امكان و ضرورت معاد روحانى

ضميمهاندازه
3.pdf373.79 کيلو بايت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 178 ـ مهر 1391، 33ـ52

صفدر الهى راد*

چكيده

«معاد»، يكى از پايه اى ترين آموزه هاى دينى است كه اساس بسيارى از آموزه هاى دينى ديگر، از جمله آموزه هاى فقهى، اخلاقى، سياسى، فرهنگى به شمار مى آيد. فلاسفه و متكلمان به تبيين و تحليل دو جنبه از معاد پرداختند: معاد روحانى و معاد جسمانى.

     اين نوشتار با رويكردى تحليلى و با استفاده از شيوه عقلى و نقلى درصدد تبيين و تحليل مبانى و ادلّه «معاد روحانى» در دو بخش امكان و ضرورت آن است. اثبات وجود ساحتى دوم در انسان، به منزله مهم ترين اساس معاد روحانى، زمينه را براى بيان ادلّه عقلى و نقلى امكان معاد روحانى فراهم مى كند. اثبات ضرورت معاد روحانى نيز مبتنى بر اثبات وجود ساحتى دوم و همچنين مبتنى بر اثبات اصالت روح است. با اثبات اين مقدمات، مى توان به بيان و تحليل ادلّه ضرورت معاد روحانى پرداخت. هدف اين مقاله تحليل و ارزيابى ادلّه فلاسفه و متكلمان در اثبات ضرورت معاد و اصالت روح است.

كليدواژه ها: معاد روحانى، روح، اصالت روح، جاودانگى، تجرّد، نفس، بدن.


* دانش پژوه دكترى كلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                                     elahi8@yahoo.com

دريافت: 29/8/90               پذيرش: 10/5/91.


مقدّمه

تأكيد قابل توجه متون دينى بر مسئله معادباورى و معادگرايى امرى غيرقابل انكار است. بر همين اساس، انديشمندان اسلامى، اعمّ از فلاسفه، متكلمان و عرفا به تبيين و تحليل اين امر خطير همت گماشته اند. توجه به ابعاد كلامى معاد، از سويى در تقويت ايمان و باور به معاد تأثيرگذار است و از سويى ديگر، گامى اساسى در پاسخ به شبهات معاد به شمار مى رود. بررسى هريك از معاد جسمانى و روحانى در جاى خود حايز اهميت است، ولى به منظور پرهيز از طولانى شدن مقاله، در اين پژوهش به تبيين و بررسى معاد روحانى اكتفا خواهيم كرد.

     اهميت پژوهش حاضر از اين بابت است كه اولاً، با رعايت سير منطقى بحث، نخست به تبيين و تحليل امكان معاد روحانى مى پردازد و سپس با توجه به مبناى اتخاذشده در بخش پيشين، ضرورت معاد روحانى را تبيين و تحليل مى نمايد. ثانيا، در اين مقاله تلاش خواهد شد كه بايسته هاى امكان و ضرورت معاد روحانى بيان گردد. به عبارت ديگر، تبيين اين مطلب كه پذيرش چه امورى براى قبول امكان و همچنين ضرورت معاد روحانى لازم است؟ ثالثا، ادلّه و تبيين هاى مطرح شده در متون فلسفى و كلامى در رابطه با مباحث فوق، مورد تحليل و بررسى قرار گرفته و با نقد و بيان اشكال موارد مخدوش، به تبيين ها و ادلّه صحيح در اين باب اشاره خواهد شد.

     مقاله حاضر با رويكردى تحليلى و با استفاده از شيوه هاى كلامى، به ويژه شيوه عقلى، پاسخ به سؤالات ذيل را مورد توجه قرار خواهد داد:

     مراد از معاد روحانى چيست؟

     رابطه ميان وجودروح باامكان معادروحانى چيست؟

     نقش تجرّد روح در امكان و ضرورت معاد روحانى چيست؟

     رابطه معاد روحانى با ضرورت جاودانگى چگونه است؟

     چه بُعدى از انسان اصيل بوده و نقش آن در معاد روحانى چيست؟

     ادلّه اقامه شده بر امكان و ضرورت معاد روحانى كدام اند و ارزيابى آنها چگونه است؟

     پاسخ به سؤالات مزبور از اهميت اساسى در بحث از معاد روحانى برخوردارند كه پژوهش حاضر متكفل بيان آن شده است. قابل ذكر است كه تاكنون پژوهشى به صورت جامع و با رويكرد فوق به بررسى امكان و ضرورت معاد روحانى در ساختارى منسجم و سيرى منطقى نپرداخته است. نگارنده تلاش هاى علمى فلاسفه و متكلمان را، كه آثار ايشان در فهرست منابع و پى نوشت هاى اين مقاله ذكر شده است، در تبيين اين مسئله ناديده نمى گيرد، ولى هيچ يك از اين تلاش ها اولاً، درصدد تبيين مستقل و ثانيا، بيان مبانى و ثالثا، بيان سير منطقى اين مسئله نبوده اند.

     مقاله حاضر رسالت خويش را در دو بخش به انجام مى رساند. در بخش نخست به اثبات امكان معاد روحانى و بايسته هاى آن با ادلّه عقلى و نقلى خواهد پرداخت و در بخش دوم نيز، با استفاده از آموزه هاى پذيرفته شده در بخش اول، به بحث اثبات ضرورت معاد روحانى و بايسته هاى آن با ادلّه عقلى و نقلى مى پردازد. براى تحقق اهداف فوق، تلاش شده است با مراجعه مهم ترين متون فلسفى و كلامى قديم و جديد، ادلّه ارائه شده از سوى متكلمان و فلاسفه مورد تحليل و بررسى قرار گرفته و پس از نقد ادلّه ناكافى يا مخدوش، ادلّه مورد تأييد بيان گردند.

     پيش از ورود به بحث توجه به دو نكته لازم است:

     اولاً، اطلاق واژه هايى همچون «روح» و «نفس» در اين مقاله به يك معناست. از اين رو، اطلاق واژه «روح» در برخى موارد و واژه «نفس» در موارد ديگر، به معناى اراده معانى خاصّ و اشاره به تفاوت هاى آن دو نيست.

     ثانيا، لازم است مراد خويش را از معاد روحانى بيان كنيم و بر مبناى تعريف اتخاذشده مباحث اين مقاله را شكل دهيم. «معاد روحانى» همان عود ارواح است؛ حال اين عود ارواح يا به خداوند است، يا به ابدان و يا به عالَم مفارقات و... . البته مؤلفه هاى گفته شده مانعه الجمع نبوده و مى توان، با توجه به ادلّه عقلى و نقلى، همه آنها را براى نفس ثابت دانست.

بخش اول: امكان معاد روحانى

اثبات اين امر، يعنى «امكان معاد روحانى»، مبتنى بر اثبات دو امر مهم است: يكى اثبات وجود ساحتى به نام روح، كه مغاير با بدن است؛ و دوم، اثبات امكان بقاى روح پس از مفارقت از بدن.

     ذكر اين نكته در ابتدا لازم است كه اثبات امكان معاد روحانى متوقف بر اثبات تجرّد روح نيست؛ زيرا مى توان به معاد روحانى قايل شد، اعمّ از آنكه روح را امرى مجرّد بدانيم يا مادّى. به تعبير ديگر، ساحت دوم كه از آن به «روح» تعبير مى كنيم، مى تواند امرى مادّى باشد و با اين حال، به معاد روحانى معتقد باشيم.

     ولى فخر رازى در الاربعين صريحا معتقد است كه اثبات معاد روحانى متوقف بر اثبات تجرد روح است. وى مى گويد: «الفصل السادس فى المعاد الروحانى. اعلم: أن هذا البحث متفرع على اثبات أن النفس جوهر مجرد، ليس بجسم و لا بجسمانى.»1

    البته ممكن است به ادعاى ما اين اشكال وارد گردد كه در صورت مادّى بودن روح، آيا اين معاد امرى غير از همان معاد جسمانى مى باشد؟ وقتى روح را مادّى بدانيم، چه تفاوتى با معاد جسمانى دارد؟

     در پاسخ به اشكال فوق مى گوييم: چون معاد جسمانى ناظر به اين بدن جسمانى است و معاد روحانى ناظر به ساحت دوم غير از همين بدن مادّى، از اين رو، على رغم مادّى بودن روح، روحانى بودن معاد زيرسؤال نمى رود. اعتقاد به مغايرت روح (مادّى) با بدن در اعتقاد به معاد روحانى كفايت مى كند.

     1. اثبات ساحتى مغاير با بدن به نام روح

اثبات چنين ساحتى از آن جهت ضرورى است كه اگر چيزى به نام روح، به منزله ساحت دوم، نداشته باشيم و انسان صرفا همان بدن مادّى باشد، ديگر معاد روحانى معنايى ندارد. به تعبير ديگر، بر فرض عدم وجود روح، صرفامى توان از معاد جسمانى سخن راند.

     فلاسفه، وجود نفس انسانى را بديهى مى دانند. بداهت وجود نفس انسانى نيز از آن روست كه ما با يافت حضورى تعقل را كه برجسته ترين اثر نفس است در خود مى يابيم؛ بنابراين، براى اثبات آن نيازى به اقامه برهان نيست.2 با اين حال، براهين متنوعى براى اثبات وجود روح اقامه شده است كه در اينجا صرفا به چند نمونه از اين براهين اشاره مى شود.

     ملّاصدرا براهين گوناگونى را براى اثبات وجود نفس مجرد مغاير با بدن ذكر مى كند. يكى از اين براهين، استدلال «وحدت هويت» است كه تقرير آن به شرح ذيل است:

     مقدمه اول: انسان «من ثابت» يا «شخصيت يگانه» خود را با علم حضورى ـ كه خطاناپذير است ـ درك مى كند. (بر همين اساس است كه مى تواند بگويد: من همان شخص 30 سال گذشته هستم.)

     مقدمه دوم: بدن انسان تحت تأثير حرارت غريزى تغيير مى كند. (همچنان كه دانشمندان معتقدند سلول ها و در نتيجه، همه اجزاى بدن انسان هرچند سال تغيير مى كنند.)

     نتيجه: بنابراين، بايد ساحتى دوم، غيرازساحت بدن انسان باشد كه منشأثبات وتغييرناپذيرى«من»باشد.3

    خواجه نصيرالدين طوسى نيز به همين برهان ملّاصدرا با تعبير «و التبدل فيه» اشاره مى كند.4

    خواجه طوسى علاوه بر برهان فوق، دو برهان ديگر را نيز براى اثبات مغايرت نفس و بدن اقامه مى كند و علّامه حلّى نيز به شرح آن مى پردازد. اين دو برهان عبارت است از:

الف. برهان خودآگاهى: اين برهان كه جناب خواجه با عنوان «لِما تقع الغفلة عنه» به آن اشاره مى كند، مبتنى بر آن است كه گاهى اوقات انسان از اجزاى مادى و ظاهرى خويش غافل مى شود، ولى ذات خود را درك مى كند و همين امر دال بر آن است كه انسان از ساحتى مغاير با بدن مادّى برخوردار است.5

    ممكن است تصور شود كه اين برهان همان استدلال معروف به «هواى طلق»6 ابن سينا است. در حالى كه به اعتقاد نگارنده، استدلال جناب خواجه غير از استدلال «هواى طلق» ابن سينا است. آنچه كه ابن سينا به عنوان «هواى طلق» مطرح مى كند، از اساس يك برهان به حساب نمى آيد، بلكه فرض يك وضعيتى ذهنى است كه ممكن است كسى آن وضعيت را درك كند، ولى قابل اثبات نيست؛ در نهايت، مى توان گفت: يكى از شواهد بر وجود نفس مغاير با بدن همان وضعيت هواى طلقى است كه ابن سينا مطرح مى كند. ولى استدلال خواجه با تعبير «لما تقع الغفلة عنه» فرض يك وضعيت ذهنى نيست، بلكه نوعى استدلال از باب ارجاع به علم حضورى است. در واقع، برهان خواجه را مى توان برهان خودآگاهى و توجه به علم حضورى نفس دانست.

ب. والمشاركة به:7 اين برهان مبتنى بر تغاير جوهرى ميان بدن و نفس انسان است. از آن رو كه نفس و بدن از تغاير جوهرى برخوردارند، بنابراين، نفس انسان ساحتى مغاير با بدن جسمانى وى است. اين استدلال را مى توان به صورت ذيل تقرير كرد:

     مقدمه اول: بدن انسان جوهر جسمانى است.

     مقدمه دوم: هر جوهر جسمانى در جسمانيت خويش با ديگر اجسام مشترك است؛ از اين رو، بدن انسان نيز در جسمانيت مشترك با ديگر اجسام است.

     مقدمه سوم: جوهر جسمانى بدن مغاير با جوهر نفس است.

     نتيجه: انسان از جوهر نفس برخوردار است.

     البته جناب خواجه در اين استدلال وجود نفس را مفروض گرفته و اين دليل را براى اثبات مغايرت جوهرى نفس و بدن ذكر كرده است. نكته اى كه در اين استدلال وجود دارد اين است كه ايشان دليل مغايرت نفس را بيان نكرده است. چه بسا عدم ارائه دليل براى اين ادعا بديهى دانستن دوئيت ميان نفس و بدن باشد. همچنان كه حكيم لاهيجى نيز همين بيان را دارد و دوئيت ميان نفس و بدن را به فهم هر عاقلى نسبت داده و چنين مى گويد:

هر عاقل كه ملاحظه نمايد داند كه آنچه به او اشاره مى كند به «أنا» در لغت عربى و به «من» در زبان فارسى، مغاير است لا محاله با بدن و جميع اجزاى بدن از اعضاى ظاهر و باطن؛ چه به هر كدام از بدن و اجزاى بدن اشاره كند به لفظ «هو» و امثال آن و بالضرورة مشار إليه به «أنا» غير مشار إليه به «هو» باشد.ومراداز روح ونفس ناطقه  همان مشارإليه است به «أنا»، پس نفس ناطقه  غير بدن  و اجزاى  وى  باشد.8

حكيم لاهيجى در گوهر مراد براى اثبات مغايرت نفس ناطقه و بدن علاوه بر ذكر استدلال فوق و استدلال اول خواجه طوسى، يعنى استدلال مبتنى بر غفلت از بدن و عدم غفلت از خود و همچنين استدلال سوم خواجه، يعنى استدلال مبتنى بر بقاى نفس على رغم تغييرات در بدن، به استدلالى ديگر نيز اشاره مى كند كه عبارت است از: انسان هر عضو از اعضاى بدن را به حواس ادراك كند و ادراكش جز خود را به هيچ يك از حواس نباشد، پس انسان غير بدن باشد.9

     2. اثبات امكان بقاى روح

شرط ديگر اثبات امكان معاد روحانى، اثبات امكان بقاى روح است. اگر نتوانيم امكان بقاى روح را اثبات كنيم، ديگر نمى توان از امكان معاد روحانى سخن راند. در معاد روحانى فرض بر اين است كه همين روح موجود در اين دنيا، پس از جدايى از بدن، براى برخوردارى از سعادت يا شقاوت باقى مى ماند. اگر نتوانيم اثبات كنيم كه قابليت بقاى پس از مرگ براى اين روح وجود دارد، ديگر معاد روحانى ممكن نخواهد بود. به عبارت ديگر، بايد اثبات كنيم كه بقاى روح متوقف بر تعلق به جسم نمى باشد و در نتيجه، با جدايى روح از بدن به وسيله مرگ، روح از بين نمى رود.

     پيش از ذكر ادلّه اثبات امكان بقاى روح، براى يادآورى بايد گفت كه در اين ادلّه تنها به دنبال اثبات امكان بقاى روح هستيم، نه اثبات جاودانگى آن؛ زيرا در اين بحث ضرورتى به اثبات جاودانگى روح وجود ندارد؛ براى اثبات امكان معاد روحانى كافى است كه امكان بقاى روح را ثابت كنيم. بر اين اساس، تلاش خواهد شد تا به براهينى اشاره شود كه اثبات كننده امكان بقاى روح باشند. همچنين براى اثبات امكان بقاى روح، كافى است تا اثبات كنيم كه فساد بدن موجب زوال روح نمى شود، بلكه بقاى آن پس از فساد بدن ممكن است. به عبارت ديگر، بايد در مقام اقامه براهينى باشيم كه بيانگر عدم ضرورت فساد نفس به فساد بدن هستند.

ادلّه عقلى امكان بقاى روح

     1. عدم تغير نفس به تغيير بدن

شيخ اشراق از راه تغييرناپذيرى نفس، على رغم تغييرات بدن، در اين دنيا به اين نتيجه مى رسد كه پس قوام نفس بدن نيست و در نتيجه، نفس با از بين رفتن بدن باقى مى ماند.

     استدلال شيخ اشراق آن است كه در اين دنيا با وجود تحولات بدن، نفس ما ثابت باقى مى ماند؛ اگر نفس بخواهد با از بين رفتن بدن از بين برود، بايد از همان نخست و در اثر تحولات بدن در همين دنيا از بين مى رفت. به عبارت ديگر، نفس در حيات همراه با بدن متأثر از تغييرات بدن نيست و همين امر دالّ بر اين است كه قوام نفس به همراهى با بدن نيست؛ زيرا اگر قوام نفس به همراهى با بدن باشد، بايد در صورت هر تغييرى در بدن، نفس نيز متأثر گردد. در نتيجه مى توان گفت كه نفس بدون بدن نيز مى تواند به حيات خويش ادامه دهد.10 البته براى كامل بودن اين استدلال نيازى به ادعاى مطلق تأثيرناپذيرى نفس از تغييرات بدن نيست، بلكه پذيرش اين تأثيرناپذيرى در برخى موارد كفايت مى كند؛ زيرا اگر نفس در برخى موارد نيز با تغييرات بدن تغيير نيابد، خود دالّ بر اين امر است كه مى توان نفس را على رغم تغييرات بدن نيز ثابت دانست. به عبارت ديگر، مى توان استدلال را به اين صورت تقرير كرد كه اگر نفس با فساد بدن لزوما از بين رود، مى بايست در همه موارد تغييرات بدن در دنيا، نفس نيز متأثر مى شد، در حالى كه مواردى وجود دارد كه در اين دنيا بدن تغيير مى كند، ولى اين تغيير تأثيرى در نفس ندارد. بنابراين، حتى اگر در مواردى نفس با تغييرات بدن در اين دنيا تحت تأثير واقع شود، استدلال به امكان بقاى نفس كامل است.

     2. تجرد نفس

شيخ اشراق از راه تجرّد نفس نيز به اثبات بقاى نفس پس از مفارقت از بدن مى پردازد.

     اين استدلال مبتنى بر اين نكته است كه از سويى، با توجه به مكان مند نبودن و محل نداشتن نفس، هيچ زمينه اى وجود ندارد تا با تغييرات بدن نفس نيز از بين برود؛ به عبارت ديگر، چون نفس داراى محلّ و مكان نيست، مزاحم و ضدّى در محلّ وجود ندارد تا موجب از بين رفتن نفس گردد. و از سويى ديگر، علت وجودبخش نفس از موجودات مفارق است كه وجود آن دايمى است؛ از اين رو، همواره به نفس وجود مى بخشد. بنابراين، نفس، كه داراى محلّى نيست، و علّت آن دايم وجود دارد، با از بين رفتن بدن باقى خواهد بود.11

    اين استدلال در نهايت مى تواند مدعاى ما (امكان بقاى نفس پس از فساد بدن) را اثبات كند، نه مدعاى جاودانگى نفس را؛ زيرا حق اين است كه بقاى علت مختار مستلزم بقاى معلول نيست و چه بسا علت نخواهد وجود معلولش استمرار داشته باشد. بنابراين، عبارت «فتبقى ببقائه» قابل پذيرش نبوده و به جاى آن بايد بگوييم: «يمكن أن يبقى ببقائه.» البته اين استدلال بر مبناى جمهور حكما، كه به ضرورت وجود معلول در ظرف وجود علت تامه قايلند، تامّ است. ولى بايد توجه داشت كه در علت تامّه هايى كه فاعل مختار بخشى از اين علت تامّه يا تمام آن علت به حساب مى آيد، اراده فاعل امرى تعيين كننده در تحقق معلول است. اين مبنا با قاعده مشهور فلسفى «الشى ء ما لم يجب لم يوجَد» نيز منافاتى ندارد؛ زيرا ما بر اساس اين مبنا، تا زمانى كه فاعل مختار اراده نكند، اساسا فعل به مرحله ضرورت نمى رسد تا به وجود آيد. برخى از فلاسفه تلاش كرده اند تا از راه تجرّد نفس جاودانگى آن را نيز اثبات كنند. نگارنده بر آن است كه استدلال از راه تجرد، نمى تواند ضرورت جاودانگى نفس را اثبات كند، ولى دست كم قابليت اثبات امكان بقاى نفس را دارد. ملّاصدرا از راه تجرّد به اثبات جاودانگى مى پردازد. در اين استدلال، از راه اعتقاد به تجرد نفس، انعدام ناپذيرى آن نتيجه گرفته شده است كه تقرير اين استدلال بدين صورت است:

     مقدمه اول: نفس بر اساس ادلّه تجرد نفس، مجرد از مادّه است.

     مقدمه دوم: مجرد فاقد هرگونه قوه و استعداد است، و در قبال هيچ چيز حالت پذيرش و قوه ندارد؛ زيرا قوه و استعداد از ويژگى هاى امور مادّى است.

     مقدمه سوم: امور زوال پذير، قوه و استعدادِ انعدام و زوال دارند؛ زيرا در غير اين صورت، قابليت نابودى هم نخواهند داشت (زيرا امور زوال پذير بايد قوه و استعداد انعدام در خود آنها يا در قابل آنها موجود باشد و نفس چون بسيط است، قوه و استعداد انعدام در خود آن نيست و چون مجرد است، قابلى مادّى كه انعدام آن قابل موجب انعدام نفس گردد، نيز ندارد. و بدن هم كه قابل نفس است قابل براى ذاتش نيست، بلكه قابل در مقابل فعل و تدبير است.)12

    نتيجه: نفس نابود نمى شود و موجودى جاودانه خواهد بود.13

    محقق دوانى نيز براى اثبات بقاى نفس مشابه همين استدلال را بيان مى كند: «الهيكل السّادس اعلم أنّ النفس لا تبطل ببطلان البدن لأنّها ليست ذات محلّ فلا ضدّ لها و لا مزاحم و مبدؤها دائم فتدوم به... .»14

    اين استدلال نمى تواند جاودانگى نفس را اثبات كند؛ زيرا اولاً، در موجودات مجرد ممكن نيز استعداد وجود دارد؛ و ثانيا، براى زوال و انعدام چيزى نيازى به برخوردارى آن از استعداد و قوه نيست، بلكه ملاك زوال و انعدام امكان است كه نفس مجرد نيز همين گونه است.15 ولى استدلال از راه تجرّد مى تواند براى اثبات امكان بقاى نفس پس از مفارقت از بدن اقامه گردد؛ زيرا اولاً، بقاى نفس مبتنى بر بالفعل بودن و قوه اى نبودن نفس نيست، بلكه با اعتقاد به اينكه نفس داراى استعداد و قوه است، نيز مى توانيم قايل به بقاى نفس باشيم. از اين رو، اشكال نخست بر اين استدلال وارد نمى شود. ثانيا، مدعاى ما امكان بقاى نفس پس از مفارقت از بدن است، نه زوال ناپذيرى آن، تا اشكال دوم پيش آيد.

     آيت اللّه جوادى آملى نيز بر آنند كه از طريق تجرّد نفس بقاى آن و همچنين زندگى ابدى آن رانتيجه بگيرند:

چون اساس اين برهان تجرّد روح است و وجود شى ء مجرّد به اتكاى قدرت لايزال الهى از بين نمى رود؛ زيرا موجود مجرد به غير از مبدأ فاعلى كه همانا موجود مجرد دايمى است نيازى به مبدأ ديگر يعنى مبدأ مادى ندارد تا در نتيجه تغير آن مبدأ مادّى، دگرگون گردد، بنابراين، زندگى انسان پس از رهايى از دنيا براى او قطعى خواهد بود، نه تنها به عنوان يك آينده احتمالى و ممكن، بلكه به عنوان يك آينده حتمى و ضرورى، و اين همان تعبير عميق قرآنى است كه از قيامت و آينده انسان به عنوان «لا ريب فيه» نام مى برد؛ يعنى هيچ شكى در قيامت نيست، چنان كه در برهان هاى گذشته هم معاد به عنوان يك امر قطعى ثابت شد.16

همچنان كه ذيل استدلال ملّاصدرا بيان شد، اين دليل صرفا امكان بقاى روح را اثبات مى كند، نه ضرورت بقاى آن را. همچنين اين استدلال نمى تواند وجود عالَمى ديگر را اثبات كند؛ زيرا ممكن است اراده خداى متعال بر آن باشد كه پس از جدايى روح از بدن، آن را نابود كند و صرف تجرّد نمى تواند مانع از نابودى روح به اراده خداى متعال باشد؛ زيرا از نابودى امر مجرّد هيچ استحاله اى لازم نمى آيد.

     3. نوع رابطه ميان نفس و بدن

شيخ اشراق در اين استدلال به نوع رابطه ميان نفس و بدن، يعنى رابطه شوقيه و اضافه، توجه داده و بر اساس آن، مى گويد: اين نوع از رابطه به گونه اى نيست كه با تغييرى در بدن، نفس نيز متغير شود: «و ليس بينها و بين البدن إلّا علاقة شوقية و هى إضافة، و الإضافة أضعف الأعراض، فإنّه ينتقل ما على يمينك إلى يسارك و تتبدّل إضافتك إليه دون تغير فى ذاتك؛ فلو كانت النفس تبطل ببطلان البدن لكان أضعف الأعراض مقوّما لوجود الجوهر، و هو محال. فلمّا كان المفارق الذى هو علّتها دائما و ليست ذات محل فتبقى ببقائه.»17

    استدلال فوق را به صورت منطقى ذيل بيان مى كنيم:

     مقدمه اول: رابطه ميان نفس و بدن رابطه شوقيه و از باب اضافه نفس به بدن است.

     مقدمه دوم: رابطه اضافه ضعيف ترين اعراض به حساب مى آيد.

     مقدمه سوم: اگر نفس با فساد بدن از بين رود، لازم مى آيد كه ضعيف ترين اعراض مقوّم وجود جوهر گردند.

     مقدمه چهارم: تقوّم جوهر به عرض، بخصوص ضعيف ترين اعراض، محال است.

     نتيجه: با فساد بدن، نفس از بين نمى رود و به حيات خويش ادامه مى دهد.

     محقق دوانى نيز براى اثبات بقاى نفس همين استدلال را نيز بيان مى كند.18

    البته، همچنان كه ذيل تحليل استدلال شيخ اشراق از راه تجرد نفس گفته شد، اين استدلال در نهايت مى تواند مدعاى ما (امكان بقاى نفس پس از فساد بدن) را اثبات كند، نه مدعاى جاودانگى نفس را؛ زيرا بقاى علت مستلزم بقاى معلول نيست و چه بسا علت بخواهد معلول خويش را از بين ببرد.

     4. فقدان سبب فساد نفس

ابن سينا در المبدأ و المعاد با رد انواع اسباب مفروض براى از بين رفتن نفس، به اين نتيجه مى رسد كه نفس پس از فساد بدن از بين نمى رود و جاودانه است. ايشان پس از آنكه اثبات مى كند نفس در قوام خويش بى نياز از بدن است، به اين برهان اشاره مى كند كه تقرير آن بدين شرح است:

     مقدمه اول: اگر نفس از بين رفتنى باشد، نيازمند سببى است.

     مقدمه دوم: سبب از بين رفتن نفس، يا بدن است، يا خود نفس، يا ضدّ نفس و يا علت ايجادكننده نفس.

     مقدمه سوم: هيچ يك از عوامل فوق نمى توانند سبب از بين رفتن نفس باشند.

     اثبات مقدمه سوم: بدن نمى تواند سبب از بين رفتن نفس شود؛ زيرا بدن مقوّم نفس نيست.19 نفس نمى تواند خودش سبب از بين رفتنش باشد؛ زيرا در اين صورت، هرگز نبايد به وجود مى آمد. از آن رو كه نفس جوهر است و جوهر هم ضدّ ندارد، پس فرض سوم هم باطل است. علت نفس، يعنى عقل فعال، هم نمى تواند آن را از بين ببرد؛ زيرا عقل فعال علت وجود و كمال نفس است، نه علت فساد آن. بنابراين، هيچ يك از چهار قسم از اسباب مفروض نمى توانند سبب از بين رفتن نفس باشند.

     نتيجه: نفس از بين رفتنى نيست و جاويد است.20

    مهم ترين اشكالى كه به اين برهان وارد مى شود، اين است كه علت ايجاد نفس وقتى مختار باشد، مى تواند سبب از بين رفتن نفس باشد. همان سببى كه موجب پيدايش نفس مى شود، خواهد توانست آن را نيز از بين ببرد. بخصوص كه براى از بين رفتن معلول مجرّد عدم اراده علت كافى است. بنابراين، ضرورت بقاى نفس و دوام آن با اين برهان قابل اثبات نيست. البته دلالت اين برهان بر امكان بقاى نفس روشن است؛ زيرا بر اساس اشكال فوق، در نهايت، ضرورت بقاى نفس منتفى مى شود، ولى قادر بر نفى امكان بقاى نفس نخواهد بود. حتى قول به اينكه جوهر داراى ضدّ هست (كه قول به آن يكى از اشكالات وارد بر دلالت اين برهان بر ضرورت بقا و دوام نفس است) نيز نمى تواند مانع از دلالت اين برهان بر امكان بقاى نفس باشد؛ زيرا در نهايت، اين امر ثابت مى كند كه ضدّ نفس مى تواند نفس را از بين ببرد، و اين امر با امكان بقاى نفس سازگار است.

     5. استدلال از راه خلود علّت تامّة نفس

اين استدلال را ملّاصدرا براى اثبات خلود نفس آورده است.21 همين  استدلال را فخررازى در مباحث المشرقيه براى اثبات بقاى نفس بيان مى كند.22

    در اين استدلال، با توجه به علّت تامّه نفس كه همواره باقى است، بر بقاى نفس استدلال شده است:

     مقدمه اول: بى ترديد نفس انسان از ممكنات است.

     مقدمه دوم: هر ممكن الوجودى معلول است.

     مقدمه سوم: با وجود علت تامّه وجود معلول نيز ضرورى خواهد بود.

     مقدمه چهارم: انعدام و زوال نفس تنها در صورتى ممكن است كه علّت تامّه آن زوال يابد و زوال علت تامه يا با نابودى بعضى از اجزا حاصل مى شود و يا با نابودى همه اجزا.

     مقدمه پنجم: انعدام اجزاى علت تامّه نفس محال است؛ زيرا علت يا فاعلى است يا غايى يا مادى و يا صورى، در حالى كه هيچ يك از اين فرض ها درباره علت تامّه نفس معنا ندارد؛ به اين دليل كه علت فاعلى نفس، يا خداوند است و يا عقل مجردى كه باواسطه يا بى واسطه به خداوند مى رسد و در هر صورت، زوال درباره آن معنا نخواهد داشت. علت غايى نيز در فاعل مجرّد حبّ ذات است و حبّ ذات نيز عين ذات فاعل است و به تبع فاعل علت غايى نيز زوال ناپذير است. زوال علت مادى و صورى نيز سالبه به انتفاى موضوع است؛ زيرا در معلول مجرد علت مادى و صورى معنا ندارد.

     نتيجه: نفس جاودان است.23

    مشابه همين استدلال را خواجه نصيرالدين طوسى بيان كرده است. ايشان در كتاب بقاءالنفس بعد فناء الجسد در مقام استدلال بر بقاى نفس پس از فساد بدن، دليل فوق را بيان مى كند. در استدلال جناب خواجه از سويى، بر عدم عليت و تأثير بدن نسبت به نفس تأكيد شده است؛ زيرا وقتى بدن علت در وجود نفس نباشد، قهرا علت در بقاى نفس نيز نخواهد بود؛ پس فقدان بدن و قطع رابطه ميان بدن و نفس براى بقاى نفس ضررى نخواهد داشت. و از سويى ديگر، بر بقاى دايمى مُبدِع و افاضه كننده نفس تأكيد شده است و از اين دو امر نتيجه گرفته شده كه با فساد بدن، نفس باقى است و با وجود علت مُفيض نفس انفكاك نفس از علتش محال است.24

    گرچه به اين استدلال براى اثبات جاودانگى نفس اشكالاتى وارد است؛ از جمله اينكه در فاعل مختار وجود علت تامّه ضرورتا به معناى وجود معلول نخواهد بود و همچنين در فاعل هاى مجرد حب به ذات ممكن است به وجود محدود اثر تعلق بگيرد.25 ولى هيچ يك از اشكالات فوق به اين استدلال به منظور دليلى بر اثبات امكان بقاى نفس وارد نيست؛ زيرا اولاً، براى اثبات امكان بقاى نفس ضرورتى ندارد تا با وجود علت تامه، وجود معلول را نيز ضرورى بدانيم، بلكه امكان بقاى معلول با وجود علت تامّه كفايت مى كند و ثانيا، از آن رو كه در اين بحث به دنبال امكان بقاى نفس پس از فساد بدن هستيم، تعلق حب به ذات موجود مجرد به اعمّ از وجود دايمى و محدود كفايت مى كند. به عبارت ديگر، امكان تعلق حب به ذات موجود مجرد به وجود دايمى براى اثبات امكان بقاى نفس كافى است. بر همين اساس، براى اثبات مدعاى خود مقدمه سوم را بدين صورت تغيير مى دهيم كه «با وجود علت تامّه وجود معلول نيز مى تواند باقى باشد.»

     ادلّه نقلى امكان بقاى روح

گرچه در آيات شريف قرآن كريم نمى توان آيه اى را يافت كه مدلول مطابقى آن بقاى روح باشد، ولى برخى آيات به دلالت التزامى بر امكان بقاى روح دلالت مى كنند. اين آيات را مى توان به صورت ذيل دسته بندى كرد:

     1. آيات خلود بهشتيان و جهنميان

در آيات فراوانى مسئله خلود26 اهل ايمان و عمل صالح در بهشت و خلود اهل دوزخ در جهنم مطرح شده است. بر اساس قاعده مشهور «ادلّ دليلٍ على امكان شى ءٍ وقوعُه» مى توان استنباط كرد كه اين آيات به طريق اولى دالّ بر امكان بقاى روح هستند؛ زيرا فرض بر اين است كه همين انسان ها وارد بهشت يا جهنّم مى شوند. اگر فرض بر اين امر باشد، ديگر نمى توان گفت ارواح معدوم شده و سپس در قيامت عود مى كنند؛ زيرا در صورت معدوم شدن روح، ديگر نمى توان واژه «عود يا معاد» را بر آن اطلاق كرد. عود و معاد در صورتى قابل فرض است كه خود همان شى ء برگردد نه امرى ديگر. برخى از اين آيات از قرار ذيل است:

     ـ «و كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، به زودى آنها را در باغ هايى از بهشت وارد مى كنيم كه نهرها از زير درختانش جارى است هميشه در آن خواهند ماند و همسرانى پاكيزه براى آنها خواهد بود و آنان را در سايه هاى گسترده (و فرح بخش) جاى مى دهيم.» (نساء: 57)

     ـ «پيشگامان نخستين از مهاجرين و انصار، و كسانى كه به نيكى از آنها پيروى كردند، خداوند از آنها خشنود گشت، و آنها (نيز) از او خشنود شدند و باغ هايى از بهشت براى آنان فراهم ساخته، كه نهرها از زير درختانش جارى است. جاودانه در آن خواهند ماند و اين است پيروزى بزرگ!» (توبه: 100)

     ـ «كسانى كه كافر شدند، و (به خود و ديگران) ستم كردند، هرگز خدا آنها را نخواهد بخشيد، و آنان را به هيچ راهى هدايت نخواهد كرد.» (نساء: 168ـ169)

     ـ «و هر كس نافرمانى خدا و رسولش كند، آتش دوزخ از آنِ اوست و جاودانه در آن مى مانند.» (جن: 23)

     و همچنين آيات فراوان ديگرى كه به مسئله خلود اشاره مى كنند.27

     2. آيات مربوط به حيات برزخى شهدا

برخى از آيات شريف قرآن صريحا به حيات ويژه شهدا پس از مرگ ظاهرى اشاره مى كنند. بر اساس اين آيات، انسان هايى پس از مرگ داراى حيات برزخى بوده و لازمه اين حيات نيز بقاى روح است. وقتى بقاى روح پس از مرگ واقع شده است، به طريق اولى ممكن نيز خواهد بود.

     ـ «و به  آنها كه  در راه  خدا كشته  مى شوند، مرده نگوييد، بلكه آنان زنده اند، ولى شما نمى فهميد.» (بقره:154)

     ـ «هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند، بلكه آنان زنده اند، و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند. آنها به خاطر نعمت هاى فراوانى كه خداوند از فضل خود به ايشان بخشيده است، خوشحالند و به خاطر كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده اند [مجاهدان و شهيدان آينده]، خوشوقتند (زيرا مقامات برجسته آنها را در آن جهان مى بينند و مى دانند) كه نه ترسى بر آنهاست، و نه غمى خواهند داشت.» (آل عمران: 169ـ170)

     3. آيات دالّ بر حيات برزخى انسان هاى عادى

برخى از آيات قرآن كريم نيز به حيات برزخى انسان ها در عالَم برزخ و پس از مرگ اشاره دارد. با توجه به اينكه بدن مادّى بدون روح هيچ حركت و ادراكى ندارد، قهرا متعلق اين آيات ارواح خواهند بود. بنابراين، مفادّ اين آيات وقوع بقاى نفس خواهد بود و در نتيجه، به مراتب امكان آن ثابت مى شود.

     براى مثال، مى توان به خطاب ملائكه به انسان هاى پاك پس از مرگ اشاره كرد:

     ـ همان ها كه فرشتگان (مرگ) روحشان را مى گيرند در حالى كه پاك و پاكيزه اند به آنها مى گويند: «سلام بر شما! وارد بهشت شويد به خاطر اعمالى كه انجام مى داديد!» (نحل: 32)

     همچنين مى توان به گفت وگوى انسان با خداوند پس از مرگ اشاره كرد:

     ـ آنها مى گويند: «پروردگارا! ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى. اكنون به گناهان خود معترفيم. آيا راهى براى خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟» (غافر: 11)

     (سرانجام او را شهيد كردند و) به او گفته شد: «وارد بهشت شو!» گفت: «اى كاش قوم من مى دانستند كه پروردگارم مرا آمرزيده و از گرامى داشتگان قرار داده است!» (يس: 26ـ27)

     همچنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله با كشته شدگان مشركان مكه در جنگ بدر، كه در چاهى ريخته شده بودند، سخن گفت و فرمود: اى اهل چاه! ما آنچه را كه پروردگارمان وعده داده بود، به حق يافتيم. آيا شما نيز وعده پروردگار را به حق يافتيد؟ منافقان گفتند: رسول اللّه با مردگان سخن مى گويد! حضرت به ايشان رو كرده و فرمودند: اگر به ايشان اجازه تكلم داده شود، در پاسخ به سؤال من مى گويند: بله و بهترين توشه تقواست.28

    امام صادق عليه السلام در باب تأثير دعاها و اعمال نيك زندگان در حق مردگان مى فرمايند: همانا ميت با ترحم و استغفار نسبت به او خوشحال مى شود، همچنان كه انسان زنده با هديه اى كه به او داده مى شود، خوشحال مى شود.29

     4. آيات مربوط به نمونه هايى از مرگ و حيات مجدّد در اين دنيا

برخى از آيات قرآن كريم به نمونه هايى از اماته و احياى مجدّد انسان ها در اين دنيا اشاره مى كنند. بر اساس اين آيات، خداى متعال مرگ را به برخى از انسان ها در همين دنيا چشانده و مجددا همان ها را زنده كرده است. لازمه احياى مجدّد همان ها بقاى روح آنها پس از مرگ است. در غير اين صورت، نمى توان گفت احياى همان انسان ها بوده است. و با توجه به قاعده معروفى كه بيان شد (ادلّ دليلٍ على امكان شى ءٍ وقوعُه)، وقوع اين امر به طريق اولى دالّ بر امكان آن است.

     ـ «و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: "اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد مگر اينكه خدا را آشكارا (با چشم خود) ببينيم!" پس صاعقه شما را گرفت در حالى كه تماشا مى كرديد. سپس شما را پس از مرگتان، حيات بخشيديم شايد شكر (نعمت او را) به جا آوريد.» (بقره: 55ـ56)

     ـ «آيا نديدى جمعيتى را كه از ترس مرگ، از خانه هاى خود فرار كردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (كه به بهانه بيمارى طاعون، از شركت در ميدان جهاد خوددارى نمودند.) خداوند به آنها گفت: بميريد! (و به همان بيمارى، كه آن را بهانه قرار داده بودند، مردند.) سپس خدا آنها را زنده كرد (و ماجراى زندگى آنها را درس عبرتى براى آيندگان قرار داد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى كند، ولى بيشتر مردم، شكر (او را) به جا نمى آورند.» (بقره: 243)

     ـ «يا همانند كسى كه از كنار يك آبادى (ويران شده) عبور كرد، در حالى كه ديوارهاى آن، به روى سقف ها فرو ريخته بود، (و اجساد و استخوان هاى اهل آن، در هر سو پراكنده بود او با خود( گفت: "چگونه خدا اينها را پس از مرگ، زنده مى كند؟!" (در اين هنگام)، خدا او را يكصد سال ميراند، سپس زنده كرد و به او گفت: "چقدر درنگ كردى؟" گفت: "يك روز يا بخشى از يك روز." فرمود: "نه، بلكه يكصد سال درنگ كردى! نگاه كن به غذا و نوشيدنى خود (كه همراه داشتى، با گذشت سال ها) هيچ گونه تغيير نيافته است! (خدايى كه يك چنين مواد فاسدشدنى را در طول اين مدت، حفظ كرده، بر همه چيز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه كن (كه چگونه از هم متلاشى شده! اين زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمينان خاطر توست، و هم) براى اينكه تو را نشانه اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهيم. (اكنون) به استخوان ها (ى مركب سوارى خود نگاه كن كه چگونه آنها را برداشته، به هم پيوند مى دهيم، و گوشت بر آن مى پوشانيم!" هنگامى كه (اين حقايق) بر او آشكار شد، گفت: "مى دانم خدا بر هر كارى توانا است".» (بقره: 259)30

شبهات عقلى امكان بقاى روح

در مقابل ادلّه عقلى امكان بقاى روح برخى ادلّه عقلى براى اثبات عدم امكان بقاى روح پس از مفارقت از بدن مطرح شده است كه در اين بخش به آنها اشاره مى كنيم.

     1. عدم وجود نفس قبل از وجود بدن

اين دليل با تكيه بر وجود نداشتن نفس قبل از وجود بدن به اين نتيجه رسيده است كه پس از مفارقت از بدن نيز امكان بقا براى نفس وجود ندارد؛ زيرا وجود بدن شرط تحقق نفس در حدوث است، پس شرط بقاى نفس نيز خواهد بود.31 اين استدلال را مى توان به صورت ذيل تقرير كرد:

     مقدمه اول: حدوث نفس متوقف بر وجود اوليه بدن است.

     مقدمه دوم: موجودى كه در حدوث خويش متوقف بر تحقق موجودى ديگر است، در بقاى خويش متوقف بر وجود آن است.

     نتيجه: بقاى نفس متوقف بر بقاى بدن است. از اين رو، با فساد بدن، نفس نيز از بين مى رود و امكان بقا براى آن وجود ندارد.

     در نقد اين استدلال چند نكته قابل توجه است:

     اولاً، اين استدلال مبتنى بر قول به حدوث نفس پس از حدوث بدن است؛ همانند ملّاصدرا كه نفس را جسمانيه الحدوث مى داند. ولى بر مبناى قول حق، كه حدوث نفس را پيش از حدوث بدن مى داند، نمى توان چنين استدلالى را مطرح كرد.

     ثانيا، كسانى، مانند ملّاصدرا، كه نفس را جسمانيه الحدوث مى دانند نيز قايل به امكان بقاى نفس و حتى ضرورت بقاى نفس هستند.

     ثالثا، جسمانيه الحدوث بودن نفس نمى تواند لزوما دالّ بر ضرورت انعدام نفس پس از مفارقت از بدن باشد. به عبارت ديگر، عدم وجود نفس پيش از وجود بدن به تنهايى نمى تواند دليلى بر امتناع وجود نفس پس از مفارقت از بدن باشد؛ زيرا در صورت پذيرش قول به جسمانيه الحدوث بودن نفس، از طرفى، مى توان حدوث جسم را علت مُعدّه براى حدوث نفس قلمداد كرد و روشن است كه علل مُعدّه لزوما علل مُبقيه نيستند و مى توان فرض كرد كه پس از حدوث معلول، علت مُعدّه از بين رفته، ولى معلول به حيات خويش ادامه دهد. همچنان كه شعله كبريت علّت مُعدّه براى روشن شدن شمع است و پس از خاموش شدن شعله كبريت روشنايى شمع از بين نمى رود و همچنين پدر و مادر علل مُعدّه تولّد بچه هستند، ولى پس از وفات آنها فرزند به حيات خويش ادامه مى دهد. و از طرفى نيز مى توان گفت كه نقش بدن نسبت به نفس به منزله مركبى براى حيات دنيوى است، ولى محلّ بحث ما بر سر حيات پس از اين دنياست. به تعبير ديگر، اگر ضرورت معيت جسم را براى بقاى نفس بپذيريم، در نهايت، براى ادامه حيات در اين دنيا ضرورى است، نه براى حياتى ديگر كه مربوط به زمان پس از سپرى شدن اين دنياست.

     رابعا، بر اساس برخى روايات، ارواح در عالَم برزخ به بدن مثالى تعلق مى گيرند و همين امر در بقاى آن كافى است. به عبارت ديگر، بر فرض كه تعلق به بدن در بقاى نفس ضرورى باشد، بدن مثالى براى اين امر كافى است؛32 مانند روايتى كه امام صادق عليه السلام در بيان حالات پس از مرگ فرموده اند. حضرت در اين روايت به برخوردارى ارواح پس از مرگ از بدن مثالى اشاره نمودند، به طورى كه ديگران آنها را با همان صورت دنيايى خواهند شناخت.33

     2. عدم فعل و انفعال نفس پس از مفارقت از بدن

در اين دليل، بر اساس فعل و انفعال نداشتن نفس پس از مفارقت از بدن، به اين نتيجه رسيده اند كه عدم فعل و انفعال نفس موجب تعطيلى آن مى شود، در حالى كه در موجودات طبيعى وجود معطّل نداريم.34

    استدلال فوق را به صورت ذيل تقرير مى كنيم:

     مقدمه اول: نفس پس از مفارقت از بدن هيچ فعل و انفعالى ندارد.

     مقدمه دوم: وجود هر چيزى كه فعل و انفعال ندارد، معطّل خواهد بود.

     مقدمه سوم: در موجودات طبيعى وجود معطّل نداريم.

     نتيجه: نفس نمى تواند پس از مفارقت از بدن باقى باشد.

     در نقد اين استدلال مى گوييم:

     اولاً، مراد از وجود معطّل و همچنين مراد از وجود طبيعى موردنظر استدلال كننده روشن نيست. معلوم نيست كه وجود طبيعى در مقابل چه وجودى است؟ البته در مورد اينكه مراد از «وجود معطّل» چيست، احتمالات گوناگونى وجود دارد. از جمله اين احتمالات اين است كه مراد از وجود معطّل آن باشد كه امكان تصرف و تدبير در آن وجود ندارد، همچنان كه شيخ اشراق در مجموعه مصنّفات35 و  شهرزورى در شرح حكمه الاشراق36 اين معنا را بيان كرده است. يا اينكه مراد از آن وجودى باشد كه فايده اى در آن نباشد. همچنان كه از عبارات ابن سينا چنين مرادى استفاده مى شود.37

    ثانيا، مقدمه اول اثبات شده نيست. از كجا گفته مى شود كه نفس پس از مفارقت از بدن فعل و انفعالى ندارد؟ بر اساس ادلّه قرآنى و روايى، نفس پس از مفارقت بدن داراى فعل و انفعالات وسيعى است كه قابل مقايسه با فعل و انفعالات دنيوى نيست. آيات و روايات مربوط به حيات برزخى به روشنى گوياى وجود فعل و انفعالات گوناگونى در نفس است. لذت و درد برزخى،38 ارتباط ارواح با يكديگر39 و با انسان هاى زنده، سؤال قبر، برخوردارى شهدا از حيات ويژه برزخى،40 پشيمانى از گناهان، لزوم دعا و خيرات مؤمنان به نيت ارواح از دنيا رفته و تأكيد بر اقامه نماز شب اول قبر و تأثير اين امور در نجات ارواح از سختى هاى برزخى، و...، با علم به اين امر كه بدن بدون نفس هيچ حركتى و ادراكى ندارد، گوشه اى از فعل و انفعالات نفس پس از مفارقت از بدن به حساب مى آيد.

بخش دوم: ضرورت معاد روحانى

ضرورت معاد روحانى اولاً، مبتنى بر اثبات وجود روح مغاير با بدن است كه ادلّه آن در بخش اول گذشت، و ثانيا، مبتنى بر اصالت روح است؛ زيرا اگر اصالت با روح نباشد، مى توان ادلّه ضرورت معاد را بر معاد جسمانى منطبق كرد. البته در اين بحث با اثبات ضرورت معاد روحانى به دنبال نفى معاد جسمانى نخواهيم بود، بلكه ادلّه ما صرفا ناظر به اثبات ضرورت معاد روحانى هستند. بنابراين، اثبات ضرورى معاد روحانى هم با قول به اصالت روح تنها قابل جمع است و هم با اصالت روح و بدن با هم. به عبارت ديگر، چه اصالت را با روح بدانيم و چه اصالت را با روح و بدن باهم بدانيم، در هر دو صورت، مى توان از ضرورت معاد روحانى سخن گفت.

     در اين بخش، پس از اقامه استدلال بر اثبات اصالت روح، به بيان چند دليل عقلى و نقلى اثبات ضرورت معاد روحانى خواهيم پرداخت.

     1. ادلّه اثبات اصالت روح

فيض كاشانى براى اثبات عقلى اصالت روح به تغييرناپذيرى روح در مقابل تغييرپذيرى بدن اثبات مى كند. ايشان در اين استدلال با توجه به تغييرپذيرى دايمى تمام اجزاى بدن انسان و بقاى روح انسان از بچگى تا آخر عمر به اين نتيجه مى رسند كه حقيقت انسان را روح او تشكيل داده است، از همين رو، اصالت با روح است.41

    علّامه طباطبائى نيز با استناد به تغييرات بدنى انسان، به اقامه استدلال بر اصالت روح انسان مى پردازد.42

    در ميان آيات شريف قرآن كريم كه به اصالت روح اشاره دارند، مى توان آيات «توفّى» را ذكر كرد.

     ـ «خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى كند، و ارواحى را كه نمرده اند نيز به هنگام خواب مى گيرد. سپس ارواح كسانى كه فرمان مرگشان را صادر كرده نگه مى دارد و ارواح ديگرى را (كه بايد زنده بمانند) باز مى گرداند تا سرآمدى معين در اين امر نشانه هاى روشنى است براى كسانى كه انديشه مى كنند.»(زمر:42)

     ـ «آنها گفتند: "آيا هنگامى كه ما (مرديم و) در زمين گم شديم، آفرينش تازه اى خواهيم يافت؟!" ولى آنان لقاى پروردگارشان را انكار مى كنند (و مى خواهند با انكار معاد، آزادانه به هوس رانى خويش ادامه دهند.) بگو: "فرشته مرگ كه بر شما مأمور شده، (روح) شما را مى گيرد، سپس شما را به سوى پروردگارتان باز مى گردانند".» (سجده: 10ـ11)

     بر اساس آيات توفّى، و با عنايت به معناى واژه «توفى»، انسان در زمان مرگ به تمام شخصيت و واقعيتش تحويل مأموران داده مى شود و آنان انسان را به صورت كامل دريافت مى كنند. لازمه اين امر آن است كه حقيقت انسان را روح و نفس او تشكيل مى دهد؛ زيرا در هنگام مرگ، بدن انسان روى زمين مى ماند و آنچه از سوى خداى متعال يا ملائكه گرفته مى شود همان روح وى است. شهيد مطهّرى با استناد به آيات توفى چنين مى گويد:

آنچه شخصيت واقعى انسان را تشكيل مى دهد و «من» واقعى او محسوب مى شود، بدن و جهازات بدنى و هرچه از توابع بدن به شمار مى رود نيست؛ زيرا بدن و جهازات بدنى و توابع آنها به جايى تحويل نمى شوند و در همين جهان تدريجا منهدم مى گردند. آن چيزى كه شخصيت واقعى ما را تشكيل مى دهد و «من» واقعى ما محسوب مى شود، همان است كه در قرآن از آن به «نفس» و احيانا به روح تعبير شده است.43

همچنين مى توان به آيات ناظر به سجده فرشتگان پس از آفرينش انسان اشاره كرد:

     ـ «و به خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: "من بشرى را از گل مى آفرينم! هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد".» (ص: 71ـ72)

     از آن رو كه فرشتگان زمانى مأمور به سجده بر انسان شدند كه خداى متعال ساحت دوم (روح) را آفريد، بنابراين، اصالت با همين ساحت دوم است كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهد.

     2. ادلّه عقلى ضرورت معاد روحانى

برهان هاى گوناگونى براى اثبات ضرورت معاد روحانى از سوى انديشمندان اسلامى مطرح شده است كه در ذيل به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:

1. برهان حكمت: برهان حكمت بر پذيرش يكى از مهم ترين صفات خداى متعال، يعنى صفت حكمت، مبتنى است. بر اساس صفت حكمت، آفرينش الهى بيهوده نيست. خداى متعال جهان را به گونه اى آفريده است كه بيشترين خير و كمال ممكن بر آن مترتّب شود. از سوى ديگر، از آن رو كه انسان، داراى روح قابل بقاست و مى تواند واجد كمالات ابدى و جاودانى، كه قابل مقايسه با كمالات مادّى نيست، شود، اگر حيات او منحصر به همين حيات دنيوى محدود باشد، با حكمت الهى سازگار نخواهد بود. همچنين حيات دنيوى توأم با رنج ها و سختى هايى فراوان است و تحصيل لذت نيز بدون تحمل رنج و زحمت فراهم نمى شود؛ اگر زندگى انسانى محدود به حيات دنيوى باشد، در نهايت، چيز جز پوچى و بيهودگى عايد اين انسان نمى گردد. بنابراين، بايد زندگى ديگرى وراى زندگى محدود دنيوى انسان وجود داشته باشد، تا آفرينش او مخالف حكمت الهى نباشد.44

    دليل فوق را مى توان به صورت ذيل تقرير كرد:

     مقدمه اول: خداوند حكيم است و از او فعل بيهوده و لغو صادر نمى شود و هر فعلى از جانب حق تعالى، داراى غايت و هدفى است و غايت افعال الهى، رسيدن موجودات و مخلوقات به كمال مطلوب آنهاست.

     مقدمه دوم: آفرينش انسان فعلى از افعال الهى است و بر اساس حكمت الهى، اين فعل داراى هدف و غايت خاصى است.

     مقدمه سوم: غايت و هدف نهايى خلقت انسان، رسيدن به كمال لايق اوست؛ كمالى كه ابدى و جاويدان است.

     مقدمه چهارم: اين هدف و غايت در زندگى چندروزه دنيا محقق نمى شود و با پايان يافتن حيات او، آدمى به هدفش نمى رسد و بدين ترتيب، خلقت او لغو و عبث است.

     نتيجه: بر اين اساس، حكمت الهى اقتضا مى كند كه آدمى حياتى فراتر از حيات دنيوى داشته باشد و در آنجا به كمال حقيقى خود نايل شود. اين حيات، حيات اخروى است كه با معاد محقق مى شود. پس معاد امرى ضرورى است، وگرنه خلقت آدمى لغووعبث مى شود.

2. برهان عدالت: اين برهان بر اساس صفت عدالت خداى متعال تبيين مى گردد. با توجه به برخوردارى انسان ها از قوه اختيار، از سويى، انسان هايى يافت مى شوند كه با عبادت فراوان و تسليم بودن در مقابل خداى متعال جزو مصلحان و نيكوكاران واقعى به حساب مى آيند و از سويى ديگر، تبهكارانى پيدا مى شوند كه به خاطر هوس هاى شيطانى بزرگ ترين ظلم ها و گناهان را مرتكب مى شوند. مى دانيم كه در اين جهان، نيكوكاران و تبهكاران به پاداش و كيفرى در خورِ اعمالشان نمى رسند و اساسا زندگى دنيا ظرفيت پاداش و كيفر بسيارى از كارها را ندارد. براى مثال، كسى كه هزاران شخص بى گناه را به قتل رسانيده است، يك بار قصاص، كيفر تمام جنايت هايش نخواهد بود. خداى متعال عادل است و هر كس را به پاداش يا عذاب متناسب با اعمالش مى رساند. بنابراين، بايد جهانى ديگر، كه سراى پاداش و كيفر انسان هاست، باشد تا عدالت خداوند متعال تحقق عينى يابد.45

    دليل فوق را مى توان به صورت ذيل تقرير كرد:

     مقدمه اول: خداوند عادل است و تجويز ظلم از سوى او ممكن نيست.

     مقدمه دوم: عدل الهى اقتضا دارد كه هريك از نيكوكاران و تبهكاران به پاداش و كيفرى درخور برسند.

     مقدمه سوم: در دنيا همه انسان ها جزاى كامل اعمال خويش را نمى بينند؛ نه نيكوكاران به حق كامل خود مى رسند و نه بدكاران جزاى مناسب را متحمل مى شوند، و اساسا دنيا و حيات دنيوى ظرفيت بسيارى از پاداش ها يا كيفرها را ندارد.

     نتيجه: پس عدالت خداوند مقتضى آن است كه جهان ديگرى باشد تا در آن، نيكان و بدان پاداش و كيفر كامل اعمال نيك و بد خود را ببينند و اين جهان، همان جهان آخرت است.

3. برهان رحمت: اين برهان بر اساس صفت رحمت خداى متعال به اثبات ضرورت معاد روحانى مى پردازد. از آن رو كه خداى متعال رحيم است، اقتضاى صفت رحمت آن است كه كمال شايسته هر موجود لايق را به او اعطا كند. انسان موجودى است كه استعداد زندگى سعادتمندانه ابدى را دارد. لازمه رحمت بى كران خداوند آن است كه اين كمال شايسته را به انسان اعطا كند.46 بر مبناى انسان شناسى فلسفى و دينى، انسان از ساحتى روحانى برخوردار است كه به واسطه آن مى تواند از سعادت اخروى ابدى برخوردار گردد. با توجه به اين مهم، چگونه مى توان فرض كرد كه خداى رحيم زمينه را براى اين سعادت اخروى فراهم نكند؟ تنها زمينه برخوردارى انسان از اين زندگى سعادتمند بقاى روح در عالَمى مطابق با ويژگى هاى منحصر به فرد آن است؛ يعنى همان معاد روحانى.

     علّامه طباطبائى با الهام از آيه شريفه «كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ» (انعام: 12) به همين برهان رحمت براى اثبات ضرورت معاد استفاده كرده اند.47

    دليل فوق را مى توان به صورت ذيل تقرير كرد:

     مقدمه اول: خداوندمتعال رحيم است واز همين رو، كمال حقيقى هر موجودى را به او اعطا مى كند.

     مقدمه دوم: انسان، با توجه به برخوردارى از روح مجردى كه امكان جاودانگى آن وجود دارد، استعداد زندگى سعادت مندانه ابدى را دارد؛ بنابراين، كمال حقيقى وى در صورت بهره مندى از اين زندگى فراهم مى گردد.

     مقدمه سوم: زندگى ابدى در گرو تحقق عالَمى ديگر، غير از عالَم دنيايى زودگذر و ناپايدار است.

     نتيجه: وجود عالَمى ديگر كه روح انسان به كمالات حقيقى خود نايل آيد، ضرورى است.

4. برهان فطرت يا ميل به جاودانگى: در اين برهان، از طريق يكى از اميال فطرى انسان، يعنى از طريق ميل فطرى به جاودانگى و بقا، بر ضرورت معاد روحانى استدلال شده است. ملّاصدرا همين برهان را بر مبناى حكمت الهى بيان مى كنند.48

    ايشان با استناد به حكمت خداى متعال اين گونه استدلال مى كند كه خداى حكيم ميل و محبت به بقا و كراهت از نابودى را در نهاد انسان قرار داده است. از آن رو كه بقا خير انسان است (زيرا طبيعت وجود خير محض و نور صرف است)، پس بقاى اين وجود نيز موجب خيريت آن خير و نورانيت آن نور مى گردد، و خداوند حكيم هرگز، كار باطل نمى كند، پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و صحيح است. از اين رو، ميل به بقا در انسان دليل بر آن است كه يك جهان جاويد و زوال ناپذير وجود دارد؛ زيرا اگر جهان جاويد يا معاد وجود نمى داشت، قرار دادن ميل به جاودانگى و محبت به ابديت در نهاد انسان ها باطل و بيهوده بود، در حالى كه بر اساس حكمت الهى، در جهان باطل وجود ندارد.

     فيض كاشانى نيز در علم اليقين به همين استدلال بر ضرورت معاد روحانى اشاره مى كند.49

    برهان فوق را مى توان برهان فطرت ناميد؛ زيرا ميل به جاودانگى از امور فطرى انسان است. همچنين مى توان آن را برهان حكمت ناميد؛ زيرا بر اساس حكمت خداى متعال به توجيه اين ميل درونى پرداخته مى شود.

5. ادلّه نقلى ضرورت معاد روحانى: آيات فراوانى از قرآن كريم دالّ بر ضرورت معاد روحانى هستند كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى كنيم. البته همان گونه كه در بحث اصالت روح بيان كرديم، از آن رو كه بدن عنصرى زايل مى گردد و اصالت وجود انسان به روح او است، مفاد اين آيات همان معاد روحانى خواهد بود.

     برخى آيات بر اساس هدفمندى خداوند در آفرينش، يعنى همان حكمت الهى در آفرينش، بر ضرورت معاد تأكيد كرده اند:

     ـ «همان ها كه خدا را در حال ايستاده و نشسته، و آن گاه كه بر پهلو خوابيده اند، ياد مى كنند و در اسرار آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند (و مى گويند:) بار الها! اينها را بيهوده نيافريده اى! منزهى تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار!» (آل عمران: 191)

     ـ «آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده ايم، و به سوى ما باز نمى گرديد؟» (مؤمنون: 115)

     ـ «... كارها را او تدبير مى كند، آيات را (براى شما) تشريح مى نمايد. شايد به لقاى پروردگارتان يقين پيدا كنيد.» (رعد: 2)

     آياتى ديگر نيز بر مبناى عدالت خداى متعال و ضرورت رسيدن هر انسانى به جزاى اعمال خويش بر ضرورت معاد تأكيد كرده اند:

     ـ «آيا كسانى كه مرتكب بدى ها و گناهان شدند گمان كردند كه ما آنها را همچون كسانى قرار مى دهيم كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند كه حيات و مرگشان يكسان باشد؟! چه بد داورى مى كنند! و خداوند آسمان ها و زمين را به حقّ آفريده است تا هر كس در برابر اعمالى كه انجام داده است جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهد شد.» (جاثيه: 21ـ22)

     ـ «آيا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مى دهيم؟! شما راچه مى شود؟!چگونه داورى مى كنيد؟»(قلم:35ـ36)

     برخى آيات با نسبت دادن گمان بى دليل به ادعاى منكران معاد، به ضرورت معاد اشاره كرده اند:

     ـ «آنها گفتند: "چيزى جز همين زندگى دنياى ما در كار نيست، گروهى از ما مى ميرند و گروهى جاى آنها را مى گيرند و جز طبيعت و روزگار ما را هلاك نمى كند!" آنان به اين سخن كه مى گويند علمى ندارند، بلكه تنها حدس مى زنند (و گمانى بى پايه دارند.)» (جاثيه: 24)

      ـ «(سرانجام) فرعون و لشكريانش بدون حقّ در زمين استكبار كردند، و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمى شوند.» (قصص: 39)

     آياتى نيز صريحا وقوع معاد را وعده اى حتمى دانسته اند:

     ـ «روز جدايى (حق از باطل) وعده گاه همه آنهاست!» (دخان: 40)

     ـ «بگو: اولين و آخرين. همگى در موعد روز معينى گردآورى مى شوند.» (واقعه: 49ـ50)

     ـ «مى گويند: "اگر راست مى گوييد، اين وعده (رستاخيز) كى خواهد بود؟!" بگو: "وعده شما روزى خواهد بود كه نه ساعتى از آن تأخير مى كنيد و نه (بر آن) پيشى خواهيد گرفت".» (سبأ: 29ـ30)

نتيجه گيرى

نوشتار حاضر تلاش كرد با شيوه هاى عقلى و نقلى نگاهى جامع و منطقى به مسئله امكان و ضرورت معاد روحانى داشته باشد. با توجه به مباحثى كه مطرح شد، يافته هاى ذيل را مى توان محصول اين مقاله دانست:

     1. مراد از معاد روحانى عود ارواح است. اين عود ارواح تنها در سايه بقاى نفس يا روح (در اين مقاله روح و نفس به يك معنا هستند)، على رغم فساد بدن، قابل فرض است.

     2. يكى از لوازم امكان معاد روحانى، وجود روح مغاير با بدن در انسان است. اگر، به لحاظ هستى شناختى، انسان از روحى جداى از بدن مادى برخوردار نباشد، بحث از امكان معاد روحانى لغو خواهد بود. از اين رو، اثبات چنين ساحتى براى انسان از رسالت هاى اين مقاله بوده است.

     3. لازمه ديگر امكان معاد روحانى، امكان بقاى روح پس از فساد بدن است. در واقع، محل نزاع در بحث از امكان معاد روحانى اين است كه آيا على رغم فساد بدن پس از مرگ، روح باقى مى ماند يا اينكه روح نيز به تبع فساد بدن از بين مى رود؟ از اين رو، با كمك ادلّه عقلى و نقلى بيان شده، امكان بقاى نفس پس از فساد بدن را اثبات نموده و به شبهات منكران امكان بقاى نفس پاسخ داديم.

     4. قابل توجه است كه امكان معاد روحانى متوقف بر قول به تجرد نفس نيست؛ زيرا محل بحث در معاد روحانى آن است كه آيا ساحت دوم، يعنى روح، پس از فساد بدن قابل بقا هست يا نه؛ اعمّ از آنكه همين ساحت دوم خود مجرد باشد يا مادى؟

     5. ضرورت معاد روحانى متوقف بر سه امر است: وجود روح مغاير با بدن، اصالت روح، و ضرورت بقاى روح پس از فساد نفس. لزوم اثبات اصالت روح براى اثبات معاد روحانى از آن جهت است كه اگر اصالت با روح نباشد و بدن انسان ساحت اصيل وى باشد، ديگر نيازى به اثبات معاد روحانى نيست و مى توان معاد جسمانى را براى رسيدن انسان به كمالات حقيقى اش كافى دانست.

 


پي‌نوشت‌ها:

1ـ فخرالدين رازى، الاربعين فى اصول الدين، ج 2، ص 65.

2ـ غلامرضا فياضى، علم النفس فلسفى، تحقيق و تدوين محمدتقى يوسفى، ص 58.

3ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 42.

4ـ حسن بن يوسف مطهّر حلى، كشف المراد، ص 183.

5ـ همان.

6ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 293ـ294.

7ـ حسن بن يوسف مطهّر حلى، همان، ص 183.

8ـ عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص 144ـ145.

9ـ همان.

10ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 80.

11ـ همان، ص 80ـ81.

12ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 316.

13ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 545ـ546.

14ـ محقق دوانى، ثلاث رسائل، ص 93.

15ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 546ـ547.

16ـ عبداللّه جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، ص 306.

17ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج 4، ص 80ـ81.

18ـ محقق دوانى، همان، ص 93.

19ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 104.

20ـ همان، ص 105.

21ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 385.

22ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 400.

23ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 532ـ533.

24ـ خواجه نصيرالدين طوسى، بقاءالنفس بعد فناءالجسد، ص 52.

25ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 534.

26ـ قابل توجه اينكه تفاوت ديدگاه ها در باب معناى خلود تأثيرى در اين بحث ندارد، بلكه خلود به هر معنايى فرض شود، حتى به معناى بقاى طولانى مدت، نيز براى دلالت بر مدعاى ما كافى است.

27ـ مؤمنون: 11؛ بقره: 25، 28، 217 و 257؛ نساء: 57 و122؛ اعراف: 42؛ هود: 23؛ انبياء: 102؛ تغابن: 9؛ طلاق: 11؛ يونس: 26 و 52؛ مائده: 119؛ بينه: 8؛ فرقان: 15؛ آل عمران: 116؛ توبه: 21ـ22و 100؛ حشر: 17 و... .

28ـ محمدبن على صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 180.

29ـ همان، ص 184؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 79.

30ـ و همچنين، ر.ك: بقره: 243و260؛ كهف: 21.

31ـ سيف الدين آمدى، ابكارالافكار فى اصول الدين، ج 4، ص 286.

32ـ ممكن است اشكال شود كه وقتى تعلق نفس از بدن مادى قطع مى شود، معدوم شده و بايد دوباره ايجاد شود تا به بدن مثالى تعلق گيرد. در پاسخ به اين اشكال مى گوييم: تعلق نفس به بدن مثالى در عالَم برزخ در زمان حيات دنيوى و تعلق نفس به بدن مادى نيز وجود دارد. پس از وقوع مرگ، تعلق نفس از بدن مادى منقطع شده و تعلق به بدن مثالى ادامه دارد. از اين رو، نيازى نيست تا نفس معدوم گشته و دوباره ايجاد گردد.

33ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 3، ص 245.

34ـ سيف الدين آمدى، همان، ج 4، ص 287.

35ـ ج 2، ص 202.

36ـ ص 483.

37ـ ابن سينا، رسائل، ص 492؛ ر.ك: همو، النجاة، ص 197.

38ـ نوح: 25؛ محمدبن على صدوق، امالى، ص 540.

39ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 58، ص 79.

40ـ آل عمران: 169.

41ـ ملّامحسن فيض كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ص 311.

42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 10، ص 118.

43ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار.

44ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، آموزش عقايد، ج 1ـ3، ص 412.

45ـ همان، ص 414؛ همو، معارف قرآن، ج 1، ص 492ـ493؛ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 17، ص 196ـ197.

46ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ص 289ـ290.

47ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 7، ص 26.

48ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 241.

49ـ ملّامحسن فيض كاشانى، همان، ج 3، ص 1019.


 منابع

ـ آمدى، سيف الدين، ابكارالافكار فى اصول الدين، قاهره، دارالكتب، 1423ق.

ـ ابن سينا، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بيدار، 1400ق.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهرا، 1372.

ـ حلّى، حسن بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق.

ـ دوانى، جلال الدين، ثلاث رسائل، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ رازى، فخرالدين، الاربعين فى اصول الدين، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986م.

ـ ـــــ ، المباحث المشرقية، قم، بيدار، 1411ق.

ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

ـ شهرزورى، شمس الدين، شرح حكمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ صدوق، محمدبن على، امالى، بيروت، اعلمى، 1400ق.

ـ ـــــ ، من لايحضره الفقيه، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين، 1417ق.

ـ طوسى، نصيرالدين، بقاء النفس بعد فناء الجسد، قاهره، المكتبه الازهرية للتراث، 1425ق.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ فياض لاهيجى، ملّاعبدالرزاق، گوهر مراد، چ دوم، تهران، سايه، 1388.

ـ فياضى، غلامرضا، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ فيض كاشانى، ملّامحسن، علم اليقين فى اصول الدين، قم، بيدار، 1418ق.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، اسلاميه، 1362.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، اسلاميه، بى تا.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش عقائد، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ ـــــ ، معارف قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى تا.

ـ ملّاصدرا صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت: دار احياء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، المبدأوالمعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.