مؤلفه‏ هاى جهانى ‏شدن اسلامى

معرفت سال بيستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 13ـ27

سيدمهدى سيديان*

چكيده

اگر جهانى‏شدن به معناى نگريستن به جهان به عنوان يك كل باشد و همه انسان‏ها را به عنوان اعضاى جامعه بشرى بدانيم، جهانى‏شدن اسلامى به معناى تأمّل در جهان به عنوان يك هستى واحد و نگريستن به بشريت به عنوان بندگان خدا و اعضاى يك پيكره واحد است. چنين نگاهى به انسان و جهان، مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى را شكل مى‏دهد كه بررسى آن، مسئله اين نوشتار است كه به روش تحليلى و استدلالى تدوين يافته است. هدف پژوهش بيان بررسى اجمالى رابطه اسلام و جهانى‏شدن از منظر انديشمندان غربى است كه با اشاره به مبانى نظرى جهانى‏شدن غربى، امتيازات جهانى‏شدن اسلامى را در قالب مؤلفه‏هايى مانند آرمان‏گرايى، توحيدمحورى، فطرت‏گرايى، عدالت‏خواهى، اجتهادمحورى، علم‏گرايى، باور به حكومت جهانى واحد، دعوت‏محورى و جهادگرايى نمايان سازيم.

كليدواژه‏ها: جهانى‏شدن، مبانى، مؤلفه‏ها، جهانى‏سازى اسلامى.

مقدّمه

اصطلاح «جهانى‏شدن» در يك برداشت، حاكى از واقعيتى است كه به آن «پروژه جهانى‏سازى» اطلاق شده است. در برداشت ديگر، جهانى‏شدن به عنوان يك روند تاريخى ـ تمدنى و يا فلسفه سياسى دوران معاصر تلقّى مى‏شود كه بايد در آن به ديده تأمّل و دقت نگريست و بنيادها، پيشينه‏ها، مبانى، فلسفه، ارزش‏ها و به طور كلى سير تاريخى آن را از منظرهاى گوناگون بررسى نمود.

ابتدا بايد يادآور شويم كه جهانى‏شدن را بايد از دست افراط و تفريط نجات داد. اگر از يك‏سو، روندهاى جهانى‏شدن روندهايى تخيلى نيستند و برخى تغييرات واقعى و مهم در اقتصاد و سياست و ديگر امور جهان در حال رخ دادن است، در عين حال، بسيارى از ادعاهاى افراطى طرف‏داران جهانى‏شدن ـ مانند محو مرزهاى جغرافيايى يا حذف دولت‏ها ـ هم متقاعدكننده نيستند.1

تصور جهان به عنوان يك كل، نگاه كل‏نگر به انسان و تلقّى نمودن همه انسان‏ها به عنوان اعضاى يك جامعه بشرى، مباحث مربوط به زمان و مكان و...، برخى از چشم‏اندازهاى مباحث فلسفى درباره جهانى‏شدن است.

جهانى‏شدن فرداى جهان و انسان است. فرداى بشريت، و چه بسا امروز بشريت، در متن جهانى‏شدن واقع شده است. پس بايد از چشم‏اندازى اسلامى براى فرداى بشريت آماده شد. در دين مبين اسلام تمام مصالح لازم براى جهانى‏شدن، فراهم است؛ فقط اسلام‏شناسانى خبير و دانش‏ورانى متعهد لازم است تا ذهن‏هاى منصف و جوياى حقيقت را به سوى آن دعوت كنند.

جهانى‏شدن دينى و در وجه خاص‏تر، «جهانى‏شدن اسلامى» مربوط به تمسّك دين‏داران به آموزه‏هاى جهان‏شمول اديان براى تبيين جهانى‏شدن دينى و اسلامى است. از ديدگاه آنان، جهانى‏شدن واقعى، همان جهانى‏شدن دينى است. طرف‏داران جهانى‏شدن اسلامى، با تمسّك به آموزه‏هاى اسلامى، به دنبال تحقق حكومت جهانى اسلامى هستند؛ زيرا اسلام از روز آغازين ظهورش جهانى بود و شعارها و تعاليمش براى تمام بشريت تنظيم شده بود و چون دين فطرت بود بنابراين، تمام بشريت را شامل مى‏شد.

در باب جهانى‏شدن آثار متعددى به رشته تحرير درآمده است كه به دو دسته كلى قابل تقسيم است: يك دسته، آثارى هستند كه به شدت با جهانى‏شدن مخالفند و در باب نفى و رد آن داد سخن داده‏اند. دسته ديگرى از آثار، حاوى رويكردى مبتنى بر نوعى شيفتگى و ذوق‏زدگى از پديده جهانى‏شدن است كه آن را با تمام معايب و محاسنش پذيرا هستند. نگاه متعادل به موضوع جهانى‏شدن آن‏گاه رخ مى‏دهد كه با توجه به مبانى نظرى آن و پس از بررسى ظرفيت‏هاى علمى اين پديده در ارتباط با انسان و جهان و غايت هستى، قضاوتى منصفانه و عادلانه درباره آن ارائه شود. بررسى آثار ارائه‏شده در اين باب نشان مى‏دهد كه به اين جنبه كمتر توجه شده است. كتبى مانند جهانى‏سازى و جهانى‏سازان سرژ لاتوشه نشان‏دهنده يك ديدگاه منفى به اين پديده است. آثارى نظير كتاب جهانى‏شدن گيدنز هم نشان‏دهنده شيفتگى مفرط به اين پديده و مصادره آن به نفع مدرنيته غربى است. جنبه نوآورى اين تحقيق در اين است كه به طور منصفانه به قضاوت درباره اين مبانى و اصول جهانى‏شدن مى‏پردازد و پيشنهادهايى را براى استمرار مباحث جهانى‏شدن اسلامى و تحقق عينى آن در جامعه اسلامى، بخصوص براى حوزه‏هاى علميه، ارائه مى‏نمايد.

سؤال اصلى تحقيق اين است: مبانى جهانى‏شدن چيست و مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى كدام است؟ منظور ما از مبانى، آن دسته مباحث نظرى است كه در باب جهانى‏شدن، به صورت بنيادين مورد تأمّل قرار مى‏گيرد. در اين مقاله، ضمن نقد و بررسى ديدگاه‏هاى موجود در اين زمينه و بررسى دلايل آن، به ارائه مبانى و مؤلفه‏هاى اساسى جهانى‏شدن اسلامى خواهيم پرداخت. به هر حال، ما در اين نوشتار به دنبال نگاهى موشكافانه به پديده جهانى‏شدن هستيم. البته بررسى مبانى هستى‏شناسى، غايت‏شناسى، انسان‏شناسى، جامعه‏شناختى و ارزش‏شناسى جهانى‏شدن را در مقايسه آن ميان اسلام و غرب به مجال ديگرى وامى‏گذاريم. اين تحقيق در سه گفتار اصلى تنظيم شده است: ابتدا به مبانى نظرى جهانى‏شدن از ديدگاه غرب و رابطه اسلام و جهانى‏شدن از منظر انديشمندان غربى مى‏پردازيم. سپس جان‏مايه جهانى‏شدن اسلامى و مؤلفه‏هاى آن را مورد كاوش قرار مى‏دهيم و در بند پايانى به بحث حوزه‏هاى علميه و مسئله جهانى‏شدن خواهيم پرداخت.

الف. اسلام و جهانى‏شدن از منظر انديشمندان غربى

1. مرورى بر مبانى نظرى جهانى‏شدن غربى

انديشه غربى كه مبتنى بر اصولى مانند ماترياليسم، اومانيسم و سكولاريسم است، در مواجهه با مسئله جهانى‏شدن هم با محوريت سود و منافع مادى، لذت‏خواهى فردى و جدايى دين از سياست به ارائه تبيين علمى و راه‏كار عملى، پيرامون مسائل جهانى‏شدن مى‏پردازد. تلاش‏هاى نظريه‏پردازان غربى در تدوين فلسفه‏اى جهانى در راستاى موضوع جهانى‏شدن هرچند مبتنى بر همين مبادى نادرست بوده، اما به هر حال، ادبيات نظرى گسترده‏اى را فراهم آورده است. البته خود نظريه‏هاى غربى هم به نقد و بررسى يكديگر پرداخته و نارسايى‏هاى يكديگر را علنى نموده‏اند. پس اينكه امروزه نيازمند فلسفه‏اى هستيم كه جهان را به عنوان يك كل درنظر بگيرد و پيرامون آن به نظريه‏پردازى بپردازد، امرى مسلم و آشكار است. نظريه‏هايى مانند: «نظريه وابستگى» گاندر فرانك، «نظريه نظام جهانى» والرشتاين و «نظريه تجدد» گيدنز، نظريه‏هاى كلان اجتماعى هستند. برخى نظريه‏پردازان ادعا مى‏كنند كه جهانى‏شدن به عنوان موضوع مركزى نظريه‏پردازى معاصر، جايگزين مفاهيمى همچون مدرنيته و پست‏مدرنيته مى‏شود. در اين ميان، مى‏توان از انديشمندان بنام عرصه جهانى‏شدن همچون مارتين آلبرو، كيت نش، و مالكوم واترز نام برد. البته نظريه جهانى‏شدن رولاند رابرتسون، واكنشى در برابر نارسايى نظريه‏هاى موجود است و براى تبيين و تحليل امور جهانى به شيوه‏اى نو ارائه شده است.

از يك منظر، مى‏توان جهانى‏شدن را به عنوان فلسفه سياسى دوران معاصر قلمداد كرد كه ظرفيتى را فراهم مى‏نمايد تا به مباحث گوناگون «جامعه بشرى به عنوان يك كل» پرداخته شود. موريس دوورژه در باب اهميت يك نظريه عام، به جهان‏بينى ماركسيسم در اتحاد شوروى سابق و كشورهاى سوسياليستى، كه از سوى همه متخصصان رشته‏هاى گوناگون علوم پذيرفته شده بود، اشاره مى‏كند. او معتقد است: در اين كشورها، در عين حال كه تخصص در رشته‏هاى گوناگون اقتصاد، جمعيت‏شناسى، تاريخ و... وجود داشت، اما همگان به فلسفه بنيانى واحدى اعتقاد داشتند. هرگاه اعتقادى از اين دست وجود نداشته باشد، حفظ يگانگى علم اجتماعى در ميان تخصص‏هاى لازم، دشوار خواهد بود. دوورژه معتقد است: اينك در كشورهاى غربى اين يگانگى بنيان، دقيقا ويران شده است. در ميان متخصصان، جهان‏بينى مشتركى كه مورد پذيرش همه باشد و براى استناد و مراجعه همه ايشان به كار رود، وجود ندارد. بر اثر نبودن چنين نظريه كلى، به اين بسنده مى‏شود كه در چهارچوب هريك از رشته‏هاى خاص به وضع نظريه‏هاى جزئى بپردازند. بدين ترتيب، پيوستگى همه پديده‏هاى اجتماعى از نظرها دور مانده است.2

از اين‏رو، ما شاهديم كه ديدگاه ماركسيستى داراى ديدگاه‏ها و مكاتب فرعى متنوعى همچون ماركسيسم ارتدوكس، مكتب وابستگى، مكتب فرانكفورت و مكتب نظام جهانى است. ماركسيست‏ها به مسئله جهانى‏شدن هم از چشم‏انداز همان جهان‏بينى عام ماركسيستى نگاه مى‏كنند. به طور كلى در نگرش ماركسيستى، به بحث جهانى‏شدن از يك زاويه اقتصادى نگريسته مى‏شود و ماركسيست‏ها محتواى جهانى‏شدن را گسترش جهانى نظام اقتصادى سرمايه‏دارى معرفى مى‏كنند. در واقع، نياز سيرى‏ناپذير سرمايه‏دارى به مواد خام و بازار فروش كالا، منجر به آن مى‏شود كه اين نظام روز به روز حيطه فعاليت خود را افزايش داده و مناطق جديدى را تسخير كند. سرمايه‏دارى در اين راه همه چيز را به خدمت مى‏گيرد كه از جمله ابزارهاى ديپلماتيك و امكانات قهرى دولت‏هاى جوامع سرمايه‏دارى و ابزارهاى فرهنگى، براى زمينه‏سازى ذهنى و شكستن مقاومت در برابر اين نظام اقتصادى است.

نتيجه اينكه نظريه‏هاى غربى به دليل اشكالات بنيادينى كه به لحاظ اتخاذ مبانى نادرست به بار مى‏آورند دچار افراط و تفريط‏هاى فراوانى مى‏شوند. براى مثال، برايند تحليل ليبرال، ضرورت استقبال از جهانى‏شدن سرمايه‏دارى است؛ چراكه سود و منفعت‏محورى چنين رويكردى را ايجاب مى‏كند. و برايند تحليل ماركسيستى، لزوم مقابله با چنين فرايندى است؛ چراكه نگاه تفريطى به فعاليت اقتصادى مولد و نفع شخصى چنين اقتضايى را دارد.

2. اندرو گمبل و نقد نظريه‏هاى جهانى‏شدن غربى

اندرو گمبل، يكى از انديشمندان معاصر است كه در نقدگفتمان پايان‏گرايى و سرنوشت‏باورى به تبيين و دسته‏بندى نظريه‏ها در باب جهانى‏شدن دست زده است. از ديدگاه وى، يكى از پارادايم‏ها، گفتمان‏ها يا نظريه‏هاى عام كه به موضوع جهانى‏شدن در قالب آن مى‏توان پرداخت و مجموعه‏اى از نظريه‏هاى گوناگون در باب جهانى‏شدن را در خود، دسته‏بندى مى‏كند نظريه «تقديرگرايى» يا «سرنوشت‏باورى» است.

سرنوشت‏باورى بدين معناست كه امور گوناگونى، از جمله دولت، به سرانجام خود و پايان عمر و عصر خود نزديك شده‏اند. مرزهاى جغرافيايى در حال محو شدن است و جوامع ملى در حال زوال و تبديل شدن به جامعه جهانى هستند. سرنوشت افراد در قالب چارچوب ملى و ميهنى به سر آمده و به شهروندان جهانى بدل شده‏اند. تاريخ نيز به ايستگاه آخر رسيده است و بعد از اين نبايد منتظر تحول شگرفى در تاريخ بود. سياست هم به پايان رسيده است؛ چراكه جدى‏ترين رقيب سياست كنونى، يعنى كمونيسم و سوسياليسم با فروپاشى شوروى، در هم فرو ريخت و ليبرال دموكراسى ميدان‏دار عرصه جهانى سياست شده است. پس ظهور بديل ديگرى در عرصه سياسى ناممكن است. بحث وى عليه بسيارى از نظريه‏هايى است كه تاكنون ارائه شده؛ نظريه‏هايى مانند پايان تاريخ، پايان ايدئولوژى، پايان دولت ـ ملت، پايان فرمان‏روايى (به معناى پايان اقتدار و فرمان‏روايى دولت)، پايان قلمرو عمومى (به معناى پايان قلمرو سرزمين ملى) و پايان خود سياست (به معناى قدرت، امنيت، نظم و حتى مناصب و جايگزينى اختيار و اراده افراد به جاى آن). اين نظريه‏ها همواره محور بسيارى از گفتمان‏هاى مدرنيته بوده است.3 در مقابل، به دفاع از سياست و امر سياسى مى‏پردازد و توضيح مى‏دهد كه چرا نمى‏توانيم بى‏سياست، سر كنيم.

يكى از نمونه‏هاى اصلى تقديرگرايى معاصر در زمينه سياست را مى‏توان در نوشته‏هاى مربوط به جهانى‏شدن جست. هواداران جهانى‏شدن معتقدند كه دوران دولت ـ ملت‏ها سپرى شده است. دولت ـ ملت، ديگر با زمان، همخوانى ندارد؛ زيرا اينك با نيروهايى مواجه است كه از عهده مهارشان برنمى‏آيد. دولت در حال عقب‏نشينى است و از قدرت تهى مى‏شود و به سرعت توانايى‏اش را براى شكل دادن به وقايع از دست مى‏دهد.

ادعا اين است كه فرايند جهانى‏شدن، سرنوشت دولت ـ ملت را معين مى‏كند؛ چراكه پايه دولت ـ ملت را سست مى‏كند و آن را به حاشيه مى‏راند. اين ادعا، با محك‏هايى جدى روبه‏رو است؛ زيرا دولت‏ها، همچنان تعيين‏كننده‏ترين بازيگر عرصه بين‏الملل هستند. دولت‏ها، هنوز مرزهاى ملى خود را به عنوان محدوده‏اى براى تعيين هويت خود و اعمال اقتدار خويش حفظ كرده‏اند. بنابراين، در اغراق‏آميز بودن ادعاهاى هواداران جهانى‏شدن نبايد شك كرد.

3. دين و جهانى‏شدن از ديدگاه آنتونى گيدنز

آنتونى گيدنز از جمله نظريه‏پردازانى است كه ديدگاه‏هاى وى درباره رابطه دين و جهانى شدن در دوران معاصر، در خور تأمّل است. آنچه براى گيدنز اهميت مركزى دارد، «تجدد» است. از ديدگاه وى، تجدد نه تنها در مسير خود دچار انقطاعى نشده است، بلكه با فايق آمدن بر مشكلات خود در عصر جهانى‏شدن، مرحله حاد خود را تجربه مى‏كند. گيدنز جهانى‏شدن را نه تنها فصل‏الخطابى بر تجدد نمى‏داند، بلكه آن را مرحله نوين تجدد مى‏شمارد. گيدنز جهانى‏شدن را بر پايه چهار عنصر توضيح مى‏دهد: اقتصاد سرمايه‏دارى، نظام دولت ـ ملت، نظم نظامى جهانى، و تقسيم كار بين‏المللى. اين چهار ويژگى بهترتيب با شيوه توليد سرمايه‏دارانه، كنترل اطلاعات و نظارت اجتماعى، قدرت نظامى و صنعت‏گرايى ربط دارند كه خود اينها عناصر اصلى تجدد را تشكيل مى‏دهند. از نظر وى، رسانه‏ها، صرفا ابزار گسترش و بسط اين ويژگى‏هاى تجدد به تمام عالم هستند نه اينكه خود مبين جهانى‏شدن باشند.

گيدنز، جهانى‏شدن را با فرايند دنيوى شدنِ رو به تزايد همراه مى‏داند كه به ازبين‏رفتن نفوذ دين هم منجر مى‏شود. گيدنز تصريح مى‏كند كه دين هر جايگاه و نقشى كه در آينده داشته باشد نمى‏تواند جاى تجدد و عقلانيت تجدد را بگيرد. وى جنبش‏هاى دينى را واكنش در برابر عقل‏گرايى مى‏داند كه به دليل ماهيت واكنشى آنها، فاقد اصالت هستند و نبايد چندان مهم تلقّى شوند. او اين تحولات را جز واكنش‏هاى انفعالى و ارتجاعى بر عليه حركت مترقيانه تجدد نمى‏داند و از آن‏رو كه معتقد است اين حركت‏ها از افت و خيزهاى تجدد در مسير مترقيانه آن مايه مى‏گيرند، تنها بايد به انتظار نشست تا تجدد بر مشكلات كنونى خود فايق آيد و كاملاً جهانى شود؛ در آن صورت، آنها نيز بار ديگر از صحنه تاريخ محو مى‏گردند.4 در ديدگاه گيدنز، جوامع انسانى سه دسته‏اند: سنتى، مدرن اوليه، و مدرن متأخر. به طور كلى، تا انقلاب صنعتى، دوره سنتى است. پس از آن تا دهه 1960، دوره مدرنيته اول است و پس از آن تا امروز، دوره مدرنيته متأخر است.5

در نقد ديدگاه گيدنز، همين نكته كافى است كه موج بيدارى اسلامى در جهان، بهترين دليل براى رد مدعاى وى مبنى بر واكنشى بودن جنبش‏هاى دينى است. علاوه بر آن، ديدگاه ترنر، يكى ديگر از انديشمندان غربى، در نقد گيدنز مورد توجه است؛ زيرا او نقدهاى عميقى ارائه مى‏كند. ترنر به عنوان جامعه‏شناس دين، به نقد ديدگاه گيدنز مبنى بر خصلت سكولار بودن مدرنيته متأخر مى‏پردازد و معتقد است: گيدنز هم، اشتباهِ بزرگ جامعه‏شناسان قرن نوزدهم را مرتكب شده است و همچون آنها مدرنيته را فرايندى عرفى‏كننده (سكولارساز) مى‏انگارد. علاوه بر اين، بايد يادآور شد كه به حاشيه رانده شدن دين در دنياى غرب و تنگ كردن محدوده مانور آن در بستر شخصى و فردى، منجر به آن مى‏شود كه انديشمندانى همچون گيدنز نتوانند براى دين در عرصه اجتماعى و حيات انسانى نقش سازنده و تعيين‏كننده‏اى را تصور كنند. ديدگاه‏هاى رولاند رابرتسون در اين‏باره قابل تأمّل است. هرچند وى هم نتوانست آنچنان كه شايسته اديان جهانى بخصوص دين مبين اسلام است، بهاى لازم را براى ايفاى نقش جهانى دين در عرصه جهانى قايل شود، اما به هر حال، او تصريح مى‏كند كه در دنياى جهانى‏شده، نمى‏توان جايگاه و نقش دين بخصوص اديان بزرگى همچون اسلام را ناديده گرفت.

4. اسلام و جهانى‏شدن از ديدگاه رابرتسون

يكى ديگر از انديشمندان غربى، رولاند رابرتسون،6جامعه‏شناس مشهورى است كه بيشتر مطالعات خود را در موضوع جامعه‏شناسى، دين و فرهنگ و بخصوص جهانى‏شدن و دين متمركز كرده است. او علاقه‏مند به مباحث «دين و جهانى‏شدن» است و توجه خود را بيشتر معطوف به مطالعه درباره دين از چشم‏انداز رابطه آن با جنبه‏هاى مختلف جامعه انسانى و رابطه مطالعات دينى با ساير رشته‏هاى مطالعاتى و پيامدهاى حاصل از دگرگونى‏هاى مربوط به دين نموده است. وى به دين به نحو تطبيقى و همسو با مجادلاتى كه در ميان نظريه‏پردازان اجتماعى برخاسته است، نظر مى‏كند و معتقد است: دين، نمى‏تواند با مسائل جدى زندگى، سروكار نداشته باشد. اهمّمباحث وى در باب جهانى‏شدن و دين را مرور مى‏كنيم.

رابرتسون جهانى‏شدن را «در هم فشرده شدن جهان در يك محل واحد» تعريف مى‏كند و معتقد است كه فرايند كلى جهانى‏شدن (و گاهى ضد جهانى‏شدن)، دست‏كم به قدمت پيدايش دين‏هاى جهانى در بيش از دو هزار سال پيش برمى‏گردد.7 رابرتسون به رغم اعتراف به وجود نوعى جهانى‏شدن در گذشته‏هاى بسيار دور و حتى به زمان پيدايش دين‏هاى بزرگ در دو هزار سال پيش، با اين حال، معتقد است كه نبايد جهان را در قالب آن وحدتى كه اديان به دنبال آن بودند تصور كرد. او معتقد است كه پيشينه جهانى‏شدن به ابتداى عصر روشنگرى در غرب يا به مبانى و ريشه‏هاى مدرنيته غرب و حداكثر به پانصد سال پيش بايد برگردد. اما وى از اينكه به راحتى جهانى‏شدن را از نتايج تجدد و دوران مدرنيته بناميم پرهيز دارد، اما با شيوه‏اى ديگر و به گونه‏اى متفاوتِ از استدلال‏هاى آنتونى گيدنز، معتقد است كه جهانى‏شدن پيامد دوران تجدد است. او تصريح مى‏كند: درك درست گزاره «جهان‏شدن يكى از نتايج تجدد است»، به سادكى امكان‏پذير نيست.8

رابرتسون تأكيد مى‏كند كه در دوران‏هاى مختلف تاريخ بشر، امپراتورى‏هاى بزرگ با درجات مختلفى از صراحت، خواهان جهان واحدى بودند و گام‏هايى نيز در آن مسير برداشتند. اديان جهانى نيز با درجات متفاوتى از صراحت، مبلّغ «جهان واحدى» بودند. علاوه بر اين، از نيمه قرن هجدهم، انديشه‏هاى آرمان‏شهرى متعددى خواهان «بشريت واحد» بودند.9

او معتقد است: ما نياز به اين داريم كه دركمان را از سياست جهانى توسعه دهيم؛ به نحوى كه بحث نظام‏مند از ارتباط بين سياست به مفهوم محدود را از يك‏سو و مسائل گسترده‏تر «معنا» را كه تنها با درك همه‏جانبه وضعيت حساس جهانى بشرى ـ به مثابه يك كل ميسر است از ديگرسو، تسهيل كند. اكنون با پايان يافتن جنگ سرد، اين سياست در شرايط پيچيده‏ترى حاكى از جهانى‏شدن شتابان، حضور فزاينده اسلام در سياست، رواج گفتمان پساتجدد و احياى جنبش‏هاى قومى كه مى‏تواند خود يكى از وجوه جهانى‏شدن در دوره معاصر باشد، بار ديگر از سر گرفته شود.

حال پرسش اين است كه جهانى‏شدن را از منظر كدام رشته علمى يا فلسفه‏اى بايد بررسى كرد؛ جامعه‏شناسى و فرهنگ، علوم سياسى و روابط بين‏الملل، فلسفه سياسى، دين و...؟ رابرتسون تأكيد مى‏كند: بيش از آنكه نيازمند تأسيس رشته‏اى جديد براى پرداختن به امور جهان به عنوان يك كل باشيم، نيازمند يك نظريه اجتماعى فراگير هستيم كه با چشم‏اندازى وسيع زمينه‏هاى گسترده‏اى از علوم انسانى، علوم اجتماعى و حتى علوم طبيعى را دربر گيرد و نظر خود را حقيقتا به جهان معطوف كند و جهان را به نحوى تفسير كند كه در آن، براى تحقيق تجربى و تاريخى ـ تطبيقى نيز جايى در نظر گرفته شود. در واقع، اين موضوع عرصه منازعات درون‏رشته‏اى، بين‏رشته‏اى و فرارشته‏اى است و عرصه‏اى از دانش است كه منازعه بر سر آن تا حد زيادى سرنوشت خود مفهوم رشته و تقسيمات دانشگاهى در دهه‏هاى آتى را مشخص مى‏كند. اين به ويژه در مورد علوم اجتماعى و علوم انسانى صدق مى‏كند كه در آن، دست‏اندركاران رشته‏هاى سنتى مثل جامعه‏شناسى، اقتصاد، انسان‏شناسى، علوم سياسى (از جمله روابط بين‏الملل)، تاريخ، روان‏شناسى، فلسفه، الهيات و مطالعات دينى و نقد ادبى در مورد عرصه جهانى، وارد مجادله و در موارد نادر وارد همكارى شده‏اند.10

رابرتسون معتقد است كه جهانى‏شدن مى‏توانست بر مبانى و شكل و قالب متفاوتى صورت پذيرد. از اين‏رو،تصريح مى‏كند كه براى جهانى‏شدن، صورت‏هاى امكانى و اشكال بديلى نيز مطرح است. «مثلاً، مى‏توان گفت: «اسلام» به لحاظ تاريخى در كل، واجد وجهى جهانى‏كننده بوده است، اما اگر اين وجه بالقوه از جهان‏شدن پيروز مى‏شد ما اكنون يقينا صورت متفاوتى از جهان‏بودگى داشتيم. آن‏گاه طبيعتا مدل ما نيز صورت ديگرى داشت.»11 از ديد وى، با پايان جنگ سرد، ما شاهد شرايط پيچيده‏ترى در عرصه جهانى‏شدن شتابان، حضور فزاينده اسلام در سياست، رواج گفتمان پساتجدد و احياى جنبش‏هاى قومى كه مى‏تواند خود يكى از وجوه جهانى‏شدن در دوره معاصر باشد، هستيم. رابرتسون اعتراف مى‏كند كه اسلام، حضور عظيم و گسترده‏اى در جهان معاصر به نمايش گذاشته است؛ هرچند وى معتقد است: لزوما حضور اسلام در جهان معاصر، همساز با ساير روندهاى حاضر در عرصه جهانى‏شدن نبوده است. از اين‏رو، به كشورهاى اسلامى و به بخش بزرگى از جهان اسلام، در حضور قدرت‏هاى بزرگ اقتصادى، نقشى درجه دومى داده شده است.12

رابرتسون تأكيد دارد كه تاريخ معاصر شاهد گسترش جوامع مذهبى فرامرزى، بخصوص اسلام، بوده است. مثلاً، اسلام به جاى تأكيد بر قلمرو و مليت مشترك، آشكارا براى ايمان مشترك، اولويت قايل شده است. انقلابى كه در سال 1979 در ايران رخ داد بازتاب‏هايى در سراسر دنيا ايجاد كرد كه از نظر سرعت و فاصله پيموده‏شده، در هيچ‏يك از جنبش‏هاى تجديد حيات اسلام پيشين مشاهده نشده است. در سال 1989 رسانه‏هاى گروهى فراجهانى و ناشران، بلافاصله موضوع سلمان رشدى را به رويدادى جهانى تبديل كردند. سازمان كنفراس اسلامى كه در اوايل دهه 1970 تأسيس شد، در حكومت جهانى ايفاى نقش مى‏كند و مسلمانان صفحه‏هايى را در اينترنت به خود اختصاص داده‏اند.13

رابرتسون به اين نكته توجه ويژه‏اى مى‏نمايد كه اسلام درصدد تصحيح روند جهانى‏شدن است. او از «رشد اسلام‏گرايى به مثابه جنبش ضد جهانى‏شدن به معناى بازبينى در جهانى كردن»14 ياد مى‏كند كه در واقع، نشان‏دهنده اعتراف وى به وجود بديل قابل ملاحظه‏اى در برابر جهانى‏سازى غربى است.

رابرتسون، اسلام و به طور كلى اديان را در عين حال كه به عنوان بديل قابل ملاحظه‏اى براى جهانى‏شدن موجود مى‏داند، ديدگاه‏هاى آرمان‏شهرى اديان و همچنين بعد ضد جهانى‏شدن دين اسلام را نفى و رد مى‏كند. به نظر مى‏رسد اين ديدگاه وى هم نوعى تقليل‏گرايى درباره اسلام باشد؛ چراكه اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى براى هدايت انسان به سوى سعادت دنيوى و اخروى بشر، داراى وجوه مثبت و ديدگاه تبيينى چشمگيرى براى «يك دنياى جهانى شده» است. اسلام چنان ظرفيت و توانايى در خود دارد كه بتواند خود را به الگوى برتر در گفتمان جهانى و عرصه جهان تبديل نمايد. در چارچوب جهانى‏شدن اسلامى است كه مى‏توان تأمين تمام نيازهاى مادى و معنوى انسان را ملاحظه كرد. طرح‏هاى آرمانى جهانى بايد مبتنى بر آموزه‏هاى اديان، بخصوص جامعه آرمانى اسلام، دنبال شود.

ب. مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى

جهانى‏شدن اسلامى به گونه‏اى متمايز داراى اركان، اصول، مبانى، عناصر و مؤلفه‏ها، راهبردها، راه‏كارها و ساخت‏هاى ويژه‏اى است. برخى از مهم‏ترين مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى را مى‏توان در قالب مؤلفه‏هاى جامعه آرمانى اسلام دنبال كرد، اما پرداختن به نقاط عطفى كه رويكرد ما به جهانى‏شدن را متمايز مى‏كند در خور تأمّل است.

اسلام با روايت شيعى آن، كه مترقى‏ترين عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانى‏شدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مى‏نمايد. جامعه جهانى شيعه مبتنى بر عناصر گوناگونى است. جامعه جهانى شيعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربيت و اخلاق، علم و پيشرفت است. بنابراين، جهانى‏شدن اسلام شيعى بر چند اصل و عنصر محكم، استوار است كه آرمان‏گرايى، توحيدمحورى، فطرت‏گرايى، عدالت‏محورى، حكومت جهانى واحد، اجتهاد، علم‏محورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند.

1. آرمان‏گرايى

يكى از اصول يا مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى، همين نوع نگاه آرمانى به انسان و سرنوشت جهان است كه با ترسيم خطوط كلى آن از لحاظ ساختار سياسى، قوانين و قواعد اجرايى، و راهبرد و راه‏كارهاى اجرايى قابل تصور است. تصور و تصويرسازى از دنيايى آرمانى و نه خيالى كه امكان تحقق و واقعيت‏پذيرى آن دور از دسترس مخاطبان نباشد يكى از ظرفيت‏ها و مؤلفه‏هاى اساسى جهانى‏شدن اسلامى است. خاصيت چنين تصويرسازى حقيقى و نه ساختگى اين است كه طرح امكان جهانى‏شدن مطلوب با تأكيد بر مفهوم آينده مشترك بشريت و معرفى نگاه دينى مثبت و اميدآفرين به آينده جهان را در قالب چارچوبى مشخص و در آرمانى‏ترين وجه در حكومت عدل جهانى ميسر مى‏سازد.

در انديشه اسلام، بخصوص با روايت شيعى آن، واژه «آرمان» دلالت بر واقعيت‏هاى برين مى‏كند و در درون‏مايه خود چهار ويژگى مهم دارد: نخست، عدم اكتفا به واقعيت‏هاى موجود؛ دوم، وجود واقعيتى متعالى و برين در فراسوى افق واقعيت موجود؛ سوم، امكان حركت انسان‏ها از واقعيت‏هاى موجود به سوى واقعيت برين؛ چهارم، تأكيد بر تكاپو و جست‏وجوى انسان‏ها براى يافتن ابزارهايى كه واقعيت موجود را به سوى واقعيت برين سوق مى‏دهد.15

زندگى اجتماعى شيعيان همواره در پرتو آرمان اصيل خود بوده است و غوطه‏ورى در واقعيت‏هاى موجود زندگى، شيعيان را از تكاپو براى ارتقا و تعالى خود براى تقرب به آن آرمان اصيل، باز نداشته است. تاريخ حيات اجتماعى شيعه با جامعه آرمانى آغاز شده و به جامعه آرمانى نيز ختم مى‏شود. افزون بر اين، حتى تاريخ حيات اجتماعى انسان در نهايت به جامعه آرمانى ختم مى‏شود. در انديشه اجتماعى و تاريخى شيعه، جامعه آرمانى اسلامى با «مدينه‏الرسول» آغاز شد.16 زمانى هم فرا مى‏رسد كه آخرين پيشواى معصوم (عج)، بار ديگر زمام قدرت و حاكميت را به دست گيرد و «مدينه‏الرسولِ» پايان تاريخ را بر پا كند و دو آرمان را در ابتدا و انتهاى تاريخ امت اسلام به يكديگر پيوند دهد.

در اين تفسير، شكل‏گيرى جمهورى اسلامى ايران در اين برهه تاريخى خاص، در حقيقت، فرصتى دوباره فراهم آورده است تا جامعه شيعه را از انزوا به درآورده و ظرفيت مساعد را براى گرايش دوباره امت اسلام به سوى جامعه آرمانى اسلام ناب در پايان تاريخ فراهم سازد و در دورانى كه بسيارى از متفكران اجتماعى و سياسى آماده قربانى كردن تمام آرمان‏ها به پاى واقعيت‏هاى فورى و يا غيرحقيقى هستند، بار ديگر آرمان‏ها را بر قله مناقشات فكرى بشر بنشاند و پيمودن راه به سوى جامعه آرمانى را بر سر زبان‏ها اندازد.17

2. توحيدمحورى

توحيد به معناى باور به يگانگى خداى متعال صرفا امرىاعتقادى نيست، بلكه لوازم و پيامدهاى اين اعتقاد در زمينه‏هاى اجتماعى، سياسى و ديگر عرصه‏هاى حيات بشرى به نمايش درمى‏آيد؛ چنان‏كه اعتقاد به يگانگى ذات بارى‏تعالى صرفا محدود به آن نيست و توحيد در خالقيت، ربوبيت، الوهيت، عبادت، فاعليت و ديگر عرصه‏ها را به دنبال دارد. پس اعتقاد به چنين توحيدى منجر به جريان اين اعتقاد در سراسر افعال و ابعاد وجود حيات فردى و جمعى انسان مى‏گردد. به هر حال، از لحاظ فلسفى تمام كثرات با تعبير و تأويل مناسبى، به وحدت منجر مى‏شوند، چنان‏كه از وحدت سرچشمه گرفته‏اند.

توحيدمحورى، از مهم‏ترين ويژگى‏هاى حكومت جهانى اسلام است. كليه قوانين و تدابير اجرايى در اين حكومت بر محوريت توحيد استوار است. توحيد سرچشمه وحدت قانون‏گذارى و محور مشترك تمام جوامع بشرى در جايگاه بندگان خداى يكتاست. حكومت جهانى اسلام به صورت تجلّى اراده الهى، بالاترين سازوكار مديريتى و اجرايى است. بر اساس انديشه توحيدى، نابرابرى‏هاى طبقاتى و نژادى رنگ مى‏بازد و همگان در صف واحد، پيرو اين دين واحد و فرمانبردار قانون الهى شناخته مى‏شوند.18

3. فطرت‏گرايى

انسان مركب از روح و جسم است كه روح منطبق بر فطرت ثابت الهى است و جهت‏گيرى فطرت به سوى كمال و ارزش‏هاى الهى و حقيقى است. از آن‏رو كه فطرت در همه آحاد بشريت، فارغ از رنگ و نژاد و دين و فرهنگ و جغرافيا و دولت و كشور، يكسان است، بنابراين، مى‏توان آن را بسترى آماده براى پذيرش نداى جهانى اسلام در برپايى حكومت جهانى واحد در نظر گرفت. «فطرت انسان، كه تمام هويت او را تشكيل مى‏دهد، از گزند دگرگونى مصون و از آسيب اختلاف محفوظ است؛ يعنى نهاد هر فردى در اصول كلى و قوانين جامع بشرى نه متغير است و نه نسبت به افراد ديگر متغاير. لذا فطرت‏ها نه تنها مخالف يكديگر نيستند، بلكه نسبت به همديگر مختلف هم نخواهند بود. هرگز تغيرهاى بدنى و تغايرهاى اقليمى و مانند آن، نمى‏تواند اصول ثابت و مقبول همگان (مانند اصل آزادى، استقلال، امنيت و عدالت) را دگرگون كند.»19

بنابر اينكه تعاليم اسلام منطبق بر فطرت بشرى است، پس ويژگى و خصلت جهان‏شمول دارد و افزون بر ظرفيت و توانمندى درونى تعاليم اسلام براى جهان‏شمولى، با فطرت و خواسته‏هاى معقول بشرى انطباق دارد كه جهانى‏سازى انديشه اسلامى را از حالت تحميلى خارج و كليه جوامع بشرى را اقناع مى‏كند. از اين‏روست كه قوانين و دستورالعمل‏هاى اسلامى داراى ماهيت فرازمانى و فرامكانى است.20

4. عدالت‏محورى

جامعه آرمانى اسلام بر محور عدالت اجتماعى شكل مى‏گيرد؛ چراكه بر اين اساس است كه حق هر چيزى داده مى‏شود. به جا آوردن حق خدا، حقوق جسم و روح انسان، حق طبيعت، حقوق ديگر انسان‏ها، حقوق ساير موجودات، و حق انواع عرصه‏هاى حيات فردى و اجتماعى انسان در گرو عدالت‏محورى است. اساسا ريشه عدل نيز در دومين اصل اعتقادى شيعيان نهفته است كه به عدل الهى باور عميق دارند. جهانى‏شدن اسلامى از اين اصل اصيل براى تنظيم روابط گوناگون انسان و خالق و انسان و ساير موجودات بهره مى‏گيرد.

5. اجتهادگرايى

از آن‏رو كه از غيبت امام معصوم (عج) هزار و اندى سال مى‏گذرد و به تعبير امام قدس‏سره شايد هزاران سال ديگر هم طول بكشد، پس با توجه به اصول محكم و ثابت دين در برابر امور جارى و دايم در حال تغيير جهانى مى‏توان استدلال كرد كه اجتهاد پوياى شيعى، حكم ابزار مستحكمى را دارد كه علما و انديشمندان مسلمان را براى چاره‏جويى براى مشكلات و يا موضوعات جديد و دم‏به‏دم نو شونده جهان را پويا و كارآمد مى‏كند تا بتوانند توانايى‏هاى نهفته در اصول ثابت دين را در چاره‏جويى براى معضلات اجتماعى و جهانى انسان به فعليت برسانند.

6. علم‏محورى

يكى از مهم‏ترين عناصرى كه اسلام شيعى بر آن تأكيد زيادى دارد دانش‏اندوزى و علم‏محورى است. اساسا تأكيدى كه در اسلام بر فراگيرى دانش شده است شايد در هيچ دين و مكتب فكرى ديگرى نشده باشد. توجه به جايگاه علم و دانش در زندگى و كسب و انتشار معرفت تا بدان‏جاست كه جامعه فاقد دانش روز در واقع، فاقد زبان و ابزار لازم براى بيان اهداف و منطق و استدلال‏هاى درون مكتبى و عقلى و فلسفى خويش است. جامعه فاقدِ دانش روز، جامعه‏اى ناتوان است كه در دنياى كنونى به زودى كنار زده مى‏شود و كاروان پيشرفت انسانى از كنار آن خواهد گذشت و به طور قطع، به مرور زمان از چرخه توليد دانش حذف مى‏شود. منظور از دانش و علم، تنها علم فقه و علوم سنتى نيست؛ زيرا اين ديدگاه بسيار تنگ‏نظرانه و كوته‏بينانه و تقليل‏گرايانه است. در يك ديدگاه واقع‏گرا، علم شامل تمامى عرصه‏هاى حيات انسانى از جمله علوم موردنياز بشر در عرصه طبيعى نيز خواهد بود. امروزه به يقين مى‏توان ادعا كرد كه متوليان فرداى جهان كسانى خواهند بود كه دانش روز را دارا باشند و حتى به بن‏بست‏شكنى در ساحت معضلات و معماهاى ناگشوده بشريت درباره مسائل گوناگون مربوط به جنبه‏هاى مختلف حيات طبيعى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و... اقدام نمايند.

بايد علم را به مهد اصلى خود يعنى شرق بازگرداند؛ نه بدين معنا كه ديگران را از آن محروم كنيم، كه اين امر بسيار تقليل‏گرايانه و در دنياى امروز، نشدنى و كلاً از بنيان و اساس انديشه‏اى جزم‏گرا و كوتاه‏فكرانه است. بايد علم را با ماوراء پيوند زد و به آن جهت داد. جهت و غايتمندى علم چيزى است كه در پيوند علم و دين حاصل مى‏شود. بايد علم را در سايه دين قرار داد تا علم اسلامى و در معيار جهانى ظاهر شود. بايد بر تحقيقات و علم‏ورزى و دانش‏اندوزى تأكيدى فراتر از تعارف مبذول داشت. اينكه در اسلام بر علم و دانش تأكيد شده، علاوه بر اينكه بايد شبهه تقابل دين و علم را زدود، بايد قدم فراتر نهاد و در اين بخش سرمايه‏گذارى كرد و اين امر، علاوه بر اينكه نيازمند تدبير و طرحى جامع و به‏روز است، نيازمند صبر و حوصله است؛ زيرا نمى‏توان انتظار داشت كه تحقيقات علمى به سان گياه يك‏ساله گندم زود به ثمردهى بينجامد؛ گاهى بايد هفت سال به پاى درخت گردو انتظار كشيد تا به بار بنشيند.

7. حكومت واحد جهانى

از آن‏رو كه اسلام آخرين دين الهى و منطبق بر فطرت بشرى است، به دنبال تشكيل حكومت جهانى اسلام بر مبناى نگرش جهان‏شمول تعاليم اسلامى است؛ زيرا دولت جهانى، يك ضرورت انسانى است و روشن‏ترين دليل بر اين امر، اجماع و اتفاق بشر، از تمامى اديان و فرهنگ‏هاست كه معتقدند تاريخ جهان در نهايت شاهد برپايى چنين دولتى خواهد بود. از اين‏روست كهمسلمانان به برپايى حكومت واحد مهدوى ايمان دارند؛ يهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقيده‏مند هستند؛ نصارا به بازگشت مسيح نجات‏بخش اعتقاد دارند و ماركسيست‏ها بر برپايى نظام اشتراكى ثانوى (كمونيزم دوم) دل بسته‏اند. اما بر فراز همه اين ادعاها، دولت جهانى اسلامى داراى رهبرى جهانى، قانونى جهان‏شمول در جامعه واحد جهانى و همراه با گسترش فرهنگ جهانى اسلامى بر پا خواهد شد.21 جهان بايد داراى حكومت واحد باشد تا در راستاى اصل توحيد كه حاكم بر تمام هستى، از جمله امور اجتماعى بشر و بخصوص سياست است، حركت كند. حاكميت مطلق خداوند به نزول اجلال الهى در روى زمين صورت نمى‏گيرد، بلكه امور بندگان خود را به دست افرادى از جنس بشر، اما منتخبان و برگزيدگان ذات الهى سپرده است. پس در واقع و مطابق با حقيقت ناب، هر حكومتى جز حكومت الهى اسلام مردود خواهد بود. پس بسط ارزش‏هاى دينى و به ويژه عدالت و تسهيل در دست‏يابى انسان به هدف نهايى و كمال انسانى، نيازمند سازوكار اجرايى آن تحت عنوان «تشكيل حكومت جهانى واحد» است؛ بخصوص امروزه كه يأس و سرخوردگى جوامع بشرى از مكاتب و نظام‏هاى موجود، زمينه‏هاى پذيرش آموزه‏هاى اسلامى را بيش از پيش مهيا ساخته است.

حال منظور از حكومت واحد جهانى يا دولت جهانى چيست؟ منظور از دولت جهانى، دولتى همانند دولت نبوى است كه هرچند حتى بر جزيره‏العرب نيز به طور كامل حاكميت نداشت، اما دولتى جهانى بود. چون ملاك جهان‏شمولى، مبادى و ارزش‏هاى والاى انسانى است؛ ارزش‏هايى كه ماهيتا ارزش‏هاى مطلقى هستند و محدوديت زمانى و مكانى نمى‏پذيرند. پس دولتى كه به راستى بر مساوات و عدالت و حق، قيام كند دولتى جهانى خواهد بود؛ زيرا اين ارزش‏ها بر حسب سرزمين‏ها و مليت‏ها تفاوت پيدا نمى‏كنند. اما دولتى كه به تقديس مليت معينى يا سرزمين خاصى برمى‏خيزد نمى‏تواند جهانى باشد، هرچند حكومتش گسترده باشد؛ همانند دولت بريتانياى كبير كه زمانى دو سوم جهان را تحت پوشش حاكميت خود قرار داده بود.22 لازم به يادآورى است كه اگر چنان فرصتى براى اسلام فراهم شود كه بتواند تمام ممالك و سرزمين‏هاى جهان را تحت پوشش حكومت عدل اسلامى درآورد، از اين امر دريغ نخواهد كرد. هرچند بنا بر شرايط موجود و شايد چندين قرن آينده چنين امرى كمتر امكان وقوع خواهد يافت، اما به هر حال در اسلام و تعاليم حيات‏بخش آن، چنين تمهيدى نيز براى چنان دورانى انديشيده شده است.

شهيد صدر بر اين باور بود كه استحقاق دولت اسلامى نسبت به كل جهان هم از جنبه سياسى است؛ يعنى چون اسلام داراى مديريت سياسى برتر است، پس بايد بر تمام زمين حكومت كند؛ و هم از جنبه شرعى است؛ به اين معنا كه چون دولت اسلامى مسئول به اجرا در آوردن شرع و نشر آن و حمايت از موجوديت و كيان شرعى است و دايره شمول اين استحقاق به هيچ حدى محدود نمى‏گردد (زيرا موجوديت سياسى دولت اسلامى بر يك مبدا فكرى عام استوار است كه برحسب اراضى و بلاد تفاوت پيدا نمى‏كند)، پس دولت‏اسلامى‏بركل‏زمين‏حق‏شرعى دارد.23

شايد در باور بسيارى چنين رسوب كرده باشد كه تحقق حكومت جهانى اسلام فقط منوط به ظهور منجى عالم بشريت حضرت مهدى (عج) است، در حالى كه با توجه به تجربه جمهورى اسلامى ايران در برپايى نظام اسلامى مبتنى بر آموزه‏هاى اسلام، مى‏توان به‏يقين مدعى شد كه حكومت جهانى واحد مى‏تواند پيش از ظهور و حضور امام زمان (عج) هم تحقق نسبى يابد.

8. دعوت‏محورى

مهم‏ترين رسالت پيامبران رساندن پيام الهى به گوش جان‏هاى تشنه حقيقت و توحيد بوده است. از آن‏رو كه خداوند، انسان‏ها را بر فطرت الهى خويش سرشته است، پس، زمينه پذيرش دعوت الهى پيامبران پيشاپيش فراهم بوده است و نشانه آن اينكه، هر گاه انسان‏هاى فقير و ساده، يعنى كسانى كه زورگويى و زراندوزى، فطرت بيدارشان را غبارآلود نكرده بود، پيام پيامبران را مى‏شنيدند به راحتى مى‏پذيرفتند و آن را به‏سان گمشده خويش مى‏ديدند. «رسالت رسمى پيامبران، شناساندن جهان، انسان و پيوند انسان و جهان به انسان و تجهيز وى در معارف اعتقادى، فضايل اخلاقى، احكام فقهى و حقوقى است تا نه كژراهه رود و نه راه‏بند ديگران شود. چنين كار سترگى نيازمند به وحدت مبدأ قابلى است كه تحليل معناى فطرت و تبيين هويت اصيل او عهده‏دار آن است و محتاج به وحدت مبدأ فاعلى است كه آفريدگارِ مثلث مزبور و پروردگار آن است و تعليل توحيد خداوند ضامن آن مى‏باشد و چون هدف مشترك تمام انبيا و امامان معصوم شكوفا كردن گنجينه فطرت از يك‏سو و تعليم كتاب و حكمت از منظر دانش و بينش و تزكيه روح و تضحيه نفس از منظر كشش و كوشش از سوى ديگر است، لذا هر پيامبر سابق، مبشر لاحق و هر رسول قادم، مصدق غابر بوده‏اند و خداى سبحان برنامه سالف و آنف آنان را چنين بيان فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حديد: 25) از اين تحليل مى‏توان رمز موفقيت انبياى الهى را در ارائه قوانين حقوقى ارزيابى كرد؛ زيرا با وحدت قانون‏پذير، يعنى هويت اصيل انسانى، و با توحيد قانون‏گذار، يعنى خداى سرمدى، و با اتحاد گزارشگران قانون الهى در صدق و امانت، يعنى انبيا، تمام عللِ تعاملِ متعادل و همه عواملِ تفاهمِ متمايل فراهم است و هيچ بهانه‏اى براى پيمان دوستى بستن و پيمان نشكستن نيست. غيبت پيامبران يا تغايب از آنان خسارت گسستن نظام هماهنگ پيروان اديان آسمانى را سبب مى‏گردد.»24

9. جهادگرايى

شايد در سطحى‏ترين برداشت، موضوع جهاد در اسلام، آن هم بخصوص نوع ابتدايى آن، امر غريبى به نظر برسد و تصور شود: مگر اسلام داراى چنان منطق فراگيرى نيست كه نيازمند جهاد باشد تا دين و دولت خود را گسترش دهد؟ البته توضيح جهاد ابتدايى نيازمند تفصيل زيادى است، اما خلاصه اينكه: اولاً، اسلام دين صلح و دوستى و مهربانى است؛ چنان‏كه اديان آسمانى و توحيدى با بشارت آبادانى دين و دنيا و آخرت انسان به بشريت عرضه شده‏اند. ثانيا، اسلام داراى منطق و تعقل است و البته نيازمند فضايى آرام و فاقد تنش براى بيان و عرضه ديدگاه‏ها و آموزه‏هاى عميق و نجات‏بخش براى بشريت. ثالثا، دعوت اسلام براى پذيرش دين حق و حاكم شدن ارزش‏هاى اسلامى به مراتب مقدم بر جهاد ابتدايى است. اما به هر حال، گاهى براى اشاعه دين حق، لازم است تا موانعى كه بر سر راه رسيدن پيام نورانى اسلام به گوش جهانيان است برداشته شود؛ موانعى كه در رسيدن پيام به پيام‏گيرندگان ايجاد اخلال مى‏كنند و مانعى جدى بر سر راه هدايت نوع بشر به شمار مى‏آيند.

ج. حوزه‏هاى علميه و مسئله جهانى‏شدن

جهانى‏شدن يك نظريه جديد است كه بايد گفت براى دوران كنونى جهان، يا از روى برنامه و طرح قبلى، تدوين شده است؛ يا خود به خود و با انباشت تجربه‏هاى بشرى در طول تاريخ جهان، تاريخ علم، تاريخ سياست وجامعه‏شناسى و با توجه به امكانات و فناورى‏هاى اطلاع‏رسانى، زمينه بروز و جلوه‏گرى يافته است. هر چه هست، مهم اين است كه مسلمانان و شيعيان در برابر اين پديده نوين بشرى چه جايگاهى دارند و چه برخوردى مى‏توانند داشته باشند. اگر زمانى سخن گفتن از حكومت جهانى اسلام شيعى نامقدور بود يا براى گوش‏هاى جهانيان و نظريه‏پردازان جهانى سنگينى مى‏كرد، اما اينك با توجه به درماندگى بشر در مقابل بحران‏هاى گوناگون، از جمله بحران معنويت، بحران امنيت، بحران هويت، بحران زيست‏محيطى و آشفتگى‏هاى سياسى، حكومت جهانى به سخن روز تبديل شده است و هر مكتبى درصدد است تا ديدگاه‏هاى خود را بى‏عيب و نقص‏تر از ديگران جلوه دهد تا سكان امر سياست جهانى به او سپرده شود. امروزه ليبرال دموكراسى به تمام حيله‏ها و ترفندها و نظريه‏پردازى‏ها متوسل مى‏شود تا خود را بر كرسى بنشاند.

به نظر مى‏رسد اسلام و بخصوص شيعيان مى‏توانند توانايى‏هاى نهفته در انديشه اسلام ناب را با تمام وجود به دنيا عرضه كنند و به‏جِد، خواستار هدايت نوع بشر در دوران معاصر باشند. اين مهم شايد در كوتاه‏مدت محقق نشود، اما در پيش گرفتن رويه‏اى براى حاكميت نظريه جهانى‏شدن اسلامى و حكومت جهانى اسلام مى‏تواند زمينه‏ساز اين مهم باشد. پس بايد براى قرن‏هاى آتى برنامه‏ريزى بلندمدت كرد، گرچه چنين طرح‏هاى بلندمدت، در دوران حيات ما به ثمر ننشيند.

امروز جهان تشنه اسلام ناب محمدى است؛ پس بايد جهان را به سوى حاكم شدن معيارهاى اسلامى كه كاملاً انسانى و مترقيانه است هدايت كرد. اگر اسلام آن‏گونه كه هست به ضمير و باطن افراد معرفى شود، اگر معاند و كينه‏توز نباشند و وجدان بيدار آنها همچنان در پى معرفت ناب و اصيل و انسانى باشد، قطعا آن را با آغوش باز خواهند پذيرفت. پس، از يك‏سو، با عرضه اسلام ناب، مفاهيم اصيل آن را تبيين، و جهان را با ديدگاه جهانى اسلام آشناتر كرد و از سوى ديگر، با ارائه طرح‏هاى بلندمدت و زمان‏شناسى مناسب، تدابيرى براى دست‏كم صد سال آينده اتخاذ كرد.

حوزه‏هاى علميه، بخصوص هرم مديريتى حوزه، بايد برخوردى فعال‏تر با مفاهيم جديد مانند جهانى‏شدن، دموكراسى اسلامى و مفاهيمى از اين دست داشته باشند. به نظر مى‏سد بدنه حوزه به دليل سر و كار داشتن با علوم سنتى، كمتر درگير مفاهيم جديد با شيوه‏اى علمى و انديشه‏اى است. گاهى مواجهه با اين مفاهيم تا حدى همراه با بى‏تفاوتى و گاهى متأسفانه منفعلانه است. هرچند از انصاف به دور است كه تلاش محققان و پژوهشگران جوان و روشن‏انديش حوزوى را ناديده بگيريم، اما بدنه اصلى حوزه، بخصوص كادر مديريتى و عالى حوزه، از جريانات روز به روز نو شونده علمى بركنار مانده‏اند و همچنان ترجيح مى‏دهند به دروس سنتى حوزه بپردازند. اگر هم ورودى در اين مباحث دارند، بدون روش‏شناسى و ترمينولوژى مباحث جديد است. اين مسئله موجب ارائه تركيبى ناهمگون از مباحث سنتى حوزوى و مباحث جديد مى‏شود كه چندان مورد استقبال واقع نمى‏شود و كاربردى نمى‏گردد. تبيين مفهومى جهانى‏شدن و جهانى‏شدن اسلامى براى طلاب و علماى حوزه، داير كردن كرسى‏هاى نظريه‏پردازى در باب جهانى‏شدن، راه‏اندازى كرسى‏هاى درس خارج در باب جهانى شدن اسلامى، تدوين كتب متعدد با رويكرد فقهى ـ اجتماعى در موضوع جهانى‏شدن اسلامى، فعال شدن طلاب و نظريه‏پردازان جوان حوزه در زمينه جهانى‏شدن اسلامى، و برگزارى همايش‏هاى بين‏المللى درباره رابطه اسلام و جهانى‏شدن مى‏تواند برخى از راه‏كارهايى باشدكه حوزه را به عنوان متولى امر دين و دنياى بشريت به تكاپو وادارد تا هرچه بيشتر بر مباحث نظرى جهانى‏شدن اسلامى تمركز شود و ادبيات لازم براى تبيين ديدگاه اسلامى فراهم گردد. با توجه به موج بيدارى اسلامى، بايد بيشتر احساس وظيفه كرد و در نظر داشت كه دوران يأس و نااميدى از دست يافتن به نتيجه، پايان يافته است. بايد با اميدوارى به سمت آينده، كه از آنِ اسلام است، حركت كرد.

نتيجه‏گيرى

اساسا جهانى‏شدن اسلامى به معناى همان جامعه آرمانى شيعه است كه تمام بشريت آن را آگاهانه يا ناخودآگاه انتظار مى‏كشند. جهانى‏شدن به عنوان يك روند جهانى داراى دستاوردهايى است كه از يك‏سو، بسترى نظرى براى مباحث جامعه آرمانى اسلام و شيعه فراهم مى‏نمايد و از سوى ديگر، ابزارهايى نيز در اختيار مسلمانان قرار داده است. اسلام با روايت شيعى آن، كه مترقى‏ترين عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانى‏شدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مى‏نمايد. جامعه آرمانى شيعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربيت و اخلاق، علم و پيشرفت است. بنابراين، جهانى‏شدن اسلام شيعى بر چند اصل و عنصر محكم، استوار است كه آرمان‏خواهى، توحيدمحورى، فطرت الهى، عدالت‏محورى، حكومت جهانى واحد، اجتهاد، علم‏محورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند. اسلام شيعى كه منطبق بر فطرت پاك انسانى و الهى است، ما را به سوى خداى واحد فرامى‏خواند كه توحيد او در سراسر هستى سريان دارد و مخلوقات، هريك به زبانى ثناى او مى‏گويند. عدل خداوندى سرچشمه‏اى جوشنده براى جريان يافتن در تمام هستى و كل كائنات است؛ چراكه اساس عالم بر توحيد و عدل بنا نهاده شده است. پس قوام جهان و پايدارى آن نيز به عدالت‏محورى است. اسلام دين دعوت به راه درست و تنها راه سعادت بشريت است، و بدين منظور درصدد برپايى حكومت عدل جهانى در سراسر جهان است. براى دست يافتن به اين آرمان بلند است كه بايد با جهد و تلاش و اجتهاد به سوى علم‏ورزى و حاكميت ارزش دانش در جامعه اسلامى دست زد تا زمينه براى گسترش عدالت در وسيع‏ترين وجه ممكن، فراهم گردد. البته حكومت جهانى واحد اسلامى و تحقق آرمان بلند آن در گستراندن عدالت براى تمام جهانيان نيازمند جهاد با كسانى است كه سد راه روشن اسلام هستند.

··· منابع

ـ آل‏نجف، عبدالكريم، «ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، ش 4، تابستان 1376، ص 91ـ118.

ـ ـــــ ، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، سال سوم، شماره اول، ش 7، بهار 1377، ص 172ـ207.

ـ دانشنامه امام على عليه‏السلام، زيرنظر على‏اكبر صادقى‏رشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380.

ـ دوورژه، موريس، روش‏هاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، تهران، اميركبير، 1375.

ـ رابرتسون، رونالد، جهانى‏شدن: تئورى‏هاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه كمال پولادى، تهران، مركز بين‏المللى گفتگوى تمدن‏ها، 1380.

ـ سجادى، سيدعبدالقيوم، «جهانى‏شدن و مهدويت: دو نگاه به آينده»، قبسات، ش 33، پاييز 1383، ص 129ـ142.

ـ شولت، يان‏آرت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانى‏شدن، ترجمه مسعود كرباسيان، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.

ـ صدر، سيد محمدباقر، المجموعة الكاملة لمولفات السيد محمدباقر الصدر: الاجتماع: يحتوى على المدرسه الاسلاميه السنن التاريخيه فى القرآن المحنه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1990م.

ـ گمبل، اندرو، سياست و سرنوشت، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، 1381.

ـ گيدنز، آنتونى، چشم‏اندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلايى‏پور، تهران، طرح نو، 1384.

* كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 10/5/90 ـ پذيرش: 25/9/90.

smseyyediyan@yahoo.com

1ـ اندرو گمبل، سياست و سرنوشت، ترجمه خشايار ديهيمى، ص 54ـ55.

2ـ موريس دوورژه، روش‏هاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، ص 15.

3ـ اندرو گمبل، همان، ص 8.

4ـ همان، ص 78ـ89.

5ـ ر.ك: آنتونى گيدنز، چشم‏اندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلايى‏پور.

6 Roland Robertson.

7ـ رولاند رابرتسون، جهانى‏شدن، تئورى‏هاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه كمال پولادى، ص 28ـ31.

8ـ همان، ص 352ـ353.

9ـ همان، ص 361.

10ـ همان، ص 342.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 380.

13ـ يان آرت شولت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانى‏شدن، ترجمه مسعود كرباسيان، ص 220ـ221.

14ـ رونالد رابرتسون، همان، ص 133.

15ـ دانشنامه امام على عليه‏السلام، زيرنظر على‏اكبر صادقى‏رشاد، ج 6 سياست، ص 167.

16ـ همان، ص 169.

17ـ همان، ص 170.

18ـ عبدالقيوم سجادى، «جهانى‏شدن و مهدويت: دو نگاه به آينده»، قبسات، ش 33، ص 129.

19ـ پيام علمى آيت‏اللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده اديان الهى چارچوبى براى نظام جهانى، اسفند 1384، www.esraco.net.

20ـ همان.

21ـ عبدالكريم آل‏نجف، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، ش 7، ص 172.

22ـ عبدالكريم آل‏نجف، «ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام 2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حكومت اسلامى، ش 4، ص 90.

23ـ سيد محمدباقر صدر، المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمدباقر الصدر، ج 13، ص 99.

24ـ پيام علمى آيت‏اللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده اديان الهى.