بنيان‏هاى فرهنگى ـ معرفتى بومى ‏سازى نظريه‏ هاى علوم انسانى

ضميمهاندازه
2.pdf1.35 مگابايت

سال بيست و سوم ـ شماره 198 (ويژه جامعه‏ شناسى)

داود سبزى : دانشجوى كارشناسى ارشد انديشه سياسى در اسلام پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى.  sabzidavood@yahoo.com
محمدحسين جمشيدى :   استاديار دانشگاه تربيت مدرس.  jam14si@yahoo.com
دريافت: 10/3/92               پذيرش: 25/9/92

چكيده
بومى‏سازى نظريه‏ هاى علوم انسانى، يك مسئله مهم در هويت‏سازى و تقويت فرهنگ خودى و از لوازم كاربست دانش در عمل است؛ زيرا نظريه از مهم‏ترين صور مواجهه با مشكلات و درك آنهاست. نظريه‏هاى علوم انسانى داراى دو بعد انسانى و محيطى ‏اند: در بعد اول، فرازمانى و فرامكانى و در بعد دوم، محدود به مقتضيات خاص جوامعند. يك نظريه هرچند امرى انسانى است، در عرصه كاربست نمى‏تواند واجد مطلوبيت لازم براى همه جوامع به صورت يكسان باشد. ازاين‏رو، بومى‏سازى براى كاربست آنها در شرايط خاص ضرورت مى‏يابد. براين اساس، پرسش ما اين است كه در جهت تحققى شدن نظريه ‏ها در جامعه خويش بر چه بنيان‏هاى معرفتى و فرهنگى بايد تكيه كرد؟
در اين پژوهش، آنچه نظريه ‏ها درباره جهان به ما مى ‏آموزند، فقط با بومى ‏سازى است كه هم مى ‏تواند واجد كارايى براى ايران ما باشد و هم با هويت ما و آموزه‏ هاى فرهنگ ما انطباق داشته باشد. در اين ميان، نگرش ما مبتنى بر اعتدال و فضيلت‏مندى و انطباق با هويت فرهنگ ايرانى ـ اسلامى، در راستاى ساختن دانش مطلوب است.

كليدواژه‏ ها: نظريه، علوم انسانى، بومى‏سازى، هويت، فرهنگ ايرانى ـ اسلامى.
 

مقدّمه

دانش و معرفت در اساس نظامى فرهنگى براى توصيف و تبيين جهان و شدن انسان در آن است. بنابراين، دانش همان گونه كه پيشينيان ما گفته اند، دو بعد نظرى و عملى دارد و اين مبتنى بر ابعاد دوگانه نظرى و عملى خرد انسانى (فارابى، 1382، ص 38) است كه فضيلت اولى در ادراك و آگاهى و حكمت و دومى در دريافت حقايق و نيكويى انديشه براى عمل (همان) است. بر همين اساس، براى نظريه ها نيز دو بعد توصيفى و هنجارى نياز است؛ زيرا يك بينش همه جانبه آنچنانى، هم توصيفى است و هم هنجارى (اسپريگنز، 1370، ص 23). به علاوه، براى پرداختن به دانش تنها اعلام اينكه چه چيزى وجود دارد كافى نيست. انسان بايد چرايى و چگونگى وجود آن پديده ها را نيز توصيف كند (حسينى، 1387، ص 40). ازآنجاكه در اين جهان تمام وقايع و موجودات به نحوى با هم مرتبطند (دست كم در بعد زمانى و مكانى)، پس اين جهان، در اصل نظامى از ذوات، و نسبت بين آنهاست. كاركرد نظريه در علوم انسانى بررسى و تبيين اين گونه نظامات و توصيف و تحليل روابطشان است. اما اين تنها نيست؛ چه دانش انسانى رسالت دارد و رسالت آن، شدن انسان است (جمشيدى، 1388، ج 1، ص 20ـ21) و در غير اين صورت، ابعاد انسانى خود را از دست داده است (توسلى فريد، 1366، ص 92). در نتيجه، بعد هنجارى و ارزشى نظريه ها كه ره به سوى عمل دارد، نه تنها كم اهميت تر نيست، بلكه بسى مهم تر از بعد توصيفى آنهاست. نظريه ها هم دانش را منتقل مى كنند و هم بينش و بصيرت مى دهند و اين دومى بسى مهم تر و باارج تر، كه رسالت پيامبران الهى است (امام خمينى، 1376، ص 144). پس بايد گفت: در علوم انسانى كاركرد يك نظريه، هم بيان اين مطلب است كه چرا يك رويداد و پديده با رويداد و پديده ديگر مرتبط است يا علل يك رويداد چه هستند و هم اينكه انسان در اين ميان چه نقشى دارد، داراى چه رسالتى است و چه بايد بكند؟

براين اساس، مفهوم سازى و نظريه پردازى در علوم انسانى گامى اساسى در روند استدلالى كردن از يك سو، و ساختن انسان از سوى ديگر است، و در آن مفاهيم و استدلال ها (ر. ك: مظفر، 1382، ج 1، ص 20ـ44) ابزار انديشيدن، نقد كردن، بحث كردن، توضيح دادن و تحليل كردن و بيان بايدها و هست ها به شمار مى روند. اينجاست كه در عرصه دانش انسانى، براى محسوس كردن جهان، ما بايد از جهتى معنا را به آن تحميل كنيم و اين كار را از راه ساختن مفاهيم و نظريه پردازى انجام مى دهيم (هى وود، 1383، ص 19).

بنابراين، در دانش هاى انسانى به ويژه غايت، مقصد و هدف عاملى تعيين كننده و اساسى است؛ يعنى علاوه بر علت هاى مادى، فاعلى و صورى، علت غايى نيز موردنظر است و اين امر متوجه انسان و جامعه است. ازاين رو، هدف نظريه هاى انسانى ساخت جامعه و تهذيب آن (صدر، بى تا، ص 134ـ137) يا به بيانى ديگر، رفع كمبودها و بحران هايى است كه اغلب در عالم انسانى و زندگى جمعى ديده مى شود و با نظريه ها، نظرى فراهم مى شود تا از طريق آن دريابيم كه چه مى كنيم و كيفيت كارمان چگونه است (اسپرينگر، 1370، ص 24).

اين در حالى است كه در مورد نظريه ها، مشكل و بحران معمولاً در دو حالت حاصل مى شود: نخست وقتى كه يك نظريه به دليل ناتوانى در سازگارى با واقعيت ها دچار بحران مى شود و قادر به ارائه پاسخ هاى شايسته براى مسائل نيست. در اين حالت، نظريه دچار ركود و گاه زوال و انحطاط مى گردد.

حالت دوم، زمانى به وقوع مى پيوندد كه نظريه هاى قوى و نو، نظريه هاى قديمى تر را به چالش مى كشند و به تدريج آنها را وادار به پذيرش راه حل هاى جديد مى كنند و يا خود جايگزين آنها مى گردند. بر اين اساس، از سويى، ضرورت نظريه پردازى براى جامعه و سياست آشكار مى گردد و از سوى ديگر، پديده اى كه رخ مى نمايد اين است كه نظريه خواه ناخواه در تعامل با زمان و مكان قرار مى گيرد؛ يعنى هرچند به تعبير تيندر، نظريه ها فرازمانى و هميشگى اند (تيندر، 1374، ص 8)، اما هر جامعه و زمانى و فرهنگى اقتضائاتى دارد كه اگر نظريه آن را ناديده انگارد نه تنها به نتيجه نمى رسد، بلكه در برخورد با رويدادها دچار ضعف در منطق بيرونى شده (جمشيدى، 1385، ص 192) و از كار و عمل باز مى ماند و ناتوانى خود را آشكار مى سازد. توجه به اين دو عامل، به ويژه عامل دوم، اهميت بومى سازى نظريه ها ـ در عرصه دانش هاى انسانى ـ را آشكار مى سازد (ما در اين نوشتار از بومى سازى نظريه ها در علوم انسانى سخن مى گوييم نه از بومى سازى علوم انسانى، و تفاوتى آشكار و واضح ميان اين دو وجود دارد). بر همين مبنا، بومى سازى نظريه ها در حوزه علوم انسانى را مى توان هم تكامل كارآمد و پويايى انسان و جامعه دانست و هم تكامل معرفتى، و اين هر دو حايز اهميتند، به ويژه دومى مهم تر است. بر اين اساس، پرسش اصلى ما در اين نوشتار اين است كه در عرصه نظريه پردازى در ارتباط با خود و جامعه خويش و در چالش ميان مقتضيات محيطى و نظريه ها، چه موضعى را مى توانيم اتخاذ كنيم و بر كدام بنيان هاى معرفتى و فرهنگى مى توانيم تكيه نماييم؟ براى پاسخ به اين پرسش، با شيوه اى تحليلى، ابتدا به مسئله بومى سازى و سپس مفهوم نظريه و ويژگى هاى آن در علوم انسانى و در ادامه، به بررسى بنيان هاى معرفتى و فرهنگى اين تحول بنيادين مى پردازيم.

1. بومى سازى به مثابه يك ضرورت

مفهوم بومى شدن ناظر به فرايند طبيعى تعامل ارگانيك بين فرد، زبان، تاريخ و تجربه يك جامعه در تعامل با علم است. از اين منظر، علم امرى انسانى است كه در عين انسانى بودن و برخوردارى از قابليت جهان شمول بودن و نسبى بودن، مى تواند قابليت تحقق در شرايط گوناگون يعنى انواع جوامع را پيدا كند. بنابراين، مى توان گفت: در سطح كلان بومى سازى نوعى سياست يا خط مشى است كه متأثر از گفتمان هاى مختلف مسئله بومى، سعى در هدايت سازمان يافته علم به سوى بهره بردارى از آن در جامعه معين دارد. ازاين رو، دانش نظرى و نظريه در عين انسانى، همه جايى و فرامكانى بودن، براى تحقق نياز به توجه به اقتضائات بومى، يعنى مكانى و زمانى دارد. اما ازآنجاكه نظريه ها در فرهنگ هاى گوناگون شكل مى گيرند، موضوع بومى سازى نظريه ها مستلزم پذيرش اين واقعيت است كه برخى نظريه ها از فرهنگ هاى ديگر وارد فرهنگ ما شده است. در اين عرصه، مسئله اين است كه چه مقدار از اين كالاى فرهنگى وارداتى براى ما مفيد است و مى توانيم آنها را با نيازها، وضع اجتماعى و مبانى اعتقادى خود تطبيق دهيم و به اصطلاح، آنها را بومى كنيم؟ به عبارت ديگر، اين نظريه ها صبغه فرهنگى و هويتى غير را دارند و حامل ارزش ها و مبانى فرهنگى خودشان هستند (موحد ابطحى، 1385). بر همين منوال است كه در حوزه علوم اجتماعى نيز مى توان از جامعه شناسى جوامع گوناگون سخن به ميان آورد؛ چراكه نظريه ها، تحت تأثير شرايط تاريخى و روابط اجتماعى انسان هاست و ازآنجاكه جوامع و موقعيت آنها متغير و متفاوت است، روش ها و برداشت ها متفاوت خواهد بود (توسلى فريد، 1378، ص 10).

نظريه ها مانند بسيارى از پديده ها و نهادهاى مدنى و فرهنگى ديگر، وابستگى به زيست جهان دارند و در جوامع مختلف به شيوه هاى متفاوت درك و فهم و به طرق مختلف مورد استفاده قرار مى گيرند. درنتيجه، ضرورت بومى سازى آنها از آنجا سرچشمه مى گيرد كه پايه هاى انسان شناختى جوامع از لحاظ فرهنگى و هويتى با يكديگر متفاوت است. تنش هاى روش شناختى، معرفت شناختى و سياسى موجود بين علوم انسانى غرب و اخلاق و مذهب جامعه ما، مرزهاى بين اين دو فرهنگ را برجسته تر ساخته است. اصلى ترين بنيان تنش در حوزه روش شناسى اين است كه اين علوم براى دو فرهنگ مذكور تحت لواى ادعاهايى چون عينيت گرايى، جهان گرايى و بى طرفى پديد آمده است. اين در حالى است كه فرهنگ ما، اولويت را به معنويت، ثابت بودن اصول فرهنگ سياسى و حكومتى و محور بودن خدا و خداگرايى مى دهد. به عبارت ديگر، آنچه كه الزام بومى سازى نظريه ها را پيش مى آورد، بروز بحران و تغيير در عرصه علوم انسانى در طى زمان و عدم انطباق سنت هاى تحقيقى و ارزش هاى جوامع و تفاوت نيازها و سياست گذارى ما با جوامع ديگر است كه براى سازگارى با محيط كشور، لازم است اين علوم بومى شوند (ر.ك: آزادارمكى، 1388).

ازاين رو، و با توجه به آنچه گذشت، بومى سازى نظريه ها در دانش هاى انسانى به مثابه يك ضرورت ديده مى شود و درك مى گردد؛ ضرورتى كه كم وبيش مورد توجه بسيارى از اهل انديشه و نظر قرار گرفته است. نمونه زير حاكى از اهميت اين مسئله در دنياى امروز است: در سال 1977 يونسكو، كميته اى تحت عنوان كميته همكارى بين المللى در علوم اجتماعى براى گسترش رابطه، همكارى، تحقيق علمى ميان كشورهاى مختلف، با تأكيد بر مسائل خاص كشورهاى در حال توسعه به وجود آورد. هدف اين كميته تقويت جامعه شناسى هاى ملى، معطوف به مسائل خاص اين كشورها بود؛ زيرا جامعه شناسى كشورهاى در حال توسعه را از جهات زير به اروپا و آمريكا وابسته مى دانستند (شريعتى، 1388، ص 75ـ76).

اينجاست كه ما براى درك حقايق زندگى انسان، انگيزه ها و اهداف از يك سو، و شدن انسان و برساختن جامعه از ديگر سوى، نيازمند تحليل بافت هاى فرهنگى و سياسى و اجتماعى هستيم كه در آنها واقع شده ايم؛ زيرا تا درنيابيم، جلو نمى توانيم برويم و دريافتن نياز به دو نوع آگاهى دارد: آگاهى براى دريافت و چگونگى آن يا آگاهى روشى مانند منطق و خود دريافت. به علاوه، بايد تصديق نماييم كه انگيزه هاى ذهنى و روابط بين فردى و جمعى، در اساس تحت تأثير تغييرات اجتماعى بزرگ جوامع نيز قرار دارند. اين امر بر ضرورت نزديكى عين و ذهن تكيه دارد. بورديو، متفكر و جامعه شناس فرانسوى، تقابل ذهنيت گرايى و عينيت گرايى را به عنوان بنيادى ترين و مخرب ترين عامل دودستگى در علوم انسانى مى داند و با اشاره به اين دو امر به عنوان دو شيوه فهم و بيان، معتقد است كه هر دو شيوه داراى اهميت هستند، اما هريك از آنها معرفت شناسى خاصى را براى فهم جهان ايجاد مى كند. در نتيجه، ضرورت توجه همزمان به ذهن و عين ما را به بومى سازى نظريه ها سوق مى دهد. ذهن گرايان معتقدند كه شناخت علمى پديده هاى اجتماعى تنها به صورت كمّى و عينى ميسر نيست، بلكه توجه به ابعاد ذهنى در پژوهش هاى اجتماعى نيز ضرورت دارد (هيوز، 1369، ص 165).

نكته ديگر اينكه دو بعدى ديدن رويدادهاى اجتماعى جامعه با تكيه بر نظريه ها، ما را به اصلى ديگر سوق مى دهد و آن اينكه بين جهان پديدارها و عالم روحى يا معنوى با دنياى علوم انسانى و فعاليت هاى بشرى ارتباط وجود دارد. بنابراين، بايد از اين حيث نيز ميان علوم طبيعى و علوم فرهنگى يا انسانى تفاوت قايل شد. در هر حال، واقعيت ها و ارزش ها ناگزير به هم پيوسته اند، حتى به نظر مى رسد مجموعه اى از كاربردهاى اخلاقى و ايدئولوژيك مفاهيم توصيفى را انباشته اند (هيوز، 1383، ص 23).

رفتار ما درواقع، بازتاب بينش كلى ما از زندگى، يعنى از شخصيت خود و موقعيتمان در جهان خارج است. براى ما اين جهان بينى در كلمات گم مى شود و ممكن هم هست كه هرگز به آن توجه نكنيم. اين جهان بينى كه به طور مداوم برداشت ها و شرايط و انگيزه هاى ما را تعديل و كنترل مى كند، احتمالاً در مرحله نيمه خودآگاه مى ماند. قبل از اينكه اين جهان بينى ما را در تشخيص بين خوبى و بدى رهنمون باشد، ما را وامى دارد تا حقيقت را از غير حقيقت، درستى را از نادرستى و بامعنى را از بى معنى متمايز بدانيم. پيش از اينكه دست به عمل بزنيم، بايد برداشتى از جهان داشته باشيم تا رفتارمان را با اين الگوى معنى دار تطبيق دهيم.

اين در حالى است كه يكى از بزرگ ترين معضلات نظرى و عملى بسيارى از روشن فكران و رجال علمى ما در قرون اخير، فاصله بين انديشه و نظريه با عمل و رفتار بوده است. به بيان ديگر، فاصله داشتن عينيت هاى اجتماعى از نگرش ها، تصورات و ذهنيت انديشمندان بوده است. اين فاصله و مرز خطرناك بين نظر و عمل يا ذهنيت و عينيت، نه تنها مانع تعامل با نظريه ها و انديشه هاى گوناگون سياسى و انطباق آنها با شرايط جامعه ما شده است، بلكه چون نوع نگاه غالب آنها در عرصه نظريه ها به طور كلى معطوف به جغرافياى مكانى خاصى، يعنى غرب و ايدئولوژى و فرهنگ خاص آن جغرافيا يعنى تجدد و مدرنيته بوده است، هم در عمل تحقق نظريه ها با مشكل عمومى مواجه گرديده و هم باعث ايجاد تزلزل در بنيادهاى فكرى جامعه سنتى ايران نيز شده است و به نوعى اذهان افراد جامعه را دچار تعارض كرده است.

2. دو ركن بنيادين در بومى سازى

هرچند اركان و عوامل مؤثر در بومى سازى نظريه ها زيادند و شامل هويت، جهانى شدن، مقتضيات مكانى و زمانى، مقدورات و امكانات هستند، اما دو ركن هويت و جهانى شدن به عنوان دو عامل متقابل در اين ميدان نقش اساسى ترى را بازى مى كنند. از سوى ديگر، آنچه در اين ميان حايز اهميت است اين است كه گاه تصور مى شود هويت و جهانى شدن به عنوان دو روى يك سكه مانع از تحقق بومى شدن مى گردند. ازاين رو، ما در اين بحث به اين دو توجه مى نماييم، هرچند نمى توان نقش ساير اركان و عوامل را ناديده گرفت.

1ـ2. هويت

هويت به عنوان ركن سازنده فرهنگ و تمدن جوامع و تجلى نمادين شخصيت آنها، خود بر بومى سازى نظريه ها پاى مى فشرد. هويت عامل تعيين كننده فرهنگ و تمدن در هر جامعه اى، و مشخصه اى است كه به بودن افراد و گروه ها در ارتباط با ديگران يا در تقابل با آنها معنا مى دهد (جمشيدى، 1382، ص 10). دو حوزه مطالعات زندگانى شخصى و اجتماعى انسان، توجه به دو نوع كلى هويت انسانى را مدنظر قرار داده است: هويت فردى و هويت جمعى. هويت فردى را مى توان اين گونه تعريف كرد: جنبه هايى از شخصيت كلى ماست كه ما را از اشخاص ديگر متمايز مى سازد.

اما هويت جمعى در برابر هويت فردى قرار مى گيرد و واحد تشكيل دهنده آن، گروه يا جماعتى خاص از انسان هاست. هويت جمعى، هويتى است كه فرد در جامعه و در ارتباط با گروه ها يا واحدهاى اجتماعى موجود در جامعه آن را كسب مى كند (اكبرى، 1384، ص 324). بالاترين سطح هويت، نيز هويت انسانى است؛ يعنى چيستى و كيستى او به مثابه انسان ـ البته نه فرد (جمشيدى، 1382). بدون هويت اجتماعى، يعنى بدون وجود چارچوب هاى مشخص جمعى كه شباهت ها و تفاوت ها را آشكار مى سازد، افراد يك جامعه (محلى، منطقه اى، يا جهانى) امكان برقرارى ارتباطى معنادار و پايدار با يكديگر نخواهند داشت و درنتيجه، نمى توان از وجود اجتماع مستقل سخن گفت. نهادهاى گوناگون اجتماعى اعم از سياسى، فرهنگى، و اقتصادى و دولتى و غيردولتى و باورها و سنت ها و حتى نحوه احساس تعلق و پيوندهاى گروهى همه و همه در ايجاد دگرگونى هويت اجتماعى نقش دارند.

بر اساس آنچه گذشت، هويت هاى جمعى سازنده تمدن و فرهنگند. ازاين رو، هم در شكل گيرى نظريه ها نقش دارند و هم در تعامل آنها با زيست بوم هاى خاص و مشخص؛ يعنى هم در طرح فراگير و جهان شمول بودن آنها نقش دارند و هم در بومى كردن آنها. و اين نكته دوم بيشتر موردنظر ماست. بدين معنا كه با دارا بودن هويت مشخص و روشن، مى توان به نظريه ها روى آورد و رنگ و صبغه هويتى خويش را بر آنها زد و بدين سان، آنها را قابل انطباق با شرايط هويتى خويش ساخت. پس در بومى سازى نظريه ها هويت و تقويت آن نقش اساسى و سازنده اى دارند. بدون هويت، برخورد با نظريه قطعا برخوردى انفعالى و خام و نتيجه آن تسليم شدن است. اما با دارا بودن هويت مشخص و قدرتمند است كه مى توان با نظريه تعامل منطقى و هدفمند داشت و آن را در راستاى پويايى هويت مطرح به كار گرفت. پس بومى كردن در كنار عوامل متعدد براى تحقق نياز به بنيادى بومى به نام هويت بومى و مستقل دارد و بس.

همچنين به دليل نقش اجتماع و هويت محلى و بومى در شكل گيرى ارزش هاى بومى همراه با شناسايى ارزش ها و سنت هاى سياسى غيرغربى كه براى هر جامعه اى در آن جامعه به مراتب و بسيار بيشتر از سنت هاى غربى مشروعيت دارند، مى توان اين استنباط را كرد كه نظريه هاى سياسى صرفا مجموعه انباشته دانش و معرفتى نيستند، بلكه نظريه هاى سياسى ديالوگ و گفت وگويى هستند كه طى آن، ديدگاه ها و دريافت هاى متفاوت وارد مى شوند و معانى بومى مى يابند.

2ـ2. جهانى شدن

پديده جهانى شدن نيز نه تنها مانع بومى سازى نظريه ها در عرصه دانش انسانى نيست، بلكه آن را مورد توجه و تأكيد قرار مى دهد. جهانى شدن در اين نگاه، به عنوان فرايندى فرهنگى ديده مى شود كه حاصل توسعه ارتباطات فرهنگى در جوامع امروزى است و برخى وسايل ارتباط جمعى جديد، همچون اينترنت كه رسانه اى عمومى است در تحقق آن نقش اصلى را بازى مى كنند. ازاين رو، نه تجارى است و نه سلطه اى و تحميلى و نه تك بعدى و ويژه يك فرهنگ خاص مانند فرهنگ مدرنيته. روند جهانى شدن بدين معنا، ابعاد زمانى و مكانى و در نتيجه فرهنگ، هويت و سياست بين المللى را تحت تأثير قرار داده است و فضاهاى جديدى به روى مقوله هاى سياسى و فرهنگى هم براى نظريه پردازى و هم براى تعامل با نظريه ها و بومى كردن آنها در اين زمينه ها باز كرده است. اين وضعيت با وضعيت پيشين جهان متفاوت است و لاجرم انديشه هايى كه چه در سطح محلى يا ملى و يا جهانى عرضه مى شوند، فارغ از اين وضعيت و شرايط نيستند. در اين بين، تمدن ها مدام در حال تغيير و تحولند و اشكال متنوع به خود مى گيرند؛ زيرا كه در پرتو اقتضائات پيرامون و معيارهاى جديد بازتعريف مى شوند. انسان امروز با مشكلاتى ازجمله تعدد هويت ها و فرهنگ ها مواجه است. اما جهانى شدن از سويى نقش اديان، فرهنگ ها، و سياست ها و به طور كلى، تمام آنچه را كه به انسان مربوط مى شود به چالش كشيده است و از سوى ديگر، راه را براى تعامل و باسازى اينها و بر مبناى هويت و فرهنگ خودى باز كرده است. بر همين اساس، يكى از مهم ترين مسائل دوره كنونى اين است كه چگونه بايد فهم و درك مناسبى را از طرز تفكر ديگر كشورها در بين همه مردم ايجاد كرد. به اين منظور، نه تنها منافع مادى، بلكه زندگى فكرى و فرهنگ كشورهاى مختلف بايد موضوع رابطه بين آنها باشد (ريوز، 1387، ص 66).

نظريه پردازى در علوم انسانى مبتنى بر عناصر گوناگونى همچون ارزش هاى ملى، دينى و فرهنگى جامعه انسانى و در ابعاد فرهنگى، اجتماعى، تاريخى و سياسى است. اما مهم ترين مباحث مورد بحث و چالش برانگيز براى ما وجود دو عنصر ايرانيت و اسلاميت و تأثيرپذيرى ما از فرهنگ غرب است. بى ترديد، پرداختن به اين مسئله در محيط بحران زده بين المللى كنونى كه در تمام عرصه ها الزامات خاص خود را دارد، امرى اجتناب ناپذير براى حيات مؤثر در عرصه بين المللى، كه عصر جهانى شدن است، مى باشد. بنابراين، جهانى شدن عمدتا جريانى فرهنگى است تا سياسى و اقتصادى. در اين نگاه، مى توان انتظار داشت جوامع اين فرض اساسى را بپذيرند كه ما در عصر جهانى زيست مى كنيم كه در آن شرايط زندگانى وابسته به زيست ديگران است (آزادارمكى، 1386، ص 136).

در اين فرهنگ و تعاملات جهانى كه تمام جوامع از يكديگر متأثر مى شوند، بايد از ديدگاه تعاملى و تأثيرگذارى و شراكت در اين بازار جهانى فرهنگى وارد شد و در تمام عرصه ها ازجمله سياست و نظريه هاى سياسى بهترين مدل و مسير را بر مبناى هويت خودى و فرهنگ ايرانى ـ اسلامى خويش براى بردن بيشترين بهره از اين فرصت فراهم كرد.

3. نظريه و ويژگى هاى آن در علوم انسانى

نظريه مجموعه اى از گزاره هاى معرفتى جهت دهنده به دانش يا كنش است. اصطلاح نظريه در زبان هاى عربى و فارسى از فعل نظر كردن مشتق شده است كه به معناى نگاه همه جانبه و همراه با تأمل مى باشد (جمشيدى، 1385، ص 193). در زبان هاى لاتين نيز واژه تئورى كه معادل نظريه است، از فعل تئورين يونانى اخذ شده است كه به معناى نظر كردن، توجه كردن، و تعمق است (اسپريگنز، 1370، ص 18). از همين رو، در بيان آن گفته شده: اين دقيقا همان كارى است كه متفكران بزرگ... بشر را به آن دعوت مى كنند. اين متفكران نحوه نگرشى را به انسان مى آموزند كه به طور كلى معنى اش تصور نمادين از يك كليت نظم يافته است (همان). بنابراين، نظريه ارائه تصويرى نمادين، شفاف و همه جانبه از يك يا چند مسئله مرتبط با يكديگر است كه هدف خاصى را تعقيب مى كند. در نگرش منطقى هوسرل، نظريه عبارت است از: دستگاه بسته اى از گزاره ها براى كل يك علم (Husserl, 1929, p. 89). به عبارتى ديگر، نظريه حاصل جمع گزاره ها درباره يك موضوع خاص با هدف جهت دهندگى است؛ گزاره هايى كه نحوه اتصالشان به يكديگر چنان است كه شمارى از آنها گزاره هاى اساسى هستند و بقيه، از اين گزاره هاى اساسى مشتق مى شوند. هرچه تعداد اصول اوليه و اساسى در مقايسه با مشتقات كمتر باشد نظريه كامل تر است. پس بر اساس آنچه بيان شد، مى توان گفت كه يك نظريه بيانگر يك ايده ياايده هاى مشخص و روشنى در باب موضوع خود است؛ ايده يا ايده هايى انتزاعى با شكل، هدف و كيفيات و مشتقات خاص كه راهنما و روشنگر است (Nizbet,3-5).

نظريه بدين معنا مى تواند سه شكل كلى به خود بگيرد:

1. مجموعه اى از قوانين اصول و هنجارهاى جهت دهنده باشد.

2. مجموعه اى از تعاريف، اصول موضوعه، يا گزاره هاى بيّن باشد.

3. مجموعه اى از توصيفات فرايندهاى علمى يا قوانين علمى يا هنجارهاى اساسى باشد.

صرف نظر از قالب هاى نام برده، تمام نظريات علوم انسانى كم وبيش مشخصات واحدى به شرح زير دارند:

نخست. همه آنها فراگير و عام هستند؛ يعنى آنها بجز آنكه در پيوند با يك زمان و مكان عينى هستند، اين قابليت را نيز دارند كه به طور كلى مستقل از زمان و مكان باشند؛ يعنى فرازمانى و فرامكانى باشند و قابليت تحقق در هر جامعه و زمانى را بيابند (تيندر، 1374، ص 7). ازاين رو، هر نظريه اى كه مختص به يك زمان و مكان باشد بسيار خاص است. فرازمانى و فرامكانى بودن نظريه همراه با قابليت انعطاف آن، به نظريه اين امكان را مى دهد كه قابليت بومى سازى بيابد، بدين معنا كه با پذيرش تغييراتى با شرايط جديد سازگار مى گردد، درحالى كه استخوان بندى و بنيان اصلى آن همچنان ثابت است.

دوم. انعطاف پذيرند و ازاين رو، قابليت بومى شدن را براى هر جامعه اى دارند.

سوم. نظريات در عرصه علوم انسانى بنيادى هستند؛ يعنى بر سر معانى آنها به دليل دقت منطقى و ذاتى آنها توافق نسبتا عامى وجود دارد؛ ازاين رو، نقش پايدار و تعيين كننده دارند.

چهارم. هر نظريه در علوم انسانى بدون ترديد، داراى دو بعد توصيفى و هنجارى است. در بعد توصيفى، به وصف و تبيين آنچه هست مى پردازد؛ خواه اين بودن به انسان بازگردد، خواه به جامعه و دستاوردهاى انسان. به بيان ديگر ـ براى مثال ـ از نظر توصيفى، نظريه سياسى، مهم ترين بازيگران، عوامل و چارچوب سازنده زندگى سياسى را شناسايى مى كند (اسپريگنز، 1370، ص 23). در بعد هنجارى نيز بيان درمان ها، بايدها و ضرورت هاى شدن، مطلوبيت و تغيير را مورد توجه قرار مى دهد؛ بدين معنا كه خواننده را وامى دارند تا به خود و پيرامون خود بنگرد و ناهنجارى ها و دردها را مشاهده كند و راه را دريابد.

پنجم. نظريه ها اساسا داراى چارچوبى پايا و پويا هستند؛ بدين معنا كه اولاً، مسائل نوع انسان را بيان مى كنند و ثانيا، در بيان اين مسائل از همان جايى مى آغازند كه براى بشر اهميت دارد؛ يعنى آغاز بحران و مشكل يا به تعبيرى، مشاهده بى نظمى (همان، ص 43). نظريه ها نه تنها فرازمانى و فرامكانى هستند، بلكه قابليت انطباق با زمان ها و شرايط گوناگون را دارند. ازاين رو، قابليت بومى شدن در نفس نظريه ها به ويژه نظريه هاى سياسى و اجتماعى وجود دارد. برهمين اساس، نظريه نظام سياسى ماركس توسط لنين براى روسيه و توسط مائو براى جامعه چين بومى شده است.

ششم. نظريه ها كم وبيش ربط عينى و واقع نگر دارند؛ يعنى اينكه يا بر واقعيت ها متكى هستند، يا از واقعيت ها انتزاع مى گردند، يا ناظر بر واقعيت ها و مرتبط با آنها هستند و يا مرتبط با حسب الامر امور انسانى مى باشند (ازاين رو، تنها انديشه و تفكر شخصى نيستند.) از اين حيث، در مورد نظريه ها دو نوع برداشت عمده وجود دارد:

1. برداشت تجربه گرايانه، كه شايد بتوان آن را واقع گرايانه نيز ناميد. در اين برداشت، نظريه حاصل دريافت هاى فراگيرتر از فرضيه هاى پيشينى است كه بر اساس آن، شمارى از قوانين علمى به دست مى آيد و درواقع، نظريه مجموع و حاصل اين قوانين علمى و معرفتى است. در اين نگاه، نظريه ها پسينى هستند. غالب نظريه هاى تاريخى و جامعه شناسانه در مورد انقلاب، مانند نظريه جانسون يا برينتون، از اين دست هستند (ر.ك: منوچهرى، 1380). در اين خصوص بايد توجه داشت كه براى به دست آوردن معانى از شواهد تجربى و واقعيت ها، نظريه ها ضرورى اند؛ مانند اين نظريه كه طبقه اجتماعى عامل اصلى تعيين كننده رفتار رأى دادن مردم است، و اين نظريه كه انقلاب ها در زمان افزايش توقعات رخ مى دهند.

2. برداشت هاى عقلى يا عقل گرايانه، كه برخى آنها را آرمان گرايانه نيز ناميده اند. در اين نوع نگرش، نظريه نه صرفا فرضيه يا مجموعه اى از فرضيات است، بلكه تصويرى كلى و نمادين و روشن از يك مسئله يا امر يا پديده است كه داراى هدفى مشخص مى باشد كه مى تواند داراى مبنا و روش علمى، شهودى، و وحيانى نيز باشد (جمشيدى، 1385، ص 191و192). نظريه ها در اين نگاه دو بعد كامل توصيفى و هنجارى دارند و هدف آنها ايجاد تجربه و تحول در زندگانى عملى انسان است. مثلاً، نظريه ارسطو در باب انقلاب يا نظريه شهيد سيدمحمدباقر صدر در مورد انقلاب اسلامى از اين نوع هستند. اين نظريه ها در پى كشف حقيقت و ماهيت امور انسانى مى باشند.

به طور كلى، هدف نظريه هاى انسانى ارائه بينشى همه جانبه از امور، زندگانى و به طور خاص جامعه است. براى مثال، نظريه پرداز سياسى مى كوشد با قرار دادن سياست در چشم اندازى گسترده، تصويرى جامع به مخاطبان خود ارائه دهد. او به ويژه در سايه مطالعاتش در موضوعاتى همچون سرشت آدمى و ديگر خصوصيات جهان پيرامونش كه به منزله مواد خام مطالعه او هستند، سياست را توصيف كنند (اسپرينگر، 1377، ص 22) و با اين توصيف به بيان مشكلات و راه حل آنها روى مى آورد.

بايد دانست كه علوم انسانى در دهه هاى اخير با مسئله احياى نظريه پردازى در خود مواجه بوده است. در اين مورد، گراف نظر ژرف انديشانه اى در اين خصوص ارائه داده است. او مى گويد: ما درباره مفروضات و اعمال خود فكر نمى كنيم مگر آنكه چيزى ما را مجبور به اين كار كند. و آنچه ما را وادار مى كند، منازعه است؛ چالش در برابر چيزهايى كه پيش از آن، چنان آشكار و مشخص به نظر مى رسيدند كه لزومى نداشت نسبت به آنها توجه داشته باشيم. نظريه در علوم انسانى به نوعى خودآگاهى اشاره دارد كه زمانى به دست مى آيد كه اعضاى يك اجتماع در مورد مفروضات متعارف خود ـ مفروضاتى كه قبلاً آشكار به نظر مى رسيدند ـ دچاراختلاف شوند(Graff,1992, p. 55). يا به عبارتى ديگر، احياى نظريه پردازى در جهان معاصر نتيجه از ميان رفتن اجماع در مورد چيزهايى است كه مفاهيمى مثل سياست، سنت، و فرهنگ را تشكيل مى دهند.

4. بنيان هاى معرفتى و فرهنگى

در بومى سازى نظريه ها در عرصه علوم انسانى، مهم ترين نقش را بنيان هاى معرفتى و فرهنگى ايفا مى كنند؛ ازاين رو، بدون توجه به آنها، شناخت آنها و در نظر داشتن آنها نمى توان از بومى سازى سخن به ميان آورد. اين بنيان ها شامل فرهنگ و ادب، دين و اخلاق و معنويت، هويت و شخصيت اجتماعى، دانش و معرفت يا آگاهى و حكمت است؛ يعنى اركان فكرى و اعتقادى انسان كه جهت دهنده به فكر و انديشه انسان ها و در نتيجه، دانش و معارف آنها هستند. در اينجا فرهنگ معنايى عام و فراگير دارد. دين نيز دربرگيرنده جهان بينى و ايدئولوژى و در قالبى ديگر، اعتقادات و اخلاقيات و منش هاى رفتارى است. ازاين رو، ساختار سازنده انديشه و معرفت، هرمى متشكل از عناصر چهارگانه فرهنگ، دين، هويت و آگاهى است. مبناى اين ساختار چيزى جز تأثير و نقش آنها در ايجاد و شكل دادن به انديشه و معرفت نيست. به علاوه، اين چهار ركن عناصر متعددى همچون عرف، اخلاقيات، ادب، خردمندى، ايدئولوژى، جهان بينى و... را دربر مى گيرند و در بومى سازى نظريه ها نقش كليدى دارند و انديشه ساز و معرفت آفرينند. ازاين رو، ما بنيان هاى اساسى معرفتى را منحصر در اينها يافتيم.

1ـ4. فرهنگ

فرهنگ ايرانى ـ اسلامى به فرهنگى اطلاق مى شود كه داراى عناصر گوناگون ايرانى و اسلامى است. اين فرهنگ بعد از پذيرش اسلام در يك دوره تاريخى بسيار طولانى و به تدريج در ايران شكل گرفته و تبديل به فرهنگ واحدى با عناصر گوناگون و در عين حال هماهنگ دينى و ايرانى شده است. اين فرهنگ، هويت امروز ما را مشخص مى سازد. وحدت و يكپارچگى اساس فرهنگ، و هويت ماست. ازاين رو، جدا كردن ابعاد آن، يعنى: از بين بردن كليت فرهنگ و هويت ما. بر همين اساس، هويت ايرانى معاصر، هم عناصر ايرانى يا به تعبيرى بومى ـ يا با تساهل، ملى ـ دارد (مانند رسوم مربوط به عيد نوروز) و هم داراى عناصر اسلامى است (مانند احترام به مسجد به عنوان برترين، ماندگارترين و مهم ترين بناى اسلامى).

اين در حالى است كه طى 150 ساله گذشته در كنار اين دو منبع هويت بخش، ارزش ها و مفاهيم برخاسته از روشنگرى و مدرنيته يا تجدد كه فرهنگى وارداتى و بيگانه محسوب مى شود، هم بر ذهن و عمل ايرانيان اثر نهاده و هم عناصر بنيادين فرهنگ ما را در قالب سنت به چالش كشيده است. تأثير اين فرهنگ بر ما به گونه اى است كه به بيانى: بر همين اساس، اصطلاحاتى همچون آزادى، برابرى، حق شهروندى، جامعه مدنى و مشروعيت مردمى حكام به منابع هويتى ايرانيان افزوده شده است (نصرى، 1387، ص 257). ازاين رو، اين فرهنگ خود را در شكل يك فرصت و نيز مهم تر از آن، يك تهديد به ما مى نماياند. از اين لحاظ فرصت است كه ظرفيت هاى فكر و فرهنگى، سياسى جامعه ما را مى تواند افزايش دهد و فضاهاى ذهنى تازه اى را به ما بنماياند، البته اگر در مسير درستى هدايت شود. ولى در عين حال، چنانچه منطبق با جامعه ايرانى تئوريزه نشود، مى تواند به بحران فكرى و منازعات گفتمانى تبديل شود.

اينجاست كه هر نظريه اى براى اينكه قابليت تحقق و عمل در جامعه ما را داشته باشد چاره اى جز اين ندارد كه رنگ فرهنگ ما را به خود بپذيرد و با مبانى اين فرهنگ همخوانى و سازگارى يابد.

2ـ4. دين

دين، عنصر اصلى فرهنگ ايرانى ـ اسلامى است و عنصر بنيادين و مشترك؛ يعنى حتى در زمانى كه ما اسلام را نپذيرفته بوديم، در بين جوامع رايج عصر خويش جامعه اى ديندار و بلكه بسيار ديندارتر از ساير جوامع بوديم. اين وضعيت حتى در سنگ نبشته هاى تاريخى ما به وضوح ديده مى شود. پس بخش مهمى از برداشت ما درباره خود و ديگران، حاصل اعتقادات و باورهاى دينى ماست. بر اين اساس، رفتارهاى عينى و برداشت هاى ذهنى ما تعامل پيچيده اى با هم دارند، به گونه اى كه تحليل رفتار، بدون فهم مبانى ذهنى و معانى كنشى ميسر نمى شود. يكى از منابع شكل دهنده رفتار و باورهاى ما، آموزه هاى دينى هستند (نصرى، 1387، ص 20). توجه به دين در همه جوامع به يك اندازه نيست. به بيان ديگر، هويت در بعضى جوامع دين بنياد است و در بعضى ديگر، دين عنصرى است در كنار عناصر ديگر. اما در اين ترديد نيست كه در سرتاسر دوران حيات ما، جامعه ما دين بنياد و دين محور بوده است. بر همين مبنا، دين و مذهب و معنويت وحيانى در ايران از اين لحاظ الهام بخش ساير مؤلفه هاى هويتى نيز هست، به گونه اى كه نمى توان اسطوره ها، آداب و رسوم و ميراث ادبى و زبانى و تاريخى را جداى از مضمون دينى آنها بررسى كرد. نگاهى گذرا به ادبيات، تاريخ و اسطوره هاى ما مانند شاهنامه فردوسى، سياست نامه خواجه نظام الملك طوسى، آثار عطار و سنايى، تاريخ بيهقى يا ديوان حافظ شيرازى و يا ديوان فرخى يزدى يا آثارى همچون روضه الانوار عباسى و يا اخلاق ناصرى و... مؤيد تمام عيار اين معناست.

به طور كلى، دين و باورهاى اعتقادى و ايمانى، چه پيش از پذيرش اسلام و چه پس از آن تا به امروز، عاملى مؤثر و تعيين كننده در تحكيم وحدت و ساختن فرهنگ ما در مقابل تهاجم و سيطره، اعم از فرهنگى و نظامى، و تعيين كننده هويت جمعى ما بوده است. اگر مهاجمان به ايران نتوانستند غلبه دايمى پيدا كنند و زبان و فرهنگ و اعتقادات و تاريخ اين مملكت را گونه اى ديگر رقم بزنند، بيش از هر چيز به مدد دين و دين باورى ايرانيان بوده است. شاهنامه اين موضوع را آشكارا به معرض نمايش مى گذارد:

تو را دين و دانش رهاند درست ره رستگارى ببايدت جست اگر دل نخواهى كه ماند نژند نخواهى كه دايم بوى مستمند به گفتار پيغمبرت راه جوى دل از تيرگى ها بدين آب شوى (فردوسى، بى تا، ج 1، ص 5).

اما در يك گستره وسيع تر، اين سؤال مطرح مى شود كه هويت و فرهنگ ايرانى اين مرز و بوم چه ارتباطى با هويت اسلامى آن مى تواند داشته باشد؟ سيدجواد طباطبايى، در تعامل هويت ايرانى با هويت اسلامى معتقد است: آنچه كه در ايران سيطره يافت هويت ايران شهرى بوده است و هويت اسلامى از آن متأثر است. به عبارتى ديگر، وى هويت ايران شهرى را هويتى اصيل و مادر، و هويت اسلامى اين مرز و بوم را طفيلى و حاشيه اى مى داند. طباطبايى حتى اصل مصالح مرسله يا مصلحت رعيت را كه در عهدنامه مالك اشتر آمده است را متأثر از انديشه سياسى ايران شهرى مى داند (طباطبايى، 2003، ص 69).

در مقابل ديدگاه وى، شهيد مطهرى معتقد بود كه اسلام با ورود خود به ايران ضمن از بين بردن تشتت آراء و تكثر عقايد مذهبى، وحدت عقيدتى و دينى را جايگزين آن كرد؛ كه در آن، فكر واحد، آرمان واحد به وجود آمد. اسلام حصار سياسى را از گرداگرد ايران در هم شكست تا امكان شكوفايى استعداد ايرانى فراهم گردد. به باور شهيد مطهرى، اسلام استعداد و نبوغ ايرانيان را هم به خودشان نشان داد و هم به جهانيان؛ به عبارتى ديگر، ايرانى به وسيله اسلام خود را كشف و سپس به جهانيان شناساند (مطهرى، 1372، ص 363).

هرچند نقدهايى اساسى به ديدگاه اولى وارد است، اما هيچ يك از اين دو نگاه منكر وجود عنصر دين در فرهنگ ايرانى ـ اسلامى ما و فرهنگ قبل از اسلام ما نيستند؛ بدين معنا كه انديشه ايران شهرى نيز انديشه اى دين مدار بوده است و ازاين رو، به خوبى به تعامل با نگرش اسلامى پرداخته و فرهنگ اسلامى ـ ايرانى ما ساخته شده است. طبيعى است زمانى كه دين پيشين ديگر توانايى پاسخ گويى به نيازهاى هويتى و اجتماعى و سياسى ما را نداشت و ملعبه قدرت مداران و تزويرگران شده بود، اسلام توانست با تكيه بر فطرت پاك انسانى، دگرباره خصلت دين دارى ما را برانگيزد و با نگاه دقيق تر و روشن ترى ما را متوجه معنويان و باورهاى صحيح و عارى از شوائب نمايد. ازاين روست كه بومى سازى نظريه ها در عرصه علوم انسانى بنيانى معرفتى، سازنده، فرهنگى و هويت بخش دارد و آن، دين و دين دارى است و نظريه ها بدون توجه به اين ركن ركين، در جامعه ما و فرهنگ ما قابليت اجرا و تحقق نخواهند يافت.

همچنين ضرورت ديگر نظريه پردازى، انطباق و هماهنگى با عناصر شريعت و مكتب اسلام است؛ زيرا اين مكتب، هم بخشى جدايى ناپذير از فرهنگ ما را تشكيل مى دهد و هم دين و ايدئولوژى ما را. اين موضوع مورد توجه بسيارى از بزرگان معرفت همچون شهيد صدر، امام خمينى قدس سره، علّامه طباطبائى، شهيد مطهرى، محمدتقى شريعتى، على شريعتى، جلال آل احمد و ديگران قرار گرفته است (براى نمونه: ر.ك: صدر، 1407ق، ص 42ـ81؛ همو، بى تا).

علّامه طباطبائى، فيلسوف شيعه ايرانى و مفسر تفسير الميزان، پس از استدلال به اينكه هيچ دين بزرگى يا ايدئولوژى دنيوى نمى تواند با اسلام در علاقه اش به مسائل اجتماعى و سياسى رقابت كند (بعكس تصور برخى روشن فكران كه اصول اسلامى، ديگر قابل اطلاق بر شرايط كنونى جهان نيست) معتقد است: تمام اديان بزرگ (ازجمله اسلام) در آغاز كار خود به جاى موافقت با اميال اكثريت مردم، با آنها درافتاده اند؛ ازاين رو، خطاست كه تقاضاى اكثريت را همواره درست و الزام آور بدانيم (عنايت، 1362، ص 184).

به طور كلى، حاصل تلاش بسيارى از انديشمندان معاصر ما اين است كه اسلام و فرهنگ آن، مردمى و منطبق بر فطرت انسانى است فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا (روم: 30). ازاين رو، غالب متفكران ما بر اين باور بودند كه اسلام به هيچ روى با علم و دانش، حقوق بشر، دموكراسى، وجود قانون و امورى از اين قبيل سره ستيز ندارد، بلكه در اين مفاهيم پيشتاز است (منصورنژاد، 1385، ص 77). شهيد صدر با بيان اشكالاتى در مورد الگوهاى غربيان، ازجمله: عدم صداقت آنها، ناسازگارى با اسلام، وابستگى به غرب، ماديگرى و ناهماهنگى با ارزش هاى فرهنگى ما (جمشيدى، 1377، ص 134ـ135) مى نويسد: اسلام نه تنها دشمن تمدن و تعالى نيست، بلكه به تمدن و تعالى تحريض و ترغيب هم مى نمايد (صدر، 1407ق، ص 53).

3ـ4. هويت جمعى

هويت، همان گونه كه پيش از اين آمد، ركنى است كه فى نفسه به بومى سازى نظريه ها براى بقا و تقويت و شكوفايى خود فرامى خواند. درواقع، عنصر هويتى همچون عناصر بنيادين دين و فرهنگ نقش تعيين كننده اى در همخوانى نظريه ها با زيست محيط و فرهنگ و دين ما دارد. اين در حالى است كه عنصر هويتى ما ـ برخلاف تصور غلط بسيارى ـ نه نژادى است، نه زبانى و نه سرزمينى و جغرافيايى، بلكه در كليت خود فرهنگى و خردمندانه و عقلانى است. با توجه به تنوع نژادى، زبانى، و تنوع فرهنگى حاكم بر ايران در ادوار مختلف تاريخى و نبود مرزهاى جغرافيايى ثابت، اين تنها عنصر فرهنگ و خرد بوده است كه در زمان ها و مكان ها و نزد اقوام گوناگون به مثابه عامل مشترك و وحدت بخش حضور داشته است. عبد الحسين زرين كوب به فرهنگ ايرانى به عنوان واقعيتى زنده و پويا و سرشار از كارآمدى آگاهى و انسانيت مى نگرد و از آن، چنان پويايى را خواستار است كه قادر باشد در عصر حاضر و آينده سهمى شايسته در ترقى و تعالى فكرى و معنوى انسان ايرانى داشته باشد. تعبيرى كه وى در مورد فرهنگ ايرانى به كار مى برد همانا فرهنگ انسانى است. او اين فرهنگ انسانى را در دوره باستان، و دوره اسلامى و عصر حاضر مهم ترين عمل هويت بخش و استمرار ايرانيت مى داند (زرين كوب، 1376، ص 43). بايد دانست كه فرهنگ ما اعم از دين، دانش، خردمندى، هنر، عدل و داد، تدبيرگرى، ادب، نجابت، راستى و صداقت و نظاير آن است. در اين ميان، خرد، دين، داد، دانش، هنر و ادب حايز اهميت اساسى در ساخت هويت است.

با توجه به چنين نگاهى به هويت است كه براى ايرانيان، وطن، يعنى ايران نيز با همان معناى فرهنگى و نه صرفا جغرافيايى خويش تجسم يك عشق واقعى و آرمان مقدس به شمار مى آيد، به گونه اى كه زرين كوب عالى ترين نوع عشق را بعد از عشق به ديانت و انسانيت، عشق به وطن مى داند. او اين عشق را گمشده عزيزى مى داند كه يابنده آن احساس ايمنى مى كند (زرين كوب، 1376). اهميت اين مسئله نيز در ارتباط با عناصر اساسى هويت ايرانى، يعنى دين، فرهنگ و دانش و خرد و هنر، مورد توجه است؛ يعنى عشق به ايران، تنها عشق به سرزمين نيست، بلكه عشق به فرهنگ و دين و هويت انسانى و شريف و نجيب است و اگر از سرزمين نيز سخن به ميان مى آيد، بالعرض و به عنوان ظرف آن مظروف معنوى و ارزشى است. اين است كه با اين نگاه، عشق به ايران چيزى جز عشق به خوبى ها نيست.

طبيعى است كه با توجه به هويت اجتماعى و سياسى ما، آن گاه كه از بومى سازى نظريه ها سخن مى گوييم، چيزى جز انطباق با فرهنگ ايرانى ـ اسلامى در راستاى هويت خودى نيست. ازاين رو، نظريه پردازى در اين عرصه ضرورت در نظر گرفتن مقتضيات امروز ايران و مردم آن ـ خواه در قالب جمهوريت ايرانى و خواه در قالب مردم ايران با عناصر خاص فرهنگى بومى و سنتى ايرانى ـ را دربر دارد.

4ـ4. دانش انسانى ـ اسلامى

دانش انسانى با موضوعيت انسان، حيثيت خاص خويش را دارد كه آن را از غير آن متمايز مى سازد. به بيانى دانش هاى انسانى شبكه معرفتى اى تشكيل مى دهند كه مى كوشد همه تجربه هاى زيستى قابل حصولى را كه جهان اجتماعى ـ تاريخى انسان را به صورت جهانى حاضر، به خاطر آورده شده و به فهم صورت گرفته شكل مى دهند، به سطح شناخت مفهومى عينى برساند (ديلتاى، 1389، ص 447). بر اين مبنا، علوم انسانى حيثيتى وجودى و در عين حال، مستقل از علوم غيرانسانى دارند. اين حيثيت پيش از هر چيز فرهنگى است. پس بنيان علم انسانى در هر جامعه اى مجموعه كلى آن چيزى است كه بر بنيان فرهنگ آن جامعه استقرار يافته است. وصف اسلامى در اينجا، بار معنايى اين بنيان فرهنگى را به خوبى به نمايش مى گذارد. ازاين رو، دانش انسانى ـ اسلامى دانشى است بر بنيان فرهنگ اسلامى ما كه همان فرهنگ انسانى در ماهيت و ذات و حقيقت خويش است. در نتيجه، در اسلام بنيان دانش انسانى است. ازاين رو، براى روشن شدن جايگاه علوم انسانى در فرهنگ اسلامى، لازم است ويژگى هاى اسلامى بودن اين فرهنگ و دانش مبتنى بر آن مشخص شود. اين ويژگى ها را مى توان به شرح ذيل دسته بندى كرد:

1. ايمان به خدا و يگانه پرستى يا توحيد به مثابه اصلى محورى مبناى تمام نگرش ها و بينش ها و خواست ها و مواضع است.

2. بينش اسلامى در طرح مبانى و مقدمات و هدف هاى خود، از وحى بهره گرفته و مبتنى بر رسالت و وحى الهى است.

3. در اين بينش رهبرى الهى (نبوت) و استمرار آن (امامت) نقشى اساسى و تعيين كننده در هدايت و رهايى انسان دارد.

4. در اين بينش، انسان جانشين خداست؛ يعنى تحقق بخش تمامى كمالات در زمين و مسئول و امانتدار او.

5. در اين بينش، انسان هم داراى رسالت است و هم موضوع دانش؛ ازاين رو، دانش انسانى بدون رسالت امكان پذير نيست (جمشيدى، 1388، ج 1، ص 20ـ21).

6. در اين بينش، جهان بر عدل و داد بنا شده و انسان نيز رسالت تحقق عدل را در جامعه داراست.

7. در اين بينش، آخرت منزلگه حقيقى و ابدى است و دنيا مزرعه و محل زاد و توشه گيرى براى آن؛ ازاين رو، دنيا و توجه به آن در راستاى آخرت گرايى و به مثابه وسيله و مزرعه معنا و ارزش دارد.

در بومى سازى نظريه ها، اصول هفت گانه مزبور به عنوان پايه هاى اعتقادى اوليه ساير قواعد بايد مورد توجه و عنايت تام و تمام قرار گيرد. البته بايد خاطرنشان كرد كه بومى سازى نظريه ها در اينجا به معناى اطاعت از هرگونه معرفت جزمى يا پيروى از اهداف مستبدانه نيست، بلكه بعكس، رهايى از چنين بند و بست ها و قيودى است؛ زيرا اسلام به معارف و نظريه ها از ديدگاه منتقدانه مى نگرد، يعنى با نگرشى فراگير، ضرورى و عقلانى، خواستار اين است كه نظريه، هرگونه آزمون انسجام درونى، انطباق با واقعيت و بهبود زندگى و اخلاقيات را با موفقيت پشت سر بگذارد. ازاين رو، بومى سازى نظريه ها با رويكردى اسلامى به علوم، برگ جديدى را در تاريخ معنوى و تعالى بشر باز خواهد كرد.

هرچند در پياده كردن اين اصول، ما با معضلات و ناهنجارى هاى فراوانى روبه رو بوده ايم كه دليل عمده آن را مى توان تفاوت ساحت فكرى ايرانى ـ اسلامى با خاستگاه تفكرات وارداتى دانست. به هر حال، ايران اسلامى بعد از تجربه دو سده اخير در مواجهه با افكار وارداتى، داراى اين ظرفيت لازم براى ارائه الگوهايى است كه علاوه بر توانايى مرتفع نمودن نيازهاى جامعه ايرانى در زمينه نظريه ها در علوم انسانى، توان الهام بخشى به ساير ملل اسلامى را نيز دارد. در اين ميدان، علاوه بر تجربه تاريخى، بايد تجربه انقلاب اسلامى ايران را در عرصه سياست بين المللى مورد توجه قرار داد كه در زمان شديدترين صف بندى هاى دوران بلوك شرق و غرب الگوى مطلوب خود را در استقلال از شرق و غرب ارائه داده است.

نهايت اينكه جهت دار بودن نظريه هاى دانش انسانى با توجه به محوريت و موضوعيت انسان است كه ارزشمندى آنها را به نمايش مى گذارد. ازهمين رو، در قرآن تزكيه بر تعليم مقدم شده است: هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الْامِيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيْاتِهِ وَ يُزَكّيهمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة... (جمعه: 2)؛ اوست خدايى كه ميان مردم امى، پيامبرى از خودشان را برانگيخت تا بر آنان آياتش را تلاوت كند و آنها را تزكيه نمايد و كتاب و حكمتشان بياموزد. بر همين مبنا، از نظر امام خمينى قدس سره هم، علمى مفيد است كه جهت دار باشد و جهت آن، شدن و كمال انسانى و تربيت انسان باشد: مسئله تربيت بالاتر از تعليم است. در آن آيه شريفه هم تلاوت آيات قرآن را؛ يعنى رساندن آن تعليماتى كه در راه تربيت و تعليم است، بعد از اينكه اين را مى فرمايد، بعد وَيُزَكّيهِمْ را مى فرمايد. از اين ممكن است استفاده بشود كه مسئله تزكيه و مسئله تزكيه نفس اهميتش بيشتر از مسئله تعليم كتاب و حكمت است. مقدمه از براى اين است كه كتاب و حكمت در نفس انسان واقع بشود. اگر تزكيه بشود انسان، تربيت بشود و به تربيت هايى كه انبيا ـ عليهم السلام ـ براى بشر هديه آوردند، بعد از تزكيه كتاب و حكمت هم در او به معناى حقيقى خودش، در نفس انسان نقش مى بندد و انسان به كمال مطلوب مى رسد... (امام خمينى، 1378، ج 13، ص 505). ازاين رو، نظريه ها بايد به عنصر اساسى و انسان ساز تربيت انسان ها وقع گذارند و آن را در كانون مباحث خود قرار دهند.

نتيجه گيرى

براى جامعه ما امروزه بومى سازى نظريه هاى علوم انسانى به ويژه در عرصه سياست، يك ضرورت بنيادين است. اين ضرورت از آنجا سرچشمه مى گيرد كه پايه هاى انسان شناختى جوامع غربى و ايران اسلامى از لحاظ فرهنگى و هويتى با يكديگر بسيار متفاوت است. نگرش اومانيستى حاكم بر نظريه هاى علوم انسانى كه در غرب شكل گرفته است، كاملاً رويكردى مادى و اين جهانى دارد و براى نقش الوهيت و معنويت اهميت چندانى قايل نيست. به علاوه، بالندگى نظريه هاى علوم انسانى در غرب از خيزش و توسعه اقتصادى، سياسى، اجتماعى و سازمانى سرمايه دارى جدا نيست و اين امر ضرورت محتاط بودن در قبال آنها را براى جوامع ما كه همواره از آثار استعمار آسيب ديده اند، روشن مى نمايد.

بر اين اساس، بومى سازى نظريه ها به معناى انطباق و سازگارسازى آنها با هويت و فرهنگ و نگرش ما اهميت مى يابد. اما براى تحقق اين امر، بايد بر بنيان هايى اساسى و سازنده تكيه كرد؛ بنيان هايى كه شخصيت ما و تصوير نمادين آن را به معرض نمايش مى گذارند و شاكله وجودى ما و نوع نگاه ما به هستى و عالم و انسان را در جهان معاصر شكل مى دهند. اين بنيان ها عبارتند از: دين، فرهنگ، هويت و رسالت انسانى دانش كه چهار ضلع مربع تمدن و شدن فردى و جمعى انسان ها را شكل مى دهند و نوع نگاه ما را به انسان و مسائل او ترسيم مى كنند.

بنابراين، بومى سازى نظريه هاى علوم انسانى، تنها نظريه پردازى جديد و نويى در عرصه معرفت و علوم نيست، بلكه هم تعامل، هماهنگى و انطباق نظريه ها با شرايط جامعه به طور كلى است كه با عدم نفى كلى آنها، به بازسازى و انطباق با مقتضيات خودى منجر مى شود و هم مهم تر از آن، راهى است براى جهت دار كردن دانش انسانى در راستاى تزكيه و ساخت انسان و دادن رسالت به نظريه ها و ترجيح بعد هنجارى نظريه ها بر بعد توصيفى آنها.

همچنين بالندگى انديشه انقلاب اسلامى مستلزم ورود به حوزه هاى جديدى است كه عارض بر فرهنگ و تمدن ايرانى ـ اسلامى ما شده است. آفرينش مفاهيم جديد و تثبيت مفاهيم برآمده از انقلاب اسلامى مستلزم پويايى و نوآورى در تمام عرصه هاى فرهنگى سياسى و اجتماعى است و اين مهم زمانى تحقق مى پذيرد كه عرصه علوم انسانى از پويايى لازم برخوردار باشد. اين امر نيز زمانى تحقق مى پذيرد كه ما بتوانيم ارزش ها و تفكرات دينى، معنوى و انقلابى خويش را در يك ساختار منظم فكرى كه از توان اقناعى برخوردار باشد، سامان دهيم و اين كار با تمركز بر نظريه هاى علوم انسانى و بومى سازى انقلابى آنها امكان پذير است. در زمانى كه غرب جذبه و هيمنه ديرپاى خود را به نسبت از دست داده است و اقبال جهانى به سوى مسائلى انسانى تر است، اين مسئله مى تواند يك فرصت استثنايى براى ايران اسلامى ما باشد و در عين تثبيت ارزش هاى انقلابى در داخل، به خلق گروه هاى پيرو نظام انقلابى مان در وراى مرزهايمان نيز بينجامد و به هژمونى و سيطره ارزش هاى غربى كه در دوران اخير گستره اى جهانى به خود گرفته است پاسخى در خور دهد.

منابع

آزادارمكى، تقى، 1387، تاريخ تفكر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، علم.

ـــــ ، 1386، فرهنگ و هويت ايران و جهانى شدن، تهران، تمدن ايران.

اسپريگنز، توماس، 1370، فهم نظريه هاى سياسى، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، آگه.

ـــــ ، 1377، فهم نظريه هاى سياسى، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، آگه.

توسلى فريد، مهدى، 1366، فقر علوم، تهران، سهروردى.

تيندر، گلن، 1374، تفكر سياسى، ترجمه محمود صدرى، تهران، علمى و فرهنگى.

جمشيدى، محمدحسين، 1377، انديشه سياسى شهيد رابع سيدمحمدباقر صدر، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى.

ـــــ ، 1385، رخ انديشه، كتاب اول: روش شناسى شناخت انديشه هاى سياسى، تهران، كلبه معرفت.

ـــــ ، 1388، علوم انسانى و رسالت انسان، در: وضعيت علوم انسانى در ايران معاصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.

ـــــ ، 1382، هويت اشراقى حكيم سهروردى، مطالعات ملى، ش 18.

حسينى، رضا (گردآورى و ترجمه)، 1387، نظريه پردازى مفاهيم و استلزامات، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

ديلتاى، ويلهلم ، 1389، تشكل جهان تاريخى در علوم انسانى، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، ققنوس.

ريوز، جولى، 1387، فرهنگ و روابط بين الملل، ترجمه محسن بيات، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

زرين كوب، عبدالحسين، 1368، كارنامه اسلام، تهران، اميركبير.

صدر، سيدمحمدباقر، بى تا، المدرسة القرانيه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ـــــ ، 1407ق، رسالتنا، چ سوم، تهران، توحيد.

طباطبايى، سيدجواد، 2003، سمينار تأملى درباره ايران، معرفى و نقد و بررسى كتاب ديباچه اى بر نظريه انحطاط، برلين.

عنايت، حميد، 1362، تفكر نوين سياسى اسلام، نرجمه ابوطالب صارمى، تهران، اميركبير.

فارابى، ابونصر، 1382، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهى، تهران، سروش.

فردوسى، ابوالقاسم، بى تا، شاهنامه، به كوشش محمد رمضانى، تهران، خاور.

مطهرى، مرتضى، 1372، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1382، منطق، ترجمه و اضافات على شيروانى، چ دوازدهم، قم، دارالعلم.

منصورنژاد، محمد، 1385، دين و هويت، تهران، مؤسسه مطالعات ايران.

منوچهرى، عباس، 1380، نظريه هاى انقلاب، تهران، سمت.

موحدابطحى، سيدمحمدتقى، 1385، گزارشى از همايش بومى و اسلامى سازى علوم انسانى: تأثير بومى سازى علوم انسانى در پيشبرد نهضت توليد علم.

موسوى خمينى، سيدروح اللّه، 1376، تفسير سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1378، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

نصرى، قدير، 1387، مبانى هويت ايرانى، تهران، تمدن ايران.

هى وود، اندرو، 1382، مقدمه نظريه هاى سياسى، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.

هيوز، استيوارت، 1369، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، انديشه هاى عصر نو.

Graff .G, 1992, Beyond the Culture Wars, How Teaching the Conflicts Can Revitalize, American Educaton, NewYork Norton.

Husserl, E. 1929, Formale unb Transzendentale Logik, Halle, Berlin.

Mayor, Federico, 1989, Culture and the University, Higher Education in Europe.