بررسى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام و استنتاج اهداف و روش ‏هاى تربيتى آن

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و دوم ـ شماره 191 ـ آبان 1392، 45ـ58

شيدا رياضى هروى*
بابك شمشيرى  **

چكيده
در بينش اسلام، خودشناسى مفهومى اساسى است كه از دو راه معرفت انفسى و آفاقى ممكن و ميسر مى شود و خود منشأ بسيارى از آموزه هاى اخلاقى و تربيتى مى باشد. بر اين اساس، اين نوشتار به بررسى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام و استنتاج اهداف و روش هاى تربيتى برخاسته از اين مفهوم مى پردازد. روش تحقيق در اين پژوهش كيفى است كه به صورت توصيفى ـ تفسيرى موضوع مزبور را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. همچنين پژوهش با رويكردى كلامى مفهوم خودشناسى نزد اسلام را بررسى مى كند. ازاين رو، پژوهش در وهله نخست، معطوف به قرآن و سپس به تفاسير متكلمان و صاحب نظران شيعى است. سرانجام بايد گفت: از نگاه اسلام، خردورزى زيربناى خودشناسى آفاقى و انفسى و نيز تهذيب نفس و كمال معنوى انسان است و بر اهداف و روش هاى تربيتى برخاسته از اين مفهوم نيز مترتب مى باشد.

كليدواژه ها: انسان شناسى اسلام، خودشناسى اسلام، اهداف تربيتى، روش هاى تربيتى.


*  كارشناس ارشد فلسفه تعليم و تربيت دانشگاه شيراز .  Sriazi.heravi@yahoo.com
**  دانشيار دانشگاه شيراز. Bshamshiri@rose.shirazu.ac.ir
دريافت: 29/ 9/ 91               پذيرش: 23/ 8/ 92
 


مقدّمه

يكى از موضوعاتى كه از عهد باستان تا به امروز پيوسته ذهن انسان را به خود مشغول كرده و او را به تلاش براى شناخت واداشته، موضوع خودشناسى بوده است. دستاوردهاى فرهنگى، هنرى، تاريخى، اجتماعى، دينى، علمى و سياسى اقوام و تمدن هاى مختلف بشرى هريك به نحوى گواه و بيانگر كنجكاوى ها و تلاش هاى انسان در اين زمينه در طول تاريخ مى باشند.اين كاوش، نزد اقوام و تمدن هاى نخستين صبغه ماورايى و معنوى دارد و از دل دين و متافيزيك سر برمى آورد. تكامل عقلانى بشر سبب شد تا جست وجوگرى در مورد چيستى خود، وجه عقلانى بگيرد و از سوى دانش هاى مختلفى همچون فلسفه، تاريخ، جامعه شناسى، روان شناسى مورد شناسايى قرار گيرد.

     آنچه كه در ارتباط با روح و بعد غيرمادى انسان در ميان اكثر تمدن ها و فرهنگ هاى گذشته به طور مشترك وجود دارد، اعتقاد به «تناسخ» يا «سمساره» ارواح بعد از مرگ است. مقصود از سمساره يا تناسخ، روندى است كه به واسطه آن، پس از مرگ ماده اى روحانى يا اثيرى جسم را ترك مى كند و به جسمى ديگر (انسان يا حيوان) وارد مى شود و يا به حالت وجودى ديگر (گياه يا اشيا) درمى آيد (الياسى، 1388، ص 2).

     آيين ها و انديشه هاى روحانى مشرق زمين با تأكيد بر بعد معنوى انسان، راه رستگارى و سعادت وى را در درون نگرى، سير و سلوك و رهايى از تعلقات مادى و دنيوى مى دانند. نماد اين خصيصه در ميان آيين ها و انديشه هاى شرقى، آيين هندوييزم است (قرايى، 1382، ص 162). اصول بنيادى آيين هندوييزم «كَرمه» يا كردار، «سمساره» يا تناسخ و «موكشه» يا رهايى هستند. هندوان معتقدند: آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مكرر در جهان پر از رنج و بلا گرفتار است و بر اساس قانون كرمه، انسان نتيجه اعمال خوب و بد خود، اعم از پندار و گفتار و رفتار را در اين دوره هاى تناسخ و بازگشت مجدد مى بيند. كسانى كه كار نيك انجام داده اند در بازگشت مجدد خود، به بدن هاى بهترى تعلق مى گيرند و زندگى خوبى خواهند داشت و بعكس، آنان كه گناهكار هستند در بازگشت مجدد، به بدن هاى پست حيوانى تعلق مى گيرند و با بدبختى دست به گريبان خواهند بود (ر.ك: توفيقى، 1378).

     نخستين فيلسوفان يونان باستان، متفكرانى طبيعت گرا بودند كه روح و جوهر اشيا و موجودات را در عناصر مادى نظير آب (طالس)، هوا (آناكسيمنس) و آتش (هراكليتوس) مى ديدند و معتقد بودند كه اين عناصر با تسلط و نفوذ بر اشيا و موجودات، سبب هستى و موجوديت آنها مى شود؛ بنابراين، تا آن زمان بحث از نفس به عنوان يك جوهر مجرد و متمايز از بدن مطرح نبود (كاردان 1387، ص 11).

     اولين جرقه هاى فلسفى راجع به نفس و تجرد آن توسط فيثاغورس و شاگردانش آغاز شد. فيثاغورسيان جماعتى داراى بينش دينى و علاقه مند به تطهير و تزكيه نفس بودند. همين محوريت افكار و اعمال دينى بود كه منشأ عقيده آنها به قدرت نفس و استمرار و بقاى آن بعد از مرگ (اعتقاد به خلود و فناناپذيرى نفس) شده بود. مؤيد اين مطلب، عقيده آنها به تناسخ نفوس بود كه طبيعتا به ارتقا و ترفيع فرهنگ نفسانى منجر شد (فلاح رفيع، 1376، ص 32).

     سقراط فيلسوف اخلاقى يونان، انسان را مركب از روح و جسم مى دانست و عقيده داشت: چون روح بالقوه منشأ الهى دارد، پس همانند خدا فناناپذير است. وى با دعوت انسان به خودشناسى، شناخت حقيقت نفس و تأمل در خويشتن را نخستين گام در نيل به معرفت معرفى مى كند (كاردان، 1387، ص 17).

     دكارت در قرن هفدهم با مبنا قرار دادن انديشه «مى انديشم، پس هستم» كه پيش تر توسط آگوستين مطرح شده بود، تحولى بزرگ در مفهوم «خود» پديد آورد. از نظر دكارت، خود «فاعلى شناسا» يا «جوهرى انديشنده» است كه براساس تفكر و تعقل مى تواند به درك هستى، درك خويشتن خويش و در نهايت، به درك ذات خداوند برسد (توانا، 1388).

     به عقيده كانت وجود انسان مركب از دو بعد مادى و عقلانى است. بُعد مادى انسان مربوط به عالم ماده و طبيعت است كه در زمان، مكان عوارض و حادثات محدود مى باشد. بُعد عقلانى انسان مربوط به عالم معقولات است كه در زمان و مكان محدود نيست و برتر از عوارض و حادثات مى باشد. روح انسان مربوط به عالم معقولات است؛ ازاين رو، پس از مرگ باقى مى ماند تا بتواند در وصول به كمال ونيل به حقيقت سيركند(ر.ك:فروغى،1366).

     «روح» مفهومى كليدى در فلسفه هگل است. هگل در نظام فلسفى خود، روح را براساس روش ديالكتيكى و در بستر تاريخ مورد بررسى قرار مى دهد. از نظر هگل، فلسفه داراى سه مرحله است: منطق، فلسفه طبيعت و فلسفه روح (مهرنيا، 1378). ماركس با طرح نظريه «بيگانگى»، به جدايى انسان از ذات خويشتن مى پردازد. وى در ارائه اين مفهوم، متأثر از نظريه بيگانگى مذهبى فويرباخ بود. فويرباخ عقيده داشت: آدمى ذات خويش را از خود جدا مى سازد و در سوژه اى خودكفا به نام «خدا» عينيت مى بخشد و بعد محصول، حاكم بر توليدكننده مى شود و مخلوق به خالق تبديل مى گردد (ر.ك: ماركس، 1378).

     به عقيده فرويد و روان تحليلگران، «خود» ريشه در غريزه حيات يا ليبيدو دارد. همچنين از نظر آنها، خود، داراى سه سطح «آگاه»، «نيمه آگاه» و «ناآگاه» مى باشد (شمشيرى، 1385، ص 265). از ديدگاه شناخت گرايان، «خود» واسطه دنياى درون و بيرون است و با پردازش، ذخيره سازى و سازمان دهى حوادث و اطلاعات، و بعد بر مبناى آن سازمان دهى، با محرك ها و رويدادهاى بعدى درگير مى شود (محسنى، 1375، ص 27ـ28). برخى روان شناسان اجتماعى مانند چارلز هورتن كولى و جورج هربرت ميد معتقدند كه كنش متقابل اجتماعى سبب پيدايش و ظهور خود مى شود (ر.ك: رابرتسون، 1385).

     زندگى در عصر صنعت و فناورى نيازمندى انسان به خودشناسى را بيشتر كرده است. زندگى در جوامع مدرن و صنعتى با مشكلات و دغدغه هايى كه براى انسان به وجود آورده، موجب دور شدن انسان از خود و هويتش شده است. اين امر كه از آن به «اليناسيون» يا «ازخودبيگانگى انسان مدرن» ياد مى شود، از مهم ترين بحران هاى بشر عصر حاضر است. بى ترديد، بخش زيادى از غفلت انسان از خود، حاصل كم رنگ شدن و دورى انسان از معنويات و ناديده گرفتن بعد روحانى وجودش، استعدادها و تمايلات آن مى باشد. اساسا زيستن در جهان صنعتى انسان را در دام ماديات گرفتار كرده و وى را دچار سرگشتگى هاى روحى و روانى ساخته است.

     از گذشته تا به امروز، دين همواره منبع معنوى مهمى براى خوديابى و معنابخشى انسان به خويشتن بوده است. از منظر اديان، راه رهايى انسان از تعلقات و رنج هاى مادى و نيل به آرامش و يقين، در خودشناسى وى نهفته است. اديان بر اساس نگاهى كه به سرشت و سرنوشت انسان دارند، مسير رشد و تعالى معنوى بشر را به وى نشان مى دهند؛ مسيرى كه به خودآگاهى و خداآگاهى منتهى مى شود. آگاهى انسان از طبيعت خويشتن، وى را متوجه امكانات و محدوديت هاى وجودى اش مى كند تا بر اين اساس، در راه سير و سلوك معنوى كه همان خودشناسى است گام بردارد؛ راهى كه انسان را از موانع تكامل معنوى و رنج هاى مادى آزاد مى سازد و موجب شكفتگى استعدادهاى نيك وى مى گردد.

     اگرچه در زمينه خودشناسى كتاب ها  و مقالات بسيارى نگارش يافته است، اما بررسى اين پژوهش ها نشان از آن دارد كه در اين آثار، به وجه تربيتى خودشناسى و نيز بررسى اين موضوع از نگاه اديان، كمتر توجه شده است. حال با توجه به نياز بشر امروز در درك و معنابخشى به خويشتن و همچنين نقشى كه اديان به عنوان عنصرى معنوى و فرهنگى در جوامع انسانى در فراهم آوردن زمينه مناسب براى تحقق اين امر دارا هستند، نوشتار حاضر موضوع خودشناسى را از منظر دين اسلام بررسى مى كند. ازآنجاكه خودشناسى موضوعى اساسى در تربيت انسان و آراستگى وى به فضايل اخلاقى است و خود منشأ بسيارى از تعاليم و آموزه هاى تربيتى و اخلاقى مى باشد، اين پژوهش، ضمن بررسى اين مفهوم از نگاه اسلام، به وجه تربيتى خودشناسى و استنتاج اهداف و روش هاى تربيتى برخاسته از مفهوم خودشناسى نزد اسلام مى پردازد. ازاين رو، پژوهش به دنبال آن است كه به پرسش هاى زير پاسخ دهد:

     ـ مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام چيست؟

     ـ اهداف تربيتى برخاسته از مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام كدام اند؟

     ـ روش هاى تربيتى برخاسته از مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام كدام اند؟

     با توجه به هدف تحقيق، پژوهش از نوع كيفى است و از جمله مطالعات كتابخانه اى به شمار مى رود كه به صورت توصيفى ـ تفسيرى به بررسى موضوع مورد بحث مى پردازد. همچنين پژوهش در ارتباط با موضوع تحقيق رويكرد كلامى اتخاذ كرده است؛ ازاين رو، پژوهش در وهله نخست، به قرآن و سپس به تفاسير متكلمان و صاحب نظران شيعى در زمينه خودشناسى وانسان شناسى اسلامى استناد مى كند و بر اساس اطلاعات گردآورى شده به سؤالات تحقيق پاسخ مى دهد و نتيجه گيرى مى كند.

انسان شناسى اسلام

از ديدگاه اسلام، انسان موجودى دوبعدى است؛ يك بعد وجودى انسان جنبه مادى و جسمانى اوست كه آفرينش انسان از گل تيره و بدبو به اين جنبه از وجود وى دلالت دارد و ديگرى، بعد معنوى و غيرمادى وجود انسان است كه از آن به «روح» يا «نفس» ياد مى شود. روح به اين دليل كه منشأ الهى و آسمانى دارد جنبه حقيقى وجود انسان است. بر اين اساس، انسان از يك سو، رو به خاك و از سوى ديگر، روى به آسمان و ملكوت دارد (نصرى، 1361، ص 83).

     آيات مرتبط با آفرينش انسان، علاوه بر اينكه بر دوبعدى بودن وجود انسان دلالت دارند، بيانگر اين واقعيت نيز مى باشند كه خلقت انسان امرى تدريجى و مرحله به مرحله بوده است؛ يعنى ابتدا بدن انسان در طى مراحل مختلف آفريده شده و سپس روح انسانى در آن حلول كرده است (بيات، 1368، ص 48).

     «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِن طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون: 12ـ14)؛ و همانا انسان را از عصاره اى از گِل آفريديم. سپس او را به صورت نطفه اى در جايگاهى استوار (رحم) قرار داديم. سپس نطفه را لخته خونى كرديم و لخته خون را به پاره گوشتى مبدل نموديم، پس آن را استخوان ها كرديم، آن گاه به استخوان ها گوشتى پوشانديم، سپس آن را آفرينشى ديگر داديم (و در آن روح دميديم)، پس پاينده است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.

     از نگاه قرآن، روح انسان حقيقتى واحد است؛ اما در عين وحدت، داراى حالات، مراتب، نيروها و استعدادهاى گوناگون است. قرآن از نيروها و استعدادهاى روح، با نام هايى همچون عقل و قلب، و از حالات و مراتب گوناگون آن، با نام هايى همچون نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه و نفس مطمئنه ياد مى كند. بنابراين، روح در قرآن داراى نام هاى مختلفى است كه هريك از اين نام ها ضمن دلالت داشتن بر حالات و نيروهاى مختلف روح انسان، همگى بيانگر اين حقيقت واحد هستند (مظاهرى، 1375، ج 1، ص 145). حالات، نيروها و ابعاد گوناگون روح را ذيل دو عنوان كلى «نفس» و «فطرت» قرار داديم كه اكنون به توصيف هريك از اين عناوين و سطوح و ابعاد مختلفشان مى پردازيم.

 

     1. نفس

نفس انسان، مجموعه اى از صفات لاهوتى و ناسوتى را دارا مى باشد. بر اين اساس، مى توان گفت: نفس از نظر انفعال و پذيرش، موجودى نامتناهى است كه اگر در صراط مستقيم و به سوى كمال حركت كند به صفات و فضايل نيك آراسته مى گردد و اگر از صراط مستقيم منحرف شود صفات ناپسند و رذايل اخلاقى را مى پذيرد. پس نفس انسانى داراى دو بعد نامتناهى است؛ هم بعد كمال و هم بعد زوال (محمدى گيلانى، 1378، ص 128). ازاين رو، بر اساس نفس شناسى قرآنى، نفس انسان داراى چهار مرتبه است:

1ـ1. نفس اماره يا وسوسه گر به بدى: اين نفس همواره انسان را به بدى فرمان مى دهد و او را به دنبال تمايلات حيوانى و شهوات مى كشاند. قرآن براى بيان اين حالت نفس، از اصطلاح «امارة بالسوء» به معناى بسيار فرمان دهنده به انجام بدى استفاده مى كند (الهامى، 1377، ص 26): «وَمَا أُبَرِّىُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (يوسف: 53)؛ من خودم را تبرئه نمى كنم، كه نفس پيوسته به بدى ها امر مى كند.

2ـ1. نفس لوامه يا ملامت گر: اين مرتبه نفسانى، نقش سرزنش گر، هشداردهنده، بازدارنده و بازگشت كننده را دارد؛ يعنى اگر تمايلات شهوانى انسان نيز بروز نمايد، اين مرتبه انسان را به توبه و بازگشت به حالت تعادل قادر مى سازد (شمشيرى، 1385، ص 269): «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ» (قيامت: 2)؛ و نه سوگند به نفس ملامت گر (نفس لوامه).

3ـ1. نفس ملهمه: علت ناميدن اين حالت نفسانى به «ملهمه» آن است كه خداوند خير و شر را به آن الهام كرده است؛ به گونه اى كه بدون تعليم و فراگيرى، فضايل و رذايل را درمى يابد و مى شناسد (مظاهرى، 1375، ص 146): «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام كرده است.

4ـ1. نفس مطمئنه: عالى ترين مرحله نفس، مرحله اى است كه نفس متصل به حق مى گردد و به واسطه اين اتصال و ارتباط با خداوند، داراى اطمينان و آرامش كامل مى شود و هيچ نحو تزلزلى در آن راه پيدا نمى كند (الهامى، 1377، ص 27): «يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً» (فجر: 27و28)؛ تو اى روح آرام يافته، به اطمينان رسيده! به سوى پروردگارت بازگرد كه تو را راضى از او و او راضى از توست.

 

     2. فطرت

فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرايش هاى روحى و معنوى كه خداوند در جهت هدايت تكوينى انسان، آن را آفريده است كه اگر در شرايط مساعد قرار گيرد، شكوفا مى شود و زمينه رشد و تكامل انسان را فراهم مى سازد. بر اساس بينش قرآن، اين استعدادها و توانايى هاى خاص فطرت انسان است كه از يك سو، سبب تمايز انسان از ساير مخلوقات مى گردد و از سوى ديگر، انسان را به تعالى معنوى مى رساند. اين استعدادها و توانايى ها جلوه هاى كرامت و برترى انسان هستند كه وى را در نيل به كمال مطلوب كه همانا قرب الهى است، يارى مى رسانند (نصرى، 1361، ص 131). اكنون به بيان هريك از استعدادها و گرايش هاى روحى (فطريات) در سه بعد ادراك، تحريك و توانش هاى ذاتى مى پردازيم.

1ـ2. عقل و ادراك: بُعد ادراك عبارت است از نيروى عقل و انديشه در انسان. انسان با نيروى تعقل، به عمل قياس و استنتاج دست مى زند و مى تواند به مدد معلومات قبلى، به معلومات جديدترى برسد و عمل استنتاج را صورت دهد و از اين راه، قوانين كلى جهان را كشف كند و طبيعت را در اختيار خويش قرار دهد (رجبى، 1385، ص 125).

     عقل به ملاحظه مدركاتش، به «عقل نظرى» و «عقل عملى» تقسيم مى شود (حلّى، 1412ق، ص 234). عقل نظرى، درباره هستى هايى سخن مى گويد كه خارج از حوزه اراده انسانى تحقق دارند. اين معناى از عقل، اعم از عقل فيزيكى (ابزارى) و متافيزيكى (فلسفى) است (پارسانيا، 1381، ص 8). از نظر برخى انديشمندان و فلاسفه، عقل نظرى داراى چهار مرحله عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد مى باشد (حلّى، 1412ق، ص 234). عقل عملى درباره هستى هايى بحث مى كند كه بر اساس اراده انسان تكوين مى يابند؛ مانند بايدها و نبايدها، مسائل اخلاقى و حقوق فردى و اجتماعى و قوانين و مقرّرات نظام هاى بشرى (پارسانيا، 1381، ص 8). از نظر فيلسوفان و انديشمندان علم اخلاق، تعديل و تهذيب عقل نظرى، فضيلت حكمت را در انسان به وجود مى آورد؛ و تعديل و تهذيب عقل عملى، انسان را به فضيلت عدالت آراسته مى گرداند (امام خمينى، 1382، ص 151). «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: آيا نابينا و بينا يكسانند؟ پس چرا نمى انديشيد؟

2ـ2. خواسته ها و گرايش هاى روحى: بخش ديگر از فطريات انسان، در ناحيه خواسته ها و گرايش هاست. روح انسان، به صورت فطرى داراى يك سلسله گرايش هاى معنوى، شناخت هاى ارزشى و باورهاى اخلاقى مى باشد كه به آن، بعد تحريكى روح مى گوييم. اين بعد از روح با گرايش هاى معنوى، شناخت هاى ارزشى و باورهاى اخلاقى كه به طور طبيعى با آن همراه و ملازم هستند، به انسان اين امكان را مى دهند كه فعاليت هايش را از محدوده ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند (رجبى، 1385، ص 126). علم و دانايى (حقيقت جويى)، خير اخلاقى (فضيلت خواهى)، زيبايى طلبى، و ميل به تقديس و پرستش، نمونه هايى از اين نوع گرايش هاى اصيل و فطرى هستند (مطهرى، 1364، ص 255). «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام كرده است.

3ـ2. توانش هاى ذاتى: توانش هاى ذاتى سومين بخش از فطريات انسان هستند. توانايى فراگيرى زبان و تفهيم و تفاهم از طريق نمادهاى اعتبارى، استعداد رسيدن به مدارج عالى كمال و قدرت خودسازى، ازجمله توانش هاى انسانى مى باشند كه ريشه در فطرت دارند و برخاسته از آن هستند (رجبى، 1385، ص 126).

     مراجعه به آيات قرآن روشن مى سازد كه انسان در ديد كلى قرآن، داراى صفات متعددى است و علاوه بر كرامات و اوصاف ارزشى كه منشأ آنها بعد معنوى انسان و جذبه هاى فراطبيعى وجودى وى مى باشد، به دليل فقر وجودى و نقصانش داراى رذايل و صفات نكوهيده اى است كه درنتيجه انحراف وى از تمايلات موجود در طبيعتش و تبعيت نكردن او از فطرتش پديد مى آيد. قرآن در بيش از پنجاه آيه، به بيان اوصاف نكوهيده اى در وجود و جوهره انسان مى پردازد و انسان هاى برخوردار از آن اوصاف را مورد سرزنش قرار مى دهد. برخى از اين اوصاف نكوهيده عبارتند از: ستمكارى و ناسپاسى، عجول و بى صبر بودن، ناتوانى و ضعيف بودن، ستيزندگى و مجادله گرى، غرور، مال دوستى و افزون طلبى، يأس و نااميدى، آز و حرص، و جهل و فراموش كارى (جوادى آملى، 1385، ص 78).

 خودشناسى اسلام

در بينش اسلام، سراسر عالم آفرينش، آيت و درسى است براى خداشناسى. از نگاه قرآن، تمام جريان هاى خلقت، تمام واحدهاى آفرينش اعم از آسمانى و زمينى و هر آنچه كه در عالم هست، آياتند؛ يعنى نشانه هاى وجود پروردگارند: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ» (آل عمران: 190). علاوه بر آيات آفرينش جهان هستى، قرآن يكى ديگر از راه هاى شناخت خداوند را معرفت نفس يا خودشناسى معرفى مى كند: «سَنُرِيهِمْ آياتِنَا فِى الْآفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ حَتَّى يتَبَينَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت: 53). تأمل در وجود خويشتن و شناخت استعدادهاى درونى، اوصاف نفسانى و كشش هاى باطنى در اسلام مقدمه خداشناسى است. همان طور كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حديثى مى فرمايد: «هركس خودش را بشناسد، خدايش را شناخته است» (مطهرى، 1368، ص 196).

     همچنين در آيات 20و21 سوره «ذاريات»، از آيات آفاقى و انفسى به عنوان نشانه هايى براى شناخت خداوند ياد شده است: «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.»علّامه طباطبائى در تفسير اين آيات مى فرمايد:

به هر سو از جوانب عالم كه توجه كنيم، آيتى است روشن و برهانى است قاطع بر وحدانيت رب آن و اينكه رب عالم شريكى ندارد. برهانى كه در آن، حق و حقيقت براى اهل يقين جلوه مى كند. پس در اين عالم آياتى است براى اهل يقين. «و فى انفسكم افلا تبصرون» اين جمله عطف است بر جمله «فى الارض»؛ مى فرمايد: و در انفس خود شما آيات روشنى است براى كسى كه آن را ببيند و به نظر دقت در آن بنگرد، آيا نمى بينيد؟! (طباطبائى، 1374، ج 18، ص 373ـ374).

     1. معرفت آفاقى

هنگامى كه انسان به تفكر در طبيعت و جهان هستى مى پردازد، ضمن شناخت پديده ها و موجودات آفرينش، با مقايسه ميان آفرينش خود و ساير مخلوقات و مشاهده توانايى ها و استعدادهاى خاصى كه خداوند در وجودش به وديعه نهاده است، به خودآگاهى و خداآگاهى مى رسد. اين خودآگاهى سبب مى شود كه انسان جايگاه خود را به عنوان جانشين خدا بر زمين درك كند و از توانايى ها و استعدادهايش در جهت تكامل و نيل به مقام خليفه اللهى استفاده نمايد. اين خودآگاهى حاصل معرفت حصولى است؛ زيرا از طريق مفاهيم و استدلال هاى عقلى به دست آمده است (رحيميان، 1384، ص 12).

 

     2. معرفت انفسى

در معرفت انفسى، انسان با درون نگرى و تأمل در نفس خويشتن، بدون به كارگيرى هرگونه مفهوم و استدلال عقلى، از راه كشف و شهود به درك حضورى و بى واسطه اى از خويش مى رسد. در اين نوع معرفت، انسان مراحل و منازلى را براى شناخت، رشد و تعالى نفس خويش مى پيمايد تا اينكه در نهايت به شناخت آفريدگارش نايل مى گردد (همان، ص 15).

     حركت تكاملى انسان با معرفت به نفس آغاز مى گردد. نفس از طريق سير و سلوك و گذر از مراتب نفسانى، به خودآگاهى مى رسد و در نهايت، به شناخت پروردگار و يگانگى با ذات وى نايل مى گردد. ازاين رو، خودشناسى مقدّمه خداشناسى مى باشد؛ زيرا سير از خود، بستر اصلى سير به سوى خداست. به سخن ديگر، خودشناسى نزديك ترين راه معرفت به پروردگار است. انسان با تأمل در نفس خويش (ازآن رو كه آينه اسماء و صفات آفريدگار است) و گذر از مراحل و منازلى براى رشد و تعالى نفس خويش، به خودشناسى و در نهايت به خداشناسى مى رسد (رودگر، 1382، ص 58). توجه انسان زمانى به نفس خويش جلب مى گردد كه با تمرين و رياضت، توجه خود را از ادراكات حسى و خواطر نفسانى منصرف و به طرف ذات خويش منعطف سازد؛ در اين صورت است كه خويشتن را بى واسطه و با علم حضورى درمى يابد (مصباح، 1387، ص 225). هدف اصلى انسان قرب به خدا و نيل به مقام خليفه اللهى است و حقيقت اين قرب و مقام، يافتن شهودى تعلق و ارتباط وجودى خويشتن با پروردگار است (همان، ص 82).

     در ميان خواطر و مراتب نفسانى، آنچه باعث مى شود انسان از طى مسير تكامل خويشتن و نيل به هدف اصلى خلقتش (تقرب به خداوند و مقام خليفه اللهى) باز بماند، نفس اماره مى باشد؛ زيرا ساير مراتب نفسانى (لوامه، ملهمه و مطمئنه) وسيله كمال و تعالى انسان هستند. نفس اماره همان بعد ناسوتى و حيوانى انسان است كه منشأ تمايلات و غرايز مى باشد، اين نفس همواره انسان را از درون به بدى فرمان مى دهد و به انحراف مى كشاند؛ لذا بايستى انسان اين حالت نفسانى را بشناسد و با آن مبارزه كند، ازآنجايى كه انسانيت انسان به بعد ملكوتى و معنوى او مى باشد، انسان مى تواند از راه مبارزه با نفس اماره و تعديل آن، بعد معنوى وجودش را بر بعد مادى غلبه بدهد و به سعادت واقعى دست يابد (مظاهرى، 1369، ج 1، ص 79).

 

خودسازى از منظر اسلام

خودشناسى و شناخت همه جانبه نفس و حقيقت انسان، نخستين گام در جهت خودسازى مى باشد. انسان با شناخت خويشتن و آگاهى از استعدادها و خصوصيات مثبت و منفى وجود خود مى تواند در مسير تهذيب و تزكيه نفس و خودسازى پيش رود و بر آفات و موانعى كه جلوى حركت تكاملى و رشد و شكوفايى او را مى گيرند، غلبه كند. اساسا خودشناسى نقطه آغازين حركت تكاملى انسان و سرمايه اصلى اصلاح و پيراستن نفس از آلودگى ها و مبارزه با خواهش هاى نفسانى مى باشد؛ ازاين رو، مى توان گفت خودشناسى، مقدمه خودسازى و خداشناسى است. بنابراين، انسان براى خودسازى به يك جهان بينى صحيح در مورد انسان و آغاز و انجامش آن طور كه در اسلام معرفى شده است نياز دارد تا بتواند براساس آن در مسير رشد و تعالى خويش حركت كند (باهنر، 1376، ص 26). خودسازى راه و روشى است كه ضمن ارائه طريقى براى ارضاء صحيح و كنترل شده نيازهاى مادى و غرايز حيوانى، مانع اسارت انسان و سلطه بعد مادى بر بعد معنوى او مى شود. به سخن ديگر، خودسازى برنامه اى است كه در آن زمينه هايى براى اوج گيرى و بهره مندى انسان از لذت هاى مادى و معنوى، تهذيب و تزكيه نفس و حركت در مسير سير و سلوك حقيقى ارائه شده است (حاجى صادقى، 1386، ص 29).

     قرآن تزكيه و تهذيب نفس را عامل رستگارى و راه وصول به سعادت معرفى كرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختى ها و مايه زيان مى شناسد، آن گونه كه در سوره «شمس» تبيين مى سازد: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 9و10). نكته مهمى كه از اين دو آيه استنباط مى شود اين است كه از ديدگاه قرآن نفس انسان قابليت تزكيه و آلودگى را دارد و اين امر بر مبناى انتخاب و اختيار انسان صورت مى گيرد؛ انسان اگر بخواهد، مى تواند نفس خويش را پاكيزه نگاه دارد و اگر نخواهد، آن را آلوده مى سازد (مصباح، 1380، ص 30). براى خودسازى و تهذيب نفس، امور و اعمالى وجود دارد كه التزام و پايبندى به آنها سبب كسب فضايل و دورى از رذايل و رسيدن به سعادت، رستگارى و كمال انسانى مى شود؛ برخى از مهم ترين اين عوامل عبارتند از: خودشناسى، خودآگاهى و احساس مسئوليت (يقظه)، خداآگاهى (تذكر)، سير در آفاق و انفس (تفكر و تدبر)، حب و بغض فى اللّه (تولى و تبرى)، علم به شرايع و احكام، انتخاب دوستان صالح، انجام دادن واجبات و پرهيز از محرمات، توبه و استغفار، التزام عملى به نوافل، مستحبات و مكروهات، مشارطه، مراقبه، محاسبه و متعابه، داشتن اخلاص و پرهيز از شرك و ريا و نفاق، رياضت و مجاهدت با نفس، خدمت به بندگان خدا و خوشرفتارى با آنها، زهد و قناعت و رعايت آداب و سنن در تمام شئون زندگى فردى واجتماعى(مهدوى كنى،1371،ص44).

 

     ابعاد خودشناسى از نگاه اسلام

خودشناسى موجب تنظيم ارتباط انسان در ابعاد چهارگانه ارتباط انسان با خداوند، جهان هستى، ساير انسان ها و خويشتن مى گردد. در ادامه بحث، به بررسى هريك از اين ابعاد در بينش اسلام مى پردازيم.

1. خودشناسى در ارتباط با خداوند: خودشناسى مقدّمه خداشناسى مى باشد. شناخت خويشتن، چه از راه معرفت آفاقى و چه از راه معرفت انفسى، انسان را به خداشناسى مى رساند. شناخت خداوند از سوى انسان، سبب ايمان به خداوند، تقواى الهى، عبوديت (تقرب) و احساس تكليف و شكرگزارى او مى گردد (اعرافى و ديگران، 1381، ص 42).

2. خودشناسى در ارتباط با جهان هستى: اسلام در آيات متعدد، ضمن برشمارى آيات و نشانه هاى آفرينش و دعوت كردن انسان به تأمل و تفكر در آنها، به وى در جهت بهره گيرى از آنها سفارش مى كند؛ آن گونه كه مى فرمايد: «فَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاء صَبّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقّا فَأَنبَتْنَا فِيهَا حَبّا وَعِنَبا وَقَضْبا وَزَيْتُونا وَنَخْلاً وَحَدَائِقَ غُلْبا وَفَاكِهَةً وَأَبّا مَّتَاعا لَّكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ» (عبس: 24ـ32).

3. خودشناسى در ارتباط با ساير انسان ها: خودشناسى سبب مى شود كه انسان گرايش هاى معنوى موجود در فطرت خويش را بارور كند و به تكامل اخلاقى دست يابد. ازجمله گرايش هاى معنوى فطرت انسان، ارزش هاى انسانى چون نوع دوستى، گذشت و ايثار، مهربانى، كمك و هميارى و... هستند كه در تنظيم و بهبود روابط ميان انسان ها مؤثر مى باشند. اسلام همواره بر ارتباط ميان انسان ها بر اساس عدل و احسان و التزام به باورهاى اخلاقى تأكيد دارد؛ ازاين رو، در بينش اسلام ارزش هاى انسانى از اهميت زيادى برخوردار هستند (مطهرى، 1363، ص 26). به سخن ديگر، توصيه قرآن به خودشناسى و شناخت ظرفيت هاى نفس انسانى، براى اين است كه انسان هم آهنگ با فطرت خويش در مسير حق و اطاعت خدا قرار گيرد و در اين زمينه، انجام همه وظايف فردى و اجتماعى اگر به انگيزه تقرب به خدا و اطاعت او انجام پذيرد، تكامل و تعالى انسان را در پى خواهند داشت (مصباح، 1380، ص 25).

4. خودشناسى در ارتباط با خويشتن: خودشناسى موجب آگاهى انسان از استعدادها و كمالات وجودى خويشتن و نيز اوصاف و رذايل اخلاقى نكوهيده اش مى گردد. اين خودآگاهى به انسان كمك مى كند تا از طريق خودسازى و تهذيب نفس، بر جنبه هاى منفى وجودش غلبه كند و در مسير تعالى اخلاقى و تكامل معنوى خويش گام بردارد.

 

چيستى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام

اسلام همواره به خودشناسى و معرفت نفس از آن رو كه مبدأ حركت تكاملى انسان در نيل به آفريدگار است، به دو شيوه انفسى و آفاقى تأكيد مى كند. در معرفت انفسى، شناخت نفس به عنوان حقيقتى كه داراى دو بعد مادى و معنوى است، مبناى خودشناسى قرار مى گيرد. نفس انسان، در گرايش به هريك از اين دو بعد مادى و معنوى داراى حالات و مراتب متفاوتى همچون اماره، لوامه، ملهمه و مطمئنه مى شود. زمانى كه نفس صرفا در پى كسب لذت نامشروع و شهوت طلبى است، در نازل ترين مرتبه خود يعنى نفس اماره قرار دارد. نفس اماره، نفسى است كه همواره انسان را به بدى فرمان مى دهد و بدين وسيله، موجبات سقوط و تباهى او را فراهم مى آورد. نفس در ديگر حالات و مراتب خود (يعنى: لوامه، ملهمه و مطمئنه) ازآن رو كه بر غرايز و تمايلات شهوانى خويش غلبه مى كند و آنها را تحت سيطره خويش درمى آورد، وسيله تعالى و كمال انسان مى باشد. نفس لوامه با سرزنش انسان، وى را از ارتكاب به گناه بازمى دارد. نفس ملهمه در تشخيص ميان خوب و بد انسان را يارى مى كند. نفس مطمئنه عالى ترين مرتبه نفسانى انسان است؛ در اين مرحله، ارتباط و اتصال نفس با خداوند سبب مى شود كه انسان به كمال وجودى خويش كه همان جانشينى خداوند بر زمين است دست يابد و قرين اطمينان و آرامش گردد. ازآنجاكه شناخت هريك از اين حالات و مراتب نفسانى، موجب آگاهى هرچه بهتر و بيشتر انسان از خويش مى گردد، اسلام همواره بر شناخت نفس و مراتب مختلف آن تأكيد مى كند. بر اين اساس، مى توان گفت كه در بينش اسلام منظور از معرفت انفسى، شناخت همه حالات و مراتب نفسانى انسان در دو بعد مادى و معنوى مى باشد.

     انسان با خودشناسى و آگاهى از توانايى ها و استعدادهاى فطرى و غيرفطرى خويش (نقاط ضعف و قوت) مى تواند در مسير خودسازى و تهذيب نفس پيش رود و با غلبه بر بعد مادى و تمايلات شهوانى وجود خويشتن، مراحل كمال انسانى را طى كند و در نهايت، به سرمنزل مقصود كه همان قرب الهى است برسد. علاوه بر معرفت انفسى، معرفت آفاقى نيز به شناخت انسان از خويشتن كمك مى كند. تفكر و تدبر در آيات و نشانه هاى هستى سبب مى شود كه انسان از طريق مقايسه ميان آفرينش خود وسايرموجودات،ازاستعدادهاوتوانمندى هاى خاص خود آگاه گردد و به خودشناسى برسد.

 

دلالت هاى تربيتى برآمده از مفهوم خودشناسى نزد اسلام

     اهداف تربيتى از نگاه اسلام براساس مفهوم خودشناسى

1. اهداف در رابطه انسان با خداوند: اهداف تربيتى برآمده از مفهوم خودشناسى در رابطه انسان با خداوند، حاكى از انواع ارتباط نظرى و عملى انسان با خداوند است. پيوند انسان با خداوند از معرفت و شناخت او آغاز شده، با گرايش هاى عملى در قالب توكل و شكرگزارى گسترش مى يابد. محورهاى كلى اهداف تربيتى در رابطه با خداوند در معرفت خدا، ايمان به او، تقواى الهى، عبوديت و احساس تكليف و شكرگزارى خلاصه مى شود (اعرافى و همكاران، 1381، ص 42).

2. اهداف در رابطه انسان با جهان هستى: در بينش اسلام، جهان هستى و پديده هاى آفرينش، آينه تجلّى صفات و اسماء الهى مى باشند كه تفكر و تدبر در آنها انسان را به خودشناسى و خداشناسى مى رساند. بى ترديد، براى نيل به اين مقاصد، انسان با به كارگيرى استعدادها و توانايى هاى وجودى خويش، در جهان هستى و مخلوقات تصرف مى كند و از آنها بهره مند مى گردد. بر اين اساس، مى توان گفت كه ارتباط بين انسان و طبيعت در تربيت اسلامى از نوع تسخيرى است؛ بدين معنا كه خداوند جهان هستى و پديده هاى طبيعى را در اختيار انسان قرار داده و او را به توانايى ها، مهارت ها و ابزارهايى كه امكان بررسى اين پديده ها را فراهم مى سازد، مجهز كرده است؛ امكانى كه او را در درك ارتباط خود با پديده هاى هستى، پديده هاى هستى با يكديگر و كشف قوانين حاكم بر آنها و تغيير وضعيت آنها به منظور بهره بردارى در گستره هاى گوناگون زندگى، يارى مى رساند (كليلانى، 1380، ص 98).

3. اهداف در رابطه انسان با خويشتن: شناخت همه جانبه نفس و آگاهى از توانايى ها و استعدادهاى مثبت و منفى وجود، سبب مى شود كه انسان، در مسير تهذيب و تزكيه نفس و خودسازى پيش رود و بر آفات و موانعى كه جلوى حركت تكاملى و رشد و شكوفايى او را مى گيرند، غلبه كند و بر اين اساس، موجبات تعالى اخلاقى و معنوى خويش را فراهم آورد.

4. اهداف در رابطه انسان با ساير انسان ها: آگاهى از خويشتن سبب پاسدارى و التزام به ارزش هاى انسانى همچون، عدل، احسان، برابرى، برادرى، گذشت و ايثار و غيره، در ارتباط انسان با ساير انسان ها مى گردد و اين امر خود به بهبود اوضاع اجتماعى و روابط ميان انسان ها كمك مى كند. تكاليف و عباداتى همچون انفاق، تعاون، امر به معروف و نهى از منكر و مانند آن، همه نمود و جلوه عملى، اين جنبه از خودشناسى مى باشند.

 

     روش هاى تربيتى از نگاه اسلام بر اساس مفهوم خودشناسى

1. تفكر و تدبر: ازآنجاكه خودشناسى، حاصل تأمل در خويشتن و تفكر در آيات و نشانه هاى هستى است، تفكر و تدبر، از مهم ترين شيوه هاى تربيتى برآمده از مفهوم خودشناسى در اسلام مى باشد. قرآن در آيات بسيارى، انسان ها را به تدبر، تفكر، استدلال و خردورزى دعوت مى كند. اين آيات با مضامين گوناگون درصدد بيان اين نكته اند كه انسان براى تجربه اندوزى و درس گرفتن از امور مختلف و راه يابى به مقام و بارگاه الهى چاره اى جز تفكر و تدبر ندارد. كشف نشانه هاى الهى، عبرت گرفتن از عاقبت و فرجام تبهكاران در طول تاريخ، بهره گيرى از قصص و مثال هايى كه خداوند در قرآن متذكر شده است، آگاهى از آغاز و انجام خلقت (مبدأ و معاد) و همچنين پى بردن به اسرار جهان هستى و نيز ضمير خويشتن، در پرتو انديشه و تعقل امكان پذير است (اعرافى و همكاران، 1381، ص 75). در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (آل عمران: 190ـ191).

2. پند و موعظه: از ديگر روش هاى تربيتى برخاسته از مفهوم خودشناسى نزد اسلام، روش پند و موعظه مى باشد. قرآن خود كتاب موعظه و اندرز است و در بسيارى از آياتش انسان ها را به اين امر سفارش مى كند و بدين شيوه، سبب خودآگاهى آنها مى شود. اگرچه در اكثر مواقع، پند و موعظه در تربيت روحى و معنوى انسان ها مؤثر واقع مى شود و موجبات رشد و تعالى آنها را فراهم مى آورد، اما گاهى، به ديده مذمت به آن نگريسته اند، تا آنجاكه برخى از مكاتب تربيتى، مربيان را از به كار بستن آن برحذر مى دارند. پند و موعظه گاه در مستمع، مقاومت و بلكه لجاجت برمى انگيزد؛ ازاين رو در قرآن، به هنگام سخن از اين روش، قيد «حسنه» آمده است تا آن را از موعظه سيئه جدا سازد، آنجاكه مى فرمايد: «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» (نحل: 125).

     ازاين رو، بر اساس بينش قرآن، پند و موعظه حسنه داراى ويژگى هايى است كه از آن جمله مى توان به عمل صالح و اعتقاد سالم موعظه گر اشاره نمود؛ چنان كه در قرآن آمده است: «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (فصلت: 33).

     بنابراين، پند و موعظه ديگران و هدايت آنها، هنگامى صحيح است كه گوينده خود عامل باشد و عمل او برخاسته از اعتقاد و التزام نسبت به حق باشد. هريك از اين دو ويژگى لازم است تا موعظه در پرتو آنها خوب و نافذ و سازنده شود (باقرى، 1385، ص 214).

3. سير در طبيعت: پيشرفت صنايع و فناورى هاى گوناگون، سبب شده است كه انسان مدرن با شتاب زيادى از طبيعت فاصله بگيرد. جدايى از طبيعت، از يك سو، موجب بيگانگى انسان با طبيعت شده است. اين امر به نوبه خود عواقب مخربى را براى انسان به ارمغان آورده است كه از آن جمله مى توان به بحران هاى زيست محيطى و نابودى اكوسيستم ها اشاره كرد. از سوى ديگر، در حوزه حيات روحانى و معنوى انسان نيز پيامدهاى منفى گوناگونى همچون ازخودبيگانگى و انسداد برخى راه هاى معرفتى (شهود و اشراق) داشته است. انسانى كه به شدت وابسته به ابزار و فناورى شده، ديگر توان كشف و به كاراندازى نيروهاى درونى خويش را ندارد. شايد به همين دليل باشد كه انسان عصر حاضر به سختى مى تواند نقش قابليت هاى درونى خويش را در حصول شناسايى، باور نمايد؛ چراكه كاملاً وابسته به ابزارهاى فناورانه شده و خود را در دنياى تصنعى حبس كرده است. در اين ميان، آنچه انسان از خودبيگانه را با دنياى درون خويش، يعنى با احساسات و عواطف اصلى اش آشتى مى دهد و باعث خودآگاهى او مى شود، بازگشت به طبيعت و مأنوس شدن با آن است. به عبارت ديگر، شناخت و انس با طبيعت، بستر مناسبى را براى خودشناسى و درنتيجه، برطرف كردن موانع روشن شدگى فراهم مى آورد كه نتيجه اين موانع زدايى، چيزى جز بصيرت و اشراق نخواهد بود (شمشيرى، 1385، ص 299).

     قرآن نيز در ضمن آيات بسيارى، به جهان هستى و پديده هاى مختلف آن اشاره مى كند و ابعاد گوناگون جلوه ها و زيبايى هاى آن را يادآور مى شود و انسان را به تفكر و تدبر در اين آيات و نشانه ها دعوت مى كند. اساسا اسلام، يكى از راه هاى خودشناسى را معرفت آفاقى مى داند. در بينش اسلام، جهان هستى و پديده هاى آفرينش نمود و تجلّى اسماء و صفات خداوند هستند كه انسان با درك و شناخت آنها از يك سو، به خودشناسى و از سوى ديگر، به خداشناسى مى رسد. ازاين رو، بر اساس نگاه اسلام به طبيعت، مى توان گفت كه گردش در طبيعت و سير در آفاق يكى از اصلى ترين و مهم ترين روش هاى تربيتى اسلام است؛ زيرا سير در طبيعت، شناخت و مأنوس شدن با آن سبب مى شود كه انسان جايگاه خود را در جهان هستى و در ارتباط با ساير پديده ها دريابد و از اين طريق، به خودآگاهى و خداآگاهى برسد.

4. قصه گويى و داستان سرايى: از ديگر روش هاى برخاسته از مفهوم خودشناسى نزد اسلام، بيان قصه و داستان است. قصه ها و داستان ها به دليل داشتن نكات اساسى و ارزشمند تربيتى، تأثير فوق العاده اى در رشد و تعالى اخلاقى و معنوى انسان ها دارند و بر اين اساس، از مهم ترين روش ها در تعليم و تربيت انسان ها محسوب مى شوند.

     به طور كلى، فوايد و آثار تربيتى داستان ها را مى توان در چند مورد ذيل خلاصه نمود:

     1. آگاه كردن افراد از آنچه كه پسنديده يا ناپسند است؛

     2. آموزش مفاهيم، اصول و ارزش هاى دينى و اخلاقى؛

     3. روشن كردن نقش افرادومسئوليت آنها درانجام كارها؛

     4. تجسم آثار و نتايج اعمال انسانى؛

     5. طرح معيارهاى اساسى همچون ايمان به خدا، كمال معنوى انسان، حكمت، عدالت، ايثار و ازخودگذشتگى، تلاش در راه استقرار حق و نيكى، نابودى ظلم و ظالم و غيره؛

     6. پندپذيرى و عبرت آموزى؛

     7. ترغيب افراد به تعقل و تفكر درباره داستان ها و اقدام به تربيت خود (شريعتمدارى، 1377، ص 219).

     زمانى كه انسان، در روند يك داستان قرار مى گيرد، درگير ماجراى داستان، حوادث و شخصيت هاى آن مى شود و با آنها تعامل برقرار مى كند. اين درگيرى و تعامل سبب مى شود كه انسان خود را در درون داستان فرض كند، وارد حوادث و رويدادهاى مختلف آن شود، خودش را به جاى شخصيت هاى داستان بگذارد و با آنها همزادپندارى كند و از خود بپرسد كه اگر در شرايط و موقعيت آنها قرار مى گرفتم چه عملى از من سر مى زد و چگونه عمل مى كردم؟ اين امور و پرسش ها با به چالش كشيدن انديشه و روان انسان، وى را متوجه درونش مى سازد و با فراهم آوردن زمينه مناسب براى نقد، تحليل و پالايش وجود خويشتن، انسان را در رسيدن به خودآگاهى يارى مى كند. اساسا اهميت قصه و داستان در همين نقد و خودكاوى درونى است. انسان با درگير شدن در يك روند داستانى، با كاوش در درون خود و كشف ابعاد و لايه هاى مختلف وجود خويش، به خودشناسى مى رسد و متعاقب اين امر دست به تغيير و اصلاح رفتار خويش مى زند. از همين روست كه امروزه در درمان بسيارى از اختلال ها و ناراحتى هاى روانى همچون اندوه، ترس، پرخاشگرى، عدم اعتماد به نفس و غيره، از شيوه داستان درمانى استفاده مى شود. مطالعه داستان هاى خوب و متناسب با نيازها، ابزار مناسبى را براى انسان فراهم مى آورد تا به وسيله آن، مشكلات خويش را شناسايى كند و در جهت بهبود و درمان آنها بكوشد.

5. تلفيق علم و عمل: از نگاه رفتارگرايان، «يادگيرى» تغييرات نسبتا پايدارى است، كه در رفتار فرد و بر اثر كسب تجربه، حاصل مى شود. به نظر آنها، يادگيرى واقعى زمانى اتفاق مى افتد كه آموخته هاى فرد در عمل او ظاهر شود و موجب تغييرات اساسى در رفتار وى گردد (كريمى، 1383، ص 56). در بينش اسلام نيز علم و عمل از يگديگر جدا نيستند، آن گونه كه التزام عملى به دانسته ها نخستين گام در راه كمال و تعالى معنوى انسان و نيل به خودشناسى محسوب مى شود. قرآن نيز در ضمن آيات متعددى، انسان ها را به تعهد و هماهنگى در افكار، گفتار و رفتار دعوت مى كند و عمل به علم را از آنها مى خواهد، چنان كه مى فرمايد:«... إِنَّمَا يخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ» (فاطر: 28).

6. خودسازى و مراقبت از نفس: از نگاه اسلام، خودسازى و پيرايش نفس از رذايل نفسانى و آراستن جان به فضايل اخلاقى، شرط لازم براى سير كمال معنوى انسان مى باشد. خودسازى علاوه بر پيراسته سازى باطن از رذايل نفسانى، از يك سو، سبب شكوفايى و رشد هماهنگ توانايى ها و استعدادهاى فطرى انسان مى شود و از سوى ديگر، موجب كسب فضايل و ارزش هاى غيرفطرى مى گردد (بهشتى، 1388، ص 124). بر اين اساس، مى توان گفت كه خودسازى و تهذيب نفس، از مهم ترين روش هاى تربيتى در نيل به خودشناسى و خداشناسى مى باشد.

 

نتيجه گيرى

خودشناسى از موضوعات محورى در تربيت انسان و آراستگى وى به فضايل اخلاقى است. اسلام همواره به خودشناسى و معرفت نفس ازآن رو كه مبدأ حركت تكاملى انسان در نيل به آفريدگار است، به دو شيوه انفسى و آفاقى تأكيد مى كند. هريك از راه هاى خودشناسى ضمن آنكه مقدمه اى براى شناخت آفريدگار هستند، به انسان در شناخت و تنظيم روابطش با جهان هستى و ساير انسان ها نيز كمك مى كنند. آنچه از اين مباحث حاصل مى شود تأكيد و توجه خاصى است كه اسلام به نيروى انديشه و تعقل انسان دارد؛ آن گونه كه تفكر و تدبر در آيات هستى و نيز ذات خويشتن را اساس و زيربناى خودشناسى آفاقى و انفسى و نيز تهذيب نفس و كمال معنوى انسان مى داند. تعالى جايگاه تعقل و تدبر در خودشناسى نزد اسلام بر اهداف و روش هاى تربيتى برخاسته از اين مفهوم نيز مترتب است؛ در هريك از اهداف و روش هاى استنتاج شده از اين مفهوم، خردورزى، نقشى محورى در جهت تجربه اندوزى، پندپذيرى و عبرت آموزى انسان از امور مختلف و بهره گيرى از اين تجارب و عمل به آموخته ها دارد. ازاين رو، به طور خلاصه مى توان گفت: در بينش اسلام، تفكر و تدبر نخستين گام در خودشناسى و خداشناسى است كه با مهيا ساختن زمينه مساعد موجبات رشد و تعالى معنوى آدمى را فراهم مى آورد.

 

منابع

اعرافى، عليرضا و ديگران (1381)، اهداف تربيت از ديدگاه اسلام، تهران، سمت.

الهامى، داوود، «اخلاق و عرفان (خودشناسى)» (1377)، درس هايى از مكتب اسلام، ش 4، ص 26ـ33.

الياسى، پريا، «زندگى پس از مرگ و تناسخ در متون مقدس هندو» (1388)، پژوهشنامه اديان، ش 6، ص 1ـ26.

باقرى، خسرو (1385)، نگاهى دوباره به تربيت اسلامى، تهران، مدرسه.

باهنر، محمدجواد (1376)، انسان و خودسازى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

بهشتى، محمد (1388)، آراى انديشمندان مسلمان در تعليم و تربيت و مبانى آن، تهران، سمت.

بيات، اسداللّه (1368)، انسان در قرآن، تهران، جهاد دانشگاهى.

پارسانيا، حميد، «از عقل قدسى تا عقل ابزارى» (1381)، علوم سياسى، ش 19، ص 7ـ16.

توانا، محمدعلى، «نسبت خود و قدرت سياسى در انديشه سنت آگوستين» (1388)، پژوهش سياست نظرى، ش 5، ص 21ـ45.

توفيقى، حسين (1387)، آشنايى با اديان بزرگ، تهران، سمت.

جوادى آملى، عبداللّه (1358)، تفسير موضوعى قرآن كريم سيرت و صورت انسان، قم، اسراء.

حاجى صادقى،عبداللّه(1386)،راهبردهاى جهاداكبر،قم،زمزم هدايت.

حلّى، حسن بن يوسف (1412ق)، كشف المراد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، قم، جامعه مدرسين.

خمينى، سيدروح اللّه (1382)، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

رابرتسون، يان (1385)، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى.

رجبى، محمود (1385)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

رحيميان، سعيد، «ارتباط خودشناسى با خداشناسى در عرفان ابن عربى» (تابستان 1384)، انجمن معارف اسلامى ايران، ش 2، ص 11ـ43.

رودگر، محمدجواد، «معرفت نفس در تفسير الميزان» (1382)، رواق انديشه، ش 18، ص 49ـ70.

شريعتمدارى، على (1377)، تعليم و تربيت اسلامى، تهران، اميركبير.

شمشيرى، بابك، تعليم و تربيت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهورى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين (1374)، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسين.

فروغى، محمدعلى (1366)، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار.

فلاح رفيع، على، «مقايسه بين علم النفس ارسطو و دكارت» (1376)، كيهان انديشه، ش 72، ص 31ـ52.

قرايى، فياض، «انسان آرمانى از منظر هندوييزم» (1382)، مجله علوم انسانى دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد، ش 62، ص 161ـ192.

كاردان، على محمد(1387)، سير آراء تربيتى درغرب،تهران، سمت.

كريمى، يوسف (1383)، روان شناسى تربيتى، تهران، ارسباران.

كليلانى، ماجد عرسان (1380)، مجموعه مقالات تربيت دينى، ترجمه شهاب الدين مشايخى راد،قم،پژوهشكده حوزه ودانشگاه.

ماركس، كارل (1378)، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آگاه.

محسنى، نيكچهره (1375)، ادراك خود، تهران، بعثت.

محمدى گيلانى، محمد (1378)، درس هاى اخلاق اسلامى، به كوشش جعفر سعيدى، تهران، سايه.

مصباح، محمدتقى (1380)، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1387)، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1363)، تكامل اجتماعى انسان، قم، صدرا.

ـــــ (1364)، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (انسان در قرآن)، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ (1368)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

مظاهرى، حسين (1369)، جهاد با نفس، قم، نشر انجمن اسلامى معلمان.

ـــــ (1375)، كاوشى نو در اخلاق اسلامى، ترجمه محمود ابوالقاسمى، تهران، ذكر.

مهدوى كنى، محمدرضا (1371)، نقطه هاى آغاز در اخلاق اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

مهرنيا، حسن، «مراتب تجلى روح در تاريخ» (1387)، فلسفه دين، ش 6، ص 95ـ127.

نصرى، عبداللّه (1361)، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران، بنياد انتقال به تعليم و تربيت.