معرفت

مریم عرب*

فاطمه مدرّسى**

چکیده

در عرفان اسلامى، رابطه قرآن و عرفان ناگسستنى و تنگاتنگ است. قرآن کریم افزون بر اینکه کتاب دینى مسلمانان است، متنى ادبى و هنرى است و همه خصوصیات یک اثر هنرى را چه از لحاظ شکل و چه از نظر محتوا داراست. قلمرو موضوعى سخنان عرفا نیز، امور نامتعارف و مفاهیم رازآلود است. به اعتقاد آنان، معانى فرامادى‏اند و زمانى به درستى فهمیده مى‏شوند که با شهود و یا از طریق تجلّى درک شوند. این تلقّى عرفا، زمینه‏ساز گرایش به تأویل براى دست‏یابى به نوعى معرفت پنهان درباره حقایق هستى شده، ضمن رهنمون ساختن آنان به برداشت‏هاى تازه‏اى از آیات و روایات، موجب پدید آمدن شیوه خاصّى از تفسیر قرآن شده است. عین‏القضات از جمله عرفایى است که به استشهادهاى متعدّد و ظریف از دریاى گهرخیز قرآن دست یازیده است. این پژوهش بر آن است که با رویکردى توصیفى ـ تحلیلى، به بررسى آیات قرآن در تمهیدات عین‏القضات، و دریافت ممتاز و متمایز او از «تأویل» ـ به عنوان ناب‏ترین خصیصه دیدگاه ادبى او ـ بپردازد. برآیند تحقیق حاکى از آن است که تأویلات قاضى از آیات قرآن، گاه مطابق ذوق شخصى او و در بیشتر موارد در راستاى اقناع مخاطبان است.

کلیدواژه‏ها: عین‏القضات، تمهیدات، زبان عرفانى، آیات قرآن، تأویل.

مقدّمه

جایگاه قرآن و بهره‏گیرى از آیات آن در عرفان و تصوّف اسلامى به حدّى است که نمى‏توان جدایى آن دو را از یکدیگر متصوّر شد. به گفته یکى از نویسندگان، منشأ پیدایش عرفان را مى‏توان در قرآن جست‏وجو کرد: «زهد و پرهیز هرچند همه جا منتهى به عرفان نشده است، لیکن نزد مسلمانان یک چند زمینه را براى توجه مستعدان آماده کرده است تا از آن راه به قلمرو عرفان و تصوّف درآیند. اما این زهد و پرهیزى که زهّاد مسلمان را به تصوّف کشانید از تعالیم قرآن و سیرت پیغمبر مأخوذ بود.»¹

    صوفیان نخستین براى تصنیف کتابهاى خود دست‏کم چهار هدف عمده را دنبال مى‏کرده‏اند: «یکى، تعلیم اصول و مبانى اعتقادات دینى و عرفانى؛ دیگر، تبلیغ تصوّف در میان عوام مردم؛ سه دیگر، دفاع از تصوّف در برابر مخالفان. چهارم، ارضاى خاطر نویسنده با بیان کردن حالات و تجربیات عرفانى و درد درونى خویش.»² نثرهاى تغزّلى صرف آنان مانند سوانح، عبهرالعاشقین، لمعات و تمهیدات به این هدف برمى‏گردد. تمهیدات، عرفانى‏ترین کتاب عین‏القضات (492ـ525ق) یک اثر تعلیمى است و زبان قاضى در آن براى اقناع مخاطبان ساده و قابل فهم است. علاوه بر آن، مستند ساختن کلام به آیات و احادیث براى تأثیر بیشتر سخن و آوردن تشبیهات و کنایات فراوانى که بیشتر آنها را با استناد به آیات قرآنى ساخته، به کتاب رنگى شعرگونه داده است؛ از این‏رو، مى‏توان آن را نوعى شعر منثور نامید.

     «تأویل» در لغت به معناى بازگرداندن سخن از معناى اصلى خود به معناى موردنظر گوینده است. در مورد تأویل در کلام عرفا، تاکنون کتاب مستقلى نوشته نشده؛ ولى به صورت پراکنده در کتاب‏هایى که به مبحث هرمنوتیک پرداخته‏اند به آن اشاره شده است؛ از جمله کتاب تفسیر قرآنى و زبان عرفانى پل نویا و کتاب بطن متن حسن بلخارى که در آن به ارتباط قرآن و تأویل پرداخته شده است. در مورد تأویل آیات از دید عین‏القضات نیز، تاکنون نوشته مستقلى به چاپ نرسیده؛ اما در کتاب از معنا تا صورت مهدى محبّتى، به بررسى تأویل از جنبه ادبى آن در آثار عین‏القضات پرداخته شده است. از آن‏رو که نگارنده جاى چنین موضوعى را با توجه به ضرورت آن و در عین حال، نثر زیباى قاضى در تأویل آیات احساس کرده، به بررسى تأویل آیات قرآنى در تمهیدات پرداخته است. در کلام عین‏القضات بهره‏گیرى از آیات به اندازه‏اى است که یک تمهید از تمهیدات ده‏گانه خود را با عنوان «اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان» بیان کرده است و افزون بر آن، در تمهیدات دیگر نیز از آیات و روایات قرآنى بهره‏اى وافر برگرفته است. در مجموع مى‏توان گفت: در کتاب تمهیدات 499 آیه از آیات قرآنى به کار رفته است ـ بدون احتساب تکرارى بودن و روایاتى که از پیامبر نقل شده است ـ که با توجه به حجم کتاب و این مقدار استعمال آیات، در نوع خود بى‏نظیر است. حال این سؤال مطرح مى‏شود که هدف قاضى از این مقدار کاربرد آیات چیست؟ آیا این میزان به کارگیرى آیات و روایات به قصد تفاخر بوده یا هدف قاضى از کاربرد آیات همراه با تفسیر آن در راستاى فهم مخاطبان عامى است؟

     آنچه که نگاه عین‏القضات را با نگاه همانندان او در بهره‏گیرى از آیات متمایز و متفاوت مى‏سازد، نوع خاص تأویل‏هاى او از آیات کتاب الهى است. او حکمت ذوقى خود را با شریعت و آداب و سنت وفق مى‏دهد. گفتنى است که صوفیه به مانند بسیارى از فرق و طوایف دیگر، هر جا ظواهر و نصوص شریعت را با عقاید مقبول خویش معارض یا مباین مى‏دیدند دست به تأویل آن نصوص مى‏زدند. تأویل در منظر این طایفه عبارت است از تفسیر باطنى؛ و البته اهتمام در آن، تا ظاهر عبارت را به مقصود و غایتى که گمان مى‏رود از آن اراده شده است بازگردانند و به اصطلاح، لفظى را که در آن اشکالى هست به لفظى که در آن اشکالى نیست تفسیر کنند.³ این پژوهش بر آن است به میزان کاربرد و بهره‏گیرى از آیات قرآن و تأویل آنها در تمهیدات عین‏القضات بپردازد. از این‏رو، نخست به جایگاه قرآن در کلام قاضى اشاره مى‏نماید، سپس معانى تأویل را مورد بررسى قرار مى‏دهد و در نهایت، به تشریح انواع تأویل در تمهیدات مى‏پردازد.

شیوه‏هاى بهره‏گیرى عین‏القضات از آیات قرآنى

همان‏گونه که اشارت رفت، کاربرد آیات در زبان صوفیانه عین‏القضات جایگاه ویژه‏اى دارد، به گونه‏اى که در جاى جاى کتاب استفاده از آیات کلام وحى به خوبى مشهود است. عین‏القضات به روش‏هاى گوناگون از آیات قرآنى سود برگرفته است:

     1. عین‏القضات کتاب خود را به ده تمهید تقسیم کرده است. او در ابتداى هر تمهید، کلام خود را متناسب با موضوع آن به آیه یا حدیثى مرتبط با آن مزین مى‏سازد و تا آخر تمهید به بررسى و تفسیر آن آیه یا حدیث مى‏پردازد. براى نمونه، در ابتداى تمهید دهم که مفصّل‏ترین بخش کتاب است، بیان مى‏دارد که درصدد پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى مخاطبانش پیرامون سه آیه است:

     «اى دوستِ دین، و طالبِ کلماتِ حقّ‏الیقین، بدان که از سؤالات تو جواب خواهیم کردن: یکى «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، و دیگر «أوّلَ ما خَلَقَ اللّهُ نُورى»، و سیّم «أَلمُؤمِنُ مِرآة المُؤمِنِ.»⁴

    نیز در آغاز تمهید هشتم، که در آن پیرامون قرآن سخن مى‏راند، مى‏نویسد: «اى عزیز، از این آیت چه فهم کرده‏اى که حق ـ تعالى ـ مى‏گوید: «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ».»⁵ وى تا انتهاى تمهید، در مورد قرآن با مخاطب سخن مى‏گوید و درصدد تفسیر آیات موجود است.

     2. عین‏القضات در بیشتر موارد براى اثبات سخنان خود، به آیات قرآنى و احادیث استناد کرده است که بیشتر به منظور تأکید معنایى جملات است و بخشى از جمله به شمار مى‏آیند و قابلیت حذف ندارند، به گونه‏اى که اگر آیه یا حدیث را از عبارت موجود برداریم پیوند معنایى آن خواهد گسست.

گوى را با ارادت چه کار باشد! «وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ» همین باشد. چه دانى که این برّ و بحر کدام است؟ «وَمَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجا»آینه این هر دو شده است: یعنى «أَخْرَجَهُ مِن البَشریةِ وَ أَوْصَلَهُ بالرُبوبِیةِ» برّ، عبودیت باشد و بحر، ربوبیت. «وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ» ایشان را غذا مى‏دهد که «وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ». «أبیتُ عِنْدَ ربّى یطْعِمُنى وَ یسْقین» بر این گواهى مى‏دهد.⁶

دریغا ابن‏عباس در تفسیر این آیت مى‏گوید که «أَن یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِن رَّبِّکُمْ»؛ گفت: این سکینه آن است که در میان آن تابوت بود که دل انبیا ـ علیهم‏السلام ـ در آنجا بود و در آنجا نشستند. باش تا این آیت تو را روى نماید که «یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ.» و در جاى دیگر گفت: «کَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنتَشِرٌ.» این پروانه‏ها و این ملخ‏ها که از گور برآیند، سیرت و حقیقت تو باشد. چنان‏که امروز صورت است، فردا سیرت به رنگ صورت باشد؛ این همه نهادهاى خلق باشد، مگر که مصطفى از اینجا گفت که «إِنَّ الأرْواحَ مِنْ جُنودِ اللّه، لَیسوا بِمَلائکةِ لهم رؤسٌ وَ أیدٍ وَ أرجُلٌ یأکُلونَ الطّعامَ.»⁷

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، اگر آیات را از عبارات مذکور برداریم جملات ناقص شده و معنایى نخواهند داشت.

     3. آوردن آیه یا حدیث به صورت ترکیب اضافى به گونه‏اى که اغلب مشبّه از امور حسى یا عقلى است و مشبّهٌ‏به آیه یا حدیث. این مسئله در نثر صوفیانه عین‏القضات به وفور دیده مى‏شود.

قومى را هر لحظه در خرابات‏خانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» شربت قهر و کفر مى‏دهند؛ و قومى را در کعبه «أنا مَدینَةُ العِلمِ وَ عَلِى بابُها» شربت «أَبیتُ عِندَ رَبّى» مى‏دهند، «وَتَقویها» این حالت باشد... مستان او در کعبه «عِندَ ملیکٍ مُقتَدِرٍ» از شربت «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا» مستى کنند و طایفه دیگر در خرابات‏خانه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» بى‏عقلى کنند.⁸

خدا این‏همه که مى‏گویم و صد هزار چندین داده است در مکتب «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ» به زبان معلّم «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» در مدرسه «عَلَّمَ الإنسانَ ما لَمْ یعْلَمْ» و معلوم من کرده است.⁹

اى عزیز، یاد آر آن روز که جمال «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ»بر تو جلوه مى‏کردند، و سماع «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ»مى‏شنیدى!¹⁰

عین‏القضات در تمهید هشتم پیرامون خود قرآن اظهارنظرهایى کرده است که در این قسمت براى روشن شدن بهتر مباحث به ذکر آن مى‏پردازیم. به بیان عین‏القضات، در هر عالم از عالم‏هاى خدا، قرآن را به نامى خوانند که در عالم دیگر نخوانند و باید سمع درونى داشت تا این نام‏هاى پوشیده با وى در میان نهاده شود:

در پرده‏اى، قرآن را «مَجید» خوانند که «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ» در پرده دیگر، «مُبین» خوانند که «وَکِتَابٌ مُبِینٌ»؛ در پرده دیگر، «عَظیم» خوانند «وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعا مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ»؛ در پرده دیگر، «عزیز» خواند که «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ»؛ در عالمى دیگر، «کریم» خوانند که «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ»؛ در جهانى دیگر، قرآن را «حکیم» خوانند که «آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیم.» قرآن را چندین هزار نام است، به سمع ظاهر نتوانى شنید؛ اگر سمع درونى دارى، در عالم «حم عسق» این نام‏ها پوشیده با تو در صحرا نهند.¹¹

عین‏القضات بر قرآن دو لفظ «حقیقى» و «مجازى» اطلاق مى‏کند و معتقد است افراد زیادى با قرآن ارتباط دارند، ولى درک و فهم هریک از آنها با دیگرى متفاوت است:

بوجهل و بولهب قرآن دانستند یا نه؟ دانستند از جهت عربیت حروف، اما از حقیقت او کور بودند؛ و قرآن از ایشان خبر داد: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ.» اى عزیز، بدان‏که قرآن، مشترک الدّلالة و اللفظ است: وقت باشد که لفظ قرآن اطلاق کنند، و مقصود از آن حروف و کلمات قرآن باشد؛ و این اطلاق مجازى بود. در این مقام، قرآن چنین گوید که کافران، قرآن بشنوند: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ» اما حقیقت آن باشد که چون قرآن را اطلاق کنند جز بر حقیقت قرآن اطلاق نکنند، و این اطلاق حقیقى باشد در این مقام که گوید که کافران نمى‏شنوند «إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى»؛ ... ابولهب از «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ»چیزى دیگر شنود، و ابوجهل از «قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ» چیزى دیگر فهم کرد؛ ابوبکر و عمر از «تَبَّت» و «قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ» چیزى دیگر شنیدند.¹²

عین‏القضات بر این باور است که براى بهره‏مند شدن از دریاى بى‏کران معانى قرآن باید از اهلیت لازم برخوردار بود، و تا کسى به این درجه از اهلیت نرسد نمى‏تواند از معانى قرآن بهره‏مند گردد: «زنهار این گمان مبر که قرآن، هیچ نامحرمى را هرگز قبول کند، و با وى سخن گوید؛ قرآن غمزه جمال خود با دلى زند که اهل باشد. «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ.»¹³ وى براى کسانى که مى‏خواهند این اهلیت را به دست آوردند راه‏کارهایى نیز پیشنهاد داده است که در این قسمت به صورت فهرست‏وار به آن اشاره مى‏شود:

     1. یکى از شرایط کسب اهلیت براى درک قرآن را احتراز از عادت‏پرستى معرفى مى‏کند: «اى عزیز، جمال قرآن آن‏گاه بینى که از عادت‏پرستى به درآیى تا اهل قرآن شوى که اهل قرآن "أهلُ اللّهِ و خاصَّتّه". این اهلان، آن قوم باشند که به حقیقت عَینِ کلام اللّه رسیده باشد. «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» از ایشان حاصل آمده باشد؛ زیرا که قرآن ایشان راقبول‏کرده باشد.»¹⁴

    2. شرط دیگر را رهایى از خودى خود مى‏داند که براى دیدن و دریافت حقیقت قرآن ضرورى است: «دریغا ما از قرآن جز حروف سیاه و سپیدى کاغذ نمى‏بینیم! چون در وجود باشى، جز سواد و بیاض نتوانى دیدن. چون از وجود به در آمدى، کلام‏اللّه تو را در وجود خود محو کند: آن‏گاه تو را از محو به اثبات رساند. چون به اثبات رسى، دیگر سواد نبینى، همه بیاض بینى.»¹⁵

    3. عین‏القضات محرم درگاه حق شدن را یکى دیگر از شرایط نیل به کنه قرآن و دریدن حجاب مى‏داند؛ چراکه به تصریح او، قرآن در چندین حجاب است و براى بهره‏مندى از معانى آن باید به درگاه او تقرّب جست:

قرآن در چندین هزار حجاب است، تو محرم نیستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، این معنى که مى‏رود بر تو جلوه کردى. دریغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لم‏یزل است با دوستان خود، و بیگانگان را در آن هیچ نصیبى نیست جز حروفى و کلماتى که به ظاهر شنوند؛ زیرا که سمع باطن ندارند «إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ.»¹⁶

4. خودشناسى شرط دیگر قاضى همدانى براى دریافت اهلّیت قرآن است: «هرگز بوجهل، با فصاحت او، از قرآن حرف نشنید؛ زیرا که "عَرَفَ نَفسَه" باید تا "عَرَفَ رَبَّه" باشد. ایشان را معرفت نفس نیست، معرفت خدا چون باشد؟»¹⁷

    عین‏القضات پیرامون حدوث و قدم قرآن به آیین استادش غزالى، قرآن را قدیم مى‏خواند، ولى مقصود او قدم قرآن ذهنى یا کلام انفسى است نه لفظ آن: «کلام را صورتى و حقیقتى است، صورت را در حق قدیم ثابت نتوان کرد، اما حقیقتش خود او را ثابت است.»¹⁸ در جاى دیگر، به قدمت قرآن چنین اشاره مى‏نماید: «در قرآن قدیم نگر که حدیث مردان در پرده حروف چون مى‏گوید تا نامحرمان آنجا راه نبرند.»¹⁹

تأویل

در زبان رمزآمیز عرفانى، «لفظ» ظرفى محدود از دنیاى مادى و محسوس است، در حالى که «معنا» به عالم غیرمادى و نامحسوس تعلّق دارد. بنابراین، واژه دروازه‏اى تنگ است که مى‏خواهد ذهن آدمى را به اقلیم پهناور معنا سوق دهد. معنا در خارج از این ظرف محدود به سرعت بالنده مى‏شود و همراه با عمق تجربه و آگاهى آدمى تعمّق مى‏یابد. پس تنها با نگریستن به واژه نمى‏توان به این عمق و وسعت پى برد؛ زیرا در این صورت، هرگونه کوششى براى فهمیدن معنا از کلمه بى‏نتیجه و یاوه خواهد ماند. از آن‏رو که معانى در زبان رمزآمیز به عالم ماوراى عالم حس و تجربیات مشترک تعلّق دارد، به‏ناچار هم از حصار معنى مى‏گریزد و هم از قید قرارداد. عین‏القضات در تبیین این مسئله، از تعبیر «زبان متشابه» استفاده مى‏کند و مى‏گوید: «امثال این علوم که از آنها به عبارت متشابه تعبیر مى‏شود، فهم حقایق آنها از آن عبارات حاصل نمى‏شود، مگر آن کس را که به طریق ذوق از تعلیم حق، استعداد دریافت آن حاصل شده باشد.»²⁰

    حقایق والاى عرفانى نیز، چون تحت عبارت درآید با توجه به جایگاه فکرى و روانى مخاطبان و اختلاف ذهنیت‏ها و تصوّرات مفسّران بى‏نهایت معنا مى‏یابد. پس معناى‏رمزقراردادى و منحصربه‏فردنیست و کشف آن در اختیار خواننده و در گرو تأویل است.

     فهم کلام عرفا همانند آیات متشابه قرآن در بند تأویل است. «تأویل» کلمه‏اى عربى مأخوذ از آیه هفتم سوره «آل‏عمران» است: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ.»و در لغت، به معناى چیزى را به چیزى بازگردانیدن است و در اصطلاح مفسّران و متکلّمان و عرفا معناى خاصى مى‏یابد. میر سیدشریف جرجانى آن را «بازگردانیدن لفظ از معناى ظاهرى به معناى احتمالى گفته است به شرط آنکه معناى محتمل موافق کتاب و سنّت باشد.»²¹ همچنین گفته‏اند: «تأویل به معناى بازگرداندن کلام از ظاهر خود به آن معنایى است که براى آن احتمال داده مى‏شود و در نهایت، کشف معنایى غیر از معنایى است که از ظاهر کلام دریافت مى‏شود.»²² هانرى کربن نیز تأویل را معناى باطنى و پوشیده‏اى مى‏داند که مربوط به لفظ قرآن است نه به معناى لفظى و ظاهرى آن و معتقد است: متأوّل کسى است که بیانى را از ظاهر آن برمى‏گیرد و به مفهوم حقیقى‏اش مى‏رساند. بنابراین، مى‏توان تأویل را به منزله تفسیر روحانى درونى یا تفسیر رمزى و تعبیر باطنى قلمداد کرد.²³

    از نظر متکلّمان نیز «تأویل» باز بردن سخن به اوّل است و «اوّل همه موجودات ابداع است کو به عقل متّحد است مؤید همه رسولان عقل است.»²⁴ در وجه دین نیز آمده است: «ناطق خداوند دو مرتبه است: یکى تأویل، دیگر تألیف و اساس خداوند یک مرتبه است که آن تأویل است... پس لفظ را تنزیل گفتند و معنا را تأویل گفتند.»²⁵

    پل ریکور، از فلاسفه بزرگ حوزه هرمنوتیک معاصر، که معتقد است در هیچ جا یک زبان نمادین بدون تأویل وجود ندارد، تأویل را این‏گونه تعریف مى‏کند، «تأویل فعالیت ذهنى کشف معناى باطنى متن است که در پس معناى ظاهرى پنهان شده باشد؛ یعنى آشکار شدن درجه‏هاى درونى یا لایه‏هاى پنهانى معناست که در معناى آشکار نهفته‏اند.»²⁶

    در فرهنگ اسلامى، از ابتداى طلوع خورشید اسلام، مسلمانان به تفسیر و تبیین قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعم از گفتار و کردار آن حضرت، اهتمام ورزیدند و در مورد قرآن کریم دانش نوینى را باب کردند که «تفسیر» نام گرفت.²⁷ دو کلمه تفسیر و تأویل شاید از نظر ظاهر دو کلمه مشابه به نظر برسند، اما از نظر اصطلاحى تفاوت محسوسى با یکدیگر دارند. آنچه به عنوان تأویل قرآن مطرح مى‏شود اغلب برداشت‏هاى باطنى و اشارى، یا قرائت‏هاى صوفیانه عارفانه و کلامى از آیات قرآن است، اما تفسیر در قیاس با تأویل کارى به نسبت ساده‏تر و قاعده‏مندتر است و غالبا از حدود معناى ظاهرى یا باز کردن مفهوم پیچیده در همان حدى که ظاهر عبارت معناى آن را مشخص مى‏کند، فراتر نمى‏رود.²⁸ اصطلاحات «هرمنوتیک»، «تفسیر» و «تأویل» برخلاف ظاهر کلمات، در یک معنى مشترکند: لزوم برگرفتن حجب از متون قدسى و کشف و ظهور آنها.²⁹

    عرفا و صوفیه، با دیدگاهى متفاوت از دیگران، اصول و مبانى عقاید و اعمال خود را با «تأویل» ظواهر کتاب و سنّت، با اسلام تطبیق مى‏دادند و درصدد فهم متون از راه تأویل بودند. مستند ایشان در این مورد، احادیث منقول از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان و اظهارات صحابه و بزرگان است که بیش از همه، این سخن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید که: «إنَّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن»، مورد توجه آنها واقع شده است. به گفته مولانا:

حرف قرآن را بدان که ظاهرى است

 زیر ظاهر، باطنى هم قاهرى است

زیر آن باطن یکى بطن سوم

 که درو گردد خردها جمله گم

بطن چهارم از نبى خود کس ندید

 جز خداى بى‏نظیر بى ندید

تو زقرآن اى پسر ظاهر مبین

 دیو آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمى است

 که نقوشش ظاهر و جانش حقى است³⁰

به گفته عین‏القضات، «اما طالبان قرآن را در کتاب بدیشان نموده‏اند که "إنّ للقرآن ظهرا و بطنا وَ لِبَطنه بطنا الى سبعة أبْطُن" گفت: هر آیتى را از قرآن ظاهرى هست، و پس از ظاهر باطنى تا هفت باطن.»³¹ در واقع، صوفیه براى تأویل، از ظواهر آیات فراتر رفتند و به بواطن امور توجه نمودند و رمز و رازهاى متون وحیانى را در قالب اشاره براى اهل آن بیان داشتند.³² آنها تأویل را اجتهاد شخصى نمى‏دانستند، بلکه آن را موهبتى مى‏دانند که خدا بر دل ایشان ارزانى داشته است.³³

    تأویل عرفا از نظر نفس تأویل پدیده تازه‏اى نیست. حتى در سخنان پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گاه گاه نوعى تأویل و رمزگشایى دیده مى‏شده است. «کهن‏ترین نمونه‏هاى تأویل را با رنگ عارفانه آن در تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه‏السلام مى‏توان یافت.»³⁴ اما در متون صوفیانه، تأویل بیش از حد معمول و متعارف رواج داشته است.

    هجویرى معتقد است که: «جمله امور شرعى ظاهر به باطن پیوسته است.»³⁵ از همین جمله مى‏توان دریافت که عارف همه امور شریعت را قابل تأویل مى‏داند. از قدماى صوفیه، از جمله شاه کرمانى، ابوبکر واسطى، شبلى و دیگران، تأویل‏هایى در باب آیات قرآن نقل شده است. چنان‏که در اسرارالتوحید نیز مکرر به تأویل شیخ ابوسعید از آیات قرآنى اشاره شده است.³⁶ همچنین در تفسیر سهل‏بن عبداللّه تسترى از معانى باطنى قرآن سخن رفته است و همین مشرب در تفاسیر دیگر صوفیه همچون حقایق‏التفسیر سلمى، لطایف الاشارات قشیرى، و عرایس‏البیان بقلى نیز تجلّى یافته است. همچنین مى‏توان از اقوال صدرالدین قونوى در تأویل سوره «فاتحه» و تأویلات عبدالرزاق کاشانى نیز یاد کرد.³⁷

    عین‏القضات اگرچه اعتقاد به تأویل و تفسیر آیات و توجه به باطن آنها داشته است و آثار او مشحون از تأویلات عرفانى است، اما در این نکته با غزالى هم‏رأى بوده است که اعتقاد به باطن به معناى ابطال ظواهر نیست که آن، از آراى باطنیه است که با چشم بى‏بصیرت به یکى از دو جهان نگریسته و موازنه بین آن دو را درنیافته‏اند و وجه تمثیلى آنها را فهم نکرده‏اند.³⁸

    در بررسى زبان عرفانى، با دو بُعد روبه‏رو هستیم: بُعد تبیینى و تأویلى. در بُعد تبیینى، کوشش براى تبیین تجربه عرفانى اصل قرار مى‏گیرد، اما در بُعد تأویلى، کوشش براى تأویل متن بر پایه این‏گونه تجربه. به عبارت دیگر، در بعد اوّل، عارف از فرامتن به متن مى‏رسد، ولى در بعد دوم، از متن به فرامتن. بعد تبیینى حاصل تداعى انفسى است و بعد تأویلى، حاصل تداعى آفاقى.³⁹ بُعد تأویلى زبان عرفانى، به تأویل متون نوشتارى محدود نمى‏شود، بلکه تأویل متون گفتارى را نیز دربر مى‏گیرد که مى‏توان آن را بر دو دسته دانست: متون قدسى و متون غیرقدسى، که عرفا به تأویل هر دو دسته توجه نشان داده‏اند. از نظر ایشان، متن شمردن همه چیز اندیشه‏اى است که در باورهاى آنها جایگاهى بنیادین دارد.

     شاید بتوان گفت: ناب‏ترین خصیصه دیدگاه ادبى عین‏القضات دریافت ممتاز و متمایز او از تأویل است. مى‏توان گفت در کل آثار منثور فارسى تا قرن ششم بجز ناصرخسرو که دیدگاهى اساسا باطنى دارد، هیچ نوشته یا نویسنده‏اى را نمى‏توان یافت که بدین گستردگى به مسئله تأویل متن و لایه‏ها و اقسام آن پرداخته باشد. اگرچه در آثار منثور پس از قرن ششم نیز کمتر متنى را مى‏توان دید که همسان عین‏القضات از جوانب گوناگون بدین گستردگى و ژرفى پرداخته باشد.⁴⁰ تمامى آثار او شرح و بسط مراتب رمزى و معنایى کلام است با نمونه‏هایى درخشان از برخى جمله‏هاى تأویلمند. نوشته‏هاى عین‏القضات چیزى نیست جز شرح مراتب معنایى کلمات اولیا و انبیا و گفته‏ها و نکته‏هاى شاعران و کاتبانى که امکان تأویل معنایى دارند. چنان‏که بر همین مبنا، بسیارى از ابیات و عبارات ادبى را که هیچ‏گاه در مظنّه تأویل عرفانى و کلام رمزى نبوده‏اند، به سمت و سوى جهانى تازه مى‏کشاند و از بطن این اقوال کاملاً ادبى، لایه‏هاى معنایى تازه بیرون مى‏کشد که نمونه‏هاى این‏گونه برخورد در آثار او دیده مى‏شود. بر همین نگره است که عین‏القضات افق‏ها و قلمروهاى تازه‏اى را در طرح و بسط مسئله تأویل مى‏گشاید و گاه در حدّ یک متکلّم باطنى از همه اشیا و پدیده‏ها، تصویر و تفسیرى تأویلى مى‏آفریند.

     با توجه به آسمانى بودن قرآن و اهمیت آن در اسلام، آیات قرآن بیش از هر سخن دیگر، مورد استناد و تأویل عین‏القضات قرار گرفته است، به گونه‏اى که مى‏توان به جرئت بیان داشت: شاید کمتر جایى از کتاب تمهیدات او را بتوان یافت که خالى از این خصیصه باشد. البته ذکر این نکته ضرورى به نظر مى‏رسد که او در مواردى به این موضوع اشارت کرده است که براى  قرآن ظاهر و باطنى مى‏داند که همگان از دریافت باطن آن ناتوانند. از این‏رو، هر جا که از زبان عبارت استفاده شده است، حال مخاطب مورد نظر است. «آنچه باعث شده قرآن با مقام و مرتبه بلند خود در لباس حروف و اصوات و عبارات و الفاظ جلوه‏گر شود تنها در نظر گرفتن فهم مخاطبین است که این خود شفقتى از جانب خداوند بر بندگان است، وگرنه خاک کجا و کلام خدا کجا.»⁴¹ قرآن را لایه‏هاى تو در توست که جز اهلان نمى‏دانند. «هرچه هست و بود و خواهد بود، جمله در قرآن است که «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ.» اما تو قرآن کجا بینى؟ هیهات هیهات! قرآن در چندین هزار حجاب است، تو محرم نیستى؛ و اگر در درون پرده تو را راه بودى، این معنى که مى‏رود بر تو جلوه کردى. دریغا «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»! قرآن خطاب لم‏یزلى است با دوستان خود، و بیگانگان را در آن هیچ نصیبى نیست جز حروفى و کلمات که به ظاهر شنوند.»⁴² از این‏رو، دست به تأویل مى‏زند. از نظر او، همان‏گونه که اشاره شد، قرآن را ظاهر و باطنى است؛ ظاهر را همگان شاید دریابند، اما از درک باطن عاجزند: «گیرم که تفسیر ظاهر را کسى مدرک شود، اما تفسیرهاى باطن را که دانست و که دید؟»⁴³

    عین‏القضات براى تأویل آیات قرآنى روش‏هایى به کار برده است که در زیر به صورت فهرست‏وار به آنها اشاره مى‏شود.

     1. گاه تأویل بر پایه مفهوم کلى آیه یا حدیث است:

دریغا چه مى‏شنوى! «فَوَیْلٌ لِّلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ»! از مصطفى بشنو که گفت: «یأتى عَلى أمّتى زمان یجتَمِعون فى المَساجِد وَ یصَلُّون وَ لَیسَ فیما بَینَهم مُسلِم.» این نمازکنندگان که شنیدى، ما باشیم. نماز آن باشد که ابراهیم خلیل طالب آن است که «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَمِن ذُرِّیَّتِی.»⁴⁴

از مصطفى ـ علیه‏السلام ـ بشنو «الناسُ على ثَلاثَةِ أقسام: قِسمٌ یشبهون البَهائمَ، وَ قِسمٌ یشبِهون المَلائکهَ، وَ قِسمٌ یشبِهون الانبیاءَ.» گفت: بنى‏آدم سه قسم شده‏اند: بعضى مانند بهایم باشند؛ همه همّت ایشان اکل و شرب بود و خواب و آسایش. «أُوْلَـئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» این گروه باشند؛ و بعضى مانند فرشتگان باشند؛ همت ایشان تسبیح و تهلیل و نماز و روزه باشد، فرشته صفتان باشند؛ و بعضى مانند پیغامبران و شبه رسولان؛ همت ایشان عشق و محبّت و شوق و رضا و تسلیم باشد. زهى حدیث جامع و مانع.⁴⁵

2. گاه نویسنده مفهومى را بیان مى‏کند، سپس مطلب خود را به آیه‏اى‏ازآیات قرآن‏مستندمى‏سازد، آنچنان‏که آن مطلب در حکم برداشتى تأویلى از آیه است:

پس چون مِنّت آمد، بعثت محمّد مؤمنان را؛ پس کافران را از آنچه شود؟ «سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ.» بوجهل و بولهب از آیتِ «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِینَ» چه سود یافتند؟ آن ندیده‏اى که آفتاب راحت همه جهان باشد، و رحمت جمله عالمیان آمد؟ اما اگر بر گلخن تابد، بوى‏هاى کریه از آن برآید و پیدا شود؛ و اگر بر گلشن تابد، بوى‏هاى خوش از آنجا برآید و باید آید. این خلل نه از آفتاب آمد، بلکه خلل و تفاوت از اصل و جرم آن چیزها آمد. آن ندیده‏اى که آفتاب چون بر روى ما مى‏آید، روى ما سیاه شود؛ و چون بر جامه آید، جرم جامه را سفید کند؟⁴⁶

3. در مواردى، نویسنده تأویل را با جزئیات بیشتر نقل مى‏کند و با توضیح در باب بعضى واژه‏ها، به معنى موردنظر خود مى‏رسد:

دریغا جز این آب آبى دیگر مى‏جویى «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»؛ کجا طلب آن آب کنى؟ «وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء» دلیل شده است بر طلب این آب؛ و بر این آب سوگند خورده است که «وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.» على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام گفت: این دریاى مسجور بالاى عرش است. و جز این باد که دیدى، بادى دیگر مى‏بوى، و آن کدام باشد، آن است که مصطفى گفت: «لاتَسُبّوا الریحَ فَإنَّها مِن نَفَس الرَحمَن»؟ جز این آتش، آتش شوق را در دل خود تاب ده که «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ.»⁴⁷

4.گاه‏تأویل‏کاملاًذوقى‏است؛یعنى‏قاضى‏براساس‏خواست و ذوق و قریحه شخصى خود آیات را تأویل مى‏کند:

نبینى که در نماز «أعوذُ بِاللّه مِنَ الشَیطانِ الرَجیم» واجب آمد گفتن! از بهر این معنى در سر گرفته است ناز و غنج و دلال، و او خود سَر متکبّران و خودبینان است. «خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ» همین نازست.⁴⁸

در عالم خدا این دو نور، یکى آفتاب آمده است، و یکى ماهتاب. و سوگند وى بشنو در این دو مقام «وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا.» این دو نور، یکى در آن عالم شب آمد، و یکى روز؛ و آنجا خود نه شب است و نه روز «لَیسَ عِنْدَاللّهِ صَباحٌ و لا مَساءٌ.» از مقام نور ماهتاب تا به مقام نور آفتاب، مسافتى دور است! از نور تا ظلمت چندان است که نزد تو از عرش تا ثرى.⁴⁹

5. یکى دیگر از زمینه‏هاى تأویل عرفانى، قصص قرآن کریم است. برخى از داستان‏هاى آدم علیه‏السلام، یوسف علیه‏السلام، موسى علیه‏السلام، محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و... به دلیل داشتن زمینه‏هاى مناسب، بیشتر مورد توجه عین‏القضات، بوده است.

اى عزیز، ببین که با موسى علیه‏السلام چه مى‏گوید: «وَقَرَّبْنَاهُ نَجِیّا» مجاهد اندر تفسیر این آیت مى‏گوید که بالاى عرش هفتاد حجاب است از نور و ظلمت، و موسى علیه‏السلام سلوک مى‏کرد در این حجاب‏ها تا جمله را واپس گذاشت، تا یک حجاب بماند میان موسى و میان خداى تعالى، گفت: «رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ.» موسى آوازى شنید که «نُودِى مِن شاطِى‏ءِ الوادى الأَیمنِ فى البُقعَةِ المبارَکَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أن: یا موسى «إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ.»این درخت، نور محمّد را مى‏دان که کلام و رؤیت به واسطه او توان دید و شنید.⁵⁰

تأویل حروف مقطعه قرآن

یکى از ویژگى‏هاى تأویل در نثر صوفیانه عین‏القضات تأویل حروف مقطعه قرآن است، که به دلیل اهمیت آن، به صورت جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهیم. «ظاهرا این شیوه در تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه‏السلام به کار رفته؛ مثلاً "حمد" چنین تفسیر شده است: ح = وحدانیت، م = ملک، د = دیمومیت؛ یا: ح = حمد (شکر)، م = مجد (بزرگى خدا)، د= دین (اسلام).»⁵¹ حروف مقطعه، ابتداى بیست و نه سوره از قرآن، الهام‏بخش بسیارى از افکار و اندیشه‏هاى شگفت و غریب در اذهان صوفیان بوده است. دکتر گوهرین معتقد است: صوفیان را درباره حروف خاصّه و حروف مقطعه قرآن کریم، و تطبیق حروف تهجى به افلاک و سماوات، و اثر این حروف در ادعیه و اذکار، مقامات بسیار است.⁵² در این مورد، بخصوص سه حرف الف، لام، میم (الم) در ابتداى سوره بقره تعجب مفسّران را برانگیخته است. اگر آنها را به صورت یک کلمه بخوانیم «الم» مى‏شود که به معنى درد و رنج است؛ مطلبى که بعضى از شعراى متأخّر بدان اشاره کرده‏اند، اما راه‏هاى متعدّد براى توضیح این سه حرف در یک قالب عرفانى وجود دارد؛ مثل اینکه: «حرف الف، اللّه و حرف میم، حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و حرف لام هم سمبل جبرئیل امین واسطه نزول وحى و قرآن است.»⁵³

    جمع حروف مقطعه در قرآن 78 حرف است و به اعتقاد ابن‏عربى، حقایق آنها براى هر کس روشن شود، او مالک بالا و پست خواهد شد.⁵⁴ نویا بر این باور است که تهى بودن از معنا دلیل بر معناى آنهاست: «این حروف ارزش رمزى به معنى کامل کلمه به خود مى‏گیرند و از این جهت که "جدا" و "مجزایند" و بیرون از سیاق کلماتى هستند که به حروف صورت مى‏بخشند، مقطع بودن و جدا بودن آنها خود رمزى از فرد بودن خداست که معنایش در عبارت نگنجد. واحد و یگانه و مستقل، قائم به ذات خود، بیرون از لفظ و صوت و سخن. مقطع بودن به آنها محتوایى نمى‏دهد؛ زیرا به سبب همین تهى بودن از معنى است که معنایى مى‏گیرند و ما را به اندیشیدن درباره چیزى سواى خود آنها، یعنى خدا وامى‏دارند.»⁵⁵

    حلاج در میان متقدّمان، بیش از همه از رمزى بودن حروف مقطع قرآن در طواسین سخن مى‏گوید. «علم تمام چیزها در قرآن است و علم قرآن در حروف اوایل سور است.»⁵⁶ بعد از حلاج، قاضى همدانى آنچنان اهمیتى براى حروف مقطعه آغاز سوره‏ها قایل شده که گفته است: «اگرنه این حروف مقطع یافتمى در قرآن، مرا هیچ ایمان نبودى به قرآن.»⁵⁷ او معتقد است که قرآن را بدین عالم فرستادند در کسوت حروف، در هر حرفى هزار هزار غمزه جان‏ربا تعبیه کردند، آنگه این ندا دردادند: «وَ ذَکِّرْ فَإنّ الذِکْرى تَنْفَعُ المُؤمِنینَ.»⁵⁸ و معتقد است که خداوند این حروف را آفرید براى دوست‏داران خود تا غیر آن را در آن راهى نباشد: «خداوند خواست که محبّان خود را از اسرار ملک و ملکوت خود، خبرى دهد در کسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. پس گفت: "الم، المر، الر، کهیعص، یس، ق، ص، حم عسق، ن، طه، المص، طسم، طس".»⁵⁹

    عین‏القضات درباره حقیقت اتّصال و انفصال شکلى و معنایى حروف و کلمات، که پیش‏تر به آن اشاره شد، به این معنا مى‏رسد که هرچه شکل ظاهرى حروف به هم پیوسته‏تر باشد از خلق معانى درونى دورترند و هر چه شکل ظاهرى حروف از هم گسسته‏تر مى‏گردند، به خلق و حمل معانى بیشترى قادر مى‏شوند. کلمه در وهله نخست با گسست درونى خود به مشتى حرف مجزّا مبدّل مى‏گردد و با انفصال ذاتى، قلمروهاى تازه و بدیعى را کشف مى‏کند و سپس هیأت «حروفى» خود را نیز در هم مى‏شکند و به عالم نقطه صرف مى‏رساند، بى‏هیچ شکل و هیأتى و در این مرحله، حقیقت معناى تفرّد را درمى‏یابد و سپس با محو سیاهى ذات از عالم نقطوى هم مى‏گذرد و محو سپیدى مطلق مى‏گردد؛ بدین صورت: متّصل = منفصل = حروف = نقطه = محو نقطه = عالم = بیاض.⁶⁰

    براى نمونه، «یحبُّهم» یک معناى عام و شامل است که فهم عموم متوسّطان بدان مى‏رسد، ولى «یحبُّهم» اگر «ى ح ب ه م» گردد، کمتر کسى درک دقیقى از آن خواهد یافت. به همین ترتیب، حروف هم اگر بروند و نقطه‏ها بمانند، فهم‏ها کمتر مى‏شوند و نقطه‏ها هم اگر محو گردند، فهم غالب فهمندگان از میان برمى‏خیزد. عین‏القضات بر همین پایه، به تبیین حروف مقطعه قرآن مى‏پردازد و آنها را ناب‏ترین و خاص‏ترین بیانات میان خدا و رسول و دوستانش مى‏داند. از دید عین‏القضات، درک این نقطه‏ها و فهم همین حروف منفصل است که موجب تمایز فهم‏هاست؛ چون این حروف یا نقطه‏ها را باید در تناسب با کلیت متن و از طریقى صرفا روحى و ذهنى و براساس میزان دانش خود معنا کرد، در حالى که حروف متّصل (= کلمه) با قالب و معناى خاص و متعارفى که در جایگاه عرفى و زبانى خویش احراز کرده‏اند، در پیمانه فهم اکثر مردمان مى‏آید.

این حروف را در عالم سِرّ، مجمل خوانند، و حروف ابجد خوانند. اى عزیز، در این عالم که گفتم، حروف متّصل جمله منفصل گردد که آنجا خَلق خوانند «یحِبُّهم و یحِبُّونَه» پندارند که متصّل است؛ چون خود را از پرده به در آرد، و جمال خود در حروف منفصل بر دیده او عرض کنند، همچنین باشد: ى، ح، ب، ه، م؛ اگر مبتدى باشد، چون پاره‏اى برسد حروف همه نقطه گردد. اى عزیز، تو هنوز بدان نرسیده‏اى که تو را ابجد عشق نویسند. نشان ابجد نوشتن آن باشد که حروف متّصل، منفصل گردد. «وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ» این باشد و پس «فَصَّلْنَا الآیَاتِ» نشان این همه است. این جمله را ابجد عشق نوشتن خوانند در طریقت، بر لوح دل سالک.⁶¹

به همین دلیل است که قاضى بارها تأکید مى‏کند: «لِکُل کَلمة الف فَهم وَ مابَقى مِن فَهمِه اکثر» و اینکه در هر کلمه هزار، بل ششصد هزار فهم بیش باشد.»⁶² و یا آنجا که مى‏گوید: «خلق، قرآن را سواد مصحف و من، بیاض مصحف مى‏خوانم.»⁶³

    یکى از دریافت‏هاى زیباى عین‏القضات از حروف مقطعه قرآن، درک معناى «طه» است که آن را چنین بیان کرده است: «دریغا خلق از اسرار این کلمه "طه" محتج‏اند. "طه" یعنى: اى مرد، چون ماه چهارده شبه که نزد خلق منوّر و عزیز باشد، نور طه در آن عالم منوّر چون ماه چهارده شبه است.!»⁶⁴

    نیز در معناى «المر» گوید: «دریغا اى دوست از کلمه "المر" چه فهم کرده‏اى؟ بشنو: میم "المر" مشرب محمّد است، و راى "المر" مشرب ابلیس.»⁶⁵

    عین‏القضات گاه برخى از حروف واژه‏ها را به صورت حرف به حرف تأویل کرده است: «باش تا بر یاى «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» گذر کنى؛ آن‏گاه "یاى" «یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ» با تو بگوید که یاى "لعنتى" با ابلیس چه مى‏کند؛ و یاى "کهیعص" با تو گوید که کاف "سَلامٌ عَلیکَ أیها النَبى وَ رَحمة اللّه وَ بَرَکاتُه" با محمّد چه مى‏کند.»⁶⁶

    گاهى با حروف کلمه بازى مى‏کند: «دریغا اوّل حرفى که در لوح محفوظ پیدا آمد، لفظ "محبّت" بود؛ پس نقطه "ب" با نقطه "نون" متّصل شد؛ یعنى محنت شد.»⁶⁷

    او معتقد است: سالک را در طى طریق، مقامى است که چون بدان مقام رسد بداند که همه قرآن در نقطه باء بسم‏اللّه است یا در نقطه میم بسم‏اللّه است و همه موجودات را در نقطه باء بسم‏اللّه بیند. قاضى با مثالى این نکته را روشن مى‏کند:

اگر گویى: «لِّلَّهِ ما فِی السَّمَاواتِ وَمَا فِی الأَرْضِ»، آنچه در آسمان و زمین است هر دو بگفته باشى؛ اما اگر هر چه در آسمان و زمین است یکان یکان مفرد نامش برشمارى، روزگارى بى‏نهایت به کار باید. باش تا دولت دست دهد، خود را بینى در دایره «إنَّ اللّهَ بِکُلِ شَى‏ء مُحیط» او محیط بنده باشد و بنده محاط او، تا وجود خودبینى در نقطه‏اى که در زیر باء بسم‏اللّه است و جلالت باء بسم‏اللّه را بینى که خود را بر مَحرمان چگونه جلوه مى‏دهد از نقطه باء؛ اما این هنوز نامَحرمى باشد، اگر جمال سین با میم بینى آن‏گاه بدانى که محرمیت چه باشد!»⁶⁸

گاه نیز به این حروف جان مى‏بخشد:

... آن‏گاه «بِسمِ‏اللّه» بر تو گشاده شدى. پس تو را نقطه باى بسم‏اللّه کردندى. در این مقام شبلى را معذور دارى آنجا که گفت: «أنا نُقطَهُ باءِ بسم‏اللّه». گفتند وى را که تو کیستى؟ گفت: من نقطه باى «بسم‏اللّه»ام، و نقطه «بسم‏اللّه» از اصل «بسم‏اللّه» نیست، و غیر «بسم‏اللّه» نیست؛ اصل بسم‏اللّه به نقطه با حاجت باشد که اظهار بسم بدان باشد، اما نقطه «ب» بى اسم ببین چه باشد.⁶⁹

از نظر عین‏القضات، دلیل بر عظمت حروف قرآن آیه: «کُلُّ حَرْفٍ فى اللَوْحِ المَحفوظِ أعْظَمُ مِنْ جَبَل قافٍ» است و لوح محفوظ به تعبیر قاضى، همان دل است و قاف «ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِیدِ» و در توضیح آن مى‏گوید: «قرآن را در چندین هزار حجاب به خلق فرستادند که اگر جلالت نقطه باى بسم‏اللّه بر عرش یا آسمان‏ها و زمین‏ها مى‏آمد پست‏وگداخته مى‏شدند:«لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ‏عَلَى‏جَبَلٍ‏لَّرَأَیْتَهُ‏خَاشِعامُتَصَدِّعامِنْ‏خَشْیَهِ‏اللَّهِ.»⁷⁰

نتیجه‏گیرى

عین‏القضات همدانى، همچون دیگر عرفاى قبل و بعد از خود، در نثر صوفیانه تمهیدات استناد زیادى به آیات الهى کرده است و آن را دست‏مایه استدلال و اثبات نظریات و افکار خود قرار داده و آن‏گونه که از فحواى کلام او پیداست، به خوبى نیز از عهده این مهم برآمده است، به گونه‏اى که در جاى جاى کتاب مى‏توان این خصیصه را مشاهده کرد. او همواره مى‏کوشد تا از هرگونه اسارت در سنت‏هاى محدود بگریزد و بتواند صورت‏هایى را به ادراک آورد که تداعى‏کننده احساسات پاک و تأمّل عمیق و شناخت اصیل از متن قرآن و هستى باشد.

     برآیند تحقیق حاکى از آن است که چون تمهیدات یک کتاب تعلیمى صرف است، و به درخواست گروهى از مریدان قاضى به رشته تحریر درآمده، کاربرد آیات همراه با تأویل و تفسیرهایى که در آن بیان شده است مطابق با درک و ذوق و در راستاى مقصود مخاطبان مى‏باشد نه براى تفاخر به قصد عربى‏دانى و فضل‏فروشى.

     عین‏القضات در مواردى آیات را کاملاً ذوقى تأویل مى‏کند، گاه در جهت تأکید و توضیح مطلب، و گاه تمهید را با ذکر آیه‏اى آغاز کرده و تا آخر به بررسى و تفسیر آن آیه یا آیات مى‏پردازد و در بسیارى موارد نیز آیات قرآنى را به صورت ترکیب اضافى بیان مى‏دارد.

• منابع

  ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، ما زبالاییم و بالا مى‏رویم، ترجمه قاسم انصارى، تهران، کتابخانه طهورى، 1376.

  ـ امامى، نصراللّه، درآمدى بر هرمنوتیک در ادبیات، اهواز، رسش، 1386.

  ـ بلخارى، حسن، بطن متن (قرآن، تأویل و هرمنوتیک)، چ دوم، تهران، حسن افرا، 1379.

  ـ پورحسن، قاسم، هرمنوتیک تطبیقى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1384.

  ـ جرجانى، میر سیدشریف، التعریفات، قاهره، بى‏نا، 1375.

  ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دینى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.

  ـ راستگو، محمّد، «نگاهى نو به تأویل»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم تهران، سال دوازدهم، ش 45ـ46، 1383، ص 19ـ46.

  ـ زرین‏کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، چ یازدهم، تهران، امیرکبیر، 1369.

  ـ شیمل، آن مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه و توضیحات عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

  ـ عین‏القضات همدانى، ابوالمعالى عبداللّه‏بن محمّد، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ هشتم، تهران، منوچهرى، 1389.

  ـ ـــــ ، دفاعیات و گزیده حقایق (ترجمه دو رساله شکوى‏الغریب و زبده‏الحقایق)، ترجمه قاسم انصارى، تهران، منوچهرى، 1378.

  ـ ـــــ ، نامه‏ها، مقدمه، تصحیح و تعلیق علینقى منزوى، تهران، اساطیر، 1377.

  ـ غزالى، ابوحامد، مشکاه‏الانوار، ترجمه صادق آیینه‏وند، تهران، امیرکبیر، 1364.

  ـ غلامرضایى، محمّد، سبک‏شناسى نثرهاى صوفیانه، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1388.

  ـ فولادى، علیرضا، زبان عرفان، قم، فراگفت، 1387.

  ـ قبادیانى، ناصرخسرو، جامع‏الحکمتین، تصحیح هانرى کربن و محمّد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1363.

  ـ ـــــ ، وجه دین، تصحیح غلامرضا اعوانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1356.

  ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، تهران، امیرکبیر، 1352.

  ـ گوهرین، سیدصادق، شرح اصطلاحات تصوّف، تهران، زوّار، 1368.

  ـ محبتى، مهدى، از معنا تا صورت، تهران، سخن، 1388.

  ـ مدرّسى، فاطمه و طاهر لاوژه، «مقایسه سبک تأویل احمد غزالى و ابوالفضل رشیدالدین میبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش اول، بهار 1389، ص 101ـ118.

  ـ مشرّف، مریم، نشانه‏شناسى تفسیر عرفانى، تهران، ثالث، 1384.

  ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیه فى اسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1423ق.

  ـ منوّر، محمّدبن، اسرارالتوحید، به اهتمام ذبیح‏اللّه صفا، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1354.

  ـ مولانا، جلال‏الدین محمد، مثنوى معنوى، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران، مولوى، بى‏تا.

  ـ نویا، پل، تفسیر عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1373.

  ـ هجویرى، ابوالحسن، کشف‏المحجوب، به کوشش محمود عابدى، تهران، سروش، 1383.

  ـ یثربى، یحیى، فلسفه عرفان، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1370.

  
  

  ---

• پی نوشت

  * کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسى، دانشگاه ارومیه.          دریافت: 2/12/89 ـ پذیرش: 27/1/90.

    maryamarab313@gmail.com

  ** استاد زبان و ادبیات فارسى، دانشگاه ارومیه fatememodarresi@yahoo.com

  1ـ عبدالحسین زرین‏کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 43ـ44.

  2ـ محمد غلامرضایى، سبک‏شناسى نثرهاى صوفیانه، ص 62.

  3ـ عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 121.

  4ـ عین‏القضات همدانى، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، ص 254.

  5ـ همان، ص 168.

  6ـ همان، ص 179.

  7ـ همان، ص 144ـ145.

  8ـ همان، ص 120.

  9ـ همان، ص 203.

  10ـ همان، ص 106.

  11ـ همان، ص 174.

  12ـ همان، ص 170ـ171.

  13ـ همان، ص 177.

  14ـ همان، ص 177.

  15ـ همان، ص 173.

  16ـ همان، ص 169.

  17ـ همان، ص 178.

  18ـ عین‏القضات همدانى، نامه‏ها، تصحیح علینقى منزوى، ج 1، ص 169.

  19ـ همان، ج 2، ص 143.

  20ـ همو، دفاعیات و گزیده حقایق، ترجمه قاسم انصارى، ص 68ـ69.

  21ـ میر سیدشریف جرجانى، التعریفات، ص 43.

  22ـ نصراللّه امامى، درآمدى بر هرمنوتیک در ادبیات، ص 16.

  23ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، ص 22ـ23.

  24ـ ناصرخسرو قبادیانى، جامع‏الحکمتین، تصحیح هانرى کربن، و محمد معین، ص 116.

  25ـ همو، وجه دین، تصحیح غلامرضا اعوانى، ص 75.

  26ـ قاسم پورحسن، هرمنوتیک تطبیقى، ص 349.

  27ـ محمد حسین‏زاده، درآمدى بر معرفت‏شناسى و مبانى معرفت دینى، ص 98.

  28ـ محمد راستگو، «نگاهى نو به تأویل»، دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم تهران، ش 45ـ46، ص 23.

  29ـ حسن بلخارى، بطن متن، ص 13.

  30ـ جلال‏الدین محمد مولانا، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، ج 2، ص 94.

  31ـ عین‏القضات همدانى، تمهیدات، ص 3.

  32ـ فاطمه مدرسى و طاهره لاوژه، «مقایسه سبک تأویل احمد غزالى و رشیدالدین میبدى»، بهار ادب، سال سوم، ش 1، ص 101.

  33ـ یحیى یثربى، فلسفه عرفان، ص 117ـ118.

  34ـ پل نویا، تفسیر عرفانى و زبان قرآنى، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 130ـ132.

  35ـ ابوالحسن هجویرى، کشف‏المحجوب، تصحیح محمود عابدى، ص 427.

  36ـ محمدبن منور، اسرارالتوحید، به اهتمام ذبیح‏اللّه مصفا، ص 24 و 201.

  37ـ عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 122.

  38ـ ابوحامد غزالى، مشکاه‏الانوار، ترجمه صادق آیینه‏وند، ص 72.

  39ـ علیرضا فولادى، زبان عرفان، ص 129.

  40ـ مهدى محبتى، از معنا تا صورت، ج 2، ص 998.

  41ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 45.

  42ـ عین‏القضات همدانى، تمهیدات، ص 169.

  43ـ همان، ص 3.

  44ـ همان، ص 81.

  45ـ همان، ص 51.

  46ـ همان، ص 185ـ186.

  47ـ همان، ص 166.

  48ـ همان، ص 121.

  49ـ همان، ص 213.

  50ـ همان، ص 104.

  51ـ پل نویا، همان، ص 137ـ138.

  52ـ سیدصادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوّف، ج 1، ص 192.

  53ـ آن مارى شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالحسین گواهى، ص 645.

  54ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، ما زبالاییم و بالا مى‏رویم، ترجمه قاسم انصارى، ص 101.

  55ـ پل نویا، همان، ص 137.

  56ـ مریم مشرف، نشانه‏شناسى تفسیر عرفانى، ص 184.

  57ـ عین‏القضات همدانى، نامه‏ها، ج 1، ص 126.

  58ـ همو، تمهیدات، ص 168.

  59ـ همان، ص 175.

  60ـ مهدى محبتى، همان، ج 2، ص 1001.

  61ـ عین‏القضات همدانى، تمهیدات، ص 175ـ176.

  62ـ همو، نامه‏ها، ج 2، ص 228.

  63ـ همو، تمهیدات، ص 16ـ18.

  64ـ همان، ص 301.

  65ـ همان، ص 226.

  66ـ همان، ص 225.

  67ـ همان، ص 245.

  68ـ همان، ص 172.

  69ـ همان، ص 114.

  70ـ همان، ص 173.