چون باشد؟»17
عينالقضات پيرامون حدوث و قدم قرآن به آيين استادش غزالى، قرآن را قديم مىخواند، ولى مقصود او قدم قرآن ذهنى يا كلام انفسى است نه لفظ آن: «كلام را صورتى و حقيقتى است، صورت را در حق قديم ثابت نتوان كرد، اما حقيقتش خود او را ثابت است.»18 در جاى ديگر، به قدمت قرآن چنين اشاره مىنمايد: «در قرآن قديم نگر كه حديث مردان در پرده حروف چون مىگويد تا نامحرمان آنجا راه نبرند.»19
تأويل
در زبان رمزآميز عرفانى، «لفظ» ظرفى محدود از دنياى مادى و محسوس است، در حالى كه «معنا» به عالم غيرمادى و نامحسوس تعلّق دارد. بنابراين، واژه دروازهاى تنگ است كه مىخواهد ذهن آدمى را به اقليم پهناور معنا سوق دهد. معنا در خارج از اين ظرف محدود به سرعت بالنده مىشود و همراه با عمق تجربه و آگاهى آدمى تعمّق مىيابد. پس تنها با نگريستن به واژه نمىتوان به اين عمق و وسعت پى برد؛ زيرا در اين صورت، هرگونه كوششى براى فهميدن معنا از كلمه بىنتيجه و ياوه خواهد ماند. از آنرو كه معانى در زبان رمزآميز به عالم ماوراى عالم حس و تجربيات مشترك تعلّق دارد، بهناچار هم از حصار معنى مىگريزد و هم از قيد قرارداد. عينالقضات در تبيين اين مسئله، از تعبير «زبان متشابه» استفاده مىكند و مىگويد: «امثال اين علوم كه از آنها به عبارت متشابه تعبير مىشود، فهم حقايق آنها از آن عبارات حاصل نمىشود، مگر آن كس را كه به طريق ذوق از تعليم حق، استعداد دريافت آن حاصل شده باشد.»20
حقايق والاى عرفانى نيز، چون تحت عبارت درآيد با توجه به جايگاه فكرى و روانى مخاطبان و اختلاف ذهنيتها و تصوّرات مفسّران بىنهايت معنا مىيابد. پس معناىرمزقراردادى و منحصربهفردنيست و كشف آن در اختيار خواننده و در گرو تأويل است.
فهم كلام عرفا همانند آيات متشابه قرآن در بند تأويل است. «تأويل» كلمهاى عربى مأخوذ از آيه هفتم سوره «آلعمران» است: «هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ.»و در لغت، به معناى چيزى را به چيزى بازگردانيدن است و در اصطلاح مفسّران و متكلّمان و عرفا معناى خاصى مىيابد. مير سيدشريف جرجانى آن را «بازگردانيدن لفظ از معناى ظاهرى به معناى احتمالى گفته است به شرط آنكه معناى محتمل موافق كتاب و سنّت باشد.»21 همچنين گفتهاند: «تأويل به معناى بازگرداندن كلام از ظاهر خود به آن معنايى است كه براى آن احتمال داده مىشود و در نهايت، كشف معنايى غير از معنايى است كه از ظاهر كلام دريافت مىشود.»22 هانرى كربن نيز تأويل را معناى باطنى و پوشيدهاى مىداند كه مربوط به لفظ قرآن است نه به معناى لفظى و ظاهرى آن و معتقد است: متأوّل كسى است كه بيانى را از ظاهر آن برمىگيرد و به مفهوم حقيقىاش مىرساند. بنابراين، مىتوان تأويل را به منزله تفسير روحانى درونى يا تفسير رمزى و تعبير باطنى قلمداد كرد.23
از نظر متكلّمان نيز «تأويل» باز بردن سخن به اوّل است و «اوّل همه موجودات ابداع است كو به عقل متّحد است مؤيد همه رسولان عقل است.»24 در وجه دين نيز آمده است: «ناطق خداوند دو مرتبه است: يكى تأويل، ديگر تأليف و اساس خداوند يك مرتبه است كه آن تأويل است... پس لفظ را تنزيل گفتند و معنا را تأويل گفتند.»25
پل ريكور، از فلاسفه بزرگ حوزه هرمنوتيك معاصر، كه معتقد است در هيچ جا يك زبان نمادين بدون تأويل وجود ندارد، تأويل را اينگونه تعريف مىكند، «تأويل فعاليت ذهنى كشف معناى باطنى متن است كه در پس معناى ظاهرى پنهان شده باشد؛ يعنى آشكار شدن درجههاى درونى يا لايههاى پنهانى معناست كه در معناى آشكار نهفتهاند.»26
در فرهنگ اسلامى، از ابتداى طلوع خورشيد اسلام، مسلمانان به تفسير و تبيين قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اعم از گفتار و كردار آن حضرت، اهتمام ورزيدند و در مورد قرآن كريم دانش نوينى را باب كردند كه «تفسير» نام گرفت.27 دو كلمه تفسير و تأويل شايد از نظر ظاهر دو كلمه مشابه به نظر برسند، اما از نظر اصطلاحى تفاوت محسوسى با يكديگر دارند. آنچه به عنوان تأويل قرآن مطرح مىشود اغلب برداشتهاى باطنى و اشارى، يا قرائتهاى صوفيانه عارفانه و كلامى از آيات قرآن است، اما تفسير در قياس با تأويل كارى به نسبت سادهتر و قاعدهمندتر است و غالبا از حدود معناى ظاهرى يا باز كردن مفهوم پيچيده در همان حدى كه ظاهر عبارت معناى آن را مشخص مىكند، فراتر نمىرود.28 اصطلاحات «هرمنوتيك»، «تفسير» و «تأويل» برخلاف ظاهر كلمات، در يك معنى مشتركند: لزوم برگرفتن حجب از متون قدسى و كشف و ظهور آنها.29
عرفا و صوفيه، با ديدگاهى متفاوت از ديگران، اصول و مبانى عقايد و اعمال خود را با «تأويل» ظواهر كتاب و سنّت، با اسلام تطبيق مىدادند و درصدد فهم متون از راه تأويل بودند. مستند ايشان در اين مورد، احاديث منقول از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و امامان و اظهارات صحابه و بزرگان است كه بيش از همه، اين سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد كه: «إنَّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن»، مورد توجه آنها واقع شده است. به گفته مولانا:
حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است
زير ظاهر، باطنى هم قاهرى است
زير آن باطن يكى بطن سوم
كه درو گردد خردها جمله گم
بطن چهارم از نبى خود كس نديد
جز خداى بىنظير بى نديد
تو زقرآن اى پسر ظاهر مبين
ديو آدم را نبيند جز كه طين
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است
كه نقوشش ظاهر و جانش حقى است30
به گفته عينالقضات، «اما طالبان قرآن را در كتاب بديشان نمودهاند كه "إنّ للقرآن ظهرا و بطنا وَ لِبَطنه بطنا الى سبعة أبْطُن" گفت: هر آيتى را از قرآن ظاهرى هست، و پس از ظاهر باطنى تا هفت باطن.»31 در واقع، صوفيه براى تأويل، از ظواهر آيات فراتر رفتند و به بواطن امور توجه نمودند و رمز و رازهاى متون وحيانى را در قالب اشاره براى اهل آن بيان داشتند.32 آنها تأويل را اجتهاد شخصى نمىدانستند، بلكه آن را موهبتى مىدانند كه خدا بر دل ايشان ارزانى داشته است.33
تأويل عرفا از نظر نفس تأويل پديده تازهاى نيست. حتى در سخنان پيامبر گرامى صلىاللهعليهوآله گاه گاه نوعى تأويل و رمزگشايى ديده مىشده است. «كهنترين نمونههاى تأويل را با رنگ عارفانه آن در تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليهالسلام مىتوان يافت.»34 اما در متون صوفيانه، تأويل بيش از حد معمول و متعارف رواج داشته است.
هجويرى معتقد است كه: «جمله امور شرعى ظاهر به باطن پيوسته است.»35 از همين جمله مىتوان دريافت كه عارف همه امور شريعت را قابل تأويل مىداند. از قدماى صوفيه، از جمله شاه كرمانى، ابوبكر واسطى، شبلى و ديگران، تأويلهايى در باب آيات قرآن نقل شده است. چنانكه در اسرارالتوحيد نيز مكرر به تأويل شيخ ابوسعيد از آيات قرآنى اشاره شده است.36 همچنين در تفسير سهلبن عبداللّه تسترى از معانى باطنى قرآن سخن رفته است و همين مشرب در تفاسير ديگر صوفيه همچون حقايقالتفسير سلمى، لطايف الاشارات قشيرى، و عرايسالبيان بقلى نيز تجلّى يافته است. همچنين مىتوان از اقوال صدرالدين قونوى در تأويل سوره «فاتحه» و تأويلات عبدالرزاق كاشانى نيز ياد كرد.37
عينالقضات اگرچه اعتقاد به تأويل و تفسير آيات و توجه به باطن آنها داشته است و آثار او مشحون از تأويلات عرفانى است، اما در اين نكته با غزالى همرأى بوده است كه اعتقاد به باطن به معناى ابطال ظواهر نيست كه آن، از آراى باطنيه است كه با چشم بىبصيرت به يكى از دو جهان نگريسته و موازنه بين آن دو را درنيافتهاند و وجه تمثيلى آنها را فهم نكردهاند.38
در بررسى زبان عرفانى، با دو بُعد روبهرو هستيم: بُعد تبيينى و تأويلى. در بُعد تبيينى، كوشش براى تبيين تجربه عرفانى اصل قرار مىگيرد، اما در بُعد تأويلى، كوشش براى تأويل متن بر پايه اينگونه تجربه. به عبارت ديگر، در بعد اوّل، عارف از فرامتن به متن مىرسد، ولى در بعد دوم، از متن به فرامتن. بعد تبيينى حاصل تداعى انفسى است و بعد تأويلى، حاصل تداعى آفاقى.39 بُعد تأويلى زبان عرفانى، به تأويل متون نوشتارى محدود نمىشود، بلكه تأويل متون گفتارى را نيز دربر مىگيرد كه مىتوان آن را بر دو دسته دانست: متون قدسى و متون غيرقدسى، كه عرفا به تأويل هر دو دسته توجه نشان دادهاند. از نظر ايشان، متن شمردن همه چيز انديشهاى است كه در باورهاى آنها جايگاهى بنيادين دارد.
شايد بتوان گفت: نابترين خصيصه ديدگاه ادبى عينالقضات دريافت ممتاز و متمايز او از تأويل است. مىتوان گفت در كل آثار منثور فارسى تا قرن ششم بجز ناصرخسرو كه ديدگاهى اساسا باطنى دارد، هيچ نوشته يا نويسندهاى را نمىتوان يافت كه بدين گستردگى به مسئله تأويل متن و لايهها و اقسام آن پرداخته باشد. اگرچه در آثار منثور پس از قرن ششم نيز كمتر متنى را مىتوان ديد كه همسان عينالقضات از جوانب گوناگون بدين گستردگى و ژرفى پرداخته باشد.40 تمامى آثار او شرح و بسط مراتب رمزى و معنايى كلام است با نمونههايى درخشان از برخى جملههاى تأويلمند. نوشتههاى عينالقضات چيزى نيست جز شرح مراتب معنايى كلمات اوليا و انبيا و گفتهها و نكتههاى شاعران و كاتبانى كه امكان تأويل معنايى دارند. چنانكه بر همين مبنا، بسيارى از ابيات و عبارات ادبى را كه هيچگاه در مظنّه تأويل عرفانى و كلام رمزى نبودهاند، به سمت و سوى جهانى تازه مىكشاند و از بطن اين اقوال كاملاً ادبى، لايههاى معنايى تازه بيرون مىكشد كه نمونههاى اينگونه برخورد در آثار او ديده مىشود. بر همين نگره است كه عينالقضات افقها و قلمروهاى تازهاى را در طرح و بسط مسئله تأويل مىگشايد و گاه در حدّ يك متكلّم باطنى از همه اشيا و پديدهها، تصوير و تفسيرى تأويلى مىآفريند.
با توجه به آسمانى بودن قرآن و اهميت آن در اسلام، آيات قرآن بيش از هر سخن ديگر، مورد استناد و تأويل عينالقضات قرار گرفته است، به گونهاى كه مىتوان به جرئت بيان داشت: شايد كمتر جايى از كتاب تمهيدات او را بتوان يافت كه خالى از اين خصيصه باشد. البته ذكر اين نكته ضرورى به نظر مىرسد كه او در مواردى به اين موضوع اشارت كرده است كه براى قرآن ظاهر و باطنى مىداند كه همگان از دريافت باطن آن ناتوانند. از اينرو، هر جا كه از زبان عبارت استفاده شده است، حال مخاطب مورد نظر است. «آنچه باعث شده قرآن با مقام و مرتبه بلند خود در لباس حروف و اصوات و عبارات و الفاظ جلوهگر شود تنها در نظر گرفتن فهم مخاطبين است كه اين خود شفقتى از جانب خداوند بر بندگان است، وگرنه خاك كجا و كلام خدا كجا.»41 قرآن را لايههاى تو در توست كه جز اهلان نمىدانند. «هرچه هست و بود و خواهد بود، جمله در قرآن است كه «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ.» اما تو قرآن كجا بينى؟ هيهات هيهات! قرآن در چندين هزار حجاب است، تو محرم نيستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، اين معنى كه مىرود بر تو جلوه كردى. دريغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لميزلى است با دوستان خود، و بيگانگان را در آن هيچ نصيبى نيست جز حروفى و كلمات كه به ظاهر شنوند.»42 از اينرو، دست به تأويل مىزند. از نظر او، همانگونه كه اشاره شد، قرآن را ظاهر و باطنى است؛ ظاهر را همگان شايد دريابند، اما از درك باطن عاجزند: «گيرم كه تفسير ظاهر را كسى مدرك شود، اما تفسيرهاى باطن را كه دانست و كه ديد؟»43
عينالقضات براى تأويل آيات قرآنى روشهايى به كار برده است كه در زير به صورت فهرستوار به آنها اشاره مىشود.
1. گاه تأويل بر پايه مفهوم كلى آيه يا حديث است:
دريغا چه مىشنوى! «فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ»! از مصطفى بشنو كه گفت: «يأتى عَلى أمّتى زمان يجتَمِعون فى المَساجِد وَ يصَلُّون وَ لَيسَ فيما بَينَهم مُسلِم.» اين نمازكنندگان كه شنيدى، ما باشيم. نماز آن باشد كه ابراهيم خليل طالب آن است كه «رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاَةِ وَمِن ذُرِّيَّتِي.»44
از مصطفى ـ عليهالسلام ـ بشنو «الناسُ على ثَلاثَةِ أقسام: قِسمٌ يشبهون البَهائمَ، وَ قِسمٌ يشبِهون المَلائكهَ، وَ قِسمٌ يشبِهون الانبياءَ.» گفت: بنىآدم سه قسم شدهاند: بعضى مانند بهايم باشند؛ همه همّت ايشان اكل و شرب بود و خواب و آسايش. «أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» اين گروه باشند؛ و بعضى مانند فرشتگان باشند؛ همت ايشان تسبيح و تهليل و نماز و روزه باشد، فرشته صفتان باشند؛ و بعضى مانند پيغامبران و شبه رسولان؛ همت ايشان عشق و محبّت و شوق و رضا و تسليم باشد. زهى حديث جامع و مانع.45
2. گاه نويسنده مفهومى را بيان مىكند، سپس مطلب خود را به آيهاىازآيات قرآنمستندمىسازد، آنچنانكه آن مطلب در حكم برداشتى تأويلى از آيه است:
پس چون مِنّت آمد، بعثت محمّد مؤمنان را؛ پس كافران را از آنچه شود؟ «سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ.» بوجهل و بولهب از آيتِ «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» چه سود يافتند؟ آن نديدهاى كه آفتاب راحت همه جهان باشد، و رحمت جمله عالميان آمد؟ اما اگر بر گلخن تابد، بوىهاى كريه از آن برآيد و پيدا شود؛ و اگر بر گلشن تابد، بوىهاى خوش از آنجا برآيد و بايد آيد. اين خلل نه از آفتاب آمد، بلكه خلل و تفاوت از اصل و جرم آن چيزها آمد. آن نديدهاى كه آفتاب چون بر روى ما مىآيد، روى ما سياه شود؛ و چون بر جامه آيد، جرم جامه را سفيد كند؟46
3. در مواردى، نويسنده تأويل را با جزئيات بيشتر نقل مىكند و با توضيح در باب بعضى واژهها، به معنى موردنظر خود مىرسد:
دريغا جز اين آب آبى ديگر مىجويى «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ»؛ كجا طلب آن آب كنى؟ «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء» دليل شده است بر طلب اين آب؛ و بر اين آب سوگند خورده است كه «وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.» علىبن ابىطالب عليهالسلام گفت: اين درياى مسجور بالاى عرش است. و جز اين باد كه ديدى، بادى ديگر مىبوى، و آن كدام باشد، آن است كه مصطفى گفت: «لاتَسُبّوا الريحَ فَإنَّها مِن نَفَس الرَحمَن»؟ جز اين آتش، آتش شوق را در دل خود تاب ده كه «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ.»47
4.گاهتأويلكاملاًذوقىاست؛يعنىقاضىبراساسخواست و ذوق و قريحه شخصى خود آيات را تأويل مىكند:
نبينى كه در نماز «أعوذُ بِاللّه مِنَ الشَيطانِ الرَجيم» واجب آمد گفتن! از بهر اين معنى در سر گرفته است ناز و غنج و دلال، و او خود سَر متكبّران و خودبينان است. «خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ» همين نازست.48
در عالم خدا اين دو نور، يكى آفتاب آمده است، و يكى ماهتاب. و سوگند وى بشنو در اين دو مقام «وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا.» اين دو نور، يكى در آن عالم شب آمد، و يكى روز؛ و آنجا خود نه شب است و نه روز «لَيسَ عِنْدَاللّهِ صَباحٌ و لا مَساءٌ.» از مقام نور ماهتاب تا به مقام نور آفتاب، مسافتى دور است! از نور تا ظلمت چندان است كه نزد تو از عرش تا ثرى.49
5. يكى ديگر از زمينههاى تأويل عرفانى، قصص قرآن كريم است. برخى از داستانهاى آدم عليهالسلام، يوسف عليهالسلام، موسى عليهالسلام، محمّد صلىاللهعليهوآله و... به دليل داشتن زمينههاى مناسب، بيشتر مورد توجه عينالقضات، بوده است.
اى عزيز، ببين كه با موسى عليهالسلام چه مىگويد: «وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيّا» مجاهد اندر تفسير اين آيت مىگويد كه بالاى عرش هفتاد حجاب است از نور و ظلمت، و موسى عليهالسلام سلوك مىكرد در اين حجابها تا جمله را واپس گذاشت، تا يك حجاب بماند ميان موسى و ميان خداى تعالى، گفت: «رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ.» موسى آوازى شنيد كه «نُودِى مِن شاطِىءِ الوادى الأَيمنِ فى البُقعَةِ المبارَكَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أن: يا موسى «إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.»اين درخت، نور محمّد را مىدان كه كلام و رؤيت به واسطه او توان ديد و شنيد.50
تأويل حروف مقطعه قرآن
يكى از ويژگىهاى تأويل در نثر صوفيانه عينالقضات تأويل حروف مقطعه قرآن است، كه به دليل اهميت آن، به صورت جداگانه مورد بررسى قرار مىدهيم. «ظاهرا اين شيوه در تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليهالسلام به كار رفته؛ مثلاً "حمد" چنين تفسير شده است: ح = وحدانيت، م = ملك، د = ديموميت؛ يا: ح = حمد (شكر)، م = مجد (بزرگى خدا)، د= دين (اسلام).»51 حروف مقطعه، ابتداى بيست و نه سوره از قرآن، الهامبخش بسيارى از افكار و انديشههاى شگفت و غريب در اذهان صوفيان بوده است. دكتر گوهرين معتقد است: صوفيان را درباره حروف خاصّه و حروف مقطعه قرآن كريم، و تطبيق حروف تهجى به افلاك و سماوات، و اثر اين حروف در ادعيه و اذكار، مقامات بسيار است.52 در اين مورد، بخصوص سه حرف الف، لام، ميم (الم) در ابتداى سوره بقره تعجب مفسّران را برانگيخته است. اگر آنها را به صورت يك كلمه بخوانيم «الم» مىشود كه به معنى درد و رنج است؛ مطلبى كه بعضى از شعراى متأخّر بدان اشاره كردهاند، اما راههاى متعدّد براى توضيح اين سه حرف در يك قالب عرفانى وجود دارد؛ مثل اينكه: «حرف الف، اللّه و حرف ميم، حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله و حرف لام هم سمبل جبرئيل امين واسطه نزول وحى و قرآن است.»53
جمع حروف مقطعه در قرآن 78 حرف است و به اعتقاد ابنعربى، حقايق آنها براى هر كس روشن شود، او مالك بالا و پست خواهد شد.54 نويا بر اين باور است كه تهى بودن از معنا دليل بر معناى آنهاست: «اين حروف ارزش رمزى به معنى كامل كلمه به خود مىگيرند و از اين جهت كه "جدا" و "مجزايند" و بيرون از سياق كلماتى هستند كه به حروف صورت مىبخشند، مقطع بودن و جدا بودن آنها خود رمزى از فرد بودن خداست كه معنايش در عبارت نگنجد. واحد و يگانه و مستقل، قائم به ذات خود، بيرون از لفظ و صوت و سخن. مقطع بودن به آنها محتوايى نمىدهد؛ زيرا به سبب همين تهى بودن از معنى است كه معنايى مىگيرند و ما را به انديشيدن درباره چيزى سواى خود آنها، يعنى خدا وامىدارند.»55
حلاج در ميان متقدّمان، بيش از همه از رمزى بودن حروف مقطع قرآن در طواسين سخن مىگويد. «علم تمام چيزها در قرآن است و علم قرآن در حروف اوايل سور است.»56 بعد از حلاج، قاضى همدانى آنچنان اهميتى براى حروف مقطعه آغاز سورهها قايل شده كه گفته است: «اگرنه اين حروف مقطع يافتمى در قرآن، مرا هيچ ايمان نبودى به قرآن.»57 او معتقد است كه قرآن را بدين عالم فرستادند در كسوت حروف، در هر حرفى هزار هزار غمزه جانربا تعبيه كردند، آنگه اين ندا دردادند: «وَ ذَكِّرْ فَإنّ الذِكْرى تَنْفَعُ المُؤمِنينَ.»58 و معتقد است كه خداوند اين حروف را آفريد براى دوستداران خود تا غير آن را در آن راهى نباشد: «خداوند خواست كه محبّان خود را از اسرار ملك و ملكوت خود، خبرى دهد در كسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. پس گفت: "الم، المر، الر، كهيعص، يس، ق، ص، حم عسق، ن، طه، المص، طسم، طس".»59
عينالقضات درباره حقيقت اتّصال و انفصال شكلى و معنايى حروف و كلمات، كه پيشتر به آن اشاره شد، به اين معنا مىرسد كه هرچه شكل ظاهرى حروف به هم پيوستهتر باشد از خلق معانى درونى دورترند و هر چه شكل ظاهرى حروف از هم گسستهتر مىگردند، به خلق و حمل معانى بيشترى قادر مىشوند. كلمه در وهله نخست با گسست درونى خود به مشتى حرف مجزّا مبدّل مىگردد و با انفصال ذاتى، قلمروهاى تازه و بديعى را كشف مىكند و سپس هيأت «حروفى» خود را نيز در هم مىشكند و به عالم نقطه صرف مىرساند، بىهيچ شكل و هيأتى و در اين مرحله، حقيقت معناى تفرّد را درمىيابد و سپس با محو سياهى ذات از عالم نقطوى هم مىگذرد و محو سپيدى مطلق مىگردد؛ بدين صورت: متّصل = منفصل = حروف = نقطه = محو نقطه = عالم = بياض.60
براى نمونه، «يحبُّهم» يك معناى عام و شامل است كه فهم عموم متوسّطان بدان مىرسد، ولى «يحبُّهم» اگر «ى ح ب ه م» گردد، كمتر كسى درك دقيقى از آن خواهد يافت. به همين ترتيب، حروف هم اگر بروند و نقطهها بمانند، فهمها كمتر مىشوند و نقطهها هم اگر محو گردند، فهم غالب فهمندگان از ميان برمىخيزد. عينالقضات بر همين پايه، به تبيين حروف مقطعه قرآن مىپردازد و آنها را نابترين و خاصترين بيانات ميان خدا و رسول و دوستانش مىداند. از ديد عينالقضات، درك اين نقطهها و فهم همين حروف منفصل است كه موجب تمايز فهمهاست؛ چون اين حروف يا نقطهها را بايد در تناسب با كليت متن و از طريقى صرفا روحى و ذهنى و براساس ميزان دانش خود معنا كرد، در حالى كه حروف متّصل (= كلمه) با قالب و معناى خاص و متعارفى كه در جايگاه عرفى و زبانى خويش احراز كردهاند، در پيمانه فهم اكثر مردمان مىآيد.
اين حروف را در عالم سِرّ، مجمل خوانند، و حروف ابجد خوانند. اى عزيز، در اين عالم كه گفتم، حروف متّصل جمله منفصل گردد كه آنجا خَلق خوانند «يحِبُّهم و يحِبُّونَه» پندارند كه متصّل است؛ چون خود را از پرده به در آرد، و جمال خود در حروف منفصل بر ديده او عرض كنند، همچنين باشد: ى، ح، ب، ه، م؛ اگر مبتدى باشد، چون پارهاى برسد حروف همه نقطه گردد. اى عزيز، تو هنوز بدان نرسيدهاى كه تو را ابجد عشق نويسند. نشان ابجد نوشتن آن باشد كه حروف متّصل، منفصل گردد. «وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ» اين باشد و پس «فَصَّلْنَا الآيَاتِ» نشان اين همه است. اين جمله را ابجد عشق نوشتن خوانند در طريقت، بر لوح دل سالك.61
به همين دليل است كه قاضى بارها تأكيد مىكند: «لِكُل كَلمة الف فَهم وَ مابَقى مِن فَهمِه اكثر» و اينكه در هر كلمه هزار، بل ششصد هزار فهم بيش باشد.»62 و يا آنجا كه مىگويد: «خلق، قرآن را سواد مصحف و من، بياض مصحف مىخوانم.»63
يكى از دريافتهاى زيباى عينالقضات از حروف مقطعه قرآن، درك معناى «طه» است كه آن را چنين بيان كرده است: «دريغا خلق از اسرار اين كلمه "طه" محتجاند. "طه" يعنى: اى مرد، چون ماه چهارده شبه كه نزد خلق منوّر و عزيز باشد، نور طه در آن عالم منوّر چون ماه چهارده شبه است.!»64
نيز در معناى «المر» گويد: «دريغا اى دوست از كلمه "المر" چه فهم كردهاى؟ بشنو: ميم "المر" مشرب محمّد است، و راى "المر" مشرب ابليس.»65
عينالقضات گاه برخى از حروف واژهها را به صورت حرف به حرف تأويل كرده است: «باش تا بر ياى «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي» گذر كنى؛ آنگاه "ياى" «يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ» با تو بگويد كه ياى "لعنتى" با ابليس چه مىكند؛ و ياى "كهيعص" با تو گويد كه كاف "سَلامٌ عَليكَ أيها النَبى وَ رَحمة اللّه وَ بَرَكاتُه" با محمّد چه مىكند.»66
گاهى با حروف كلمه بازى مىكند: «دريغا اوّل حرفى كه در لوح محفوظ پيدا آمد، لفظ "محبّت" بود؛ پس نقطه "ب" با نقطه "نون" متّصل شد؛ يعنى محنت شد.»67
او معتقد است: سالك را در طى طريق، مقامى است كه چون بدان مقام رسد بداند كه همه قرآن در نقطه باء بسماللّه است يا در نقطه ميم بسماللّه است و همه موجودات را در نقطه باء بسماللّه بيند. قاضى با مثالى اين نكته را روشن مىكند:
اگر گويى: «لِّلَّهِ ما فِي السَّمَاواتِ وَمَا فِي الأَرْضِ»، آنچه در آسمان و زمين است هر دو بگفته باشى؛ اما اگر هر چه در آسمان و زمين است يكان يكان مفرد نامش برشمارى، روزگارى بىنهايت به كار بايد. باش تا دولت دست دهد، خود را بينى در دايره «إنَّ اللّهَ بِكُلِ شَىء مُحيط» او محيط بنده باشد و بنده محاط او، تا وجود خودبينى در نقطهاى كه در زير باء بسماللّه است و جلالت باء بسماللّه را بينى كه خود را بر مَحرمان چگونه جلوه مىدهد از نقطه باء؛ اما اين هنوز نامَحرمى باشد، اگر جمال سين با ميم بينى آنگاه بدانى كه محرميت چه باشد!»68
گاه نيز به اين حروف جان مىبخشد:
... آنگاه «بِسمِاللّه» بر تو گشاده شدى. پس تو را نقطه باى بسماللّه كردندى. در اين مقام شبلى را معذور دارى آنجا كه گفت: «أنا نُقطَهُ باءِ بسماللّه». گفتند وى را كه تو كيستى؟ گفت: من نقطه باى «بسماللّه»ام، و نقطه «بسماللّه» از اصل «بسماللّه» نيست، و غير «بسماللّه» نيست؛ اصل بسماللّه به نقطه با حاجت باشد كه اظهار بسم بدان باشد، اما نقطه «ب» بى اسم ببين چه باشد.69
از نظر عينالقضات، دليل بر عظمت حروف قرآن آيه: «كُلُّ حَرْفٍ فى اللَوْحِ المَحفوظِ أعْظَمُ مِنْ جَبَل قافٍ» است و لوح محفوظ به تعبير قاضى، همان دل است و قاف «ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ» و در توضيح آن مىگويد: «قرآن را در چندين هزار حجاب به خلق فرستادند كه اگر جلالت نقطه باى بسماللّه بر عرش يا آسمانها و زمينها مىآمد پستوگداخته مىشدند:«لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَعَلَىجَبَلٍلَّرَأَيْتَهُخَاشِعامُتَصَدِّعامِنْخَشْيَهِاللَّهِ.»70
نتيجهگيرى
عينالقضات همدانى، همچون ديگر عرفاى قبل و بعد از خود، در نثر صوفيانه تمهيدات استناد زيادى به آيات الهى كرده است و آن را دستمايه استدلال و اثبات نظريات و افكار خود قرار داده و آنگونه كه از فحواى كلام او پيداست، به خوبى نيز از عهده اين مهم برآمده است، به گونهاى كه در جاى جاى كتاب مىتوان اين خصيصه را مشاهده كرد. او همواره مىكوشد تا از هرگونه اسارت در سنتهاى محدود بگريزد و بتواند صورتهايى را به ادراك آورد كه تداعىكننده احساسات پاك و تأمّل عميق و شناخت اصيل از متن قرآن و هستى باشد.
برآيند تحقيق حاكى از آن است كه چون تمهيدات يك كتاب تعليمى صرف است، و به درخواست گروهى از مريدان قاضى به رشته تحرير درآمده، كاربرد آيات همراه با تأويل و تفسيرهايى كه در آن بيان شده است مطابق با درك و ذوق و در راستاى مقصود مخاطبان مىباشد نه براى تفاخر به قصد عربىدانى و فضلفروشى.
عينالقضات در مواردى آيات را كاملاً ذوقى تأويل مىكند، گاه در جهت تأكيد و توضيح مطلب، و گاه تمهيد را با ذكر آيهاى آغاز كرده و تا آخر به بررسى و تفسير آن آيه يا آيات مىپردازد و در بسيارى موارد نيز آيات قرآنى را به صورت تركيب اضافى بيان مىدارد.
-
منابع
- ـ ابنعربى، محيىالدين، ما زبالاييم و بالا مىرويم، ترجمه قاسم انصارى، تهران، كتابخانه طهورى، 1376.
- ـ امامى، نصراللّه، درآمدى بر هرمنوتيك در ادبيات، اهواز، رسش، 1386.
- ـ بلخارى، حسن، بطن متن (قرآن، تأويل و هرمنوتيك)، چ دوم، تهران، حسن افرا، 1379.
- ـ پورحسن، قاسم، هرمنوتيك تطبيقى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1384.
- ـ جرجانى، مير سيدشريف، التعريفات، قاهره، بىنا، 1375.
- ـ حسينزاده، محمّد، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
- ـ راستگو، محمّد، «نگاهى نو به تأويل»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، سال دوازدهم، ش 45ـ46، 1383، ص 19ـ46.
- ـ زرينكوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، چ يازدهم، تهران، اميركبير، 1369.
- ـ شيمل، آن مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه و توضيحات عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.
- ـ عينالقضات همدانى، ابوالمعالى عبداللّهبن محمّد، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، چ هشتم، تهران، منوچهرى، 1389.
- ـ ـــــ ، دفاعيات و گزيده حقايق (ترجمه دو رساله شكوىالغريب و زبدهالحقايق)، ترجمه قاسم انصارى، تهران، منوچهرى، 1378.
- ـ ـــــ ، نامهها، مقدمه، تصحيح و تعليق علينقى منزوى، تهران، اساطير، 1377.
- ـ غزالى، ابوحامد، مشكاهالانوار، ترجمه صادق آيينهوند، تهران، اميركبير، 1364.
- ـ غلامرضايى، محمّد، سبكشناسى نثرهاى صوفيانه، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1388.
- ـ فولادى، عليرضا، زبان عرفان، قم، فراگفت، 1387.
- ـ قباديانى، ناصرخسرو، جامعالحكمتين، تصحيح هانرى كربن و محمّد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1363.
- ـ ـــــ ، وجه دين، تصحيح غلامرضا اعوانى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1356.
- ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، تهران، اميركبير، 1352.
- ـ گوهرين، سيدصادق، شرح اصطلاحات تصوّف، تهران، زوّار، 1368.
- ـ محبتى، مهدى، از معنا تا صورت، تهران، سخن، 1388.
- ـ مدرّسى، فاطمه و طاهر لاوژه، «مقايسه سبك تأويل احمد غزالى و ابوالفضل رشيدالدين ميبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش اول، بهار 1389، ص 101ـ118.
- ـ مشرّف، مريم، نشانهشناسى تفسير عرفانى، تهران، ثالث، 1384.
- ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعاليه فى اسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراثالعربى، 1423ق.
- ـ منوّر، محمّدبن، اسرارالتوحيد، به اهتمام ذبيحاللّه صفا، چ دوم، تهران، اميركبير، 1354.
- ـ مولانا، جلالالدين محمد، مثنوى معنوى، به اهتمام رينولد نيكلسون، تهران، مولوى، بىتا.
- ـ نويا، پل، تفسير عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1373.
- ـ هجويرى، ابوالحسن، كشفالمحجوب، به كوشش محمود عابدى، تهران، سروش، 1383.
- ـ يثربى، يحيى، فلسفه عرفان، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1370.
-
پي‌نوشت
- * كارشناس ارشد زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه اروميه. دريافت: 2/12/89 ـ پذيرش: 27/1/90.
- maryamarab313@gmail.com
- ** استاد زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه اروميه fatememodarresi@yahoo.com
- 1ـ عبدالحسين زرينكوب، ارزش ميراث صوفيه، ص 43ـ44.
- 2ـ محمد غلامرضايى، سبكشناسى نثرهاى صوفيانه، ص 62.
- 3ـ عبدالحسين زرينكوب، همان، ص 121.
- 4ـ عينالقضات همدانى، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، ص 254.
- 5ـ همان، ص 168.
- 6ـ همان، ص 179.
- 7ـ همان، ص 144ـ145.
- 8ـ همان، ص 120.
- 9ـ همان، ص 203.
- 10ـ همان، ص 106.
- 11ـ همان، ص 174.
- 12ـ همان، ص 170ـ171.
- 13ـ همان، ص 177.
- 14ـ همان، ص 177.
- 15ـ همان، ص 173.
- 16ـ همان، ص 169.
- 17ـ همان، ص 178.
- 18ـ عينالقضات همدانى، نامهها، تصحيح علينقى منزوى، ج 1، ص 169.
- 19ـ همان، ج 2، ص 143.
- 20ـ همو، دفاعيات و گزيده حقايق، ترجمه قاسم انصارى، ص 68ـ69.
- 21ـ مير سيدشريف جرجانى، التعريفات، ص 43.
- 22ـ نصراللّه امامى، درآمدى بر هرمنوتيك در ادبيات، ص 16.
- 23ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، ص 22ـ23.
- 24ـ ناصرخسرو قباديانى، جامعالحكمتين، تصحيح هانرى كربن، و محمد معين، ص 116.
- 25ـ همو، وجه دين، تصحيح غلامرضا اعوانى، ص 75.
- 26ـ قاسم پورحسن، هرمنوتيك تطبيقى، ص 349.
- 27ـ محمد حسينزاده، درآمدى بر معرفتشناسى و مبانى معرفت دينى، ص 98.
- 28ـ محمد راستگو، «نگاهى نو به تأويل»، دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، ش 45ـ46، ص 23.
- 29ـ حسن بلخارى، بطن متن، ص 13.
- 30ـ جلالالدين محمد مولانا، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، ج 2، ص 94.
- 31ـ عينالقضات همدانى، تمهيدات، ص 3.
- 32ـ فاطمه مدرسى و طاهره لاوژه، «مقايسه سبك تأويل احمد غزالى و رشيدالدين ميبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش 1، ص 101.
- 33ـ يحيى يثربى، فلسفه عرفان، ص 117ـ118.
- 34ـ پل نويا، تفسير عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعيل سعادت، ص 130ـ132.
- 35ـ ابوالحسن هجويرى، كشفالمحجوب، تصحيح محمود عابدى، ص 427.
- 36ـ محمدبن منور، اسرارالتوحيد، به اهتمام ذبيحاللّه مصفا، ص 24 و 201.
- 37ـ عبدالحسين زرينكوب، همان، ص 122.
- 38ـ ابوحامد غزالى، مشكاهالانوار، ترجمه صادق آيينهوند، ص 72.
- 39ـ عليرضا فولادى، زبان عرفان، ص 129.
- 40ـ مهدى محبتى، از معنا تا صورت، ج 2، ص 998.
- 41ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 7، ص 45.
- 42ـ عينالقضات همدانى، تمهيدات، ص 169.
- 43ـ همان، ص 3.
- 44ـ همان، ص 81.
- 45ـ همان، ص 51.
- 46ـ همان، ص 185ـ186.
- 47ـ همان، ص 166.
- 48ـ همان، ص 121.
- 49ـ همان، ص 213.
- 50ـ همان، ص 104.
- 51ـ پل نويا، همان، ص 137ـ138.
- 52ـ سيدصادق گوهرين، شرح اصطلاحات تصوّف، ج 1، ص 192.
- 53ـ آن مارى شيمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالحسين گواهى، ص 645.
- 54ـ محيىالدين ابنعربى، ما زبالاييم و بالا مىرويم، ترجمه قاسم انصارى، ص 101.
- 55ـ پل نويا، همان، ص 137.
- 56ـ مريم مشرف، نشانهشناسى تفسير عرفانى، ص 184.
- 57ـ عينالقضات همدانى، نامهها، ج 1، ص 126.
- 58ـ همو، تمهيدات، ص 168.
- 59ـ همان، ص 175.
- 60ـ مهدى محبتى، همان، ج 2، ص 1001.
- 61ـ عينالقضات همدانى، تمهيدات، ص 175ـ176.
- 62ـ همو، نامهها، ج 2، ص 228.
- 63ـ همو، تمهيدات، ص 16ـ18.
- 64ـ همان، ص 301.
- 65ـ همان، ص 226.
- 66ـ همان، ص 225.
- 67ـ همان، ص 245.
- 68ـ همان، ص 172.
- 69ـ همان، ص 114.
- 70ـ همان، ص 173.