معرفت

روش شناسى زبان عرفان و عارفان مسیحى

على فلاح رفیع

(دانش آموخته حوزه علمیه قم; دکتراى فلسفه)

چکیده

هرچند تأمّلات فیلسوفانه درباره مباحث زبانى سابقه دیرین در تاریخ تفکر فلسفى داشته است، اما از اواخر نیمه اول قرن بیستم با اقبال به فلسفه زبانى، اهتمام فکرى ـ پژوهشى به این مبحث در شاخه هاى گوناگون علوم بشرى، بیش از پیش، در دستور کار فیلسوفان قرار گرفت. از این رو، تحلیل هاى موشکافانه درباره کارکردهاى زبان در نزد عارفان توجه آن دسته از فیلسوفانى را به خود جلب کرد که از یک سو، تعلّق خاطر به مباحث زبانى داشته و از سوى دیگر، داراى مشربى عرفانى بودند.

نوشتار حاضر تأمّلى است در کارکرد زبان نزد سه تن از فیلسوفان عارف مسلک مسیحى، یعنى: دیونوسیوس، ژان اسکات اریژن و مایستر اکهارت.

دیونوسیوس (قرن 6) از زمره اولین فیلسوفانى است که با طرح کلام سلبى و سکوت مطلق در حوزه الهیات شهرت یافت. وى با طرح مباحث زبان شناختى در عرصه عرفان، راه را براى فیلسوفان دیگرى همچون ژان اسکات اریژن (810ـ877) گشود. اریژن را مى توان ادامه دهنده سنّت عرفانى نوافلاطونى در جهان مسیحى دانست. پارادوکس نفى خالق و مخلوق، کلام مضاعف و سیر نزولى و صعودى از جمله مباحثى بود که اریژن براى تبیین کارکرد زبان در حوزه عرفان مورد بررسى عقلانى قرار داد.

در ادامه این مقال به مایستر اکهارت (1260ـ1327) از متألّهان نام آشنا در حوزه عرفان مسیحى مى پردازیم. اکهارت از معدود عارفانى است که با طرح نظریات نوظهورى چون تجلّى ازلى در ذات، استعاره غلیان و تولد سعى مى کند از یک سو، به تفسیر کتاب فلسفى مشرب انجیل یوحنا بپردازد و از سوى دیگر، کارکرد زبان عارفان و سخن آنان را از ذات الهى تبیین کند.

کلید واژه ها: زبان عرفان، کلام سلبى، کلام مضاعف، تجلّى ازلى، استعاره تولد، استعاره غلیان، استعاره آینه، تحدید خود.

دیونوسیوس (Pseudo -Dionysius)

بدون شک دیونوسیوس (قرن 6م) در انتقال تفکر نوافلاطونى به سنّت مسیحى ـ یهودى تأثیر بسزایى داشته است. وى خود متأثر از افلوطین بود و از این رو، نقش وى در انتقال افکار افلوطین به جهان مسیحى قابل انکار نیست. دیونوسیوس خود را مصاحب پولس قدیس معرفى مى کرد. وى در سراسر قرون وسطا نامى شناخته شده، و آثارش از اعتبار بالایى برخوردار است. آراء دیونوسیوس در عرفان مسیحى تأثیر زیادى گذاشته، و به گفته استیس، وى «یکى از اولین فیلسوفانى است که از مسائل زبان شناسى در انطباق با زبان دینى بحث کرده است.»¹

دیونوسیوس به طور کلى زبان وحى را فراتر از زبان انسان مى داند و معتقد است این زبانى رمزى است که خداوند در او متجلّى شده، و درک باطن این کلام را منحصر به عارف سالک مى داند.

اثبات در سلب

دیونوسیوس کلام سلبى را مى پذیرد، لکن آن را به معناى نفى کلام اثباتى نمى داند. از نظر وى، کلام سلبى در حقیقت معناى درست کلام اثباتى را روشن مى سازد. «یعنى در واقع، تنزیه به مغز و بطن تشبیه، رسوخ مى کند و عملا این سلب است که اثبات را متحقق مى کند و همچنین برعکس این اثبات متعالى است که به نوبه خود سلب را توصیه مى نماید.»² بنابراین، در نزد وى کلام سلبى به نوعى کلام حقیقى است و در نفى، اثبات نهفته است. فایده زبان نفى و سلب که بزرگ ترین فواید است، همان ممانعت از سقوط در شرک و بت پرستى و تجسّم مى باشد.

اصل سلب و اصل اثبات

افلوطین «احد» را اصل و علت همه اشیا مى دانست. دیونوسیوس این علیت تامه الهى را در قلمرو اسماء و صفات نیز جارى مى داند. مى توان گفت: خدا حىّ است، موجود است، حکیم و عادل است، مشروط به اینکه این اسامى را به معناى علت حیات، علت وجود، و علت حکمت و عدل بدانیم و چون خدا اصل همه اشیا و موجودات است، پس خود آنها نیست و از این رو، مى بایست همه آنها را از خدا سلب کرد.

«اپوفازیس» در نزد دیونوسیوس وراى هستى، وراى عقل و وراى حیات است. وى این تعبیرات را در کتاب کلام عرفانى (علم الهى عرفانى) آورده است، در حالى که در اسماء الهى بیشتر به زبان اثباتى یا کاتا فازیس سخن گفته و به تعبیراتى همچون خیر، هستى، حیات و عقل پرداخته است. دیونوسیوس در کتاب علم الهى عرفانى تأکید مى کند که بحث اپوفازیس از آنجا نشأت مى گیرد که ذات الهى فوق همه صفات و برتر از شناخت است.³

اوج عرفان و سکوت مطلق

هرچند شناخت کامل حقیقت متعال ممکن نیست، اما به دلیل آنکه این شناخت ذات مراتب و تشکیکى است، مى توان به مراحلى از آن دست یافت و تنها راه دست یابى بدان سیر و سلوک عرفانى است. اساساً به نظر دیونوسیوس «حرکت تفکر، از لحاظى همان حرکت خود سالک است»⁴ و به هر مقدار سالک طى طریق کند، تفکر او بیشتر رشد کرده و بر شناختش افزوده مى شود; لکن هر چه سالک نزدیک تر شود و به شناخت بیشترى دست یابد، زبانش قاصرتر مى گردد تا جایى که مشاهده و شناختش غیر قابل بیان مى گردد; چراکه در آنجا ظلمت (عماى کامل) و وراى معقول است «که در آن مرحله، دیگر همه چیز لایوصف است»; آنجا عارف به مرحله اى مى رسد که هیچ سخنى را در آن باره نمى تواند بگوید و سکوت محض و کلام سلبى تام در آنجا تحقق مى یابد.

این مرحله فوق شناخت است; مرحله اى که سالک به اتصال نهایى با حق نایل شده و حتى عقل را نیز پشت سر نهاده است. هر چند این مرحله همان «برون شد»⁵ و رهایى از خود به مدد عقل مى باشد، لکن سالک در نهایت، عقل را نیز باید رها کند و از آن نیز فراتر رود. به نظر دیونوسیوس عالى ترین شناخت خداوند، شناختى است که به مدد عدم شناخت کسب مى شود و بر اساس وحدتى که وراى عقل است حاصل مى گردد; یعنى زمانى که عقل از تمام موجودات دورى مى گزیند و سپس از خود نیز رها مى شود تا به انوار فوق نور بپیوندد.⁶ وقتى سالک به این مقام رسید، هیچ توصیف و بیانى از آن وحدت نمى تواند ارائه دهد. در آنجا سکوت مطلق و کلام سلبى تام حاکم است. هر چند مى توان گفت این سکوت نیز خود نوعى زبان و بیان است. لکن زبانى است که با حروف و کلمات و جملات معمولى نیست. و در واقع، زبانى بسیار گویاتر از زبان قال و بلکه اساساً در آن مرحله «جهل درباره خدا، معرفت حقیقى است.»⁷

دیونوسیوس برخلاف افلوطین «مقام الوهیت» را «احد» نیز نمى نامد. هر چند احد افلوطین نیز با اوصاف سلبى وى درباره احد، بسیار نزدیک به دیونوسیوس مى باشد، اما وى چنین اظهار مى دارد که در آن مقام حتى سلب نیز راه ندارد: «نه روح است، نه نفس، نه نظم است، نه خرد، نه کلان، نه نامتحرک است نه متحرک، نه آرمیده، نه نیرو دارد، نه نیروست، نه نور، نه حى است نه حیات ... نه احد است نه واحد نه خیر... نه از مقوله لاوجود است، نه از مقوله وجود... و هیچ سلب و ایجابى به او نمى توان نسبت داد.»⁸

اگر چنین است، چرا دیونوسیوس خود کلماتى را در توصیف خداوند ـ هر چند به صورت سلبى ـ ذکر کرده است؟ چرا سکوت مطلق اختیار نکرده است؟ آیا این نوعى تناقض گویى و پارادوکس نیست؟ همان گونه که استیس مى گوید، دیونوسیوس خود، بر این حقیقت واقف شده است که چاره اى از به کار بردن کلمات در بحث از متعال، ندارد، حتى کلماتى که به کمک آنها امکان اطلاق کلمات را نفى مى کند. اما مشکل این است که کارکرد کلمات در مورد خداوند چگونه است؟ این سؤالى است که وى در کتاب اسماء الهى درصدد پاسخ به آن برمى آید. «و سعى او واقعاً مشکور است. و مى بایست مخصوصاً در میان فلاسفه امروز محبوبیتى کسب کند; چراکه اگر نگوییم اولین، یکى از اولین فیلسوفانى است که از مسائل زبان شناسى در انطباق با زبان دینى بحث کرده است.»⁹ نظریه دیونوسیوس بر تعالى مطلق الهى از هر صفتى استوار است. وى صفات منسوب به خداوند را، صفات مقام تجلّى و فیض مى داند نه صفات خود او. از این رو، کارکرد کلمات را به طور کلى درباره خداوند، مجازى مى داند. ما مى توانیم بگوییم خدا عادل و واحد است، منتها به این معنا که او علت عدل و وحدت مى باشد که در مقام تجلّى تحقق یافته اند. پس عدل و وحدت و حکمت و حتى صفات سلبى، هیچ یک در معناى «ما وضع له» و حقیقى خود استعمال نشده اند، بلکه همه به طور مجازى به خداوند نسبت داده مى شوند.

ژان اسکات اریژن (Jean Scot Erigene)

ژان اسکات اریژن (810ـ877) مترجم آثار دیونوسیوس از یونانى به لاتینى بود. هر چند ابتدا تنها به عنوان مترجم شناخته شد، لکن در قرون بعد تأثیر افکار و اندیشه هاى وى بر فلاسفه عارف مسلک غرب همانند مایستر اکهارت نمایان شد و حتى مى توان وى را ادامه دهنده سنّت هاى عرفانى نوافلاطونى و بنیانگذار تفکر عرفانى در کل جهان غرب دانست تا جایى که در مکاتب فلسفى جدید در غرب و فلاسفه اى همچون کانت، شلایر ماخر و هگل رگه هایى از تفکر اصیل او را مى توان مشاهده کرد.

زبان عرفانى در اریژن در ادامه همان سنّت افلوطینى و دیونوسیوسى است. اپوفازیس در نظرات افلوطین و دیونوسیوس عمدتاً در قالب تعبیراتى همچون تاریکى مطلق، روشنایى فوق العاده، نادیدنى، فوق دیدنى و سکوت مطلق مطرح مى شد. اریژن ضمن استعمال این تعبیرات، خود نیز نظریات تازه اى ارائه داد.

تقسیم وجود و پارادوکس نفى خالق و مخلوق

اریژن موجودات را در یک تقسیم، داخل در دو مقوله کلى قرار مى داد: 1. همه آنچه هست (با عقل آدمى قابل درک است.) 2. همه آنچه نیست (با عقل قابل درک نمى باشد.) اولى که با عقل آدمى قابل دست رسى است مبتنى بر رابطه هستى شناسى و معرفت شناسى است; یعنى آنچه هست باید با عقل قابل شناخت باشد و آنچه فوق عقل باشد بالضروره باید فوق هستى باشد.

«و اما دومى خود شامل چهار مقوله است: 1. خلق نشده است و خلق مى کند (وجود الهى به عنوان خداى خالق، یا غیر مخلوق و خالق); 2. خلق شده است و خلق مى کند (ایده هاى ازلى یا اعیان ثابته یا علل اربعه در کلمه الهى، یا مخلوق و خالق); 3. خلق شده است و خلق نمى کند (این عالم، یا مخلوق و غیر خالق); 4. خلق نشده است و خلق نمى کند (غیر مخلوق و غیر خالق.»¹⁰

از نظر اریژن، اولى و چهارمى در وجود الهى تحقق دارند، منتها اولى به عنوان خداى خالق و چهارمى، وجود متعال که فوق همه محمولات و کثرات است. کثرت خالق و مخلوق به این معناست که حتى نمى توان گفت او خالق است و مخلوق نیست، بلکه او نه خالق است و نه مخلوق.

این پارادوکس با آنچه افلوطین در نفى وجود و عدم، و علم و جهل از احد، گفته بود و نیز آنچه در دیونوسیوس مطرح شد، مبنى بر نفى همه چیز از تعالى حتى احدیت و واحدیت و خیریت کاملا قابل مقایسه است.

در اینجا با بحثى که اریژن درباره تقابل بین هستى و نیستى مطرح مى کند، به فهم سخن وى (وجود یا همه اشیایى است که هست و یا همه اشیایى است که نیست) دست مى یابیم. اریژن پنج نوع تقابل بین هستى و نیستى قایل است¹¹ که توجه به برخى از آنها ما را در فهم نظریه وى کمک مى کند. یکى از آنها، تقابل محسوس و نامحسوس است. به این معنا، متعلق حس و فهم موجود و آنچه وراى حس و فهم باشد غیر موجود است. پس در اینجا نیستى حقیقتاً «نیست» نیست، بلکه چیزى است که به دام حس و فهم ما در نیامده و یا تقابل طولى است; به این معنا که وجود برتر، از هستى اى آن گونه که وجود مادون دارد، برخوردار نیست. پس مى توان گفت: «اعلى» وجود ندارد، منتها آن گونه وجودى که «اسفل» از آن برخوردار است. همچنین است تقابل آنچه در زمان و مکان است با آنچه در زمان و مکان نیست. به این معنا، آنچه تحقق و فعلیت در زمان و مکان دارد موجود، و آنچه جنبه بالقوّه دارد، ناموجود است.

بنابراین، از نظر اریژن، حقیقت متعال، نه خالق است و نه مخلوق; چراکه متعال غیر موجود است، و تقسیم خالق و مخلوق در قلمرو الوهیت غیر موجود او راه ندارد، بلکه این تقسیم در عالم وجود معنا دارد و با نفى این دو، به وراى این دو مى رسیم که فوق هر دو و فوق ادراک آدمى است.

کلام مضاعف و شناخت

از نظر اریژن، با هر دو زبان سلب و ایجاب از متعال مى توان سخن گفت و بلکه زبان سلب، زبان ایجاب را دقیق تر مى کند و آدمى را به درک وجود محض متعال نزدیک تر مى سازد. البته وى در رساله هاى مختلف سخنان اندک متفاوتى در این باره دارد. اریژن در رساله «درباره مشیت» بیشتر به الهیات ایجابى پرداخته است، در صورتى که در رساله «درباره تقسیمات طبیعت» به زبان سلبى گرایش دارد و زبان تشبیه را پیشنهاد نمى کند و معتقد است: «در شناخت خداوند، ذهن نه فقط از هر نوع "تشبیه" باید خوددارى کند و یا به هر صورت، بدون توجه به تنزیه، کارى انجام ندهد، بلکه اصلا ذات اقدس خداوندى به نحوى متعال و محض و مطلق دانسته مى شود که از لحاظى هر نوع دسترس عقلى به آن ناممکن مى گردد.»¹² اما صرف نظر از این اختلاف، نظر وى بر استعمال هر دو زبان بوده است، البته با ترجیح زبان سلبى; به این دلیل که اساساً سلب، ایجاب را دقیق تر مى کند و در واقع، تعالىوبرترى خداوند از راه سلب بهتر بیان مى شود.

از نظر اریژن، روح انسان داراى استعدادات سه گانه عقل، نظر و حس مى باشد. موضوع معرفت و شناخت عقل، حقیقت متعال است و به دلیل آنکه متعالْ فوق وجود و فوق ماهیت است، عقل نمى تواند به ماهیت آن پى ببرد و تنها مى تواند با سلب ها او را توصیف کند.¹³و البته هیچ یک از این اوصاف سلبى حقیقت او را به ما نمى شناساند و همان گونه که خود مى گوید: «هیچ اسم و فعل و یا علامت دیگرى از گفتار ما به معناى اخص کلمه در شأن خداوند نیست. علایم حسى، یعنى علایمى که مرتبط به جسمانیات است، چگونه دال بر وجود محضى مى تواند باشد که از هر نوع تعلق جسمانى مبرّاست؟»¹⁴

وى در عین حال که استعمال کلماتى همچون «وجود»، «ذات»، «حقیقت»، «قدرت»، «حکمت» و «علم» را در مورد شناخت خداوند جایز مى داند، آنها را از معانى عادى و متداول خود سلب مى کند و در واقع، به نوعى بیان ناپذیرى قایل مى شود.

سلسله مراتب و بیان ناپذیرى

اسکات اریژن با تبیین نظریه «سیر نزولى و صعودى» که از دیونوسیوس الهام گرفته، به اعتقاد خود مى خواهد مسئله صدور کثرت از وحدت و بازگشت آن به وحدت را توضیح دهد. آنچه در این بحث وى مهم است مطابقت شناخت و هستى است. به دلیل آنکه نزولْ عین صدور و صعودْ عین رجعت است، در هر مرحله وجودى، شناختى است که مطابق با همان مرحله مى باشد، از این رو، به هر مقدار جریان نزول ادامه یابد شناخت نیز ضعیف تر مى گردد و به هر میزان صعود تحقق یابد شناخت قوى تر و به اصل حقیقت نزدیک تر مى شود.

بنابراین، این شناخت تا بدانجا ادامه دارد که صعود وجودى ادامه داشته باشد و چون حقیقت متعال وجود است، با عقل آدمى قابل درک نیست و به همین دلیل، قابل بیان نیز نخواهد بود.

سؤالى که مطرح مى شود این است: چرا اریژن خود لب به سخن گشوده است و نه تنها به بیان سلب، که به ایجابْ آن حقیقت متعال را توصیف کرده است؟

در پاسخ ـ همان گونه که اشاره شد ـ باید بگوییم: اریژن بیان آن حقیقت متعال را آنچنان که هست ممکن نمى داند، لکن آنچنان که در حد فهم آدمى است ممکن مى داند و اساساً مطرح شدن زبان سلب و ایجاب به همین دلیل است که حقیقت متعال «هست»، اما نه آن گونه که ما مى پنداریم، بلکه فوق «هست» بودن از نظر ما. پس او نیست، لکن آنچه ما مى پنداریم، او آن است. البته همین شناخت نیز از آن حقیقت متعال افاضه مى شود. از این رو، در مناجاتى که از وى نقل شده است چنین مى گوید: «عقول همواره در جستوجوى تواند و با اینکه همواره تو را مى یابند ولى در عین حال، گویى همواره براى یافتن تو، با مانعى مواجه مى شوند. آنها تو را در مظاهر مختلفى که خود را مى نمایى مى یابند. آنها تو را به آن نحوى که خود اجازه مى دهى که مى شناسند، نه به آن نحوى که خود هستى، بلکه در واقع به آن نحوى که نیستى. آنها نمى توانند در فوق ذات تو، تو را بیابند و تو همیشه فراتر از آن و فراتر از هر عقل و فوق آن هستى.»¹⁵ وى استعمال علایم و الفاظ را در مورد خداوند صرفاً مجازى مى داند¹⁶ و از سه طریق «تشابه»، «اختلاف» و «تقابل» درصدد برمى آید تا آنها را از مفاهیم معمولشان پیرایش کند. تشابه به این معناست که اگر لفظ «ید» را درباره خداوند به کار مى بریم، به معناى مجازى ید (= قدرت) توجه داریم نه به معناى حقیقى آن. پس در اینجا «ید» به طریق تشبیه و با وجه شبه «قدرت» براى خداوند استعمال شده است. البته از استعمال برخى الفاظ در مورد خداوند یا باید اجتناب کرد و یا به طریقى کاملا محتاطانه و مختلف از معناى معمول به کار برد; الفاظى همچون نفرت، ترس و غم. برخى الفاظ را نیز باید به شکلى مباین با آنچه براى آدمى به کار مى رود در مورد خداوند استعمال کرد; مثلا باید گفت: خداوند عالم است ولى نه مانند عالم بودن ما.

مایستر اکهارت (Meister Eckhart)

مایستر اکهارت (1260ـ1327) عارف و متألّه مسیحى، اهل آلمان و متأثر از افکار نو افلاطونى دیونوسیوس بود. زبان عرفانى اکهارت در ادامه سنّت عرفانى نوافلاطونى ـ مسیحى است; با این تفاوت که وى نظریاتى در این باب دارد که در فلاسفه عارف مسلک پیش از وى مشاهده نمى شود، به ویژه اینکه وى در بیان نظریات خود استعاره هایى را به کار برده است که حکایت از ابتکار وى در این زمینه دارد. کاربرد آن استعاره ها در عین حال که بیان تازه و نویى از مبانى اعتقادى در مسیحیت است، خود نشان دهنده اعتقاد وى به آن مبانى است.

امتیاز زبان عرفانى اکهارت به بحث وى از نحوه تجلّى ذاتى¹⁷ خداوند مربوط مى شود. ظهور و تجلّى در «فرزند» (ابن) یا «کلمه»، در حقیقت زبان عرفانى وى و نظریه اش از تثلیث را شکل مى دهد.

تجلّى ازلى در ذات¹⁸

اکهارت با تعابیر گوناگونى وحدت بى تمایز¹⁹ تاریکى مطلق مقام الوهیت را بیان مى کند; تعابیرى همچون «وادى بر هویّت»،²⁰ «الوهیت»،²² «اصل روح»،²³ «وجود بحت»²⁵ و «دژى که عیسى در آن پذیرفته شد.»²⁶

مقام وحدت بى تمایز با همه تعابیرى که اکهارت براى آن به کار مى برد، قلمروى است تاریک و دست نیافتنى.²⁷ لکن این تاریکى با آنچه اکهارت تراوش²⁸ کلمه یا پسر الهى مى نامد، به حرکت و جنبش درآمده و از ثبات محض طى مراحلى بیرون مى آید. (البته در عین خروج از این ثبات محض در درون خود، در مرحله الوهیتش همواره ثابت و بى تمایز باقى مانده است.) همه زبان عرفانى اکهارت تفسیر و شرح در همین حرکت جنبش و در مقام الوهیت نهفته است.

وى دو استعاره اصلى در کلام عرفانى اش براى بیان مراحل تجلّى الهى به کار مى برد:

1. استعاره غلیان و جوشش یا آنچه وى از آن در آثار لاتینى خود «بولیتیو» (Bullitio) که همان «Bubbling» در زبان انگلیسى است نام مى برد. این استعاره در واقع، دیدگاه اکهارتى از فیض²⁹ در نزد نوافلاطونیان است، با این تفاوت که وى شکل خاصى از فیض را که همانا تجلّى پسر (ابن) باشد به کار برده است. 2. استعاره تولد.

استعاره تولد³⁰

از نظر اکهارت، مقام الوهیت که در غیب الغیوب یا غیب مطلق³¹

تولد اول همان چیزى است که در باب اول انجیل یوحنا آمده است: «در ابتدا کلمه بود، کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.»³⁴ پدر پسر خود را در ازل متولد مى کند; همتراز و برابر با خودش، پسر خود اوست در ذاتش. اکهارت از این نیز شدیدتر مى گوید: «خدا پسر را براى خودش متولد کرد و خدا در پسر است.»³⁵

در استعاره غلیان تولد در خود خدا صورت مى گیرد. در اینجا غلیان و جوشش الهى در خودش مى باشد; یعنى همان غلیان تثلیث در مقام الوهیت. در این غلیان، که شکل خاصى از فیض و به اصطلاح اکهارت «تراوش» است، پسر متولد مى شود، لکن تولد پسر در تثلیث ـ که همان تولد اول باشد ـ صورت مى گیرد. البته این تولد در سرمدیت صورت گرفته است; یعنى آنچه اکهارت «Eternity» مى نامد. وى تلاش مى کند تا سرمدیت را از سقوط در قبلیت و بعدیت زمانى بازدارد. به نظر وى، این تولد در یک «آن» صورت گرفته است; «آنِ» جدا از زمان. از این رو، (به تعبیر مسامحه آمیز) همیشه بوده و خواهد بود و از ازل در خدا تحقق یافته است.

زبان اکهارت در اینجا به گونه اى است که تقسیم دستورى معمول بین فعل کامل و ناقص یا فعل جارى را نقض مى کند; چراکه در زبان دستورى به تدریج رخ دادن و چهره نمایان کردن معمولا همراه با تکامل است; یعنى براى عمل ناقص به کار مى رود. در حالى که اکهارت این جریانِ همواره در حال رخ دادن و تولد را براى تولد پسر در تثلیث مطرح مى کند که عملى کامل و تام بوده است. لکن با وجود این، همواره رخ داده و در حال رخ دادن است و همان گونه که سلز مى گوید: «اکهارت بر این امر اصرار دارد که پسر متولد شده خدا همیشه در ازل متولد شده و همواره در حال تولد است. فعل الهى در ازل رخ داده و همواره در حال رخ دادن است.»³⁶

تجلّى در خارج ذات³⁷

اکهارت در مقابل غلیان ذات در درون خود، سخن از تراوش خدا به خارج از ذات مى گوید; یعنى آنچه وى آن را «ابولیتیو»³⁸ مى نامند. وى این اصطلاح را به آفرینش جهان ربط مى دهد. تفاوت بین آن دو ـ که تفاوت فیض اشخاص تثلیث و خلقت جهان است ـ در اکهارت بسیار برجسته شد.

اکهارت براى بیان امتیاز این دو حرکت، یعنى حرکت درونى³⁹ از دو اصطلاح «Univocal» یعنى مترادف و منطبق و «Equivocal» یعنى متغایر و غیرمنطبق استفاده مى کند. از نظر وى، ارتباط ها در «بولیتیو» یا حرکت درونى، مترادف و منطبق بر هم و متضمن ارتباط برابر و همانند مى باشند; یعنى پسر هم برابر با پدر و هم با او یکى است. لکن ارتباط بین خدا و جهان آفرینش متغایر و غیر منطبق است. مقصود وى از متغایر، ارتباط نابرابر و متضاد است. براى مثال، اگر خداوند متّصف به حیات است، پس جهان مرده است و اگر جهان متّصف به حیات باشد پس خدا فوق حیات است. این تقابل دو جانبه در مورد صفات دیگر وجود عدالت و حقیقت نیز برقرار است.

اکهارت اصطلاح تمثیلى⁴¹ را براى نشان دادن ارتباط هاى متغایر به کار مى برد. در ارتباط نابرابر و متغایر باید به تمثیل بین خدا (به عنوان خالق) و جهان (به عنوان مخلوق) قایل شد. در اینجا همانند تثلیث، ارتباطْ منطبق، یعنى برابر و یکسان، نیست.

در نظر اکهارت، انتقال از ارتباط هاى تمثیلى نابرابر و متغایر به ارتباط هاى دقیق و معین امکان پذیر است و زمانى به وقوع مى پیوندد که پسر خدا در روح انسان متولد شود. در این هنگام، آدمى پا از جهان متکثر و داراى ارتباط هاى متغایر و نابرابر بیرون مى نهد و همراه با پسر خدا به عالم وحدت و داراى ارتباط هاى برابر و یکسان قدم مى نهد و پسر خدا آن زمان در روح متولد مى شود که روح باکره گردد. اکهارت در رساله «وارستگى» خود باکره شدن روح را در صورتى محقق مى داند که روح وارسته شود و از همه اغیار و خواسته ها و خواهش ها رها گردد; حتى خواسته و خواهش وارستگى: «وارستگى، خدا را بر آن مى دارد که مرا دوست بدارد، پس شریف تر آن است که خدا را بر آن دارم که مرا دوست بدارد تا آنکه خویشتن را به دوستى خدا وادارم... اما وارستگى به تمامى آزاد از همه مخلوقات است; اینکه وارستگى جز خدا هیچ چیزى را قبول نخواهد کرد.»⁴²

در تمثیل آینه، وى اظهار مى دارد که اگر روح صاف و پاکیزه گردد خداوند به طور حتم بر آن وارد مى شود. همچنان که اگر آینه اى جلوى فرد گرفته شود به ناچار نقش او در آینه مى افتد، چه بخواهد و چه نخواهد. بنابراین، منتقش شدن در آینه در اختیار او نیست.⁴³

اکهارت بین قلمرو «بولیتیو» و «ابولیتیو» تفاوت قایل مى شود. در بولتیو آنچه متولد مى شود در اصل خود باقى مى ماند، لکن در ابولیتیو (آفرینش جهان) آنچه تراوش مى کند متمایز از اصل و دانى و پست تر از آن است.

در ابولیتیو دو امر مهم قابل بررسى است: یکى وحدت آفرینش و دیگرى نقش انسان و روح. اکهارت در جواب این سؤال که چگونه خداى داراى وحدت مى تواند جهان متکثر را بدون دخالت یک سلسله فیض هاى میانجى و واسطه به وجود آورد، بر این امر تأکید مى کند که خداوند به عنوان وحدت مطلق ابتدا در خلقت و آفرینش به عنوان یک کل نظر کرد. به نظر وى، جهان مرکبى است که به طور هماهنگ و موزون براى دست یابى به اهدافش عمل مى کند.

در بین سطوح سه گانه (وجود، حیات و عقل) که با یکدیگر جهان را در نظم خارجى آن ایجاد کرده اند، موجود عاقل از جایگاه والایى برخوردار است. اساساً هر سطح در سطح بالاتر از خود جاى دارد; به این صورت که موجود صرف در موجود زنده از حیات برخوردار است و موجود زنده در موجود عقلانى از عقل برخوردار مى باشد و موجود عقلانى نیز در اصل خدایى اش (یعنى خدا) است.⁴⁴

در اینجا به زبان عرفانى اکهارت نزدیک مى شویم که همه کثرات را به وحدت برمى گرداند و در سخن از تجربه عرفانى خود مى گوید: «خدا همه آن چیزى است که ما داریم. هر چیزى که مال ماست در خداست و هر آنچه ما داریم خداست و در خداست... همه اشیا با آنچه من در خدا دارم برابر هستند.»⁴⁵

اکهارت در تفسیر فصل اول از انجیل یوحنا، که در آن آمده است: «در او حیات بود»، مى گوید: «حیات یک پیدایش و خروج خاصى را که همراه با اشیاى خارجى است نشان مى دهد; یک تورم و برآمدگى از خود و جارى شدن در خود و سپس ریختن در خود است. فیض اشخاص در خدا دلیل و منادى آفرینش است. لذا در یوحنا آمده است که "در ابتدا کلمه بود" و کمى بعد مى گوید: "همه چیز به واسطه او خلق شد."»⁴⁷

زبان تنزیهى یا سلبى اکهارت در اینجا همان زایش از خود⁴⁸ است. حیات نوعى بیرون ریختن و خروج است که با تورم و خروش اشیا در خود صورت مى گیرد.

تعلیمات اکهارت مبنى بر اینکه خدا در همان حال ابدى جهان را خلق کرد ـ همان حالى که فیض الهى در آن حال اشخاص را در مقام الوهیت جایگاه داد ـ خود مى تواند اعتقادى ضمنى به یک نگرش یگانه انگارى⁴⁹باشد، هرچند برخى از مورّخان فلسفه از پیروان کاتولیک تلاش کرده اند تا نشان دهند که کلام وى کمتر با راست کیشى تعارض دارد و بیان وى را ناشى از زبان تومیستى وى دانسته اند.⁵⁰ البته آنچه موجب اختلاف نظر در آراء اکهارتوتفاسیرمتعدد در وى شده است کاربرداصطلاحات و واژه هاى کلیدى متعدد براى مفاهیم به ظاهر واحد مى باشد، که این امر معلول زبان عرفانى خاص وى، یعنى متناقض نمایى و شطح گونه بودن آن زبان است.

پارادوکس هاى⁵¹ اکهارتى

اگرچه سنّت کلام سلبى در مسیحیت تاریخى طولانى و غنى دارد، لکن سخن گویان اندکى به پایه اکهارت داشته است. وى کاملا از مشکل و پارادوکسیکال بودن سخن درباره خداوند و اینکه با تعریف نمى توان از خداوند خبر داد آگاه بود. اما این امر او را وادار به سکوت نکرد، بلکه هر چه بیشتر تلاش کرد تا کلام سلبى (اپوفاتیک) به یادگار مانده از پیشینیانش را تقویت کند.

با بررسى هر چند مختصر در نوشته هاى اکهارت، پارادوکس هاى وى قابل شناسایى است. اکهارت همانند عرفاى دیگر در مواجهه با حقیقت متعال براى معرفى و تفهیم آن، سخنانى را ابراز داشته است که عمدتاً با محاورات متداول سازگار نیست. در اینجا به مهم ترین پارادوکس هاى وى اشاره مى شود:

تولد در خود

کلید فهم زبان عرفانى اکهارت وابسته به کوچک ترین حرف اضافه، یعنى «in» (در) است. همان گونه که اشاره شد، اکهارت براى بیان تراوش الهى در خود از اصطلاح «Bullitio» بهره گرفت که عبارت بود از تولد پسر در تثلیث. در «سفر خروج» آمده است: «موسى به خدا گفت: اینک چون من نزد بنى اسرائیل برسم و بدیشان گویم خداى پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند که نام او چیست، بدیشان چه گویم؟ خدا به موسى گفت: هستم آنکه هستم و گفت: به بنى اسرائیل چنین بگو: اهیه (هستم) مرا نزد شما فرستاد، و خدا باز به موسى گفت: به بنى اسرائیل چنین بگو: یهوه خداى پدران شما، خداى ابراهیم و خداى اسحاق و خداى یعقوب مرا نزد شما فرستاد.»⁵²

اکهارت در تفسیر خود از این قسمت، مى گوید: دو اسم به طور ویژه شایسته خداوند است: اسم اول همان کلمه چهار حرفى⁵³ در اینجا آدمى با خاموشى خود مانع از دخول تجسّم به حریم الهى مى شود. اسم دوم نیز همان است که خدا به موسى فرمود: «من هستم آنکه هستم.» در اینجا یک بازگشت معنایى و تمثیلى در خود⁵⁵استنباط مى شود. چنین بازگشتى را ابتدا در استعاره هاى تراوش و زایش از خود مشاهده کردیم.

اکهارت در تفسیر این قسمت از عهد عتیق (من هستم آنکه هستم)، به عهد جدید رجوع مى کند که در آن آمده است: «در ابتدا کلمه بوده، و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.»⁵⁷ و با یک بیان متناقض نما و شطح گونه آن را «زایش از خود الهى» مى داند. حیات نوعى ریزش و خروج است; یعنى نوعى جارى شدن خود در خود. وى براى بیان این ریزش و جارى شدن در خود، از واژه «کئودلیبت»⁵⁸ در لاتین استفاده مى کند که به طور تلویحى به سؤال از چیستى و ماهیت⁵⁹ اشاره دارد; یعى کلمه «Quid Quod» که در زبان لاتین براى آن به کار مى رود و به نوعى تحدید و تعین اشاره دارد.⁶⁰

این پارادوکس پیش از اکهارت در اریژن و افلوطین در قالب «نظریه فیض» مطرح بود، با این تفاوت که بولیتیو با مقدارى پیچ و تاب در اکهارت مطرح شد و جریانى صرفاً درونى بود. از این رو، وى همانند افلوطین و اسکات اریژن به راحتى نمى تواند آن را بیان کند; چراکه در اکهارت این بازگشت وجود «در خود» و «بر خود» است، یعنى سکنا گزیدن در خود که با جدایى و انفکاک از خود که در فیض افلوطینى وجود داشت، تفاوت دارد.

همان گونه که سلز مى گوید،⁶¹ اکهارت این جریان درونى را با تشبیهاتى همچون گیاه در دانه اش، کلمه و کلام در متکلّم و محصول در تولیدکننده اش به شکل تصور و ایده بیان مى کند و سپس استناد به اول انجیل یوحنا مى کند که در ابتدا کلمه بود، کلمه نزد خدا بود.

تحدید خود⁶²

همان گونه که اشاره شد، بزرگ ترین تغییرات معنایى در اکهارت وابسته به کوچک ترین کلمات وى مى باشد. یکى از این کلمات حرف اضافه in در درون است. در عبارتى از اکهارت آمده است: در موضوعات معنوى و روحى فرد درون (in) شىء است; زیرا در این موضوعات آغوش کشنده همان آغوش کشیده شده است; فرد چیزى جز خود را در آغوش نکشیده است و این مطلبى است ظریف.⁶³

استعاره آینه

اکهارت علاوه بر شراب، براى روشن تر شدن مطلب خود استعاره آینه را بیان مى کند. وى برخلاف بعضى عارفان ـ که معتقدند تصویر الهى در عالم انسانى امرى اختیارى و عقلانى است; به این معنا که از اراده و عقل به وجود مى آید ـ معتقد است که چنین نیست، بلکه این امر بدون دخالت اراده و عقل صورت مى گیرد. اکهارت براى بیان انعکاس صورت خود براى خود بدون اراده و عقل به آینه مثال مى زند: اگر آدمى خود را در معرض آینه قرار دهد، چه بخواهد و چه نخواهد، تصویر وى در آینه منعکس مى شود. حال، اگر روح اراده و عقل را نیز از خود دور کند، آینه اى مى شود که تصویر الهى در آن نمایان مى گردد.

بر اساس این پارادوکس، آنچه خارج مى شود در درون باقى مى ماند و آنچه درون باقى مى ماند همان است که بیرون مى آید. این همان تصویر پسر است در پدر و پدر در پسر (الف درون ب است، در حالى که ب خود درون الف مى باشد.) پدر خود را توسط پسر تحدید و متعین مى کند. و این در حالى است که پسر چیزى جز خود پدر که از درونش جوشیده است و هم اکنون نیز در درون باقى مانده است، نیست; پسر آینه پدر و پدر بدون آینکه بخواهد در آینه نمایان شده است; آینه اى خوداوستودر درون اوست.

علت خود⁶⁵

این پارادوکس بیشتر با تولد پسر در روح مناسبت دارد. پسر زمانى در روح متولد مى شود که روح خالى از هرگونه اراده باشد; یعنى در واقع، روح به نیستى برگردد و عدم شود و یا نسبت به اصل الهى خود وارسته شود. وقتى چنین شد، به دلیل آنکه اصل روح و اصل خدا (پسر متولد در تثلیث) یکى است، لطف الهى شامل روح مى گردد و پسر در روح متولد مى گردد.

پسر زمانى در روح متولد مى شود که روح وارسته شود و وارستگى بر اثر لطف محقق مى شود. اکهارت در این باره مى گوید: «این وارستگى بى حرکت در انسان موجد بزرگ ترین شباهت ها به خداوند است; زیرا اگر خدا خداست، خداوندى خویش را از وارستگى بى حرکت خود (غناى مطلق) دارد... لذا اگر آدمى خواهان تشبّه به خداست، تا آنجایى که مخلوقى مى تواند واجد شباهت به خدا باشد، این امر جز به وسیله وارستگى میسر نمى تواند شد... اما این تشبّه به مدد لطف (خداوند) باید باشد; زیرا «لطف» آدمى را از تمام چیزهاى فانى دور کرده و از آلایش به امور زوال پذیر تهذیب مى کند.»⁶⁶

مفهوم لطف در اکهارت بسیار پیچیده تر از مفهومى است که در سنّت مسیحى مطرح بود و پارادوکس نیز از این پیچیدگى نمایان مى شود. در اکهارت لطف و توفیق است که تولد پسر را اجازه مى دهد، اما در عین حال، لطف جنبه اى از فیض است که تولد فرزند باشد. پس فیض علت چیزى شده است که خود فیض است و تا آن فیض نباشد، پسر متولد نمى شود، که خود لطف و فیضى است که موجب تولد پسر در روح است.

مفاهیم پارادوکسیکال در نوشته هاى اکهارت

اکهارت اصطلاحات و تمثیل هایى را به کار برده است که به نوعى بیان پارادوکسیکال منجر مى شوند. این اصطلاحات و تمثیل ها بر اساس آنچه سلز بیان کرده است،⁶⁷ عبارتند از:

• 1. تراوش به عنوان فیضى که «در» (in)اصلش باقى مى ماند.
• 2. تعیین«در»و«از» (From) و شروع دگرگونى و تغییر.
• 3. مثال قفس در ذهن سازنده;⁶⁸
• 4. ارتباط هاى تمثیل گونه (که با آنها نشان داده مى شود که هر آنچه تولید شده، دانى، حقیرتر و در بسیارى حالات ضد تولیدکننده است) و ارتباط هاى مترادف و منطبق (که با آنها نشان داده مى شود، هر آنچه تولید شده در اصلش و برابر با آن باقى مى ماند.)
• 5. الهیات تثلیثى: الف. تفکیک بین اختلاف اشخاص و وحدت طبیعت; ب. اتحاد متولد شده و متولدکننده.
• 6. اصل «از این جهت که» ( in so far as=inquantum) براى بیان اینکه آنچه تولید مى شود از این جهت که تولید شده در اصلش باقى مى ماند; برابر با آن و به طورمشخصومرتبط باآنوبلکه همان تولیدکننده است.
• 7. زمان: الف. کلمه «بود» در مقدّمه انجیل یوحنا جوهر را با زمان هاى کامل و ناقص ترکیب مى کند. ب. کلمه، همیشه زاده شده و همیشه در حال زاده شدن است.
• 8. حیات: قفس در ذهن سازنده حیاتش است; حیات به عنوان زایش از خود، خود ـ پیدایش، حیات به عنوان علیت صورى و خود علیتى.
• 9. تجلّى خدا در انسان:⁶⁹ روشنایى همه اشیا تصور آنهاست در ذهن تصورکننده آن.

البته اکهارت هر یک از این اصطلاحات و تمثیل را در سطحى به کار برده است تا شاید بتواند به نحوى تجربه عرفانى اش را از حقیقت متعال به دیگران منتقل کند. هر چند درباره توفیق و عدم توفیق عارفان در بیان تجربه هاى عرفانى نظراتى ابراز شده است (و این نوشتار نیز وظیفه اصلى خود را در تبیین این مهم مى داند)، لکن نظر اکهارت بر این است که عارفان در این امر از توفیق برخوردار نیستند. وى در موعظه هاى خود، خداوند را ناپیداى کامل و غیر قابل اسم گذارى و بیان توصیف مى کند.⁷⁰ و در قطعه اى که استیس از قول اکهارت نقل مى کند، و چنین مى گوید: «پیامبران در روشنایى هدایت، سیر مى کنند و هرگاه بى تاب مى شوند که به دنیاى عادى بازگردند، و از آنچه مى دانند با ما سخن بگویند تا مگر به ما طریق معرفت به خداوند را بیاموزند. از افشاى این راز، مهر خاموشى بر لبانشان مى افتد و زبان در کام مى مانند و این سه سبب دارد:

• نخست اینکه لطف و عنایتى که به نور بصیرت خویش در خدا یافته اند عظیم تر و مرموزتر از آن است که فهم بشر بتواند تصور کرد.
• دوم اینکه آنچه اینان در خداوند سراغ کرده اند از لحاظ علو و عظمت با ذات او برابرى مى کند، و هیچ صورت و تصورى از آن به ذهن نمى آید که بتوانش باز گفت.
• سوم اینکه خاموش ماندنشان از این است که به سرّ ربوبى پى برده اند، و این راز، رازى است سر به مهر و ناگفتنى.⁷¹ همان گونه که از این عبارت برمى آید، اکهارت ذات الهى را براى عارف مفهوم پذیر مى داند، و بیان پذیر نمى داند; چراکه وى در هر سه دلیلى که براى بیان ناپذیرى ذکر کرد، سخن از دریافت و سراغ گرفتن و پى بردن داشت و به عبارت دیگر، عارفان که مصداق حقیقى آنها پیامبرانند، آن حقیقت متعال را دریافته اند، لکن از بیان آن عاجزند.

اصول زبان تنزیهى

پیش تر زبان تنزیهى (اپوفاتیک) را نزد عارفانى همچون افلوطین، دیونوسیوس، ژان اسکات اریژن و اکهارت بررسى کردیم. در این قسمت ضرورى است به مبانى و اصولى بپردازیم که این زبان بر آنها بنا شده و سخن گویان به این زبان مى باید آن اصول را به عنوان پیش فرض هاى خود پذیرفته باشند. برخى از آن پیش فرض ها عبارتند از:

1. وجود حقیقت متعال: یک پیش فرض در این زبان وجود حقیقى فوق ادراک و تصور آدمى در عالم است که با زبان عادى قابل بیان نیست. «الف» فوق همه نام ها و نشان هاست.

درباره این پیش فرض ممکن است گفته شود: جمله «الف فوق همه نام ها و نشان هاست» خود متناقض نما (پارادوکسیکال) است; چراکه اگر الف (خدا، god، یهود...) چنین است، پس حتى نمى توان بر آن، این اسامى و نام ها را نهاد. بنابراین، سخن از آن حقیقت متعال در هر صورت متناقض نماست.

در حل این قضیه متناقض نما (پارادوکسیکال)، لازم است بین دو نوع اسم براى خداوند تفاوت قایل شد:

الف. «خدا» به عنوان اسمى که در داخل قلاب (« ») قرار مى گیرد، خدایى دست نیافتنى و ناشناختنى است; خدایى در خود است; خدایى که درباره او باید مطلقاً خاموش شد.

ب. خدا به عنوان اسمى که خارج از قلاب (« ») گذاشته مى شود، یعنى خدا آن گونه که در مخلوقاتش تجلّى کرده است، با صفاتى نظیر صفات مخلوق، البته با حذف نقایص و سلب محدودیت ها.

2. عدم قطعیت در توصیف هیچ قضیه اى را به معنایى کاملا شناخته شده و دقیق درباره «حقیقت متعال» نمى توان گفت، هر چند قضایایى با معانى ذات مراتب و دو پهلو، درباره «آن حقیقت فوق ادراک» مى توان گفت: «متعالى، عالم است»، اما چگونه علمى؟ «او قادر است»، لکن از چگونه قدرتى برخوردار است؟ حقیقت و معناى دقیق علم و قدرت و حیات و ... در ذات الهى بر ما مکشوف نیست.

آیا چنین امرى منجر به تعطیل علم در ذات الهى نمى شود؟ آیا این ادعا به شکاکیت نمى انجامد؟

جواب اینکه، تعطیل و شکاکیت درباره چیزى، آنجا محقق مى شود که هیچ معرفت و شناختى از آن چیز نداشته باشیم و به هیچ معنایى درباره آن نتوانیم سخن بگوییم; در حالى که عارفان درباره خدا سخن مى گویند، و او را توصیف مى کنند، لکن توصیف آنان دقیقاً به معنایى که آدمى از مفاهیم خودساخته اش ادراک مى کند، نیست. مفاهیم انسان ساخته ذهن اوست و لزوماً متناسب با درک و فهم او و در سطحى محدود و معین. در حالى که «حقیقت متعال» هیچ گونه تعیین و تحدیدى را نمى پذیرد. بنابراین، مفاهیم اعتبارى در انسان و در موجودات محدود، داراى کارکردى دقیق هستند، اما در مورد موجود نامتناهىونامحدود،ازچنین کارکردى برخوردار نمى باشند.

3. متعال و حضور: امر متعال، در عین حال که غیر از همه اشیاست، نمى تواند جداى از آنها باشد، بلکه در درون آنهاست. متعالى، هم غیر است و هم غیر نیست. و اساساً امر متعال به خودش شناخته مى شود نه به غیر.⁷² بنابراین، هرگونه تلاش براى اثبات تعالى به حلول مى انجامد. متعالى در آنجا شناخته مى شود که تمایزى در بین نباشد و تقسیمى صورت نگرفته باشد، حتى تقسیم به عین و ذهن، خود و دیگرى هم در کار نباشد. و چنین امرى تنها در وحدت عرفانى اتفاق مى افتد. و با چنین وحدتى هیچ غیریتى باقى نمى ماند و هر چه هست به یک وجود برمى گردد و بلکه غیر از وجود واحد چیزى نیست.

4. متعال و ارجاع به خود: اگر هیچ چیز غیر از امر متعال و مظاهر او در عالم وجود ندارد، هر توضیحى براى توجیه عالم نوعى بازگشت به امر متعال است; آن گونه که در استعاره هاى فیض،⁷³ دیدیم. فیض نوعى لب ریزى و فوران ذات مطلق از خود به خارج است. لکن در واقع، خارجى براى او نمى توان در نظر گرفت، همان گونه که در اصطلاح «غلیان در خود» و جریان از خود در اکهارت دیدیم، هر دو نوعى جوش و خروش ذات الهى بود «از» خود و «در» خود. هرچند اکهارت خروج⁷⁵ را بر خلقت اشیا از مقام الوهیت اطلاق نمود، لکن در نزد وى نیز دو اصطلاح غلیان و خروج دو جنبه از فیض هستند. و به گفته سلز دو جهش⁷⁶ مى باشند که در قالب دو اصطلاح قابل شناسایى هستند.

• پى نوشت ها

  1ـ والتر. ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، چ سوم، تهران، سروش، 1368، ص 302.

  2ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر، 1375، ص 108.

  3. Michael A. Sells, Mystical Languages of unsaying, The university of chicago press, 1994, p. 35.

  4ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 107.

  5ـ «برون شد» همان خلسه و وجد مى باشد که در اصطلاح عین القضاة «از خود به درآیى» به کار رفته است. اقتباس از: کریم مجتهدى، پیشین، پاورقى 109.

  6ـ همان، ص 110 به نقل از: ترجمه آثار (دیونوسیوس) زبان فرانسه از دو گند یاک، ص 145.

  7ـ ر.ک. رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، سازمان انتشارات آموزش و انقلاب اسلامى، 1367، ج 2، ص 191.

  8ـ والتر. ترنس استیس، پیشین، ص 301 به نقل از:

  Dionysius The Areopagite, The Divine Name and Mystical Theology,...

  9ـ همان، ص 302.

  10. Mystical Languages Of unsaying. P.36.

  11ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 142.

  12ـ همان، ص 140ـ141.

  13ـ عبدالرحمن بدوى، فلسفه العصور الوسطى، ط. الثالثه، الناشر وکالة المطبوعات، 1979، ص 57.

  14ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 138.

  15ـ همان، ص 143.

  16ـ همان، ص 139.

  17. Self Revelation.

  18ـ مراد از «تجلّى در ذات» در اکهارت همان تجلّى اول یا تجلى ذاتى در عرفان اسلامى است. عبدالرزاق کاشانى در تعریف تجلى اول مى گوید: «التجلى الاول: هو التجلى الذاتى، و هو تجلى الذات وحدها لذاتها، و هى الحضرة الاحدیه التى لانعمت فیها و لارسم ...» (کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات الصوفیه، تعلیق موفق فوزى الجبر، دمشق، بناءساءکوب، 1415، باب التاء، ص 52.)

  19ـ وحدت بى تمایز معادل مقام «احدیت» یا «هو» در عرفان اسلامى است. کمال الدین عبدالرزاق کاشانى در اصطلاحات الصوفیه مى نویسد: «احد، اسم ذات به اعتبار انتفاء تعدد صفات و اسماء و نسبت ها و تعینات از آن ذات است»، (باب الالف، ص 4) و درباره «هو» مى نویسد: اعتبار ذات به حسب ناآشکارى (غیب) و فقدان تعین مى باشد. (باب الهاء، ص 472) به وحدت بى تمایز، وحدت بى تعین هم گفته مى شود.

  20. as the desert.

  21. Nothingness.

  22. God head.

  23. The ground of the soul.

  24. The spark of the soul.

  25. naked being.

  26. The castle in to which jesus was received.

  27ـ همان چیزى که در عرفان اسلامى به آن مقام عماء گویند. که آن را احدى غیر خودش نمى داند که چیست، یا همان حجاب جلال. (ر.ک. کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات الصوفیه، باب العین، ص 341)

  28ـ در این نوشتار تراوش معادل «Procession» انتخاب شده است، که چیزى شبیه به فیض «Emanation» در افلوطین مى باشد.

  29. Emanation.

  30. Birth.

  31. The hidden God head.

  32. Birth of the son in the trinity.

  33. Birth of son in the soul.

  34ـ یوحنا، 2ـ1:1.

  35. Michael A. Sells, Mystical languages of unsaying, the university of chicago press, 1994, p. 198.

  36. Ibid, p. 148.

  37ـ در اصطلاح عرفان اسلامى، همان تجلّى ثانى است، که ظهور در اعیان ممکنات مى باشد.

  38. Ebullitio.

  39. Bullitio.

  40. Ebullitio.

  41. Analagical.

  42ـ اکهارت، «رساله وارستگى»، ترجمه محمّدرضا جوزى، از کتاب الوهیت و هایدگر، تهران، حکمت، 1373، ص 172.

  43. Mystical Languages of unsaying, P.164

  44. Meister Eckhart the essential sermons, commentaries, and defenese, pp. 40-41.

  45. Meister Eckhart, selected writings. P. 190.

  46ـ والتر. ترنس استیس، پیشین، ص 56.

  47. Mystical Languages of unsaying p. 152.

  48. Self-Birth.

  49. Monism.

  50. The Encyclopedia of philosophy paul Edwards. vol.2, P. 450.

  51ـ پارادوکس، قول خارق اجماع یا خلاف عامه را گویند. در عرفان اسلامى مى توان معادل پارادوکس، شطح را قرار داد. در شرح شطحیات روزبهان بقلى، در معناى شطح آمده است: «پس در سخن صوفیان شطح ماخوذست از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوى شود و نور تجلى در صمیم سّر ایشان عالى شود... چون ببینند نظایرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت، بى اختیار مستى در ایشان درآید، جان به جنبش درآید، سر به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید. از صاحب وجد کلامى صادر شود از تلهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتى باشد، آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر، و میزان آن نبینند، به انکار و طعن از قایل مفتون شوند.» (روز بهان بقلى شیرازى، شرح شطحیات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران،کتابخانه طهورى،1374،ص57.)

  52ـ کتاب مقدّس، سفر خروج، 3/15ـ13.

  53. Teragrammation.

  54ـ یهوه در یهود اسمى مقدّس براى خداوند بود، که ذکر آن را برخود ناروا مى دانستند.

  55. into.

  56. Upon.

  57ـ یوحنا: 1/1.

  58. quodlibet.

  59. What ness.

  60. Mystical Languages of Unsaying. P. 152.

  61. Ibid, P.154.

  62. Self-Containment.

  63. Mystical Languages of Unsaying.

  64ـ سیدیحیى یثربى، فلسفه عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 473.

  65. Selt-Causality.

  66ـ اکهارت، رساله وارستگى، ص 176.

  67. Mystical Languages of Unsaying. P. 157.

  68. The chest in the mind of its maker.

  69. Theopharny.

  70ـ از نظر اکهارت اشخاص تثلیث (اب و ابن و روح القدس) در عین حال که در شخصیت متمایزند در ماهیت یکى هستند.

  71. See: Meister Eckhart, the essential sermons, New youk, 1981, pp. 31,42, 202.

  72ـ والتر. ترنس استیس، پیشین، ص 300، به نقل از:

  F. F. Feifer, Meister Ekhart, trans.by C.D. Evens, pp. 23.

  73. Emanation.

  74. Procession.

  75. Ebullitio.

  76. Spring.