جايگاه قرآن و تأويل آن در تمهيدات عين‏ القضات همدانى

مريم عرب*

فاطمه مدرّسى**

چكيده

در عرفان اسلامى، رابطه قرآن و عرفان ناگسستنى و تنگاتنگ است. قرآن كريم افزون بر اينكه كتاب دينى مسلمانان است، متنى ادبى و هنرى است و همه خصوصيات يك اثر هنرى را چه از لحاظ شكل و چه از نظر محتوا داراست. قلمرو موضوعى سخنان عرفا نيز، امور نامتعارف و مفاهيم رازآلود است. به اعتقاد آنان، معانى فرامادى‏اند و زمانى به درستى فهميده مى‏شوند كه با شهود و يا از طريق تجلّى درك شوند. اين تلقّى عرفا، زمينه‏ساز گرايش به تأويل براى دست‏يابى به نوعى معرفت پنهان درباره حقايق هستى شده، ضمن رهنمون ساختن آنان به برداشت‏هاى تازه‏اى از آيات و روايات، موجب پديد آمدن شيوه خاصّى از تفسير قرآن شده است. عين‏القضات از جمله عرفايى است كه به استشهادهاى متعدّد و ظريف از درياى گهرخيز قرآن دست يازيده است. اين پژوهش بر آن است كه با رويكردى توصيفى ـ تحليلى، به بررسى آيات قرآن در تمهيدات عين‏القضات، و دريافت ممتاز و متمايز او از «تأويل» ـ به عنوان ناب‏ترين خصيصه ديدگاه ادبى او ـ بپردازد. برآيند تحقيق حاكى از آن است كه تأويلات قاضى از آيات قرآن، گاه مطابق ذوق شخصى او و در بيشتر موارد در راستاى اقناع مخاطبان است.

كليدواژه‏ها: عين‏القضات، تمهيدات، زبان عرفانى، آيات قرآن، تأويل.

 

مقدّمه

جايگاه قرآن و بهره‏گيرى از آيات آن در عرفان و تصوّف اسلامى به حدّى است كه نمى‏توان جدايى آن دو را از يكديگر متصوّر شد. به گفته يكى از نويسندگان، منشأ پيدايش عرفان را مى‏توان در قرآن جست‏وجو كرد: «زهد و پرهيز هرچند همه جا منتهى به عرفان نشده است، ليكن نزد مسلمانان يك چند زمينه را براى توجه مستعدان آماده كرده است تا از آن راه به قلمرو عرفان و تصوّف درآيند. اما اين زهد و پرهيزى كه زهّاد مسلمان را به تصوّف كشانيد از تعاليم قرآن و سيرت پيغمبر مأخوذ بود.»¹

    صوفيان نخستين براى تصنيف كتابهاى خود دست‏كم چهار هدف عمده را دنبال مى‏كرده‏اند: «يكى، تعليم اصول و مبانى اعتقادات دينى و عرفانى؛ ديگر، تبليغ تصوّف در ميان عوام مردم؛ سه ديگر، دفاع از تصوّف در برابر مخالفان. چهارم، ارضاى خاطر نويسنده با بيان كردن حالات و تجربيات عرفانى و درد درونى خويش.»² نثرهاى تغزّلى صرف آنان مانند سوانح، عبهرالعاشقين، لمعات و تمهيدات به اين هدف برمى‏گردد. تمهيدات، عرفانى‏ترين كتاب عين‏القضات (492ـ525ق) يك اثر تعليمى است و زبان قاضى در آن براى اقناع مخاطبان ساده و قابل فهم است. علاوه بر آن، مستند ساختن كلام به آيات و احاديث براى تأثير بيشتر سخن و آوردن تشبيهات و كنايات فراوانى كه بيشتر آنها را با استناد به آيات قرآنى ساخته، به كتاب رنگى شعرگونه داده است؛ از اين‏رو، مى‏توان آن را نوعى شعر منثور ناميد.

     «تأويل» در لغت به معناى بازگرداندن سخن از معناى اصلى خود به معناى موردنظر گوينده است. در مورد تأويل در كلام عرفا، تاكنون كتاب مستقلى نوشته نشده؛ ولى به صورت پراكنده در كتاب‏هايى كه به مبحث هرمنوتيك پرداخته‏اند به آن اشاره شده است؛ از جمله كتاب تفسير قرآنى و زبان عرفانى پل نويا و كتاب بطن متن حسن بلخارى كه در آن به ارتباط قرآن و تأويل پرداخته شده است. در مورد تأويل آيات از ديد عين‏القضات نيز، تاكنون نوشته مستقلى به چاپ نرسيده؛ اما در كتاب از معنا تا صورت مهدى محبّتى، به بررسى تأويل از جنبه ادبى آن در آثار عين‏القضات پرداخته شده است. از آن‏رو كه نگارنده جاى چنين موضوعى را با توجه به ضرورت آن و در عين حال، نثر زيباى قاضى در تأويل آيات احساس كرده، به بررسى تأويل آيات قرآنى در تمهيدات پرداخته است. در كلام عين‏القضات بهره‏گيرى از آيات به اندازه‏اى است كه يك تمهيد از تمهيدات ده‏گانه خود را با عنوان «اسرار قرآن و حكمت خلقت انسان» بيان كرده است و افزون بر آن، در تمهيدات ديگر نيز از آيات و روايات قرآنى بهره‏اى وافر برگرفته است. در مجموع مى‏توان گفت: در كتاب تمهيدات 499 آيه از آيات قرآنى به كار رفته است ـ بدون احتساب تكرارى بودن و رواياتى كه از پيامبر نقل شده است ـ كه با توجه به حجم كتاب و اين مقدار استعمال آيات، در نوع خود بى‏نظير است. حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه هدف قاضى از اين مقدار كاربرد آيات چيست؟ آيا اين ميزان به كارگيرى آيات و روايات به قصد تفاخر بوده يا هدف قاضى از كاربرد آيات همراه با تفسير آن در راستاى فهم مخاطبان عامى است؟

     آنچه كه نگاه عين‏القضات را با نگاه همانندان او در بهره‏گيرى از آيات متمايز و متفاوت مى‏سازد، نوع خاص تأويل‏هاى او از آيات كتاب الهى است. او حكمت ذوقى خود را با شريعت و آداب و سنت وفق مى‏دهد. گفتنى است كه صوفيه به مانند بسيارى از فرق و طوايف ديگر، هر جا ظواهر و نصوص شريعت را با عقايد مقبول خويش معارض يا مباين مى‏ديدند دست به تأويل آن نصوص مى‏زدند. تأويل در منظر اين طايفه عبارت است از تفسير باطنى؛ و البته اهتمام در آن، تا ظاهر عبارت را به مقصود و غايتى كه گمان مى‏رود از آن اراده شده است بازگردانند و به اصطلاح، لفظى را كه در آن اشكالى هست به لفظى كه در آن اشكالى نيست تفسير كنند.³ اين پژوهش بر آن است به ميزان كاربرد و بهره‏گيرى از آيات قرآن و تأويل آنها در تمهيدات عين‏القضات بپردازد. از اين‏رو، نخست به جايگاه قرآن در كلام قاضى اشاره مى‏نمايد، سپس معانى تأويل را مورد بررسى قرار مى‏دهد و در نهايت، به تشريح انواع تأويل در تمهيدات مى‏پردازد.

شيوه‏هاى بهره‏گيرى عين‏القضات از آيات قرآنى

همان‏گونه كه اشارت رفت، كاربرد آيات در زبان صوفيانه عين‏القضات جايگاه ويژه‏اى دارد، به گونه‏اى كه در جاى جاى كتاب استفاده از آيات كلام وحى به خوبى مشهود است. عين‏القضات به روش‏هاى گوناگون از آيات قرآنى سود برگرفته است:

     1. عين‏القضات كتاب خود را به ده تمهيد تقسيم كرده است. او در ابتداى هر تمهيد، كلام خود را متناسب با موضوع آن به آيه يا حديثى مرتبط با آن مزين مى‏سازد و تا آخر تمهيد به بررسى و تفسير آن آيه يا حديث مى‏پردازد. براى نمونه، در ابتداى تمهيد دهم كه مفصّل‏ترين بخش كتاب است، بيان مى‏دارد كه درصدد پاسخ‏گويى به پرسش‏هاى مخاطبانش پيرامون سه آيه است:

     «اى دوستِ دين، و طالبِ كلماتِ حقّ‏اليقين، بدان كه از سؤالات تو جواب خواهيم كردن: يكى «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، و ديگر «أوّلَ ما خَلَقَ اللّهُ نُورى»، و سيّم «أَلمُؤمِنُ مِرآة المُؤمِنِ.»⁴

    نيز در آغاز تمهيد هشتم، كه در آن پيرامون قرآن سخن مى‏راند، مى‏نويسد: «اى عزيز، از اين آيت چه فهم كرده‏اى كه حق ـ تعالى ـ مى‏گويد: «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ».»⁵ وى تا انتهاى تمهيد، در مورد قرآن با مخاطب سخن مى‏گويد و درصدد تفسير آيات موجود است.

     2. عين‏القضات در بيشتر موارد براى اثبات سخنان خود، به آيات قرآنى و احاديث استناد كرده است كه بيشتر به منظور تأكيد معنايى جملات است و بخشى از جمله به شمار مى‏آيند و قابليت حذف ندارند، به گونه‏اى كه اگر آيه يا حديث را از عبارت موجود برداريم پيوند معنايى آن خواهد گسست.

گوى را با ارادت چه كار باشد! «وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ» همين باشد. چه دانى كه اين برّ و بحر كدام است؟ «وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجا»آينه اين هر دو شده است: يعنى «أَخْرَجَهُ مِن البَشريةِ وَ أَوْصَلَهُ بالرُبوبِيةِ» برّ، عبوديت باشد و بحر، ربوبيت. «وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ» ايشان را غذا مى‏دهد كه «وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ». «أبيتُ عِنْدَ ربّى يطْعِمُنى وَ يسْقين» بر اين گواهى مى‏دهد.⁶

دريغا ابن‏عباس در تفسير اين آيت مى‏گويد كه «أَن يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِن رَّبِّكُمْ»؛ گفت: اين سكينه آن است كه در ميان آن تابوت بود كه دل انبيا ـ عليهم‏السلام ـ در آنجا بود و در آنجا نشستند. باش تا اين آيت تو را روى نمايد كه «يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ.» و در جاى ديگر گفت: «كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنتَشِرٌ.» اين پروانه‏ها و اين ملخ‏ها كه از گور برآيند، سيرت و حقيقت تو باشد. چنان‏كه امروز صورت است، فردا سيرت به رنگ صورت باشد؛ اين همه نهادهاى خلق باشد، مگر كه مصطفى از اينجا گفت كه «إِنَّ الأرْواحَ مِنْ جُنودِ اللّه، لَيسوا بِمَلائكةِ لهم رؤسٌ وَ أيدٍ وَ أرجُلٌ يأكُلونَ الطّعامَ.»⁷

همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، اگر آيات را از عبارات مذكور برداريم جملات ناقص شده و معنايى نخواهند داشت.

     3. آوردن آيه يا حديث به صورت تركيب اضافى به گونه‏اى كه اغلب مشبّه از امور حسى يا عقلى است و مشبّهٌ‏به آيه يا حديث. اين مسئله در نثر صوفيانه عين‏القضات به وفور ديده مى‏شود.

قومى را هر لحظه در خرابات‏خانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» شربت قهر و كفر مى‏دهند؛ و قومى را در كعبه «أنا مَدينَةُ العِلمِ وَ عَلِى بابُها» شربت «أَبيتُ عِندَ رَبّى» مى‏دهند، «وَتَقويها» اين حالت باشد... مستان او در كعبه «عِندَ مليكٍ مُقتَدِرٍ» از شربت «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا» مستى كنند و طايفه ديگر در خرابات‏خانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» بى‏عقلى كنند.⁸

خدا اين‏همه كه مى‏گويم و صد هزار چندين داده است در مكتب «كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ» به زبان معلّم «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» در مدرسه «عَلَّمَ الإنسانَ ما لَمْ يعْلَمْ» و معلوم من كرده است.⁹

اى عزيز، ياد آر آن روز كه جمال «أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ»بر تو جلوه مى‏كردند، و سماع «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ»مى‏شنيدى!¹⁰

عين‏القضات در تمهيد هشتم پيرامون خود قرآن اظهارنظرهايى كرده است كه در اين قسمت براى روشن شدن بهتر مباحث به ذكر آن مى‏پردازيم. به بيان عين‏القضات، در هر عالم از عالم‏هاى خدا، قرآن را به نامى خوانند كه در عالم ديگر نخوانند و بايد سمع درونى داشت تا اين نام‏هاى پوشيده با وى در ميان نهاده شود:

در پرده‏اى، قرآن را «مَجيد» خوانند كه «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ» در پرده ديگر، «مُبين» خوانند كه «وَكِتَابٌ مُبِينٌ»؛ در پرده ديگر، «عَظيم» خوانند «وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعا مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ»؛ در پرده ديگر، «عزيز» خواند كه «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ»؛ در عالمى ديگر، «كريم» خوانند كه «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ»؛ در جهانى ديگر، قرآن را «حكيم» خوانند كه «آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيم.» قرآن را چندين هزار نام است، به سمع ظاهر نتوانى شنيد؛ اگر سمع درونى دارى، در عالم «حم عسق» اين نام‏ها پوشيده با تو در صحرا نهند.¹¹

عين‏القضات بر قرآن دو لفظ «حقيقى» و «مجازى» اطلاق مى‏كند و معتقد است افراد زيادى با قرآن ارتباط دارند، ولى درك و فهم هريك از آنها با ديگرى متفاوت است:

بوجهل و بولهب قرآن دانستند يا نه؟ دانستند از جهت عربيت حروف، اما از حقيقت او كور بودند؛ و قرآن از ايشان خبر داد: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ.» اى عزيز، بدان‏كه قرآن، مشترك الدّلالة و اللفظ است: وقت باشد كه لفظ قرآن اطلاق كنند، و مقصود از آن حروف و كلمات قرآن باشد؛ و اين اطلاق مجازى بود. در اين مقام، قرآن چنين گويد كه كافران، قرآن بشنوند: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ» اما حقيقت آن باشد كه چون قرآن را اطلاق كنند جز بر حقيقت قرآن اطلاق نكنند، و اين اطلاق حقيقى باشد در اين مقام كه گويد كه كافران نمى‏شنوند «إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى»؛ ... ابولهب از «تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ»چيزى ديگر شنود، و ابوجهل از «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ» چيزى ديگر فهم كرد؛ ابوبكر و عمر از «تَبَّت» و «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ» چيزى ديگر شنيدند.¹²

عين‏القضات بر اين باور است كه براى بهره‏مند شدن از درياى بى‏كران معانى قرآن بايد از اهليت لازم برخوردار بود، و تا كسى به اين درجه از اهليت نرسد نمى‏تواند از معانى قرآن بهره‏مند گردد: «زنهار اين گمان مبر كه قرآن، هيچ نامحرمى را هرگز قبول كند، و با وى سخن گويد؛ قرآن غمزه جمال خود با دلى زند كه اهل باشد. «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ.»¹³ وى براى كسانى كه مى‏خواهند اين اهليت را به دست آوردند راه‏كارهايى نيز پيشنهاد داده است كه در اين قسمت به صورت فهرست‏وار به آن اشاره مى‏شود:

     1. يكى از شرايط كسب اهليت براى درك قرآن را احتراز از عادت‏پرستى معرفى مى‏كند: «اى عزيز، جمال قرآن آن‏گاه بينى كه از عادت‏پرستى به درآيى تا اهل قرآن شوى كه اهل قرآن "أهلُ اللّهِ و خاصَّتّه". اين اهلان، آن قوم باشند كه به حقيقت عَينِ كلام اللّه رسيده باشد. «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» از ايشان حاصل آمده باشد؛ زيرا كه قرآن ايشان راقبول‏كرده باشد.»¹⁴

    2. شرط ديگر را رهايى از خودى خود مى‏داند كه براى ديدن و دريافت حقيقت قرآن ضرورى است: «دريغا ما از قرآن جز حروف سياه و سپيدى كاغذ نمى‏بينيم! چون در وجود باشى، جز سواد و بياض نتوانى ديدن. چون از وجود به در آمدى، كلام‏اللّه تو را در وجود خود محو كند: آن‏گاه تو را از محو به اثبات رساند. چون به اثبات رسى، ديگر سواد نبينى، همه بياض بينى.»¹⁵

    3. عين‏القضات محرم درگاه حق شدن را يكى ديگر از شرايط نيل به كنه قرآن و دريدن حجاب مى‏داند؛ چراكه به تصريح او، قرآن در چندين حجاب است و براى بهره‏مندى از معانى آن بايد به درگاه او تقرّب جست:

قرآن در چندين هزار حجاب است، تو محرم نيستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، اين معنى كه مى‏رود بر تو جلوه كردى. دريغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لم‏يزل است با دوستان خود، و بيگانگان را در آن هيچ نصيبى نيست جز حروفى و كلماتى كه به ظاهر شنوند؛ زيرا كه سمع باطن ندارند «إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ.»¹⁶

4. خودشناسى شرط ديگر قاضى همدانى براى دريافت اهلّيت قرآن است: «هرگز بوجهل، با فصاحت او، از قرآن حرف نشنيد؛ زيرا كه "عَرَفَ نَفسَه" بايد تا "عَرَفَ رَبَّه" باشد. ايشان را معرفت نفس نيست، معرفت خدا چون باشد؟»¹⁷

    عين‏القضات پيرامون حدوث و قدم قرآن به آيين استادش غزالى، قرآن را قديم مى‏خواند، ولى مقصود او قدم قرآن ذهنى يا كلام انفسى است نه لفظ آن: «كلام را صورتى و حقيقتى است، صورت را در حق قديم ثابت نتوان كرد، اما حقيقتش خود او را ثابت است.»¹⁸ در جاى ديگر، به قدمت قرآن چنين اشاره مى‏نمايد: «در قرآن قديم نگر كه حديث مردان در پرده حروف چون مى‏گويد تا نامحرمان آنجا راه نبرند.»¹⁹

تأويل

در زبان رمزآميز عرفانى، «لفظ» ظرفى محدود از دنياى مادى و محسوس است، در حالى كه «معنا» به عالم غيرمادى و نامحسوس تعلّق دارد. بنابراين، واژه دروازه‏اى تنگ است كه مى‏خواهد ذهن آدمى را به اقليم پهناور معنا سوق دهد. معنا در خارج از اين ظرف محدود به سرعت بالنده مى‏شود و همراه با عمق تجربه و آگاهى آدمى تعمّق مى‏يابد. پس تنها با نگريستن به واژه نمى‏توان به اين عمق و وسعت پى برد؛ زيرا در اين صورت، هرگونه كوششى براى فهميدن معنا از كلمه بى‏نتيجه و ياوه خواهد ماند. از آن‏رو كه معانى در زبان رمزآميز به عالم ماوراى عالم حس و تجربيات مشترك تعلّق دارد، به‏ناچار هم از حصار معنى مى‏گريزد و هم از قيد قرارداد. عين‏القضات در تبيين اين مسئله، از تعبير «زبان متشابه» استفاده مى‏كند و مى‏گويد: «امثال اين علوم كه از آنها به عبارت متشابه تعبير مى‏شود، فهم حقايق آنها از آن عبارات حاصل نمى‏شود، مگر آن كس را كه به طريق ذوق از تعليم حق، استعداد دريافت آن حاصل شده باشد.»²⁰

    حقايق والاى عرفانى نيز، چون تحت عبارت درآيد با توجه به جايگاه فكرى و روانى مخاطبان و اختلاف ذهنيت‏ها و تصوّرات مفسّران بى‏نهايت معنا مى‏يابد. پس معناى‏رمزقراردادى و منحصربه‏فردنيست و كشف آن در اختيار خواننده و در گرو تأويل است.

     فهم كلام عرفا همانند آيات متشابه قرآن در بند تأويل است. «تأويل» كلمه‏اى عربى مأخوذ از آيه هفتم سوره «آل‏عمران» است: «هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ.»و در لغت، به معناى چيزى را به چيزى بازگردانيدن است و در اصطلاح مفسّران و متكلّمان و عرفا معناى خاصى مى‏يابد. مير سيدشريف جرجانى آن را «بازگردانيدن لفظ از معناى ظاهرى به معناى احتمالى گفته است به شرط آنكه معناى محتمل موافق كتاب و سنّت باشد.»²¹ همچنين گفته‏اند: «تأويل به معناى بازگرداندن كلام از ظاهر خود به آن معنايى است كه براى آن احتمال داده مى‏شود و در نهايت، كشف معنايى غير از معنايى است كه از ظاهر كلام دريافت مى‏شود.»²² هانرى كربن نيز تأويل را معناى باطنى و پوشيده‏اى مى‏داند كه مربوط به لفظ قرآن است نه به معناى لفظى و ظاهرى آن و معتقد است: متأوّل كسى است كه بيانى را از ظاهر آن برمى‏گيرد و به مفهوم حقيقى‏اش مى‏رساند. بنابراين، مى‏توان تأويل را به منزله تفسير روحانى درونى يا تفسير رمزى و تعبير باطنى قلمداد كرد.²³

    از نظر متكلّمان نيز «تأويل» باز بردن سخن به اوّل است و «اوّل همه موجودات ابداع است كو به عقل متّحد است مؤيد همه رسولان عقل است.»²⁴ در وجه دين نيز آمده است: «ناطق خداوند دو مرتبه است: يكى تأويل، ديگر تأليف و اساس خداوند يك مرتبه است كه آن تأويل است... پس لفظ را تنزيل گفتند و معنا را تأويل گفتند.»²⁵

    پل ريكور، از فلاسفه بزرگ حوزه هرمنوتيك معاصر، كه معتقد است در هيچ جا يك زبان نمادين بدون تأويل وجود ندارد، تأويل را اين‏گونه تعريف مى‏كند، «تأويل فعاليت ذهنى كشف معناى باطنى متن است كه در پس معناى ظاهرى پنهان شده باشد؛ يعنى آشكار شدن درجه‏هاى درونى يا لايه‏هاى پنهانى معناست كه در معناى آشكار نهفته‏اند.»²⁶

    در فرهنگ اسلامى، از ابتداى طلوع خورشيد اسلام، مسلمانان به تفسير و تبيين قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اعم از گفتار و كردار آن حضرت، اهتمام ورزيدند و در مورد قرآن كريم دانش نوينى را باب كردند كه «تفسير» نام گرفت.²⁷ دو كلمه تفسير و تأويل شايد از نظر ظاهر دو كلمه مشابه به نظر برسند، اما از نظر اصطلاحى تفاوت محسوسى با يكديگر دارند. آنچه به عنوان تأويل قرآن مطرح مى‏شود اغلب برداشت‏هاى باطنى و اشارى، يا قرائت‏هاى صوفيانه عارفانه و كلامى از آيات قرآن است، اما تفسير در قياس با تأويل كارى به نسبت ساده‏تر و قاعده‏مندتر است و غالبا از حدود معناى ظاهرى يا باز كردن مفهوم پيچيده در همان حدى كه ظاهر عبارت معناى آن را مشخص مى‏كند، فراتر نمى‏رود.²⁸ اصطلاحات «هرمنوتيك»، «تفسير» و «تأويل» برخلاف ظاهر كلمات، در يك معنى مشتركند: لزوم برگرفتن حجب از متون قدسى و كشف و ظهور آنها.²⁹

    عرفا و صوفيه، با ديدگاهى متفاوت از ديگران، اصول و مبانى عقايد و اعمال خود را با «تأويل» ظواهر كتاب و سنّت، با اسلام تطبيق مى‏دادند و درصدد فهم متون از راه تأويل بودند. مستند ايشان در اين مورد، احاديث منقول از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان و اظهارات صحابه و بزرگان است كه بيش از همه، اين سخن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد كه: «إنَّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن»، مورد توجه آنها واقع شده است. به گفته مولانا:

حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است

 زير ظاهر، باطنى هم قاهرى است

زير آن باطن يكى بطن سوم

 كه درو گردد خردها جمله گم

بطن چهارم از نبى خود كس نديد

 جز خداى بى‏نظير بى نديد

تو زقرآن اى پسر ظاهر مبين

 ديو آدم را نبيند جز كه طين

ظاهر قرآن چو شخص آدمى است

 كه نقوشش ظاهر و جانش حقى است³⁰

به گفته عين‏القضات، «اما طالبان قرآن را در كتاب بديشان نموده‏اند كه "إنّ للقرآن ظهرا و بطنا وَ لِبَطنه بطنا الى سبعة أبْطُن" گفت: هر آيتى را از قرآن ظاهرى هست، و پس از ظاهر باطنى تا هفت باطن.»³¹ در واقع، صوفيه براى تأويل، از ظواهر آيات فراتر رفتند و به بواطن امور توجه نمودند و رمز و رازهاى متون وحيانى را در قالب اشاره براى اهل آن بيان داشتند.³² آنها تأويل را اجتهاد شخصى نمى‏دانستند، بلكه آن را موهبتى مى‏دانند كه خدا بر دل ايشان ارزانى داشته است.³³

    تأويل عرفا از نظر نفس تأويل پديده تازه‏اى نيست. حتى در سخنان پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گاه گاه نوعى تأويل و رمزگشايى ديده مى‏شده است. «كهن‏ترين نمونه‏هاى تأويل را با رنگ عارفانه آن در تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليه‏السلام مى‏توان يافت.»³⁴ اما در متون صوفيانه، تأويل بيش از حد معمول و متعارف رواج داشته است.

    هجويرى معتقد است كه: «جمله امور شرعى ظاهر به باطن پيوسته است.»³⁵ از همين جمله مى‏توان دريافت كه عارف همه امور شريعت را قابل تأويل مى‏داند. از قدماى صوفيه، از جمله شاه كرمانى، ابوبكر واسطى، شبلى و ديگران، تأويل‏هايى در باب آيات قرآن نقل شده است. چنان‏كه در اسرارالتوحيد نيز مكرر به تأويل شيخ ابوسعيد از آيات قرآنى اشاره شده است.³⁶ همچنين در تفسير سهل‏بن عبداللّه تسترى از معانى باطنى قرآن سخن رفته است و همين مشرب در تفاسير ديگر صوفيه همچون حقايق‏التفسير سلمى، لطايف الاشارات قشيرى، و عرايس‏البيان بقلى نيز تجلّى يافته است. همچنين مى‏توان از اقوال صدرالدين قونوى در تأويل سوره «فاتحه» و تأويلات عبدالرزاق كاشانى نيز ياد كرد.³⁷

    عين‏القضات اگرچه اعتقاد به تأويل و تفسير آيات و توجه به باطن آنها داشته است و آثار او مشحون از تأويلات عرفانى است، اما در اين نكته با غزالى هم‏رأى بوده است كه اعتقاد به باطن به معناى ابطال ظواهر نيست كه آن، از آراى باطنيه است كه با چشم بى‏بصيرت به يكى از دو جهان نگريسته و موازنه بين آن دو را درنيافته‏اند و وجه تمثيلى آنها را فهم نكرده‏اند.³⁸

    در بررسى زبان عرفانى، با دو بُعد روبه‏رو هستيم: بُعد تبيينى و تأويلى. در بُعد تبيينى، كوشش براى تبيين تجربه عرفانى اصل قرار مى‏گيرد، اما در بُعد تأويلى، كوشش براى تأويل متن بر پايه اين‏گونه تجربه. به عبارت ديگر، در بعد اوّل، عارف از فرامتن به متن مى‏رسد، ولى در بعد دوم، از متن به فرامتن. بعد تبيينى حاصل تداعى انفسى است و بعد تأويلى، حاصل تداعى آفاقى.³⁹ بُعد تأويلى زبان عرفانى، به تأويل متون نوشتارى محدود نمى‏شود، بلكه تأويل متون گفتارى را نيز دربر مى‏گيرد كه مى‏توان آن را بر دو دسته دانست: متون قدسى و متون غيرقدسى، كه عرفا به تأويل هر دو دسته توجه نشان داده‏اند. از نظر ايشان، متن شمردن همه چيز انديشه‏اى است كه در باورهاى آنها جايگاهى بنيادين دارد.

     شايد بتوان گفت: ناب‏ترين خصيصه ديدگاه ادبى عين‏القضات دريافت ممتاز و متمايز او از تأويل است. مى‏توان گفت در كل آثار منثور فارسى تا قرن ششم بجز ناصرخسرو كه ديدگاهى اساسا باطنى دارد، هيچ نوشته يا نويسنده‏اى را نمى‏توان يافت كه بدين گستردگى به مسئله تأويل متن و لايه‏ها و اقسام آن پرداخته باشد. اگرچه در آثار منثور پس از قرن ششم نيز كمتر متنى را مى‏توان ديد كه همسان عين‏القضات از جوانب گوناگون بدين گستردگى و ژرفى پرداخته باشد.⁴⁰ تمامى آثار او شرح و بسط مراتب رمزى و معنايى كلام است با نمونه‏هايى درخشان از برخى جمله‏هاى تأويلمند. نوشته‏هاى عين‏القضات چيزى نيست جز شرح مراتب معنايى كلمات اوليا و انبيا و گفته‏ها و نكته‏هاى شاعران و كاتبانى كه امكان تأويل معنايى دارند. چنان‏كه بر همين مبنا، بسيارى از ابيات و عبارات ادبى را كه هيچ‏گاه در مظنّه تأويل عرفانى و كلام رمزى نبوده‏اند، به سمت و سوى جهانى تازه مى‏كشاند و از بطن اين اقوال كاملاً ادبى، لايه‏هاى معنايى تازه بيرون مى‏كشد كه نمونه‏هاى اين‏گونه برخورد در آثار او ديده مى‏شود. بر همين نگره است كه عين‏القضات افق‏ها و قلمروهاى تازه‏اى را در طرح و بسط مسئله تأويل مى‏گشايد و گاه در حدّ يك متكلّم باطنى از همه اشيا و پديده‏ها، تصوير و تفسيرى تأويلى مى‏آفريند.

     با توجه به آسمانى بودن قرآن و اهميت آن در اسلام، آيات قرآن بيش از هر سخن ديگر، مورد استناد و تأويل عين‏القضات قرار گرفته است، به گونه‏اى كه مى‏توان به جرئت بيان داشت: شايد كمتر جايى از كتاب تمهيدات او را بتوان يافت كه خالى از اين خصيصه باشد. البته ذكر اين نكته ضرورى به نظر مى‏رسد كه او در مواردى به اين موضوع اشارت كرده است كه براى  قرآن ظاهر و باطنى مى‏داند كه همگان از دريافت باطن آن ناتوانند. از اين‏رو، هر جا كه از زبان عبارت استفاده شده است، حال مخاطب مورد نظر است. «آنچه باعث شده قرآن با مقام و مرتبه بلند خود در لباس حروف و اصوات و عبارات و الفاظ جلوه‏گر شود تنها در نظر گرفتن فهم مخاطبين است كه اين خود شفقتى از جانب خداوند بر بندگان است، وگرنه خاك كجا و كلام خدا كجا.»⁴¹ قرآن را لايه‏هاى تو در توست كه جز اهلان نمى‏دانند. «هرچه هست و بود و خواهد بود، جمله در قرآن است كه «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ.» اما تو قرآن كجا بينى؟ هيهات هيهات! قرآن در چندين هزار حجاب است، تو محرم نيستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، اين معنى كه مى‏رود بر تو جلوه كردى. دريغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لم‏يزلى است با دوستان خود، و بيگانگان را در آن هيچ نصيبى نيست جز حروفى و كلمات كه به ظاهر شنوند.»⁴² از اين‏رو، دست به تأويل مى‏زند. از نظر او، همان‏گونه كه اشاره شد، قرآن را ظاهر و باطنى است؛ ظاهر را همگان شايد دريابند، اما از درك باطن عاجزند: «گيرم كه تفسير ظاهر را كسى مدرك شود، اما تفسيرهاى باطن را كه دانست و كه ديد؟»⁴³

    عين‏القضات براى تأويل آيات قرآنى روش‏هايى به كار برده است كه در زير به صورت فهرست‏وار به آنها اشاره مى‏شود.

     1. گاه تأويل بر پايه مفهوم كلى آيه يا حديث است:

دريغا چه مى‏شنوى! «فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ»! از مصطفى بشنو كه گفت: «يأتى عَلى أمّتى زمان يجتَمِعون فى المَساجِد وَ يصَلُّون وَ لَيسَ فيما بَينَهم مُسلِم.» اين نمازكنندگان كه شنيدى، ما باشيم. نماز آن باشد كه ابراهيم خليل طالب آن است كه «رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاَةِ وَمِن ذُرِّيَّتِي.»⁴⁴

از مصطفى ـ عليه‏السلام ـ بشنو «الناسُ على ثَلاثَةِ أقسام: قِسمٌ يشبهون البَهائمَ، وَ قِسمٌ يشبِهون المَلائكهَ، وَ قِسمٌ يشبِهون الانبياءَ.» گفت: بنى‏آدم سه قسم شده‏اند: بعضى مانند بهايم باشند؛ همه همّت ايشان اكل و شرب بود و خواب و آسايش. «أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» اين گروه باشند؛ و بعضى مانند فرشتگان باشند؛ همت ايشان تسبيح و تهليل و نماز و روزه باشد، فرشته صفتان باشند؛ و بعضى مانند پيغامبران و شبه رسولان؛ همت ايشان عشق و محبّت و شوق و رضا و تسليم باشد. زهى حديث جامع و مانع.⁴⁵

2. گاه نويسنده مفهومى را بيان مى‏كند، سپس مطلب خود را به آيه‏اى‏ازآيات قرآن‏مستندمى‏سازد، آنچنان‏كه آن مطلب در حكم برداشتى تأويلى از آيه است:

پس چون مِنّت آمد، بعثت محمّد مؤمنان را؛ پس كافران را از آنچه شود؟ «سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ.» بوجهل و بولهب از آيتِ «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» چه سود يافتند؟ آن نديده‏اى كه آفتاب راحت همه جهان باشد، و رحمت جمله عالميان آمد؟ اما اگر بر گلخن تابد، بوى‏هاى كريه از آن برآيد و پيدا شود؛ و اگر بر گلشن تابد، بوى‏هاى خوش از آنجا برآيد و بايد آيد. اين خلل نه از آفتاب آمد، بلكه خلل و تفاوت از اصل و جرم آن چيزها آمد. آن نديده‏اى كه آفتاب چون بر روى ما مى‏آيد، روى ما سياه شود؛ و چون بر جامه آيد، جرم جامه را سفيد كند؟⁴⁶

3. در مواردى، نويسنده تأويل را با جزئيات بيشتر نقل مى‏كند و با توضيح در باب بعضى واژه‏ها، به معنى موردنظر خود مى‏رسد:

دريغا جز اين آب آبى ديگر مى‏جويى «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ»؛ كجا طلب آن آب كنى؟ «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء» دليل شده است بر طلب اين آب؛ و بر اين آب سوگند خورده است كه «وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.» على‏بن ابى‏طالب عليه‏السلام گفت: اين درياى مسجور بالاى عرش است. و جز اين باد كه ديدى، بادى ديگر مى‏بوى، و آن كدام باشد، آن است كه مصطفى گفت: «لاتَسُبّوا الريحَ فَإنَّها مِن نَفَس الرَحمَن»؟ جز اين آتش، آتش شوق را در دل خود تاب ده كه «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ.»⁴⁷

4.گاه‏تأويل‏كاملاًذوقى‏است؛يعنى‏قاضى‏براساس‏خواست و ذوق و قريحه شخصى خود آيات را تأويل مى‏كند:

نبينى كه در نماز «أعوذُ بِاللّه مِنَ الشَيطانِ الرَجيم» واجب آمد گفتن! از بهر اين معنى در سر گرفته است ناز و غنج و دلال، و او خود سَر متكبّران و خودبينان است. «خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ» همين نازست.⁴⁸

در عالم خدا اين دو نور، يكى آفتاب آمده است، و يكى ماهتاب. و سوگند وى بشنو در اين دو مقام «وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا.» اين دو نور، يكى در آن عالم شب آمد، و يكى روز؛ و آنجا خود نه شب است و نه روز «لَيسَ عِنْدَاللّهِ صَباحٌ و لا مَساءٌ.» از مقام نور ماهتاب تا به مقام نور آفتاب، مسافتى دور است! از نور تا ظلمت چندان است كه نزد تو از عرش تا ثرى.⁴⁹

5. يكى ديگر از زمينه‏هاى تأويل عرفانى، قصص قرآن كريم است. برخى از داستان‏هاى آدم عليه‏السلام، يوسف عليه‏السلام، موسى عليه‏السلام، محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و... به دليل داشتن زمينه‏هاى مناسب، بيشتر مورد توجه عين‏القضات، بوده است.

اى عزيز، ببين كه با موسى عليه‏السلام چه مى‏گويد: «وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيّا» مجاهد اندر تفسير اين آيت مى‏گويد كه بالاى عرش هفتاد حجاب است از نور و ظلمت، و موسى عليه‏السلام سلوك مى‏كرد در اين حجاب‏ها تا جمله را واپس گذاشت، تا يك حجاب بماند ميان موسى و ميان خداى تعالى، گفت: «رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ.» موسى آوازى شنيد كه «نُودِى مِن شاطِى‏ءِ الوادى الأَيمنِ فى البُقعَةِ المبارَكَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أن: يا موسى «إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.»اين درخت، نور محمّد را مى‏دان كه كلام و رؤيت به واسطه او توان ديد و شنيد.⁵⁰

تأويل حروف مقطعه قرآن

يكى از ويژگى‏هاى تأويل در نثر صوفيانه عين‏القضات تأويل حروف مقطعه قرآن است، كه به دليل اهميت آن، به صورت جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهيم. «ظاهرا اين شيوه در تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليه‏السلام به كار رفته؛ مثلاً "حمد" چنين تفسير شده است: ح = وحدانيت، م = ملك، د = ديموميت؛ يا: ح = حمد (شكر)، م = مجد (بزرگى خدا)، د= دين (اسلام).»⁵¹ حروف مقطعه، ابتداى بيست و نه سوره از قرآن، الهام‏بخش بسيارى از افكار و انديشه‏هاى شگفت و غريب در اذهان صوفيان بوده است. دكتر گوهرين معتقد است: صوفيان را درباره حروف خاصّه و حروف مقطعه قرآن كريم، و تطبيق حروف تهجى به افلاك و سماوات، و اثر اين حروف در ادعيه و اذكار، مقامات بسيار است.⁵² در اين مورد، بخصوص سه حرف الف، لام، ميم (الم) در ابتداى سوره بقره تعجب مفسّران را برانگيخته است. اگر آنها را به صورت يك كلمه بخوانيم «الم» مى‏شود كه به معنى درد و رنج است؛ مطلبى كه بعضى از شعراى متأخّر بدان اشاره كرده‏اند، اما راه‏هاى متعدّد براى توضيح اين سه حرف در يك قالب عرفانى وجود دارد؛ مثل اينكه: «حرف الف، اللّه و حرف ميم، حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و حرف لام هم سمبل جبرئيل امين واسطه نزول وحى و قرآن است.»⁵³

    جمع حروف مقطعه در قرآن 78 حرف است و به اعتقاد ابن‏عربى، حقايق آنها براى هر كس روشن شود، او مالك بالا و پست خواهد شد.⁵⁴ نويا بر اين باور است كه تهى بودن از معنا دليل بر معناى آنهاست: «اين حروف ارزش رمزى به معنى كامل كلمه به خود مى‏گيرند و از اين جهت كه "جدا" و "مجزايند" و بيرون از سياق كلماتى هستند كه به حروف صورت مى‏بخشند، مقطع بودن و جدا بودن آنها خود رمزى از فرد بودن خداست كه معنايش در عبارت نگنجد. واحد و يگانه و مستقل، قائم به ذات خود، بيرون از لفظ و صوت و سخن. مقطع بودن به آنها محتوايى نمى‏دهد؛ زيرا به سبب همين تهى بودن از معنى است كه معنايى مى‏گيرند و ما را به انديشيدن درباره چيزى سواى خود آنها، يعنى خدا وامى‏دارند.»⁵⁵

    حلاج در ميان متقدّمان، بيش از همه از رمزى بودن حروف مقطع قرآن در طواسين سخن مى‏گويد. «علم تمام چيزها در قرآن است و علم قرآن در حروف اوايل سور است.»⁵⁶ بعد از حلاج، قاضى همدانى آنچنان اهميتى براى حروف مقطعه آغاز سوره‏ها قايل شده كه گفته است: «اگرنه اين حروف مقطع يافتمى در قرآن، مرا هيچ ايمان نبودى به قرآن.»⁵⁷ او معتقد است كه قرآن را بدين عالم فرستادند در كسوت حروف، در هر حرفى هزار هزار غمزه جان‏ربا تعبيه كردند، آنگه اين ندا دردادند: «وَ ذَكِّرْ فَإنّ الذِكْرى تَنْفَعُ المُؤمِنينَ.»⁵⁸ و معتقد است كه خداوند اين حروف را آفريد براى دوست‏داران خود تا غير آن را در آن راهى نباشد: «خداوند خواست كه محبّان خود را از اسرار ملك و ملكوت خود، خبرى دهد در كسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. پس گفت: "الم، المر، الر، كهيعص، يس، ق، ص، حم عسق، ن، طه، المص، طسم، طس".»⁵⁹

    عين‏القضات درباره حقيقت اتّصال و انفصال شكلى و معنايى حروف و كلمات، كه پيش‏تر به آن اشاره شد، به اين معنا مى‏رسد كه هرچه شكل ظاهرى حروف به هم پيوسته‏تر باشد از خلق معانى درونى دورترند و هر چه شكل ظاهرى حروف از هم گسسته‏تر مى‏گردند، به خلق و حمل معانى بيشترى قادر مى‏شوند. كلمه در وهله نخست با گسست درونى خود به مشتى حرف مجزّا مبدّل مى‏گردد و با انفصال ذاتى، قلمروهاى تازه و بديعى را كشف مى‏كند و سپس هيأت «حروفى» خود را نيز در هم مى‏شكند و به عالم نقطه صرف مى‏رساند، بى‏هيچ شكل و هيأتى و در اين مرحله، حقيقت معناى تفرّد را درمى‏يابد و سپس با محو سياهى ذات از عالم نقطوى هم مى‏گذرد و محو سپيدى مطلق مى‏گردد؛ بدين صورت: متّصل = منفصل = حروف = نقطه = محو نقطه = عالم = بياض.⁶⁰

    براى نمونه، «يحبُّهم» يك معناى عام و شامل است كه فهم عموم متوسّطان بدان مى‏رسد، ولى «يحبُّهم» اگر «ى ح ب ه م» گردد، كمتر كسى درك دقيقى از آن خواهد يافت. به همين ترتيب، حروف هم اگر بروند و نقطه‏ها بمانند، فهم‏ها كمتر مى‏شوند و نقطه‏ها هم اگر محو گردند، فهم غالب فهمندگان از ميان برمى‏خيزد. عين‏القضات بر همين پايه، به تبيين حروف مقطعه قرآن مى‏پردازد و آنها را ناب‏ترين و خاص‏ترين بيانات ميان خدا و رسول و دوستانش مى‏داند. از ديد عين‏القضات، درك اين نقطه‏ها و فهم همين حروف منفصل است كه موجب تمايز فهم‏هاست؛ چون اين حروف يا نقطه‏ها را بايد در تناسب با كليت متن و از طريقى صرفا روحى و ذهنى و براساس ميزان دانش خود معنا كرد، در حالى كه حروف متّصل (= كلمه) با قالب و معناى خاص و متعارفى كه در جايگاه عرفى و زبانى خويش احراز كرده‏اند، در پيمانه فهم اكثر مردمان مى‏آيد.

اين حروف را در عالم سِرّ، مجمل خوانند، و حروف ابجد خوانند. اى عزيز، در اين عالم كه گفتم، حروف متّصل جمله منفصل گردد كه آنجا خَلق خوانند «يحِبُّهم و يحِبُّونَه» پندارند كه متصّل است؛ چون خود را از پرده به در آرد، و جمال خود در حروف منفصل بر ديده او عرض كنند، همچنين باشد: ى، ح، ب، ه، م؛ اگر مبتدى باشد، چون پاره‏اى برسد حروف همه نقطه گردد. اى عزيز، تو هنوز بدان نرسيده‏اى كه تو را ابجد عشق نويسند. نشان ابجد نوشتن آن باشد كه حروف متّصل، منفصل گردد. «وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ» اين باشد و پس «فَصَّلْنَا الآيَاتِ» نشان اين همه است. اين جمله را ابجد عشق نوشتن خوانند در طريقت، بر لوح دل سالك.⁶¹

به همين دليل است كه قاضى بارها تأكيد مى‏كند: «لِكُل كَلمة الف فَهم وَ مابَقى مِن فَهمِه اكثر» و اينكه در هر كلمه هزار، بل ششصد هزار فهم بيش باشد.»⁶² و يا آنجا كه مى‏گويد: «خلق، قرآن را سواد مصحف و من، بياض مصحف مى‏خوانم.»⁶³

    يكى از دريافت‏هاى زيباى عين‏القضات از حروف مقطعه قرآن، درك معناى «طه» است كه آن را چنين بيان كرده است: «دريغا خلق از اسرار اين كلمه "طه" محتج‏اند. "طه" يعنى: اى مرد، چون ماه چهارده شبه كه نزد خلق منوّر و عزيز باشد، نور طه در آن عالم منوّر چون ماه چهارده شبه است.!»⁶⁴

    نيز در معناى «المر» گويد: «دريغا اى دوست از كلمه "المر" چه فهم كرده‏اى؟ بشنو: ميم "المر" مشرب محمّد است، و راى "المر" مشرب ابليس.»⁶⁵

    عين‏القضات گاه برخى از حروف واژه‏ها را به صورت حرف به حرف تأويل كرده است: «باش تا بر ياى «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي» گذر كنى؛ آن‏گاه "ياى" «يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ» با تو بگويد كه ياى "لعنتى" با ابليس چه مى‏كند؛ و ياى "كهيعص" با تو گويد كه كاف "سَلامٌ عَليكَ أيها النَبى وَ رَحمة اللّه وَ بَرَكاتُه" با محمّد چه مى‏كند.»⁶⁶

    گاهى با حروف كلمه بازى مى‏كند: «دريغا اوّل حرفى كه در لوح محفوظ پيدا آمد، لفظ "محبّت" بود؛ پس نقطه "ب" با نقطه "نون" متّصل شد؛ يعنى محنت شد.»⁶⁷

    او معتقد است: سالك را در طى طريق، مقامى است كه چون بدان مقام رسد بداند كه همه قرآن در نقطه باء بسم‏اللّه است يا در نقطه ميم بسم‏اللّه است و همه موجودات را در نقطه باء بسم‏اللّه بيند. قاضى با مثالى اين نكته را روشن مى‏كند:

اگر گويى: «لِّلَّهِ ما فِي السَّمَاواتِ وَمَا فِي الأَرْضِ»، آنچه در آسمان و زمين است هر دو بگفته باشى؛ اما اگر هر چه در آسمان و زمين است يكان يكان مفرد نامش برشمارى، روزگارى بى‏نهايت به كار بايد. باش تا دولت دست دهد، خود را بينى در دايره «إنَّ اللّهَ بِكُلِ شَى‏ء مُحيط» او محيط بنده باشد و بنده محاط او، تا وجود خودبينى در نقطه‏اى كه در زير باء بسم‏اللّه است و جلالت باء بسم‏اللّه را بينى كه خود را بر مَحرمان چگونه جلوه مى‏دهد از نقطه باء؛ اما اين هنوز نامَحرمى باشد، اگر جمال سين با ميم بينى آن‏گاه بدانى كه محرميت چه باشد!»⁶⁸

گاه نيز به اين حروف جان مى‏بخشد:

... آن‏گاه «بِسمِ‏اللّه» بر تو گشاده شدى. پس تو را نقطه باى بسم‏اللّه كردندى. در اين مقام شبلى را معذور دارى آنجا كه گفت: «أنا نُقطَهُ باءِ بسم‏اللّه». گفتند وى را كه تو كيستى؟ گفت: من نقطه باى «بسم‏اللّه»ام، و نقطه «بسم‏اللّه» از اصل «بسم‏اللّه» نيست، و غير «بسم‏اللّه» نيست؛ اصل بسم‏اللّه به نقطه با حاجت باشد كه اظهار بسم بدان باشد، اما نقطه «ب» بى اسم ببين چه باشد.⁶⁹

از نظر عين‏القضات، دليل بر عظمت حروف قرآن آيه: «كُلُّ حَرْفٍ فى اللَوْحِ المَحفوظِ أعْظَمُ مِنْ جَبَل قافٍ» است و لوح محفوظ به تعبير قاضى، همان دل است و قاف «ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ» و در توضيح آن مى‏گويد: «قرآن را در چندين هزار حجاب به خلق فرستادند كه اگر جلالت نقطه باى بسم‏اللّه بر عرش يا آسمان‏ها و زمين‏ها مى‏آمد پست‏وگداخته مى‏شدند:«لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ‏عَلَى‏جَبَلٍ‏لَّرَأَيْتَهُ‏خَاشِعامُتَصَدِّعامِنْ‏خَشْيَهِ‏اللَّهِ.»⁷⁰

نتيجه‏گيرى

عين‏القضات همدانى، همچون ديگر عرفاى قبل و بعد از خود، در نثر صوفيانه تمهيدات استناد زيادى به آيات الهى كرده است و آن را دست‏مايه استدلال و اثبات نظريات و افكار خود قرار داده و آن‏گونه كه از فحواى كلام او پيداست، به خوبى نيز از عهده اين مهم برآمده است، به گونه‏اى كه در جاى جاى كتاب مى‏توان اين خصيصه را مشاهده كرد. او همواره مى‏كوشد تا از هرگونه اسارت در سنت‏هاى محدود بگريزد و بتواند صورت‏هايى را به ادراك آورد كه تداعى‏كننده احساسات پاك و تأمّل عميق و شناخت اصيل از متن قرآن و هستى باشد.

     برآيند تحقيق حاكى از آن است كه چون تمهيدات يك كتاب تعليمى صرف است، و به درخواست گروهى از مريدان قاضى به رشته تحرير درآمده، كاربرد آيات همراه با تأويل و تفسيرهايى كه در آن بيان شده است مطابق با درك و ذوق و در راستاى مقصود مخاطبان مى‏باشد نه براى تفاخر به قصد عربى‏دانى و فضل‏فروشى.

     عين‏القضات در مواردى آيات را كاملاً ذوقى تأويل مى‏كند، گاه در جهت تأكيد و توضيح مطلب، و گاه تمهيد را با ذكر آيه‏اى آغاز كرده و تا آخر به بررسى و تفسير آن آيه يا آيات مى‏پردازد و در بسيارى موارد نيز آيات قرآنى را به صورت تركيب اضافى بيان مى‏دارد.

 

---

• منابع

  ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، ما زبالاييم و بالا مى‏رويم، ترجمه قاسم انصارى، تهران، كتابخانه طهورى، 1376.

  ـ امامى، نصراللّه، درآمدى بر هرمنوتيك در ادبيات، اهواز، رسش، 1386.

  ـ بلخارى، حسن، بطن متن (قرآن، تأويل و هرمنوتيك)، چ دوم، تهران، حسن افرا، 1379.

  ـ پورحسن، قاسم، هرمنوتيك تطبيقى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1384.

  ـ جرجانى، مير سيدشريف، التعريفات، قاهره، بى‏نا، 1375.

  ـ حسين‏زاده، محمّد، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دينى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.

  ـ راستگو، محمّد، «نگاهى نو به تأويل»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، سال دوازدهم، ش 45ـ46، 1383، ص 19ـ46.

  ـ زرين‏كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، چ يازدهم، تهران، اميركبير، 1369.

  ـ شيمل، آن مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه و توضيحات عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

  ـ عين‏القضات همدانى، ابوالمعالى عبداللّه‏بن محمّد، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، چ هشتم، تهران، منوچهرى، 1389.

  ـ ـــــ ، دفاعيات و گزيده حقايق (ترجمه دو رساله شكوى‏الغريب و زبده‏الحقايق)، ترجمه قاسم انصارى، تهران، منوچهرى، 1378.

  ـ ـــــ ، نامه‏ها، مقدمه، تصحيح و تعليق علينقى منزوى، تهران، اساطير، 1377.

  ـ غزالى، ابوحامد، مشكاه‏الانوار، ترجمه صادق آيينه‏وند، تهران، اميركبير، 1364.

  ـ غلامرضايى، محمّد، سبك‏شناسى نثرهاى صوفيانه، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1388.

  ـ فولادى، عليرضا، زبان عرفان، قم، فراگفت، 1387.

  ـ قباديانى، ناصرخسرو، جامع‏الحكمتين، تصحيح هانرى كربن و محمّد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1363.

  ـ ـــــ ، وجه دين، تصحيح غلامرضا اعوانى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1356.

  ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، تهران، اميركبير، 1352.

  ـ گوهرين، سيدصادق، شرح اصطلاحات تصوّف، تهران، زوّار، 1368.

  ـ محبتى، مهدى، از معنا تا صورت، تهران، سخن، 1388.

  ـ مدرّسى، فاطمه و طاهر لاوژه، «مقايسه سبك تأويل احمد غزالى و ابوالفضل رشيدالدين ميبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش اول، بهار 1389، ص 101ـ118.

  ـ مشرّف، مريم، نشانه‏شناسى تفسير عرفانى، تهران، ثالث، 1384.

  ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعاليه فى اسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1423ق.

  ـ منوّر، محمّدبن، اسرارالتوحيد، به اهتمام ذبيح‏اللّه صفا، چ دوم، تهران، اميركبير، 1354.

  ـ مولانا، جلال‏الدين محمد، مثنوى معنوى، به اهتمام رينولد نيكلسون، تهران، مولوى، بى‏تا.

  ـ نويا، پل، تفسير عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1373.

  ـ هجويرى، ابوالحسن، كشف‏المحجوب، به كوشش محمود عابدى، تهران، سروش، 1383.

  ـ يثربى، يحيى، فلسفه عرفان، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1370.

  
  

  ---

• پي‌نوشت

  * كارشناس ارشد زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه اروميه.          دريافت: 2/12/89 ـ پذيرش: 27/1/90.

    maryamarab313@gmail.com

  ** استاد زبان و ادبيات فارسى، دانشگاه اروميه fatememodarresi@yahoo.com

  1ـ عبدالحسين زرين‏كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص 43ـ44.

  2ـ محمد غلامرضايى، سبك‏شناسى نثرهاى صوفيانه، ص 62.

  3ـ عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 121.

  4ـ عين‏القضات همدانى، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، ص 254.

  5ـ همان، ص 168.

  6ـ همان، ص 179.

  7ـ همان، ص 144ـ145.

  8ـ همان، ص 120.

  9ـ همان، ص 203.

  10ـ همان، ص 106.

  11ـ همان، ص 174.

  12ـ همان، ص 170ـ171.

  13ـ همان، ص 177.

  14ـ همان، ص 177.

  15ـ همان، ص 173.

  16ـ همان، ص 169.

  17ـ همان، ص 178.

  18ـ عين‏القضات همدانى، نامه‏ها، تصحيح علينقى منزوى، ج 1، ص 169.

  19ـ همان، ج 2، ص 143.

  20ـ همو، دفاعيات و گزيده حقايق، ترجمه قاسم انصارى، ص 68ـ69.

  21ـ مير سيدشريف جرجانى، التعريفات، ص 43.

  22ـ نصراللّه امامى، درآمدى بر هرمنوتيك در ادبيات، ص 16.

  23ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، ص 22ـ23.

  24ـ ناصرخسرو قباديانى، جامع‏الحكمتين، تصحيح هانرى كربن، و محمد معين، ص 116.

  25ـ همو، وجه دين، تصحيح غلامرضا اعوانى، ص 75.

  26ـ قاسم پورحسن، هرمنوتيك تطبيقى، ص 349.

  27ـ محمد حسين‏زاده، درآمدى بر معرفت‏شناسى و مبانى معرفت دينى، ص 98.

  28ـ محمد راستگو، «نگاهى نو به تأويل»، دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، ش 45ـ46، ص 23.

  29ـ حسن بلخارى، بطن متن، ص 13.

  30ـ جلال‏الدين محمد مولانا، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، ج 2، ص 94.

  31ـ عين‏القضات همدانى، تمهيدات، ص 3.

  32ـ فاطمه مدرسى و طاهره لاوژه، «مقايسه سبك تأويل احمد غزالى و رشيدالدين ميبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش 1، ص 101.

  33ـ يحيى يثربى، فلسفه عرفان، ص 117ـ118.

  34ـ پل نويا، تفسير عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعيل سعادت، ص 130ـ132.

  35ـ ابوالحسن هجويرى، كشف‏المحجوب، تصحيح محمود عابدى، ص 427.

  36ـ محمدبن منور، اسرارالتوحيد، به اهتمام ذبيح‏اللّه مصفا، ص 24 و 201.

  37ـ عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 122.

  38ـ ابوحامد غزالى، مشكاه‏الانوار، ترجمه صادق آيينه‏وند، ص 72.

  39ـ عليرضا فولادى، زبان عرفان، ص 129.

  40ـ مهدى محبتى، از معنا تا صورت، ج 2، ص 998.

  41ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 7، ص 45.

  42ـ عين‏القضات همدانى، تمهيدات، ص 169.

  43ـ همان، ص 3.

  44ـ همان، ص 81.

  45ـ همان، ص 51.

  46ـ همان، ص 185ـ186.

  47ـ همان، ص 166.

  48ـ همان، ص 121.

  49ـ همان، ص 213.

  50ـ همان، ص 104.

  51ـ پل نويا، همان، ص 137ـ138.

  52ـ سيدصادق گوهرين، شرح اصطلاحات تصوّف، ج 1، ص 192.

  53ـ آن مارى شيمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالحسين گواهى، ص 645.

  54ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، ما زبالاييم و بالا مى‏رويم، ترجمه قاسم انصارى، ص 101.

  55ـ پل نويا، همان، ص 137.

  56ـ مريم مشرف، نشانه‏شناسى تفسير عرفانى، ص 184.

  57ـ عين‏القضات همدانى، نامه‏ها، ج 1، ص 126.

  58ـ همو، تمهيدات، ص 168.

  59ـ همان، ص 175.

  60ـ مهدى محبتى، همان، ج 2، ص 1001.

  61ـ عين‏القضات همدانى، تمهيدات، ص 175ـ176.

  62ـ همو، نامه‏ها، ج 2، ص 228.

  63ـ همو، تمهيدات، ص 16ـ18.

  64ـ همان، ص 301.

  65ـ همان، ص 226.

  66ـ همان، ص 225.

  67ـ همان، ص 245.

  68ـ همان، ص 172.

  69ـ همان، ص 114.

  70ـ همان، ص 173.