معرفت سال بيستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 13ـ27
سيدمهدى سيديان*
چكيده
اگر جهانىشدن به معناى نگريستن به جهان به عنوان يك كل باشد و همه انسانها را به عنوان اعضاى جامعه بشرى بدانيم، جهانىشدن اسلامى به معناى تأمّل در جهان به عنوان يك هستى واحد و نگريستن به بشريت به عنوان بندگان خدا و اعضاى يك پيكره واحد است. چنين نگاهى به انسان و جهان، مؤلفههاى جهانىشدن اسلامى را شكل مىدهد كه بررسى آن، مسئله اين نوشتار است كه به روش تحليلى و استدلالى تدوين يافته است. هدف پژوهش بيان بررسى اجمالى رابطه اسلام و جهانىشدن از منظر انديشمندان غربى است كه با اشاره به مبانى نظرى جهانىشدن غربى، امتيازات جهانىشدن اسلامى را در قالب مؤلفههايى مانند آرمانگرايى، توحيدمحورى، فطرتگرايى، عدالتخواهى، اجتهادمحورى، علمگرايى، باور به حكومت جهانى واحد، دعوتمحورى و جهادگرايى نمايان سازيم.
كليدواژهها: جهانىشدن، مبانى، مؤلفهها، جهانىسازى اسلامى.
مقدّمه
اصطلاح «جهانىشدن» در يك برداشت، حاكى از واقعيتى است كه به آن «پروژه جهانىسازى» اطلاق شده است. در برداشت ديگر، جهانىشدن به عنوان يك روند تاريخى ـ تمدنى و يا فلسفه سياسى دوران معاصر تلقّى مىشود كه بايد در آن به ديده تأمّل و دقت نگريست و بنيادها، پيشينهها، مبانى، فلسفه، ارزشها و به طور كلى سير تاريخى آن را از منظرهاى گوناگون بررسى نمود.
ابتدا بايد يادآور شويم كه جهانىشدن را بايد از دست افراط و تفريط نجات داد. اگر از يكسو، روندهاى جهانىشدن روندهايى تخيلى نيستند و برخى تغييرات واقعى و مهم در اقتصاد و سياست و ديگر امور جهان در حال رخ دادن است، در عين حال، بسيارى از ادعاهاى افراطى طرفداران جهانىشدن ـ مانند محو مرزهاى جغرافيايى يا حذف دولتها ـ هم متقاعدكننده نيستند.1
تصور جهان به عنوان يك كل، نگاه كلنگر به انسان و تلقّى نمودن همه انسانها به عنوان اعضاى يك جامعه بشرى، مباحث مربوط به زمان و مكان و...، برخى از چشماندازهاى مباحث فلسفى درباره جهانىشدن است.
جهانىشدن فرداى جهان و انسان است. فرداى بشريت، و چه بسا امروز بشريت، در متن جهانىشدن واقع شده است. پس بايد از چشماندازى اسلامى براى فرداى بشريت آماده شد. در دين مبين اسلام تمام مصالح لازم براى جهانىشدن، فراهم است؛ فقط اسلامشناسانى خبير و دانشورانى متعهد لازم است تا ذهنهاى منصف و جوياى حقيقت را به سوى آن دعوت كنند.
جهانىشدن دينى و در وجه خاصتر، «جهانىشدن اسلامى» مربوط به تمسّك دينداران به آموزههاى جهانشمول اديان براى تبيين جهانىشدن دينى و اسلامى است. از ديدگاه آنان، جهانىشدن واقعى، همان جهانىشدن دينى است. طرفداران جهانىشدن اسلامى، با تمسّك به آموزههاى اسلامى، به دنبال تحقق حكومت جهانى اسلامى هستند؛ زيرا اسلام از روز آغازين ظهورش جهانى بود و شعارها و تعاليمش براى تمام بشريت تنظيم شده بود و چون دين فطرت بود بنابراين، تمام بشريت را شامل مىشد.
در باب جهانىشدن آثار متعددى به رشته تحرير درآمده است كه به دو دسته كلى قابل تقسيم است: يك دسته، آثارى هستند كه به شدت با جهانىشدن مخالفند و در باب نفى و رد آن داد سخن دادهاند. دسته ديگرى از آثار، حاوى رويكردى مبتنى بر نوعى شيفتگى و ذوقزدگى از پديده جهانىشدن است كه آن را با تمام معايب و محاسنش پذيرا هستند. نگاه متعادل به موضوع جهانىشدن آنگاه رخ مىدهد كه با توجه به مبانى نظرى آن و پس از بررسى ظرفيتهاى علمى اين پديده در ارتباط با انسان و جهان و غايت هستى، قضاوتى منصفانه و عادلانه درباره آن ارائه شود. بررسى آثار ارائهشده در اين باب نشان مىدهد كه به اين جنبه كمتر توجه شده است. كتبى مانند جهانىسازى و جهانىسازان سرژ لاتوشه نشاندهنده يك ديدگاه منفى به اين پديده است. آثارى نظير كتاب جهانىشدن گيدنز هم نشاندهنده شيفتگى مفرط به اين پديده و مصادره آن به نفع مدرنيته غربى است. جنبه نوآورى اين تحقيق در اين است كه به طور منصفانه به قضاوت درباره اين مبانى و اصول جهانىشدن مىپردازد و پيشنهادهايى را براى استمرار مباحث جهانىشدن اسلامى و تحقق عينى آن در جامعه اسلامى، بخصوص براى حوزههاى علميه، ارائه مىنمايد.
سؤال اصلى تحقيق اين است: مبانى جهانىشدن چيست و مؤلفههاى جهانىشدن اسلامى كدام است؟ منظور ما از مبانى، آن دسته مباحث نظرى است كه در باب جهانىشدن، به صورت بنيادين مورد تأمّل قرار مىگيرد. در اين مقاله، ضمن نقد و بررسى ديدگاههاى موجود در اين زمينه و بررسى دلايل آن، به ارائه مبانى و مؤلفههاى اساسى جهانىشدن اسلامى خواهيم پرداخت. به هر حال، ما در اين نوشتار به دنبال نگاهى موشكافانه به پديده جهانىشدن هستيم. البته بررسى مبانى هستىشناسى، غايتشناسى، انسانشناسى، جامعهشناختى و ارزششناسى جهانىشدن را در مقايسه آن ميان اسلام و غرب به مجال ديگرى وامىگذاريم. اين تحقيق در سه گفتار اصلى تنظيم شده است: ابتدا به مبانى نظرى جهانىشدن از ديدگاه غرب و رابطه اسلام و جهانىشدن از منظر انديشمندان غربى مىپردازيم. سپس جانمايه جهانىشدن اسلامى و مؤلفههاى آن را مورد كاوش قرار مىدهيم و در بند پايانى به بحث حوزههاى علميه و مسئله جهانىشدن خواهيم پرداخت.
الف. اسلام و جهانىشدن از منظر انديشمندان غربى
1. مرورى بر مبانى نظرى جهانىشدن غربى
انديشه غربى كه مبتنى بر اصولى مانند ماترياليسم، اومانيسم و سكولاريسم است، در مواجهه با مسئله جهانىشدن هم با محوريت سود و منافع مادى، لذتخواهى فردى و جدايى دين از سياست به ارائه تبيين علمى و راهكار عملى، پيرامون مسائل جهانىشدن مىپردازد. تلاشهاى نظريهپردازان غربى در تدوين فلسفهاى جهانى در راستاى موضوع جهانىشدن هرچند مبتنى بر همين مبادى نادرست بوده، اما به هر حال، ادبيات نظرى گستردهاى را فراهم آورده است. البته خود نظريههاى غربى هم به نقد و بررسى يكديگر پرداخته و نارسايىهاى يكديگر را علنى نمودهاند. پس اينكه امروزه نيازمند فلسفهاى هستيم كه جهان را به عنوان يك كل درنظر بگيرد و پيرامون آن به نظريهپردازى بپردازد، امرى مسلم و آشكار است. نظريههايى مانند: «نظريه وابستگى» گاندر فرانك، «نظريه نظام جهانى» والرشتاين و «نظريه تجدد» گيدنز، نظريههاى كلان اجتماعى هستند. برخى نظريهپردازان ادعا مىكنند كه جهانىشدن به عنوان موضوع مركزى نظريهپردازى معاصر، جايگزين مفاهيمى همچون مدرنيته و پستمدرنيته مىشود. در اين ميان، مىتوان از انديشمندان بنام عرصه جهانىشدن همچون مارتين آلبرو، كيت نش، و مالكوم واترز نام برد. البته نظريه جهانىشدن رولاند رابرتسون، واكنشى در برابر نارسايى نظريههاى موجود است و براى تبيين و تحليل امور جهانى به شيوهاى نو ارائه شده است.
از يك منظر، مىتوان جهانىشدن را به عنوان فلسفه سياسى دوران معاصر قلمداد كرد كه ظرفيتى را فراهم مىنمايد تا به مباحث گوناگون «جامعه بشرى به عنوان يك كل» پرداخته شود. موريس دوورژه در باب اهميت يك نظريه عام، به جهانبينى ماركسيسم در اتحاد شوروى سابق و كشورهاى سوسياليستى، كه از سوى همه متخصصان رشتههاى گوناگون علوم پذيرفته شده بود، اشاره مىكند. او معتقد است: در اين كشورها، در عين حال كه تخصص در رشتههاى گوناگون اقتصاد، جمعيتشناسى، تاريخ و... وجود داشت، اما همگان به فلسفه بنيانى واحدى اعتقاد داشتند. هرگاه اعتقادى از اين دست وجود نداشته باشد، حفظ يگانگى علم اجتماعى در ميان تخصصهاى لازم، دشوار خواهد بود. دوورژه معتقد است: اينك در كشورهاى غربى اين يگانگى بنيان، دقيقا ويران شده است. در ميان متخصصان، جهانبينى مشتركى كه مورد پذيرش همه باشد و براى استناد و مراجعه همه ايشان به كار رود، وجود ندارد. بر اثر نبودن چنين نظريه كلى، به اين بسنده مىشود كه در چهارچوب هريك از رشتههاى خاص به وضع نظريههاى جزئى بپردازند. بدين ترتيب، پيوستگى همه پديدههاى اجتماعى از نظرها دور مانده است.2
از اينرو، ما شاهديم كه ديدگاه ماركسيستى داراى ديدگاهها و مكاتب فرعى متنوعى همچون ماركسيسم ارتدوكس، مكتب وابستگى، مكتب فرانكفورت و مكتب نظام جهانى است. ماركسيستها به مسئله جهانىشدن هم از چشمانداز همان جهانبينى عام ماركسيستى نگاه مىكنند. به طور كلى در نگرش ماركسيستى، به بحث جهانىشدن از يك زاويه اقتصادى نگريسته مىشود و ماركسيستها محتواى جهانىشدن را گسترش جهانى نظام اقتصادى سرمايهدارى معرفى مىكنند. در واقع، نياز سيرىناپذير سرمايهدارى به مواد خام و بازار فروش كالا، منجر به آن مىشود كه اين نظام روز به روز حيطه فعاليت خود را افزايش داده و مناطق جديدى را تسخير كند. سرمايهدارى در اين راه همه چيز را به خدمت مىگيرد كه از جمله ابزارهاى ديپلماتيك و امكانات قهرى دولتهاى جوامع سرمايهدارى و ابزارهاى فرهنگى، براى زمينهسازى ذهنى و شكستن مقاومت در برابر اين نظام اقتصادى است.
نتيجه اينكه نظريههاى غربى به دليل اشكالات بنيادينى كه به لحاظ اتخاذ مبانى نادرست به بار مىآورند دچار افراط و تفريطهاى فراوانى مىشوند. براى مثال، برايند تحليل ليبرال، ضرورت استقبال از جهانىشدن سرمايهدارى است؛ چراكه سود و منفعتمحورى چنين رويكردى را ايجاب مىكند. و برايند تحليل ماركسيستى، لزوم مقابله با چنين فرايندى است؛ چراكه نگاه تفريطى به فعاليت اقتصادى مولد و نفع شخصى چنين اقتضايى را دارد.
2. اندرو گمبل و نقد نظريههاى جهانىشدن غربى
اندرو گمبل، يكى از انديشمندان معاصر است كه در نقدگفتمان پايانگرايى و سرنوشتباورى به تبيين و دستهبندى نظريهها در باب جهانىشدن دست زده است. از ديدگاه وى، يكى از پارادايمها، گفتمانها يا نظريههاى عام كه به موضوع جهانىشدن در قالب آن مىتوان پرداخت و مجموعهاى از نظريههاى گوناگون در باب جهانىشدن را در خود، دستهبندى مىكند نظريه «تقديرگرايى» يا «سرنوشتباورى» است.
سرنوشتباورى بدين معناست كه امور گوناگونى، از جمله دولت، به سرانجام خود و پايان عمر و عصر خود نزديك شدهاند. مرزهاى جغرافيايى در حال محو شدن است و جوامع ملى در حال زوال و تبديل شدن به جامعه جهانى هستند. سرنوشت افراد در قالب چارچوب ملى و ميهنى به سر آمده و به شهروندان جهانى بدل شدهاند. تاريخ نيز به ايستگاه آخر رسيده است و بعد از اين نبايد منتظر تحول شگرفى در تاريخ بود. سياست هم به پايان رسيده است؛ چراكه جدىترين رقيب سياست كنونى، يعنى كمونيسم و سوسياليسم با فروپاشى شوروى، در هم فرو ريخت و ليبرال دموكراسى ميداندار عرصه جهانى سياست شده است. پس ظهور بديل ديگرى در عرصه سياسى ناممكن است. بحث وى عليه بسيارى از نظريههايى است كه تاكنون ارائه شده؛ نظريههايى مانند پايان تاريخ، پايان ايدئولوژى، پايان دولت ـ ملت، پايان فرمانروايى (به معناى پايان اقتدار و فرمانروايى دولت)، پايان قلمرو عمومى (به معناى پايان قلمرو سرزمين ملى) و پايان خود سياست (به معناى قدرت، امنيت، نظم و حتى مناصب و جايگزينى اختيار و اراده افراد به جاى آن). اين نظريهها همواره محور بسيارى از گفتمانهاى مدرنيته بوده است.3 در مقابل، به دفاع از سياست و امر سياسى مىپردازد و توضيح مىدهد كه چرا نمىتوانيم بىسياست، سر كنيم.
يكى از نمونههاى اصلى تقديرگرايى معاصر در زمينه سياست را مىتوان در نوشتههاى مربوط به جهانىشدن جست. هواداران جهانىشدن معتقدند كه دوران دولت ـ ملتها سپرى شده است. دولت ـ ملت، ديگر با زمان، همخوانى ندارد؛ زيرا اينك با نيروهايى مواجه است كه از عهده مهارشان برنمىآيد. دولت در حال عقبنشينى است و از قدرت تهى مىشود و به سرعت توانايىاش را براى شكل دادن به وقايع از دست مىدهد.
ادعا اين است كه فرايند جهانىشدن، سرنوشت دولت ـ ملت را معين مىكند؛ چراكه پايه دولت ـ ملت را سست مىكند و آن را به حاشيه مىراند. اين ادعا، با محكهايى جدى روبهرو است؛ زيرا دولتها، همچنان تعيينكنندهترين بازيگر عرصه بينالملل هستند. دولتها، هنوز مرزهاى ملى خود را به عنوان محدودهاى براى تعيين هويت خود و اعمال اقتدار خويش حفظ كردهاند. بنابراين، در اغراقآميز بودن ادعاهاى هواداران جهانىشدن نبايد شك كرد.
3. دين و جهانىشدن از ديدگاه آنتونى گيدنز
آنتونى گيدنز از جمله نظريهپردازانى است كه ديدگاههاى وى درباره رابطه دين و جهانى شدن در دوران معاصر، در خور تأمّل است. آنچه براى گيدنز اهميت مركزى دارد، «تجدد» است. از ديدگاه وى، تجدد نه تنها در مسير خود دچار انقطاعى نشده است، بلكه با فايق آمدن بر مشكلات خود در عصر جهانىشدن، مرحله حاد خود را تجربه مىكند. گيدنز جهانىشدن را نه تنها فصلالخطابى بر تجدد نمىداند، بلكه آن را مرحله نوين تجدد مىشمارد. گيدنز جهانىشدن را بر پايه چهار عنصر توضيح مىدهد: اقتصاد سرمايهدارى، نظام دولت ـ ملت، نظم نظامى جهانى، و تقسيم كار بينالمللى. اين چهار ويژگى بهترتيب با شيوه توليد سرمايهدارانه، كنترل اطلاعات و نظارت اجتماعى، قدرت نظامى و صنعتگرايى ربط دارند كه خود اينها عناصر اصلى تجدد را تشكيل مىدهند. از نظر وى، رسانهها، صرفا ابزار گسترش و بسط اين ويژگىهاى تجدد به تمام عالم هستند نه اينكه خود مبين جهانىشدن باشند.
گيدنز، جهانىشدن را با فرايند دنيوى شدنِ رو به تزايد همراه مىداند كه به ازبينرفتن نفوذ دين هم منجر مىشود. گيدنز تصريح مىكند كه دين هر جايگاه و نقشى كه در آينده داشته باشد نمىتواند جاى تجدد و عقلانيت تجدد را بگيرد. وى جنبشهاى دينى را واكنش در برابر عقلگرايى مىداند كه به دليل ماهيت واكنشى آنها، فاقد اصالت هستند و نبايد چندان مهم تلقّى شوند. او اين تحولات را جز واكنشهاى انفعالى و ارتجاعى بر عليه حركت مترقيانه تجدد نمىداند و از آنرو كه معتقد است اين حركتها از افت و خيزهاى تجدد در مسير مترقيانه آن مايه مىگيرند، تنها بايد به انتظار نشست تا تجدد بر مشكلات كنونى خود فايق آيد و كاملاً جهانى شود؛ در آن صورت، آنها نيز بار ديگر از صحنه تاريخ محو مىگردند.4 در ديدگاه گيدنز، جوامع انسانى سه دستهاند: سنتى، مدرن اوليه، و مدرن متأخر. به طور كلى، تا انقلاب صنعتى، دوره سنتى است. پس از آن تا دهه 1960، دوره مدرنيته اول است و پس از آن تا امروز، دوره مدرنيته متأخر است.5
در نقد ديدگاه گيدنز، همين نكته كافى است كه موج بيدارى اسلامى در جهان، بهترين دليل براى رد مدعاى وى مبنى بر واكنشى بودن جنبشهاى دينى است. علاوه بر آن، ديدگاه ترنر، يكى ديگر از انديشمندان غربى، در نقد گيدنز مورد توجه است؛ زيرا او نقدهاى عميقى ارائه مىكند. ترنر به عنوان جامعهشناس دين، به نقد ديدگاه گيدنز مبنى بر خصلت سكولار بودن مدرنيته متأخر مىپردازد و معتقد است: گيدنز هم، اشتباهِ بزرگ جامعهشناسان قرن نوزدهم را مرتكب شده است و همچون آنها مدرنيته را فرايندى عرفىكننده (سكولارساز) مىانگارد. علاوه بر اين، بايد يادآور شد كه به حاشيه رانده شدن دين در دنياى غرب و تنگ كردن محدوده مانور آن در بستر شخصى و فردى، منجر به آن مىشود كه انديشمندانى همچون گيدنز نتوانند براى دين در عرصه اجتماعى و حيات انسانى نقش سازنده و تعيينكنندهاى را تصور كنند. ديدگاههاى رولاند رابرتسون در اينباره قابل تأمّل است. هرچند وى هم نتوانست آنچنان كه شايسته اديان جهانى بخصوص دين مبين اسلام است، بهاى لازم را براى ايفاى نقش جهانى دين در عرصه جهانى قايل شود، اما به هر حال، او تصريح مىكند كه در دنياى جهانىشده، نمىتوان جايگاه و نقش دين بخصوص اديان بزرگى همچون اسلام را ناديده گرفت.
4. اسلام و جهانىشدن از ديدگاه رابرتسون
يكى ديگر از انديشمندان غربى، رولاند رابرتسون،6جامعهشناس مشهورى است كه بيشتر مطالعات خود را در موضوع جامعهشناسى، دين و فرهنگ و بخصوص جهانىشدن و دين متمركز كرده است. او علاقهمند به مباحث «دين و جهانىشدن» است و توجه خود را بيشتر معطوف به مطالعه درباره دين از چشمانداز رابطه آن با جنبههاى مختلف جامعه انسانى و رابطه مطالعات دينى با ساير رشتههاى مطالعاتى و پيامدهاى حاصل از دگرگونىهاى مربوط به دين نموده است. وى به دين به نحو تطبيقى و همسو با مجادلاتى كه در ميان نظريهپردازان اجتماعى برخاسته است، نظر مىكند و معتقد است: دين، نمىتواند با مسائل جدى زندگى، سروكار نداشته باشد. اهمّمباحث وى در باب جهانىشدن و دين را مرور مىكنيم.
رابرتسون جهانىشدن را «در هم فشرده شدن جهان در يك محل واحد» تعريف مىكند و معتقد است كه فرايند كلى جهانىشدن (و گاهى ضد جهانىشدن)، دستكم به قدمت پيدايش دينهاى جهانى در بيش از دو هزار سال پيش برمىگردد.7 رابرتسون به رغم اعتراف به وجود نوعى جهانىشدن در گذشتههاى بسيار دور و حتى به زمان پيدايش دينهاى بزرگ در دو هزار سال پيش، با اين حال، معتقد است كه نبايد جهان را در قالب آن وحدتى كه اديان به دنبال آن بودند تصور كرد. او معتقد است كه پيشينه جهانىشدن به ابتداى عصر روشنگرى در غرب يا به مبانى و ريشههاى مدرنيته غرب و حداكثر به پانصد سال پيش بايد برگردد. اما وى از اينكه به راحتى جهانىشدن را از نتايج تجدد و دوران مدرنيته بناميم پرهيز دارد، اما با شيوهاى ديگر و به گونهاى متفاوتِ از استدلالهاى آنتونى گيدنز، معتقد است كه جهانىشدن پيامد دوران تجدد است. او تصريح مىكند: درك درست گزاره «جهانشدن يكى از نتايج تجدد است»، به سادكى امكانپذير نيست.8
رابرتسون تأكيد مىكند كه در دورانهاى مختلف تاريخ بشر، امپراتورىهاى بزرگ با درجات مختلفى از صراحت، خواهان جهان واحدى بودند و گامهايى نيز در آن مسير برداشتند. اديان جهانى نيز با درجات متفاوتى از صراحت، مبلّغ «جهان واحدى» بودند. علاوه بر اين، از نيمه قرن هجدهم، انديشههاى آرمانشهرى متعددى خواهان «بشريت واحد» بودند.9
او معتقد است: ما نياز به اين داريم كه دركمان را از سياست جهانى توسعه دهيم؛ به نحوى كه بحث نظاممند از ارتباط بين سياست به مفهوم محدود را از يكسو و مسائل گستردهتر «معنا» را كه تنها با درك همهجانبه وضعيت حساس جهانى بشرى ـ به مثابه يك كل ميسر است از ديگرسو، تسهيل كند. اكنون با پايان يافتن جنگ سرد، اين سياست در شرايط پيچيدهترى حاكى از جهانىشدن شتابان، حضور فزاينده اسلام در سياست، رواج گفتمان پساتجدد و احياى جنبشهاى قومى كه مىتواند خود يكى از وجوه جهانىشدن در دوره معاصر باشد، بار ديگر از سر گرفته شود.
حال پرسش اين است كه جهانىشدن را از منظر كدام رشته علمى يا فلسفهاى بايد بررسى كرد؛ جامعهشناسى و فرهنگ، علوم سياسى و روابط بينالملل، فلسفه سياسى، دين و...؟ رابرتسون تأكيد مىكند: بيش از آنكه نيازمند تأسيس رشتهاى جديد براى پرداختن به امور جهان به عنوان يك كل باشيم، نيازمند يك نظريه اجتماعى فراگير هستيم كه با چشماندازى وسيع زمينههاى گستردهاى از علوم انسانى، علوم اجتماعى و حتى علوم طبيعى را دربر گيرد و نظر خود را حقيقتا به جهان معطوف كند و جهان را به نحوى تفسير كند كه در آن، براى تحقيق تجربى و تاريخى ـ تطبيقى نيز جايى در نظر گرفته شود. در واقع، اين موضوع عرصه منازعات درونرشتهاى، بينرشتهاى و فرارشتهاى است و عرصهاى از دانش است كه منازعه بر سر آن تا حد زيادى سرنوشت خود مفهوم رشته و تقسيمات دانشگاهى در دهههاى آتى را مشخص مىكند. اين به ويژه در مورد علوم اجتماعى و علوم انسانى صدق مىكند كه در آن، دستاندركاران رشتههاى سنتى مثل جامعهشناسى، اقتصاد، انسانشناسى، علوم سياسى (از جمله روابط بينالملل)، تاريخ، روانشناسى، فلسفه، الهيات و مطالعات دينى و نقد ادبى در مورد عرصه جهانى، وارد مجادله و در موارد نادر وارد همكارى شدهاند.10
رابرتسون معتقد است كه جهانىشدن مىتوانست بر مبانى و شكل و قالب متفاوتى صورت پذيرد. از اينرو،تصريح مىكند كه براى جهانىشدن، صورتهاى امكانى و اشكال بديلى نيز مطرح است. «مثلاً، مىتوان گفت: «اسلام» به لحاظ تاريخى در كل، واجد وجهى جهانىكننده بوده است، اما اگر اين وجه بالقوه از جهانشدن پيروز مىشد ما اكنون يقينا صورت متفاوتى از جهانبودگى داشتيم. آنگاه طبيعتا مدل ما نيز صورت ديگرى داشت.»11 از ديد وى، با پايان جنگ سرد، ما شاهد شرايط پيچيدهترى در عرصه جهانىشدن شتابان، حضور فزاينده اسلام در سياست، رواج گفتمان پساتجدد و احياى جنبشهاى قومى كه مىتواند خود يكى از وجوه جهانىشدن در دوره معاصر باشد، هستيم. رابرتسون اعتراف مىكند كه اسلام، حضور عظيم و گستردهاى در جهان معاصر به نمايش گذاشته است؛ هرچند وى معتقد است: لزوما حضور اسلام در جهان معاصر، همساز با ساير روندهاى حاضر در عرصه جهانىشدن نبوده است. از اينرو، به كشورهاى اسلامى و به بخش بزرگى از جهان اسلام، در حضور قدرتهاى بزرگ اقتصادى، نقشى درجه دومى داده شده است.12
رابرتسون تأكيد دارد كه تاريخ معاصر شاهد گسترش جوامع مذهبى فرامرزى، بخصوص اسلام، بوده است. مثلاً، اسلام به جاى تأكيد بر قلمرو و مليت مشترك، آشكارا براى ايمان مشترك، اولويت قايل شده است. انقلابى كه در سال 1979 در ايران رخ داد بازتابهايى در سراسر دنيا ايجاد كرد كه از نظر سرعت و فاصله پيمودهشده، در هيچيك از جنبشهاى تجديد حيات اسلام پيشين مشاهده نشده است. در سال 1989 رسانههاى گروهى فراجهانى و ناشران، بلافاصله موضوع سلمان رشدى را به رويدادى جهانى تبديل كردند. سازمان كنفراس اسلامى كه در اوايل دهه 1970 تأسيس شد، در حكومت جهانى ايفاى نقش مىكند و مسلمانان صفحههايى را در اينترنت به خود اختصاص دادهاند.13
رابرتسون به اين نكته توجه ويژهاى مىنمايد كه اسلام درصدد تصحيح روند جهانىشدن است. او از «رشد اسلامگرايى به مثابه جنبش ضد جهانىشدن به معناى بازبينى در جهانى كردن»14 ياد مىكند كه در واقع، نشاندهنده اعتراف وى به وجود بديل قابل ملاحظهاى در برابر جهانىسازى غربى است.
رابرتسون، اسلام و به طور كلى اديان را در عين حال كه به عنوان بديل قابل ملاحظهاى براى جهانىشدن موجود مىداند، ديدگاههاى آرمانشهرى اديان و همچنين بعد ضد جهانىشدن دين اسلام را نفى و رد مىكند. به نظر مىرسد اين ديدگاه وى هم نوعى تقليلگرايى درباره اسلام باشد؛ چراكه اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى براى هدايت انسان به سوى سعادت دنيوى و اخروى بشر، داراى وجوه مثبت و ديدگاه تبيينى چشمگيرى براى «يك دنياى جهانى شده» است. اسلام چنان ظرفيت و توانايى در خود دارد كه بتواند خود را به الگوى برتر در گفتمان جهانى و عرصه جهان تبديل نمايد. در چارچوب جهانىشدن اسلامى است كه مىتوان تأمين تمام نيازهاى مادى و معنوى انسان را ملاحظه كرد. طرحهاى آرمانى جهانى بايد مبتنى بر آموزههاى اديان، بخصوص جامعه آرمانى اسلام، دنبال شود.
ب. مؤلفههاى جهانىشدن اسلامى
جهانىشدن اسلامى به گونهاى متمايز داراى اركان، اصول، مبانى، عناصر و مؤلفهها، راهبردها، راهكارها و ساختهاى ويژهاى است. برخى از مهمترين مؤلفههاى جهانىشدن اسلامى را مىتوان در قالب مؤلفههاى جامعه آرمانى اسلام دنبال كرد، اما پرداختن به نقاط عطفى كه رويكرد ما به جهانىشدن را متمايز مىكند در خور تأمّل است.
اسلام با روايت شيعى آن، كه مترقىترين عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانىشدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مىنمايد. جامعه جهانى شيعه مبتنى بر عناصر گوناگونى است. جامعه جهانى شيعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربيت و اخلاق، علم و پيشرفت است. بنابراين، جهانىشدن اسلام شيعى بر چند اصل و عنصر محكم، استوار است كه آرمانگرايى، توحيدمحورى، فطرتگرايى، عدالتمحورى، حكومت جهانى واحد، اجتهاد، علممحورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند.
1. آرمانگرايى
يكى از اصول يا مؤلفههاى جهانىشدن اسلامى، همين نوع نگاه آرمانى به انسان و سرنوشت جهان است كه با ترسيم خطوط كلى آن از لحاظ ساختار سياسى، قوانين و قواعد اجرايى، و راهبرد و راهكارهاى اجرايى قابل تصور است. تصور و تصويرسازى از دنيايى آرمانى و نه خيالى كه امكان تحقق و واقعيتپذيرى آن دور از دسترس مخاطبان نباشد يكى از ظرفيتها و مؤلفههاى اساسى جهانىشدن اسلامى است. خاصيت چنين تصويرسازى حقيقى و نه ساختگى اين است كه طرح امكان جهانىشدن مطلوب با تأكيد بر مفهوم آينده مشترك بشريت و معرفى نگاه دينى مثبت و اميدآفرين به آينده جهان را در قالب چارچوبى مشخص و در آرمانىترين وجه در حكومت عدل جهانى ميسر مىسازد.
در انديشه اسلام، بخصوص با روايت شيعى آن، واژه «آرمان» دلالت بر واقعيتهاى برين مىكند و در درونمايه خود چهار ويژگى مهم دارد: نخست، عدم اكتفا به واقعيتهاى موجود؛ دوم، وجود واقعيتى متعالى و برين در فراسوى افق واقعيت موجود؛ سوم، امكان حركت انسانها از واقعيتهاى موجود به سوى واقعيت برين؛ چهارم، تأكيد بر تكاپو و جستوجوى انسانها براى يافتن ابزارهايى كه واقعيت موجود را به سوى واقعيت برين سوق مىدهد.15
زندگى اجتماعى شيعيان همواره در پرتو آرمان اصيل خود بوده است و غوطهورى در واقعيتهاى موجود زندگى، شيعيان را از تكاپو براى ارتقا و تعالى خود براى تقرب به آن آرمان اصيل، باز نداشته است. تاريخ حيات اجتماعى شيعه با جامعه آرمانى آغاز شده و به جامعه آرمانى نيز ختم مىشود. افزون بر اين، حتى تاريخ حيات اجتماعى انسان در نهايت به جامعه آرمانى ختم مىشود. در انديشه اجتماعى و تاريخى شيعه، جامعه آرمانى اسلامى با «مدينهالرسول» آغاز شد.16 زمانى هم فرا مىرسد كه آخرين پيشواى معصوم (عج)، بار ديگر زمام قدرت و حاكميت را به دست گيرد و «مدينهالرسولِ» پايان تاريخ را بر پا كند و دو آرمان را در ابتدا و انتهاى تاريخ امت اسلام به يكديگر پيوند دهد.
در اين تفسير، شكلگيرى جمهورى اسلامى ايران در اين برهه تاريخى خاص، در حقيقت، فرصتى دوباره فراهم آورده است تا جامعه شيعه را از انزوا به درآورده و ظرفيت مساعد را براى گرايش دوباره امت اسلام به سوى جامعه آرمانى اسلام ناب در پايان تاريخ فراهم سازد و در دورانى كه بسيارى از متفكران اجتماعى و سياسى آماده قربانى كردن تمام آرمانها به پاى واقعيتهاى فورى و يا غيرحقيقى هستند، بار ديگر آرمانها را بر قله مناقشات فكرى بشر بنشاند و پيمودن راه به سوى جامعه آرمانى را بر سر زبانها اندازد.17
2. توحيدمحورى
توحيد به معناى باور به يگانگى خداى متعال صرفا امرىاعتقادى نيست، بلكه لوازم و پيامدهاى اين اعتقاد در زمينههاى اجتماعى، سياسى و ديگر عرصههاى حيات بشرى به نمايش درمىآيد؛ چنانكه اعتقاد به يگانگى ذات بارىتعالى صرفا محدود به آن نيست و توحيد در خالقيت، ربوبيت، الوهيت، عبادت، فاعليت و ديگر عرصهها را به دنبال دارد. پس اعتقاد به چنين توحيدى منجر به جريان اين اعتقاد در سراسر افعال و ابعاد وجود حيات فردى و جمعى انسان مىگردد. به هر حال، از لحاظ فلسفى تمام كثرات با تعبير و تأويل مناسبى، به وحدت منجر مىشوند، چنانكه از وحدت سرچشمه گرفتهاند.
توحيدمحورى، از مهمترين ويژگىهاى حكومت جهانى اسلام است. كليه قوانين و تدابير اجرايى در اين حكومت بر محوريت توحيد استوار است. توحيد سرچشمه وحدت قانونگذارى و محور مشترك تمام جوامع بشرى در جايگاه بندگان خداى يكتاست. حكومت جهانى اسلام به صورت تجلّى اراده الهى، بالاترين سازوكار مديريتى و اجرايى است. بر اساس انديشه توحيدى، نابرابرىهاى طبقاتى و نژادى رنگ مىبازد و همگان در صف واحد، پيرو اين دين واحد و فرمانبردار قانون الهى شناخته مىشوند.18
3. فطرتگرايى
انسان مركب از روح و جسم است كه روح منطبق بر فطرت ثابت الهى است و جهتگيرى فطرت به سوى كمال و ارزشهاى الهى و حقيقى است. از آنرو كه فطرت در همه آحاد بشريت، فارغ از رنگ و نژاد و دين و فرهنگ و جغرافيا و دولت و كشور، يكسان است، بنابراين، مىتوان آن را بسترى آماده براى پذيرش نداى جهانى اسلام در برپايى حكومت جهانى واحد در نظر گرفت. «فطرت انسان، كه تمام هويت او را تشكيل مىدهد، از گزند دگرگونى مصون و از آسيب اختلاف محفوظ است؛ يعنى نهاد هر فردى در اصول كلى و قوانين جامع بشرى نه متغير است و نه نسبت به افراد ديگر متغاير. لذا فطرتها نه تنها مخالف يكديگر نيستند، بلكه نسبت به همديگر مختلف هم نخواهند بود. هرگز تغيرهاى بدنى و تغايرهاى اقليمى و مانند آن، نمىتواند اصول ثابت و مقبول همگان (مانند اصل آزادى، استقلال، امنيت و عدالت) را دگرگون كند.»19
بنابر اينكه تعاليم اسلام منطبق بر فطرت بشرى است، پس ويژگى و خصلت جهانشمول دارد و افزون بر ظرفيت و توانمندى درونى تعاليم اسلام براى جهانشمولى، با فطرت و خواستههاى معقول بشرى انطباق دارد كه جهانىسازى انديشه اسلامى را از حالت تحميلى خارج و كليه جوامع بشرى را اقناع مىكند. از اينروست كه قوانين و دستورالعملهاى اسلامى داراى ماهيت فرازمانى و فرامكانى است.20
4. عدالتمحورى
جامعه آرمانى اسلام بر محور عدالت اجتماعى شكل مىگيرد؛ چراكه بر اين اساس است كه حق هر چيزى داده مىشود. به جا آوردن حق خدا، حقوق جسم و روح انسان، حق طبيعت، حقوق ديگر انسانها، حقوق ساير موجودات، و حق انواع عرصههاى حيات فردى و اجتماعى انسان در گرو عدالتمحورى است. اساسا ريشه عدل نيز در دومين اصل اعتقادى شيعيان نهفته است كه به عدل الهى باور عميق دارند. جهانىشدن اسلامى از اين اصل اصيل براى تنظيم روابط گوناگون انسان و خالق و انسان و ساير موجودات بهره مىگيرد.
5. اجتهادگرايى
از آنرو كه از غيبت امام معصوم (عج) هزار و اندى سال مىگذرد و به تعبير امام قدسسره شايد هزاران سال ديگر هم طول بكشد، پس با توجه به اصول محكم و ثابت دين در برابر امور جارى و دايم در حال تغيير جهانى مىتوان استدلال كرد كه اجتهاد پوياى شيعى، حكم ابزار مستحكمى را دارد كه علما و انديشمندان مسلمان را براى چارهجويى براى مشكلات و يا موضوعات جديد و دمبهدم نو شونده جهان را پويا و كارآمد مىكند تا بتوانند توانايىهاى نهفته در اصول ثابت دين را در چارهجويى براى معضلات اجتماعى و جهانى انسان به فعليت برسانند.
6. علممحورى
يكى از مهمترين عناصرى كه اسلام شيعى بر آن تأكيد زيادى دارد دانشاندوزى و علممحورى است. اساسا تأكيدى كه در اسلام بر فراگيرى دانش شده است شايد در هيچ دين و مكتب فكرى ديگرى نشده باشد. توجه به جايگاه علم و دانش در زندگى و كسب و انتشار معرفت تا بدانجاست كه جامعه فاقد دانش روز در واقع، فاقد زبان و ابزار لازم براى بيان اهداف و منطق و استدلالهاى درون مكتبى و عقلى و فلسفى خويش است. جامعه فاقدِ دانش روز، جامعهاى ناتوان است كه در دنياى كنونى به زودى كنار زده مىشود و كاروان پيشرفت انسانى از كنار آن خواهد گذشت و به طور قطع، به مرور زمان از چرخه توليد دانش حذف مىشود. منظور از دانش و علم، تنها علم فقه و علوم سنتى نيست؛ زيرا اين ديدگاه بسيار تنگنظرانه و كوتهبينانه و تقليلگرايانه است. در يك ديدگاه واقعگرا، علم شامل تمامى عرصههاى حيات انسانى از جمله علوم موردنياز بشر در عرصه طبيعى نيز خواهد بود. امروزه به يقين مىتوان ادعا كرد كه متوليان فرداى جهان كسانى خواهند بود كه دانش روز را دارا باشند و حتى به بنبستشكنى در ساحت معضلات و معماهاى ناگشوده بشريت درباره مسائل گوناگون مربوط به جنبههاى مختلف حيات طبيعى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و... اقدام نمايند.
بايد علم را به مهد اصلى خود يعنى شرق بازگرداند؛ نه بدين معنا كه ديگران را از آن محروم كنيم، كه اين امر بسيار تقليلگرايانه و در دنياى امروز، نشدنى و كلاً از بنيان و اساس انديشهاى جزمگرا و كوتاهفكرانه است. بايد علم را با ماوراء پيوند زد و به آن جهت داد. جهت و غايتمندى علم چيزى است كه در پيوند علم و دين حاصل مىشود. بايد علم را در سايه دين قرار داد تا علم اسلامى و در معيار جهانى ظاهر شود. بايد بر تحقيقات و علمورزى و دانشاندوزى تأكيدى فراتر از تعارف مبذول داشت. اينكه در اسلام بر علم و دانش تأكيد شده، علاوه بر اينكه بايد شبهه تقابل دين و علم را زدود، بايد قدم فراتر نهاد و در اين بخش سرمايهگذارى كرد و اين امر، علاوه بر اينكه نيازمند تدبير و طرحى جامع و بهروز است، نيازمند صبر و حوصله است؛ زيرا نمىتوان انتظار داشت كه تحقيقات علمى به سان گياه يكساله گندم زود به ثمردهى بينجامد؛ گاهى بايد هفت سال به پاى درخت گردو انتظار كشيد تا به بار بنشيند.
7. حكومت واحد جهانى
از آنرو كه اسلام آخرين دين الهى و منطبق بر فطرت بشرى است، به دنبال تشكيل حكومت جهانى اسلام بر مبناى نگرش جهانشمول تعاليم اسلامى است؛ زيرا دولت جهانى، يك ضرورت انسانى است و روشنترين دليل بر اين امر، اجماع و اتفاق بشر، از تمامى اديان و فرهنگهاست كه معتقدند تاريخ جهان در نهايت شاهد برپايى چنين دولتى خواهد بود. از اينروست كهمسلمانان به برپايى حكومت واحد مهدوى ايمان دارند؛ يهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقيدهمند هستند؛ نصارا به بازگشت مسيح نجاتبخش اعتقاد دارند و ماركسيستها بر برپايى نظام اشتراكى ثانوى (كمونيزم دوم) دل بستهاند. اما بر فراز همه اين ادعاها، دولت جهانى اسلامى داراى رهبرى جهانى، قانونى جهانشمول در جامعه واحد جهانى و همراه با گسترش فرهنگ جهانى اسلامى بر پا خواهد شد.21 جهان بايد داراى حكومت واحد باشد تا در راستاى اصل توحيد كه حاكم بر تمام هستى، از جمله امور اجتماعى بشر و بخصوص سياست است، حركت كند. حاكميت مطلق خداوند به نزول اجلال الهى در روى زمين صورت نمىگيرد، بلكه امور بندگان خود را به دست افرادى از جنس بشر، اما منتخبان و برگزيدگان ذات الهى سپرده است. پس در واقع و مطابق با حقيقت ناب، هر حكومتى جز حكومت الهى اسلام مردود خواهد بود. پس بسط ارزشهاى دينى و به ويژه عدالت و تسهيل در دستيابى انسان به هدف نهايى و كمال انسانى، نيازمند سازوكار اجرايى آن تحت عنوان «تشكيل حكومت جهانى واحد» است؛ بخصوص امروزه كه يأس و سرخوردگى جوامع بشرى از مكاتب و نظامهاى موجود، زمينههاى پذيرش آموزههاى اسلامى را بيش از پيش مهيا ساخته است.
حال منظور از حكومت واحد جهانى يا دولت جهانى چيست؟ منظور از دولت جهانى، دولتى همانند دولت نبوى است كه هرچند حتى بر جزيرهالعرب نيز به طور كامل حاكميت نداشت، اما دولتى جهانى بود. چون ملاك جهانشمولى، مبادى و ارزشهاى والاى انسانى است؛ ارزشهايى كه ماهيتا ارزشهاى مطلقى هستند و محدوديت زمانى و مكانى نمىپذيرند. پس دولتى كه به راستى بر مساوات و عدالت و حق، قيام كند دولتى جهانى خواهد بود؛ زيرا اين ارزشها بر حسب سرزمينها و مليتها تفاوت پيدا نمىكنند. اما دولتى كه به تقديس مليت معينى يا سرزمين خاصى برمىخيزد نمىتواند جهانى باشد، هرچند حكومتش گسترده باشد؛ همانند دولت بريتانياى كبير كه زمانى دو سوم جهان را تحت پوشش حاكميت خود قرار داده بود.22 لازم به يادآورى است كه اگر چنان فرصتى براى اسلام فراهم شود كه بتواند تمام ممالك و سرزمينهاى جهان را تحت پوشش حكومت عدل اسلامى درآورد، از اين امر دريغ نخواهد كرد. هرچند بنا بر شرايط موجود و شايد چندين قرن آينده چنين امرى كمتر امكان وقوع خواهد يافت، اما به هر حال در اسلام و تعاليم حياتبخش آن، چنين تمهيدى نيز براى چنان دورانى انديشيده شده است.
شهيد صدر بر اين باور بود كه استحقاق دولت اسلامى نسبت به كل جهان هم از جنبه سياسى است؛ يعنى چون اسلام داراى مديريت سياسى برتر است، پس بايد بر تمام زمين حكومت كند؛ و هم از جنبه شرعى است؛ به اين معنا كه چون دولت اسلامى مسئول به اجرا در آوردن شرع و نشر آن و حمايت از موجوديت و كيان شرعى است و دايره شمول اين استحقاق به هيچ حدى محدود نمىگردد (زيرا موجوديت سياسى دولت اسلامى بر يك مبدا فكرى عام استوار است كه برحسب اراضى و بلاد تفاوت پيدا نمىكند)، پس دولتاسلامىبركلزمينحقشرعى دارد.23
شايد در باور بسيارى چنين رسوب كرده باشد كه تحقق حكومت جهانى اسلام فقط منوط به ظهور منجى عالم بشريت حضرت مهدى (عج) است، در حالى كه با توجه به تجربه جمهورى اسلامى ايران در برپايى نظام اسلامى مبتنى بر آموزههاى اسلام، مىتوان بهيقين مدعى شد كه حكومت جهانى واحد مىتواند پيش از ظهور و حضور امام زمان (عج) هم تحقق نسبى يابد.
8. دعوتمحورى
مهمترين رسالت پيامبران رساندن پيام الهى به گوش جانهاى تشنه حقيقت و توحيد بوده است. از آنرو كه خداوند، انسانها را بر فطرت الهى خويش سرشته است، پس، زمينه پذيرش دعوت الهى پيامبران پيشاپيش فراهم بوده است و نشانه آن اينكه، هر گاه انسانهاى فقير و ساده، يعنى كسانى كه زورگويى و زراندوزى، فطرت بيدارشان را غبارآلود نكرده بود، پيام پيامبران را مىشنيدند به راحتى مىپذيرفتند و آن را بهسان گمشده خويش مىديدند. «رسالت رسمى پيامبران، شناساندن جهان، انسان و پيوند انسان و جهان به انسان و تجهيز وى در معارف اعتقادى، فضايل اخلاقى، احكام فقهى و حقوقى است تا نه كژراهه رود و نه راهبند ديگران شود. چنين كار سترگى نيازمند به وحدت مبدأ قابلى است كه تحليل معناى فطرت و تبيين هويت اصيل او عهدهدار آن است و محتاج به وحدت مبدأ فاعلى است كه آفريدگارِ مثلث مزبور و پروردگار آن است و تعليل توحيد خداوند ضامن آن مىباشد و چون هدف مشترك تمام انبيا و امامان معصوم شكوفا كردن گنجينه فطرت از يكسو و تعليم كتاب و حكمت از منظر دانش و بينش و تزكيه روح و تضحيه نفس از منظر كشش و كوشش از سوى ديگر است، لذا هر پيامبر سابق، مبشر لاحق و هر رسول قادم، مصدق غابر بودهاند و خداى سبحان برنامه سالف و آنف آنان را چنين بيان فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حديد: 25) از اين تحليل مىتوان رمز موفقيت انبياى الهى را در ارائه قوانين حقوقى ارزيابى كرد؛ زيرا با وحدت قانونپذير، يعنى هويت اصيل انسانى، و با توحيد قانونگذار، يعنى خداى سرمدى، و با اتحاد گزارشگران قانون الهى در صدق و امانت، يعنى انبيا، تمام عللِ تعاملِ متعادل و همه عواملِ تفاهمِ متمايل فراهم است و هيچ بهانهاى براى پيمان دوستى بستن و پيمان نشكستن نيست. غيبت پيامبران يا تغايب از آنان خسارت گسستن نظام هماهنگ پيروان اديان آسمانى را سبب مىگردد.»24
9. جهادگرايى
شايد در سطحىترين برداشت، موضوع جهاد در اسلام، آن هم بخصوص نوع ابتدايى آن، امر غريبى به نظر برسد و تصور شود: مگر اسلام داراى چنان منطق فراگيرى نيست كه نيازمند جهاد باشد تا دين و دولت خود را گسترش دهد؟ البته توضيح جهاد ابتدايى نيازمند تفصيل زيادى است، اما خلاصه اينكه: اولاً، اسلام دين صلح و دوستى و مهربانى است؛ چنانكه اديان آسمانى و توحيدى با بشارت آبادانى دين و دنيا و آخرت انسان به بشريت عرضه شدهاند. ثانيا، اسلام داراى منطق و تعقل است و البته نيازمند فضايى آرام و فاقد تنش براى بيان و عرضه ديدگاهها و آموزههاى عميق و نجاتبخش براى بشريت. ثالثا، دعوت اسلام براى پذيرش دين حق و حاكم شدن ارزشهاى اسلامى به مراتب مقدم بر جهاد ابتدايى است. اما به هر حال، گاهى براى اشاعه دين حق، لازم است تا موانعى كه بر سر راه رسيدن پيام نورانى اسلام به گوش جهانيان است برداشته شود؛ موانعى كه در رسيدن پيام به پيامگيرندگان ايجاد اخلال مىكنند و مانعى جدى بر سر راه هدايت نوع بشر به شمار مىآيند.
ج. حوزههاى علميه و مسئله جهانىشدن
جهانىشدن يك نظريه جديد است كه بايد گفت براى دوران كنونى جهان، يا از روى برنامه و طرح قبلى، تدوين شده است؛ يا خود به خود و با انباشت تجربههاى بشرى در طول تاريخ جهان، تاريخ علم، تاريخ سياست وجامعهشناسى و با توجه به امكانات و فناورىهاى اطلاعرسانى، زمينه بروز و جلوهگرى يافته است. هر چه هست، مهم اين است كه مسلمانان و شيعيان در برابر اين پديده نوين بشرى چه جايگاهى دارند و چه برخوردى مىتوانند داشته باشند. اگر زمانى سخن گفتن از حكومت جهانى اسلام شيعى نامقدور بود يا براى گوشهاى جهانيان و نظريهپردازان جهانى سنگينى مىكرد، اما اينك با توجه به درماندگى بشر در مقابل بحرانهاى گوناگون، از جمله بحران معنويت، بحران امنيت، بحران هويت، بحران زيستمحيطى و آشفتگىهاى سياسى، حكومت جهانى به سخن روز تبديل شده است و هر مكتبى درصدد است تا ديدگاههاى خود را بىعيب و نقصتر از ديگران جلوه دهد تا سكان امر سياست جهانى به او سپرده شود. امروزه ليبرال دموكراسى به تمام حيلهها و ترفندها و نظريهپردازىها متوسل مىشود تا خود را بر كرسى بنشاند.
به نظر مىرسد اسلام و بخصوص شيعيان مىتوانند توانايىهاى نهفته در انديشه اسلام ناب را با تمام وجود به دنيا عرضه كنند و بهجِد، خواستار هدايت نوع بشر در دوران معاصر باشند. اين مهم شايد در كوتاهمدت محقق نشود، اما در پيش گرفتن رويهاى براى حاكميت نظريه جهانىشدن اسلامى و حكومت جهانى اسلام مىتواند زمينهساز اين مهم باشد. پس بايد براى قرنهاى آتى برنامهريزى بلندمدت كرد، گرچه چنين طرحهاى بلندمدت، در دوران حيات ما به ثمر ننشيند.
امروز جهان تشنه اسلام ناب محمدى است؛ پس بايد جهان را به سوى حاكم شدن معيارهاى اسلامى كه كاملاً انسانى و مترقيانه است هدايت كرد. اگر اسلام آنگونه كه هست به ضمير و باطن افراد معرفى شود، اگر معاند و كينهتوز نباشند و وجدان بيدار آنها همچنان در پى معرفت ناب و اصيل و انسانى باشد، قطعا آن را با آغوش باز خواهند پذيرفت. پس، از يكسو، با عرضه اسلام ناب، مفاهيم اصيل آن را تبيين، و جهان را با ديدگاه جهانى اسلام آشناتر كرد و از سوى ديگر، با ارائه طرحهاى بلندمدت و زمانشناسى مناسب، تدابيرى براى دستكم صد سال آينده اتخاذ كرد.
حوزههاى علميه، بخصوص هرم مديريتى حوزه، بايد برخوردى فعالتر با مفاهيم جديد مانند جهانىشدن، دموكراسى اسلامى و مفاهيمى از اين دست داشته باشند. به نظر مىسد بدنه حوزه به دليل سر و كار داشتن با علوم سنتى، كمتر درگير مفاهيم جديد با شيوهاى علمى و انديشهاى است. گاهى مواجهه با اين مفاهيم تا حدى همراه با بىتفاوتى و گاهى متأسفانه منفعلانه است. هرچند از انصاف به دور است كه تلاش محققان و پژوهشگران جوان و روشنانديش حوزوى را ناديده بگيريم، اما بدنه اصلى حوزه، بخصوص كادر مديريتى و عالى حوزه، از جريانات روز به روز نو شونده علمى بركنار ماندهاند و همچنان ترجيح مىدهند به دروس سنتى حوزه بپردازند. اگر هم ورودى در اين مباحث دارند، بدون روششناسى و ترمينولوژى مباحث جديد است. اين مسئله موجب ارائه تركيبى ناهمگون از مباحث سنتى حوزوى و مباحث جديد مىشود كه چندان مورد استقبال واقع نمىشود و كاربردى نمىگردد. تبيين مفهومى جهانىشدن و جهانىشدن اسلامى براى طلاب و علماى حوزه، داير كردن كرسىهاى نظريهپردازى در باب جهانىشدن، راهاندازى كرسىهاى درس خارج در باب جهانى شدن اسلامى، تدوين كتب متعدد با رويكرد فقهى ـ اجتماعى در موضوع جهانىشدن اسلامى، فعال شدن طلاب و نظريهپردازان جوان حوزه در زمينه جهانىشدن اسلامى، و برگزارى همايشهاى بينالمللى درباره رابطه اسلام و جهانىشدن مىتواند برخى از راهكارهايى باشدكه حوزه را به عنوان متولى امر دين و دنياى بشريت به تكاپو وادارد تا هرچه بيشتر بر مباحث نظرى جهانىشدن اسلامى تمركز شود و ادبيات لازم براى تبيين ديدگاه اسلامى فراهم گردد. با توجه به موج بيدارى اسلامى، بايد بيشتر احساس وظيفه كرد و در نظر داشت كه دوران يأس و نااميدى از دست يافتن به نتيجه، پايان يافته است. بايد با اميدوارى به سمت آينده، كه از آنِ اسلام است، حركت كرد.
نتيجهگيرى
اساسا جهانىشدن اسلامى به معناى همان جامعه آرمانى شيعه است كه تمام بشريت آن را آگاهانه يا ناخودآگاه انتظار مىكشند. جهانىشدن به عنوان يك روند جهانى داراى دستاوردهايى است كه از يكسو، بسترى نظرى براى مباحث جامعه آرمانى اسلام و شيعه فراهم مىنمايد و از سوى ديگر، ابزارهايى نيز در اختيار مسلمانان قرار داده است. اسلام با روايت شيعى آن، كه مترقىترين عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانىشدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مىنمايد. جامعه آرمانى شيعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربيت و اخلاق، علم و پيشرفت است. بنابراين، جهانىشدن اسلام شيعى بر چند اصل و عنصر محكم، استوار است كه آرمانخواهى، توحيدمحورى، فطرت الهى، عدالتمحورى، حكومت جهانى واحد، اجتهاد، علممحورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند. اسلام شيعى كه منطبق بر فطرت پاك انسانى و الهى است، ما را به سوى خداى واحد فرامىخواند كه توحيد او در سراسر هستى سريان دارد و مخلوقات، هريك به زبانى ثناى او مىگويند. عدل خداوندى سرچشمهاى جوشنده براى جريان يافتن در تمام هستى و كل كائنات است؛ چراكه اساس عالم بر توحيد و عدل بنا نهاده شده است. پس قوام جهان و پايدارى آن نيز به عدالتمحورى است. اسلام دين دعوت به راه درست و تنها راه سعادت بشريت است، و بدين منظور درصدد برپايى حكومت عدل جهانى در سراسر جهان است. براى دست يافتن به اين آرمان بلند است كه بايد با جهد و تلاش و اجتهاد به سوى علمورزى و حاكميت ارزش دانش در جامعه اسلامى دست زد تا زمينه براى گسترش عدالت در وسيعترين وجه ممكن، فراهم گردد. البته حكومت جهانى واحد اسلامى و تحقق آرمان بلند آن در گستراندن عدالت براى تمام جهانيان نيازمند جهاد با كسانى است كه سد راه روشن اسلام هستند.
··· منابع
ـ آلنجف، عبدالكريم، «ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، ش 4، تابستان 1376، ص 91ـ118.
ـ ـــــ ، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، سال سوم، شماره اول، ش 7، بهار 1377، ص 172ـ207.
ـ دانشنامه امام على عليهالسلام، زيرنظر علىاكبر صادقىرشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380.
ـ دوورژه، موريس، روشهاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، تهران، اميركبير، 1375.
ـ رابرتسون، رونالد، جهانىشدن: تئورىهاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه كمال پولادى، تهران، مركز بينالمللى گفتگوى تمدنها، 1380.
ـ سجادى، سيدعبدالقيوم، «جهانىشدن و مهدويت: دو نگاه به آينده»، قبسات، ش 33، پاييز 1383، ص 129ـ142.
ـ شولت، يانآرت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانىشدن، ترجمه مسعود كرباسيان، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.
ـ صدر، سيد محمدباقر، المجموعة الكاملة لمولفات السيد محمدباقر الصدر: الاجتماع: يحتوى على المدرسه الاسلاميه السنن التاريخيه فى القرآن المحنه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1990م.
ـ گمبل، اندرو، سياست و سرنوشت، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، 1381.
ـ گيدنز، آنتونى، چشماندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلايىپور، تهران، طرح نو، 1384.
* كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 10/5/90 ـ پذيرش: 25/9/90.
1ـ اندرو گمبل، سياست و سرنوشت، ترجمه خشايار ديهيمى، ص 54ـ55.
2ـ موريس دوورژه، روشهاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، ص 15.
3ـ اندرو گمبل، همان، ص 8.
4ـ همان، ص 78ـ89.
5ـ ر.ك: آنتونى گيدنز، چشماندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلايىپور.
6 Roland Robertson.
7ـ رولاند رابرتسون، جهانىشدن، تئورىهاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه كمال پولادى، ص 28ـ31.
8ـ همان، ص 352ـ353.
9ـ همان، ص 361.
10ـ همان، ص 342.
11ـ همان.
12ـ همان، ص 380.
13ـ يان آرت شولت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانىشدن، ترجمه مسعود كرباسيان، ص 220ـ221.
14ـ رونالد رابرتسون، همان، ص 133.
15ـ دانشنامه امام على عليهالسلام، زيرنظر علىاكبر صادقىرشاد، ج 6 سياست، ص 167.
16ـ همان، ص 169.
17ـ همان، ص 170.
18ـ عبدالقيوم سجادى، «جهانىشدن و مهدويت: دو نگاه به آينده»، قبسات، ش 33، ص 129.
19ـ پيام علمى آيتاللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده اديان الهى چارچوبى براى نظام جهانى، اسفند 1384، www.esraco.net.
20ـ همان.
21ـ عبدالكريم آلنجف، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، ش 7، ص 172.
22ـ عبدالكريم آلنجف، «ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام 2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، ش 4، ص 90.
23ـ سيد محمدباقر صدر، المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمدباقر الصدر، ج 13، ص 99.
24ـ پيام علمى آيتاللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده اديان الهى.