معرفت

بنیادگرایى و کاربردهاى شیطانى آن

حبیب اللّه بابایى
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد الهیات و معارف اسلامى)

چکیده

این نوشته تلاش مى کند که نگرش سنّت گرایان به مثابه یک جریان عرفانى ـ اجتماعى را درباره جنبش هاى دینى و اسلامى مورد توجه قرار داده و با بازخوانى اندیشه حسین نصر در این باره، دیدگاه وى را در مورد جریان بنیادگرایى و اصول گرایى مرور کرده، آن گاه تحلیل وى را از انقلاب اسلامى مورد مطالعه و نقد قرار دهد.

کلیدواژه ها: بنیادگرایى، سنّت گرایى، انقلاب، مقاومت، شریعت اسلامى.

مقدّمه

از جمله چالش هاى فراروى جهان امروز که اندیشه تحلیلگران و اندیشمندان را به خود مشغول ساخته، مسئله «بنیادگرایى» است. این مسئله پرسش ها و بحث هاى دامنه دارى را در میان نظریه پردازان موجب شده است. بنیادگرایى واژه اى مبهم با معانىِ بسیار متشابهى است که همین لغزش معنایى، دشوارى هایى را در حوزه پژوهش هاى ناظر به این حوزه، فراروى پژوهش گران قرار داده است، به گونه اى که برخى اندیشمندان بر تأثیر نهادهاى قدرت بر ذهنیت جمعى و علمىِ محققان در تعریف واژگان و مفاهیم، اعتراض نموده اند.

گفتمان بنیادگرایى، به مثابه گفتمانى منفى و منفور، آنچنان ساخته و پرداخته شده است و آن گاه به طور سیاسى و سلیقه اى بر گروه هاى مختلف تطبیق گشته که حتى ذهنیت اندیشمندانى همچون حسین نصر را که خود به آشفتگى معنایى و ساختگى بودن آن معترض بودند آشفته کرده است; به گونه اى که وى نیز در نوشته هاى خود به دلیل هراس از اینکه او را بنیادگرا بدانند، خود را نه یک بنیادگرا، بلکه یک سنّت گرا مى داند. در عین حال، وى در نوشته هاى خود از مصادیقى مانند جریان فلسطین، چچن و دیگر جنبش هاى مقاومت که در گفتمان مدرن، بنیادگرا شمرده مى شوند دفاع کرده، آنها را حرکت هاى دفاعى و مشروع مى داند.

با همه آشفتگى هاى معنایى و البته با اندکى مسامحه، به نظر مى رسد مى توان نقطه وفاقى را تعریف نمود و آن را مبناى کار علمىِ خود قرار داد. به بیان دیگر، با چشم پوشى از پشت صحنه اصل عنوان بنیادگرایى به مثابه اتهامى سیاسى و همین طور با اغماض از اختلافات گوناگونى که در تعریف بنیادگرایى و شاخص هاى آن میان

اندیشمندان وجود دارد، مى توان مؤلفه هاى مشترک در

گفته ها و نوشته هاى محققان را اصطیاد نمود و آن را پایه قرار داد. با این توجه، این مقاله در عین اینکه اصل و اساس گفتمان ساخته شده را علمى نمى داند، ولى براى ایجاد یک تخاطب و تفاهم علمى، در همین گفتمان به بحث مى پردازد.

تعاریف

هرچند به نظر مى رسد شروع تعریفِ بنیادگرایى از تعریف ها و توصیف هاى انجام گرفته، منطقاً، قابل خدشه مى باشد، لیکن با توجه به گفتمان فعلى چاره اى از اشاره کوتاه به این تعاریف نخواهد بود تا با شناخت گفتمان حاکم، نظر حسین نصر را هم که در همین گفتمان و ناظر به این سرمشق صورت یافته است، روشن نماییم. در تعریف بنیادگرایى برخى بر مؤلفه هاى دینىِ بنیادگرایان تأکید کرده اند، همان گونه که برخى هم بر مؤلفه هاى اجتماعى و یا سیاسى از آن متمرکز شده اند.

آنتونى گیدنز در تعریف بنیادگرایى، آن را «دفاعى از سنّت به روش سنّتى» مى داند.¹ برخى، بنیادگرایى را جنبشى عصبى و خشن در برابر نظریه لیبرال مى دانند.²در این میان، کسانى هم آن را نه فقط یک جنبش و حرکت اجتماعى، بلکه یک ایدئولوژى دینى قلمداد کرده اند.³دیگرانى نیز هستند که بنیادگرایى را مانند فمینیسم یک جنبش هویت دانسته اند.⁴

غالب تعریف ها و تبیین هایى که در مورد جریان بنیادگرایى انجام گرفته تعریف به مؤلفه ها بوده است که البته به نظر هم مى رسد براى یافت یک ذهنیت مشترک در این باره، چنین تعریفى سودمندى بیشترى خواهد داشت.

در میان تعاریف و تبیین هاى انجام گرفته، مؤلفه هاى دینىِ بنیادگرایى همواره مورد توجه بوده است. یکى از این مؤلفه ها ظاهرگروى بنیادگرایان از یک سو و وظیفه گرایى شان از سوى دیگر است.⁵ بنیادگرایان کارى را انجام مى دهند که خواست خداوند باشد. اینکه پیامد اجتماعى و سیاسى و یا احیاناً اقتصادى این رفتار چیست مورد توجه و تأکید آنها نیست. آنچه مهم است اراده و دستور خداوندى است و البته اوامر خداوند نیز در نظر آنان اوامرى حکیمانه و عالمانه است.

نکته دیگر از مؤلفه هاى دینى بنیادگرایى این است که آنها قایل به اقتدار متن هستند. بنیادگرایان معتقدند که متون مقدّس خطاناپذیر مى باشند. آنچه این اقتدار متنى را حفظ مى کند، قرائتى یکسان و روشن از این متن است و نباید به بهانه تکثّر در قرائت ها که در نظر آنان خرافه اى بیش نیست، این اقتدار متنى از بین برود.⁶ بر اساس چنین تفکرى، هر که با ما نیست بر ما خواهد بود و در این بین راه سومى وجود نخواهد داشت. راه حق و راستین یکى است و باید از آن دفاع کرد و دیگر راه ها نادرست و باطل است و باید با آن به مبارزه برخاست. براى یگانه سازى فهم ها از متون مقدّس باید بهترین تفسیر را انتخاب کرد و بهترین تفسیر را مى توان در بهترین افراد سراغ گرفت. از همین نقطه، وجود رهبران اقتدارگراى کاریزما و مقامات دینى در میان جریان بنیادگرایى، به عنوان یک شاخص برجسته، مطرح مى شود.⁷

مؤلفه مهم دیگر دینى که جریان بنیادگرایى با آن تعین مى یابد مسئله عمل گرایى و نگاهى عمل گرایانه به آموزه هاى دینى است. دین در این نگاه، صرفاً منبع معرفتى به شمار نمى آید، بلکه برنامه اى براى عمل و زندگى است. روشن است که این عمل، حوزه جامعه و سیاست را هم، هرچند در مقیاس تمدّنى، شامل مى شود.⁸ مقوله دینى دیگرى که براى بنیادگرایان ذکر شده است اعتقاد به عصر آخرالزمان مى باشد. اعتقاد به آخرالزمان و ضرورت تسریع در روز موعود در این جریان، منجر به ایده «تخریب» در میان آنان شده است. مسئله پیشرفت ستیزى، زهد منفى و مخرّب، و نیز ایجاد خرابى هاى سیاسى و سرنگونى بنگاه هاى فاسد سیاسى از پیامدهاى چنین ایده اى ذکر گردیده است.⁹

مؤلفه هایى جامعه شناختى هم براى جریان بنیادگرایى مطرح شده که آن نیز قابل توجه مى باشد. یکى از این مؤلفه ها مسئله «هویت» است. اساساً در نگاه برخى اندیشمندان، جریان بنیادگرایى مانند جریان ملیت خواه یک جریان هویت خواه است و با اعمال بنیادگرایانه درصدد تعریف و کسب هویت براى خود مى باشد. به بیان روشن تر، این جریان در پاسخ به بى هویتى برآمده از ایجاد قلمرو عمومى بر مبناى سکولاریزاسیون مى باشد. گفتنى است که جریان بنیادگرایى با تقسیم بندى زندگى به حوزه عمومى و خصوصى و حصر دین در حوزه هاى خصوصى کاملا مخالف است و رسالت خود را در مبارزه با آن مى بیند. اندرو هى وود در این باره چنین نوشته است:

ویژگى مهم فرهنگ لیبرالیستى را تمایز میان قلمرو عمومى و خصوصى زندگى مى دانند: قلمرو عمومىِ زندگى توسط قواعد اجتماعى به وجود مى آید و تابع اقتدار سیاسى است; در قلمرو خصوصى زندگى، مردم از این آزادى بهره مند هستند که به میل خود رفتار کنند. مزیت بزرگ این تمایز از منظر یک لیبرال، این است که با محدود کردن قدرت دولت به لحاظ دخالت در امور شخصى یا خصوصى، آزادى فرد را تضمین مى نماید. اما ضمناً آثار و عوارض مهمى براى دین دارد; زیرا آن را به زندگى خصوصى محدود مى کند و اجازه مى دهد که زندگى اجتماعى بر یک مبناى دقیقاً غیر دینى¹⁰ سامان یابد. ]روند[ غیر مذهبى کردن از راه خصوصى سازى دین¹¹ تقسیم بندى زندگى عمومى و خصوصى را به تمایزى میان سیاست و دین تبدیل کرده است. آشکارترین جلوه آن، جدایى کلیسا و دولت است که در ایالات متحده و... اجرا مى شود.¹²

عنصر جامعه شناختىِ دیگر که براى این جریان ذکر شده استضعاف محورى است. به بیان دیگر، جریان بنیادگرایى به آمال کسانى مى پردازد که به لحاظ اقتصادى و سیاسى در حاشیه اند. همین مسئله، جریان بنیادگرایى را در نگاه توده ها جذابیت بیشترى بخشیده است و آن را آیینى مناسب در برقرارى عدالت و جایگزینى براى جریان سوسیالیسم جلوه داده است.¹³

نکته دیگر از شاخص هاى جریان بنیادگرایى، جنبه هاى نوگرایى در آن است که آن را به نوعى خردگرایىِ این دنیایى و نه جریانى عرفانىِ صرف، مانند کرده است. از همین روست که این جریان با توجه به مقتضیات زمانه در عین اینکه ناظر به گذشته و حافظ سنّت هاست، قایل به تجدیدنظر و بازخوانى در ناحیه سنّت ها نیز مى باشد.¹⁴ از سوى دیگر، بنیادگرایان هرچند قانون خدا را بالاتر از قانون بشرى مى دانند، اما لزوماً قانون بشرى را نادیده نمى گیرند. براى مثال، جریان راست نوى مسیحى (جریان بینادگرایى در غرب) قویاً از قانون و نظم حمایت مى کند.¹⁵

مسئله دیگرى که در جریان بنیادگرا مى توان مشاهده کرد نوعى آسان گروى در ارائه راه حل ها و برنامه ها در دنیاى پیچیده است. به بیان دیگر، این جریان عمیق ترین مشکلات بشرى را با راه حل هایى آسان، عملى و مطلق چاره مى کند.¹⁶

در نهایت، نکته مهمى که در این میان باید به آن اشاره نمود راه برون رفتى است که جریان بنیادگرایى در وضعیت آشفته امروزى پیش پاى انسان امروزى مى نهد. در منظر بنیادگرایان، باید دنیا را از نو و مبتنى بر اصول دینى ساخت. اما در اینکه این نوسازى باید چگونه واقع شود، همه بنیادگرایان متفق نیستند. برخى از آنها در برابر جریان مدرنیته منفعل مى باشند و به جاى احیاى کامل دین، توجه خود را به رعایت اصول دینى در زندگى شخصى معطوف مى کنند. اما در این میان، جریان بنیادگرایى فعال قرار دارد که راه و روش ابراز مخالفت و پیکار را در نظر مى گیرد و براى رفع فساد اجتماعى دست به مبارزه مى زند. این قسم از جریان بنیادگرایى، بنیادگرایى ایدئولوژیک تلقّى مى شود، بر خلاف جریان بنیادگرایى منفعل که چنین تلقّى درباره اش وجود ندارد.¹⁷

بنیادگرایى از منظر سنّت گرایان

باید توجه داشت که اساساً قدماى جریان سنّت گرا مانند شووان، گنون و دیگران به مسئله بنیادگرایى نپرداخته اند. البته از مبانى فکرى آنها مى توان مطالبى را در این زمینه و زمینه هاى عملى سیاسى دریافت، ولى مطالب صریحى در این باره از گفته هاى آنها به دست نمى آید. از کسانى که در این بین به بنیادگرایى پرداخته و اصرار فراوانى هم دارد که حساب جریان بنیادگرایى را از جریان سنّت گرا جدا کند و تفاوت هاى میان آن دو را بازگو نماید، حسین نصر مى باشد.

برخى از سنّت گرایان در ایران تلاش کرده اند که این نظریات از حسین نصر را با تأکید بر کتاب اسلام سنّتى در دنیاى مدرن بیان کرده، تفاوت هاى جریان سنّت گرا را از جریان بنیادگرا روشن کنند. یکى از این سنّت گرایان در مورد تشابهات میان جریان بنیادگرایى و سنّت گرایى و تفاوت هاى میان این دو و همین طور ضرورت تفکیک میان این دو جریان، چنین نوشته است:

گرچه تفاوت هایى اصولى میان دو جریان فکرى «بنیادگرایى»¹⁸ و «سنّت گرایى»¹⁹ وجود دارد، ولى شباهت هایى نیز میان آن دو به چشم مى خورد. این شباهت ها خصوصاً با آنچه به عنوان «بنیاداندیشى اسلامى» شهرت یافته مشهود است... حتى دیده شده که در بنیاداندیشى از تعرضات سنّت اندیشان به غرب و نقد آنها از مدرنیته به نفع خود استفاده کرده اند.²⁰

نویسنده مقاله با الهام از اندیشه هاى سیدحسین نصر، به تفاوت هاى این دو جریان (بنیادگرایى و سنّت گرایى) پرداخته است که اشاره به آن به عنوان مقدّمه، خالى از لطف نخواهد بود.

از جمله تفاوت هایى که میان این دو جریان مى توان ذکر کرد این است که جریان بنیادگرا اساساً به ماهیت مدرنیته و ارکان آن توجهى ندارد، بر خلاف جریان سنّت گرا که به موجب آشنایى نزدیک از دنیاى مدرن، ماهیت مدرنیته را به خوبى مى شناسد و نقدهایى هم از دنیاى مدرن ارائه مى دهد. از سوى دیگر، جریان بنیادگرا اساساً به بُعد معنوى و عرفانى دین توجهى ندارد، در حالى که محور در تفکر سنّت گرا همین ابعاد طریقتى و عرفانى دین است. در همین زمینه، جریان بنیادگرا در تفسیر دین به ساحت رویین و ظاهرى دین توجه دارد، در حالى که جریان سنّت گرا در تفسیر دین اهل تأویل و تعمیق مى باشد. از طرفى، رجوع به سنّت در اندیشه بنیادگرا صرفاً مراجعه به احکام فقهى یک دین و مجموعه اى از اصول اعتقادى خشک و بى روح مى باشد، در حالى که سنّت در اندیشه جریان سنّت گرا در معناى وسیع به کار رفته و تمامى شئون عالم و آدم سنّتى را در تمامى ابعاد آن تحت پوشش قرار مى دهد.

تفاوت دیگرى که در این بین، میان جریان سنّت گرا و بنیادگرا مطرح شده این است که اساساً جریان بنیادگرا انحصارگراست و دین را منحصر به دین خود مى داند، در حالى که جریان سنّت گرا قایل به تکثر ادیان مى باشد. از این رو، به همان اندازه به اسلام و مسیحیت اهمیت مى دهند که به مذهب هندو یا اعتقادات سرخ پوستان یا حتى آیین شمن. فرق دیگر میان جریان سنّت گرا و بنیادگرا این است که جریان بنیادگرا به ابعاد هنرى و زیبایى دین توجهى نمى کند، ولى در سنّت اندیشى یکى از موضوعات اصلى همین مسئله توجه به هنر و نسبت ذاتى آن با دین است. تفاوت دیگرى که در این میان مطرح شده این است که در تفکر بنیادگرا از دین تفسیرهاى ایدئولوژیک مى شود، برخلاف جریان سنّت گرا که به بُعد معنوى دین توجه مى گردد و از هرگونه اقدام در جهت ایدئولوژیک کردن آن پرهیز مى شود. از همین جهت هم هست که در تفکر بنیادگرا، بر عمل، آن هم عمل سیاسى، تأکید مى شود و تغییر عالم در آن مورد توجه قرار مى گیرد، ولى در سنّت اندیشى با توجه به درک جدى تر سنّت که ناظربه نظر و عمل دینى ـ هر دوـ است، نه نظر دینى را فهم ایدئولوژیک از دین مى دانند و نه عمل دینى را فعالیت حزبى. از این رو، تقریباً تمامى سنّت گرایان به نحوى اهل سلوک بوده اند.²¹

آخرین تفاوتى که میان جریان بنیادگرا و سنّت گرا در این مقاله مطرح شده این است که در مسئله احیاى دین که در هر دو مسلک (بنیادگرایى و سنّت گرایى) مشترک است، جریان بنیادگرا حیثیت تاریخى دین را در نظر نمى گیرد و با بدعت دانستن خروج از اصول اولیه دین، ضرورت احیاى گذشته به معناى بازگشت به این اصول و احیاى آن را گوشزد مى کند; ولى در اندیشه سنّت گرایى این بازگشت به گذشته با توجه به دنیاى مدرن و واقعیات آن انجام مى گیرد:

ما که خواسته یا ناخواسته در عالم مدرن هستیم بازگشتمان به سنّت بدون درک ماهیت و ارکان مدرنیسم، بازگشتى مدرن و محکوم به احکام آن است. ... در هرجریان دینى هم که به حقیقت دین و ابعاد مختلف ظاهرى و باطنى آن از یک طرف و به عالم مدرن و مدرنیسم از طرف دیگر توجه نشود، آن جریان عقیم خواهد ماند و چه بسا که نه تنها محیى دین شود، بلکه ممیت آن گردد.²²

حال باید دید که آیا اندیشه سیدحسین نصر در مورد جریان بنیادگرایى همین است که در مقاله «سنّت گرایى و بنیادگرایى» آمده است یا در این میان تفصیل بیشترى لازم است تا زوایاى اندیشه نصر را بیشتر دریافت; به ویژه آنکه اگر به اندیشه هاى متأخر حسین نصر پس از حوادث یازدهم سپتامبر در این باره تأکید کنیم، بى تردید بحث هاى دیگرى را باید در تفاوت میان جریان بنیادگرایى و جریان سنّت گرا عنوان نمود.

بنیادگرایى اسلامى در اندیشه حسین نصر

مسئله بنیادگرایى در نوشته هاى حسین نصر همواره مورد توجه بوده است. نکته نخست که در گفته هاى نصر باید مورد توجه قرار بگیرد این است که وى بنیادگرایى را «نسنجیده ترین اصطلاح»،²³ «ناخوشایند»، «ساختگى»، «داراى کاربردهاى شیطانى»²⁴ و «انگى براى کوبیدن اسلام»²⁵ مى داند و با اشاره به ضرورت بازخوانىِ این اصطلاح، چنین مى نویسد:

براى تحقق این غایت، باید به مدد تلاش و کوشش فراوان همه طرف ها، فضاى بحث را از ]گرد ابهامات [پیراست و اصطلاحاتى مانند بنیادگرایى، افراطى گرى و نژادگرایى را از نو در مطالعه گرفت و آنها را نه در پرتو اغراض سیاسى آنى، بلکه در پرتو حقیقت تعریف و تحدید کرد. این رویه که کلمه اى را ابتدا ملعون و منفور جلوه دهیم و سپس آن را صرفاً علیه هر کسى که در آن لحظه مورد پسند ما نیست به کار بگیریم، نمى تواند راهى براى نیل به تفاهم یا توافق باشد.²⁶

نصر در این باره در جاى دیگر چنین مى نویسد:

امروزه بیشتر مسلمانان هنوز سنّت گرا هستند و باید آنها را از تجددطلبان سکولار و هم از بنیادگرایان به معنایى که رسانه هاى غربى آن را به کار مى برند جدا کرد. به راستى که اشتباه بزرگى است اگر سنّت گرایان را با بنیادگرایان یکى پنداریم و هر که خواهان حفظ شیوه اسلام سنّتى در زندگى و اندیشه است ذیل مقوله بنیادگرا قرار دهیم. این کار به همان اندازه نادرست است که در آیین کاتولیک معاصر «پادِر پیو»²⁷ و «مادر ترزا»²⁸را به دلیل پافشارى شان برحفظ آموزه هاى سنّتى کاتولیک، بنیادگرا بدانیم.²⁹

با این همه، نصر خود را ناگزیر از استفاده از این اصطلاح ناخوشایند مى داند و با گوشزد کردن ضرورت تفکیک میان این اصطلاح با عنوانى که رسانه هاى غربى القا مى کنند، مى نویسد:

به هر حال، اکنون ناگزیریم استفاده از همین اصطلاح ناخوشایند بنیادگرایى را که ریشه در مذهب پروتستان آمریکایى دارد درباره اسلام بپذیریم; ]ولى[... نباید آن را با کاربرد شیطانى اش در رسانه هاى غربى درهم آمیخت.³⁰

گفتنى است که هرچند نصر به این عنوان معترض است و خود نیز اصطلاح خاصى را از بنیادگرایى مدّنظر دارد³¹ و ضرورت بازخوانى این اصطلاح را یادآورى مى کند، ولى خواسته یا ناخواسته در گفته ها و نوشته هاى خود متأثر از گفتمان موجود است و به موجب همین نیز مدام در تلاش است که مرز میان جریان بنیادگرا از جریان سنّت گرا را برجسته نماید. وى بر پایه همین تصویر از بنیادگرایى است که این جریان را جریانى منفور و غیرقابل دفاع مى داند و در کتاب اسلام سنّتى در دنیاى مدرن با اشاره به ویژگى هاى بنیادگرایان، به تمایزهاى آنها از جریان بنیادگرا مى پردازد.³²

برخى از اندیشمندان مسلمانِ غربى نیز در نقد نصر در تذبذب قلمىِ وى در بحث از بنیادگرایى، به همین مسئله اشاره کرده و آن را برخاسته از تأثر او از همین هژمونى حاکم مى دانند:

دکتر نصر با اینکه اصطلاح بنیادگرایى اسلامى را عنوان مناسبى نمى داند، خود بار منفى آن را حفظ کرده و همواره درصدد اثبات بنیادگرا نبودن سنّت گرایان برمى آید.³³

با این همه، حسین نصر، به ویژه در آثار اخیرش مرز میان خود را با گفتمان حاکم با ذکر مصادیق متعددى از جنبش هاى مقاومت ـ که در نگاه نصر نباید آنها را بنیادگرا نامید ـ روشن و آشکار کرده است. وى در کتاب قلب اسلام، جنبش هاى مقاومت در فلسطین، چچن، کشمیر، کوزوو، یا در جنوب فیلیپین را دفاع مردم این مناطق از ایمان یا ارزش هاى فرهنگى و سنّتى خود مى داند و حساب آنها را از حساب بنیادگرایان که بدون توجه به اصول و قواعد دینى و انسانى دست به خشونت مى زنند جدا مى کند.³⁴ وى در همین باره مى گوید:

همه مسلمانانى که در صد و پنجاه سال گذشته در آفریقاى غربى، الجزایر، بوسنى، کوزوو، فلسطین، کشمیر، یا فیلیپین علیه مهاجمان یا اشغالگران بیگانه به نام جهاد به نبرد پرداخته اند، نبردشان جنبه دفاعى داشته است.³⁵

خاستگاه مدرن بنیادگرایىِ اسلامى در نگاه نصر

حسین نصر در نوشته هاى خود خاستگاه جریان بنیادگرایى اسلامى و حتى خشونت هایى که در برابر جریان هاى مدرن به کار مى رود برخاسته از خود جریان مدرنیته مى داند که چنین خشونتى را بر مسلمانان تحمیل نموده است. وى رابطه میان اسلام و اقلیت هاى دینى را در دنیاى اسلام، از جمله در مصر، ایران، ترکیه، هندوستان، نپال، مالزى، اندونزى و بنگلادش، رابطه اى انسانى مى داند که در آن مسلمانان همواره زندگى مسالمت آمیزى با بوداییان، مسیحیان و هندوها داشته اند و این روابط صلح آمیز هیچ گاه به خشونت نگراییده، مگر زمانى که دست خود اجانب غربى در میان آمده و روابط مسالمت آمیز آنها را به خاطر منافع خود از بین برده است:

آن گاه که موضوعات حساس سیاسى چون تجزیه فلسطین یا هندوستان روابط عادى میان مسلمانان و پیروان دیگر ادیان را متشنج ساخته، این همزیستى به خشونت گراییده است.³⁶

این تشنج و خشونتى که همزیستى مسالمت آمیز اقلیت هاى دینى را از بین برد، از فعالیت هاى میسیونرهاى مسیحى سرچشمه مى گرفت که همزاد با استعمار و در خدمت استعمار بودند:

مسئله فعالیت هاى میسیونرى مسیحى (کلیساهاى غربى نه کلیساى ارتدکس)، موضوع پیچیده اى است. فعالیت میسیونرى در جهان اسلام، از آغاز دوره تجدد همزاد استعمار بود و بسیارى میسیونرهاى غربى در کنار مسیحیت، فرهنگ سکولار غرب را نیز تبلیغ مى کرده اند.³⁷

نصر در این میان مسئله دفاع مسلمانان در برابر هجمه هاى سازمان یافته غربى را که درصدد شستوشوى ذهنى مسلمانان، رواج غرب زدگى و جهانى سازى و دامن زدن به تب مصرف گرایى، آن هم تحت لواى مسیحیت هستند، امرى طبیعى دانسته و مى نویسد:

وقتى مى توان واکنش هاى رایج مسلمانان نسبت به میسیونرهاى مسیحى را درست فهمید که از خود بپرسیم اهالى تگزاس و اوکلاهاما که مبشران انجیلى بسیارى از آنجا برخاسته اند، در برابر سناریویى به شرح زیر چه واکنشى نشان خواهند داد: فرض کنیم که مسلمانان با پول فراوان حاصل از نفت موجود در جهان اسلام، بنا بود مدارس اسلامى را در این ایالت ها بسازند. این مدارس به دلیل شهرت و اعتبارشان، فرزندان قدرتمندترین و ثروتمندترین خانواده ها را جذب خود کند و حضور در این مدارس سبب شود که این رهبران آینده، حتى اگر هم رسماً به دین اسلام در نیایند، دستخوش جریان سازمان یافته اى از القاى فرهنگ عربى شوند.³⁸

به همین دلیل، وى نه تنها دفاع و مقاومت فلسطینى ها و دیگران را در مقابل ظلم و ستم مشروع مى داند، بلکه عملیات انتحارى از سوى مسلمانان را هم براى دفاع از زندگى و هستى خود تأیید مى کند:

اما آیا با خودکشى هم مى شود به مقام شهادت نایل گشت؟ خودکشى در شریعت اسلام حرام است. ... اما خودکشى که عملى از سر نومیدى است، براى چیرگى بر ظلم و دفاع از خویش در همه جاى جهان در حاشیه وجود آدمى دیده مى شود... مسئله دشوار براى مسلمانان هم به لحاظ اخلاقى و هم دینى مربوط به کسانى است که زیر ظلم و ستمى وحشتناک زندگى نومیدانه اى را مى گذرانند و جز جسم خویش وسیله دیگرى براى دفاع ندارند.³⁹

وى مسئله مقاومت مسلمانان در برابر ظلم و ستیز را چیزى مى داند که نه از خود مسلمانان، بلکه از سوى دیگران بر آنها تحمیل شده است:

زندگى زیر سایه قوانین ظالمانه بشرى یا کاربردهاى نابجاى قوانین عادلانه یا زیر سلطه جبّاران و ستم کارانى که کمترین حرمتى به قانون نمى نهند، مسلمانان را به نبرد علیه ظلمى وا مى دارد که بر آنها تحمیل شده است.⁴⁰

نصر در ادامه، اساساً پدیده جنگ را هم از ثمرات دنیاى جدید مى داند و مى گوید:

باز هم در اینجا خود این پدیده که در میان ببرهاى (تامیل) هندو مذهب⁴¹ در سریلانکا، درباره قاتل راجیو گاندى (Rajiv Gandhi) و در میان فلسطینى ها و دیگران به چشم مى خورد، همچون پدیده جنگ از ثمرات فناورى جدید است که تروریسم کنونى نیز از محصولات آن است; اما اندکند کسانى که بخواهند در این باره سخن بگویند.⁴²

جالب اینکه وى در این بین، سخن از بنیادگرایى سکولار به میان مى آورد و آن را از تعصب آمیزترین و جزمى ترین ایدئولوژى ها در طول تاریخ مى داند:

تجدّدگرایى، خود یکى از تعصب آمیزترین، جزمى ترین و افراطى ترین ایدئولوژى هایى است که تاکنون تاریخ به خود دیده است. تجدّدگرایى خواهان ویرانى هر دیدگاهى جز خود است و هیچ جهان بینى مخالفى را به هیچ روى برنمى تابد; خواه از آن بومیان آمریکایى باشد، و خواه پاى آیین هندو، بودا، اسلام و حتى مسیحیت یا یهودیت سنّتى در میان باشد... اگر قرار است درباره بنیادگرایى دینى سخن بگوییم در این صورت، نباید «بنیادگرایى سکولار»⁴³ را نیز از قلم انداخت; بنیادگرایى اى که در تبلیغ کینه توزانه خود و حمله به هر چیزى که بر سر راهش قرار گیرد، از تعصب آمیزترین شکل «بنیادگرایى» دینى هیچ کم ندارد.⁴⁴

حسین نصر درباره خوى ستیز غربى ها در برخورد با اسلام و دیگر جوامع که منجر به ظهور حرکت هاى مقاومت در کشورهاى مختلف در برابر غرب شده است و نقش مسیحیت در این بین، چنین مى گوید:

جمعى از ]محققان[ فیلیپینى سرگرم نوشتن کتابى هستند در این باره که چگونه مسیحیت در مقایسه با اسلام، صلح طلب است; در حالى که به سادگى از یاد برده اند که آن گاه که اسپانیایى ها ـ بنا به وقایع نگارى هاى خودشان ـ به فیلیپین حمله کردند، پس از چیرگى بر سلطنت اسلامى این کشور به مرکزیت مانیل، ده ها هزار مسلمان را به خاک و خون کشیدند و از آنهایى که زنده مانده بودند بر هر که دست مى یافتند او را وامى داشتند تا به آیین کاتولیک درآید... وانگهى، غربیان گسترش اسلام را همراه با شمشیر مى دانند، در حالى که کمتر کسى در غرب هرگز سخن از رفتار وحشیانه اى به میان مى آورد که براى مسیحى کردن اجبارى اهالى اروپاى شمالى و نابودى مذاهب کهن اروپایى به کار گرفته شد. ... اینک زمان آن فرا رسیده است که این وصف عجیب و غریب از اسلام را در غرب کنار بگذاریم; غربى که خود جنگ هایى را در پنج قاره عالم بیشتر به نام مسیحیت به راه انداخت و حتى بى آنکه تاوانى پس دهد همه گروه هاى قومى را تنها به این دلیل که مسیحى نبودند ریشه کن کرد... .⁴⁵

نصر پس از حادثه یازدهم سپتامبر، نصرى انقلابى و رادیکال مى نماید که نه فقط از آرمان اسلامى خود عقب نمى نشیند، بلکه در مواجهه با دنیاى غرب، چهره اى رادیکال و تند از خود نشان مى دهد و مسلمانان را به مقاومت در برابر ارزش هاى تحمیلى غرب فرامى خواند:

خود تمدّن غرب ـ که دم از آزادى مى زند ـ به نام حفظ منافع خویش تنگناهاى بى شمارى را براى جهان اسلام پدید آورده است... به هر روى، بى گمان جهان اسلام در پى آزادى است، اما مى خواهد که این کار را بنا به فهم خویش از سرشت آدمیان و بر اساس هدف نهایى اش از آزادى در خداوند و ـ با توجه به این واقعیت ـ از آزادى در نظام انسان انجام دهد... اما بیشتر مسلمانان مى دانند که این آرزو هیچ راهى به واقعیت ندارد و غرب هرگز منافع جغرافیایى، سیاسى و اقتصادى خود را در جهان اسلام فداى مسئله آزادى حقیقى نمى کند. بنابراین، مسلمانان بایستى خود چاره اى براى مبارزه در راه آزادى، حکومت قانون، و حقوق بشر ـ چنان که خود آنها آن را مى فهمند ـ بیابند و در این راه در عین حالى که فشارهاى روزافزون خارجى و داخلى را به جان مى خرند، ذره اى از آن آزادى معنوى، که غایت نهایى زندگى انسان ها بر زمین است، کوتاه نیایند.⁴⁶

نصر توصیه هاى انقلابى خود را در برخورد با دولت ها نیز گوشزد مى کند. وى آنجا که درباره امت و جامعه بحث مى کند با تأکید بر مسئله امر به معروف و نهى از منکر، ضرورت خیزش انقلابى را در آنجا که ارزش هاى اخلاقى نادیده گرفته مى شود متذکر مى شود:

هر مسلمانى به لحاظ اجتماعى مسئول است که از حاکمیت ارزش هاى اخلاقى در جامعه اطمینان حاصل کند. در چنین جامعه اى حفظ صلح و تقویت تعادل اجتماعى از ضروریات به شمار مى رود; اما اگر ارزش هاى اخلاقى به هر دلیلى فرو ریخته باشد و دولت مردان احکام دینى را نادیده انگارند بر ماست که بپاخیزیم و نظامى را از نو بر پایه هنجارهاى اخلاقى و شریعت الهى پى افکنیم.⁴⁷

خاستگاه دینىِ جنبش هاى مقاومت از منظر نصر

از منظر نصر، عمل سیاسى جنبش هاى دینى برخاسته از نفس رابطه میان دین و سیاست در اسلام است:

حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مدینه و نیز سندى به نام قانون اساسى مدینه محور همه افکار و اعمال سیاسى بعدى در اسلام است;... قرآن و حدیث ـ هر دو ـ بر این تأکید دارند که قلمرو سیاست را نمى توان از قلمرو دین جدا کرد; بدین معنا که نباید دین را چون کلیسا در غرب به انزوا کشاند.⁴⁸

وى با اشاره به شیوه هاى زندگى بنیان گذاران دین، آنها را در دو دسته جاى مى دهد: آنهایى که بریدن از دنیا و پیشى گرفتن زندگى معنوى را اندرز مى دهند; از جمله مسیح و بودا. هر دوى آنها جوامعى معنوى ایجاد کردند که از شرایط سیاسى و اجتماعى برکنار بود. اما پیامبران دیگرى هستند که وارد پیچ و خم زندگى معمولى انسان مى شوند تا آن را تغییر دهند یا تقدیسش کنند. نمونه هاى این دسته از پیامبران را مى توان در موسى، داوود، و سلیمان(علیهم السلام) از ادیان ابراهیمى و راما و کریشنا از آیین هندو پیدا کرد. نصر، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را در دسته دوم قرار مى دهد و ایجاد تعادل در زندگى توسط آن حضرت را مقدّمه اى براى تسلیم در برابر حق متعال مى داند. وى در مورد پیامبر(صلى الله علیه وآله) چنین مى نویسد:

او به لحاظ درونى اهل مراقبه بود، اما به لحاظ بیرونى نیز تقریباً ناگزیر از رویارویى با هر وضعیتى بود که ممکن است براى هر انسانى پیش آید... او که تنهایى و مراقبه را دوست مى داشت اصلا از رسیدگى به کارهاى مردم، با همه لغزش ها و کاستى هایشان شانه خالى نمى کرد. او باید بر کل جامعه نظارت مى کرد و هرگاه میان دو طرف شکایتى رخ مى داد به موضع قضا مى نشست. مى توان رسالت او را همانا قداست بخشى به همه زندگى و برقرارى تعادلى در زندگى بشرى دانست که زمینه ساز تسلیم و فانى شدن در پیشگاه حق متعال است.⁴⁹

نصر مقوله مقاومت در برابر ظلم و مسئله جهاد را آرمانى اسلامى و اساساً عدالت را منوط به ستیز با ظلم مى داند. نصر هرچند در نوشته هاى خود به ابعاد معنوى جهاد (جهاد اکبر) تأکید مىورزد، در عین حال، بى هیچ پروایى از اینکه برچسب بنیادگرایى به او زده شود، جنبه هاى جهادى اسلام را با بیانى رسا و صریح عنوان مى کند و گردن نهادن به ظلم را بدتر از خود ظلم مى داند و مى گوید:

شاید بتوان گفت زندگى و عمل عادلانه افزون بر پیروى از شریعت، مستلزم ظلم ستیزى نیز باشد... گردن نهادن به ظلم و دم برنیاوردن در راه برقرارى عدل بدتر از نفس ظلم و ستم است.⁵⁰

نصر درباره انحصارگرى در ادیان که برخى آن را از مؤلفه هاى اصلى جریان بنیادگرا مى دانند، مى گوید:

انحصارطلبى یک دین نشانه اى از منشأ الهى داشتن آن است و علامت این است که آن دین در «مطلق» ریشه دارد و نشان این است که به خودى خود شیوه کامل براى زندگى است.⁵¹

اما اینکه چرا در اسلام این قدر مسئله خشونت برجسته شده است و در دیگر ادیان چنین نیست، تحلیل ظریفى از سوى حسین نصر مطرح شده است که صرف نظر از درستى یا نادرستى آن شنیدنى است. وى در این باره مى گوید:

اگر امروزه چنین مى نماید که اسلام نسبت به ادیان دیگربا خشونت بیشترى همره است به این دلیل نیست که در هیچ کجاى دیگر خشونتى در کار نبوده است ـ که در این باره کافى است جنگ هاى کره و ویتنام، فجایع انجام گرفته به دست صرب ها و نسل کشى در رواندا و بروندى را به خاطر بیاوریم ـ بلکه علت اصلى آن است که اسلام هنوز هم در جوامع اسلامى بسیار پر نفوذ است... .⁵²

انقلاب اسلامى ایران در اندیشه نصر

اندیشه هاى حسین نصر درباره انقلاب اسلامى ایران از جمله متشابهات فکرى وى مى باشد. او در آثار خود به نحوى تلاش مى کند تا نسبت به مسئله ایران و انقلاب ایران سکوت اختیار کرده و نفیاً و اثباتاً درباره آن چیزى نگوید. وى اگر درباره مسئله جهاد سخن گفته و جنبش ها و جنگ هاى مختلفى را مورد اشاره قرار داده و بسیارى از آنها را دفاع مشروع نامیده است، در این بین هرگز به مسئله جنگ ایران و عراق اشاره اى نکرده است.⁵³ همچنین وقتى به مسئله سیاست و حکومت مى پردازد، هیچ اشاره اى به حکومت ایران نمى کند. البته این روند در کتاب اخیر وى (قلب اسلام) تا حدى تغییر یافته و اندکى هم به مسئله ایران و انقلاب ایران پرداخته است. اما آنچه روشن است اینکه او به دلایلى گوناگون، از ورود تفصیلى در این مطلب طفره مى رود و باب این بحث را باز نمى کند.

لازم به یادآورى است که نصر، ربط وثیقى میان دین و سیاست مى بیند و مى گوید:

قرآن و حدیث ـ هر دو ـ بر این تأکید دارند که قلمرو سیاست را نمى توان از قلمرو دین جدا کرد; بدین معنا که نباید دین را چون کلیسا در غرب به انزوا کشاند.⁵⁴

وى در جاى دیگر در این باره مى نویسد:

دین اسلام هرگز به این معنا که «کار قیصر را به قیصر واگذار» از سلطه سیاسى منفک نبوده است و در آینده نیز چنین نخواهد بود.⁵⁵

نصر در همین زمینه، بخصوص درباره نقش علماى شیعى در حرکت هاى سیاسى و استقلال قدرت آنها و نیز تأثیر آن در پیروزى انقلاب اسلامى ایران،چنین نوشته است:

علماى شیعه دوازده امامى نیرومندتر از همتایان سنّى مذهبشان بوده اند; چراکه از قدیم علماى شیعه در مقایسه با علماى سنّى، مستقل از قدرت سیاسى بودند و از آنجا که مالیات هاى دینى را خودشان جمع آورى مى کردند تا اندازه زیادى هم از استقلال اقتصادى برخوردار بودند. انقلاب اسلامى ایران در سال 1979 میلادى، اگر چنین قدرتى نمى بود، هیچ گاه به وقوع نمى پیوست. اما دخالت مستقیم علما در سیاست در ایران کنونى که در تاریخ اسلام براى نخستین بار صورت مى گیرد، هم خود آنها را در مقام طبقه ممتاز دینى و هم نقش و عملکردشان را به چالش هاى بزرگى در جامعه دچار کرده است.⁵⁶

وى با اشاره به الگوهاى مختلف دینى و سیاسى که در آمریکا و یا اروپاى پیش از دوران جدید وجود داشته است، هیچ یک از آنها را در مورد جهان اسلام صادق و درست نمى داند. اما در نقد الگوهاى مطرح در مورد حکومت در اسلام و نیز حکومتى که بعد از سال 1979 در ایران به وجود آمد، مى نویسد:

جمعى بر آنند که الگوى حکومت در اسلام، حکومت دینى⁵⁷ است، اما این الگو نیز به معناى دقیق کلمه، چنان که آن را در سیاق تاریخ غرب و حتى در مصر باستان یا ژاپن قدیم مى فهمیم، منطبق بر دیدگاه اسلام نیست. حکومت دینى به معناى حکومت روحانیت یا طبقه روحانى است که در آن رئیس یا رهبر این طبقه حکومت را به دست مى گیرد. اما در اسلام، روحانیت به معنایى که در مسیحیت، آیین هندو، یا آیین بودا یافت مى شود، نیست; نزدیک ترین طبقه در جامعه اسلامى به روحانیون، علما هستند که به شریعت الهى آگاهند و حافظان و مفسّران آن به شمار مى آیند. وانگهى، جز در ایران پس از انقلاب 1979، علما هرگز اداره مستقیم جامعه اسلامى را به دست نگرفته اند و حتى در ایران هم حضور مجلس انتخابى، حکومت ولایت فقیه را تعدیل کرده است... اگر بخواهیم به زبان اصطلاحى سخن بگوییم آرمان اسلام، قانون سالارى⁵⁸ یا همان حکومت شریعت الهى است. به درستى که هر قدرتى، از جمله قدرت سیاسى، سرانجام از آن خداست; چنان که در قرآن نیز مى خوانیم که(إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ.)(یوسف: 67) اما در مورد اسلام، حکومت خدا هیچ گاه با حکومت طبقه روحانى همراه نبوده، بلکه شریعت را در پى داشته است. جمهورى اسلامى ایران، نخستین نمونه در تاریخ اسلام است که در آن علماى دینى که نزدیک ترین گروه به یک طبقه روحانى هستند اداره مستقیم یک کشور بزرگ اسلامى را به دست گرفته اند.⁵⁹

حکومتى که نصر در آثار خود تلویحاً و نه تصریحاً آن را کم نقص ترین حکومت براى حفظ شریعت مى داند نهاد سلطنت است. او در این باره نوشته است:

در طول تاریخ اسلام، نخست نهاد خلافت و سپس نهاد سلطنت در اسلام اهل سنّت پدیدار گشت. تشیّع خلافت را در مقام نهادى سیاسى نپذیرفت، ولى سلطنت یا پادشاهى را چون شکلى از حکومت که در دوران غیبت حضرت مهدى]عج[ کم ترین نقص را دارد، پذیرفت. این دیدگاه حتى در آثار اولیه آیة اللّه خمینى نیز تا پیش از آنکه به نفع مفهوم جدید «حکومت ولایت فقیه» با نهاد پادشاهى به مخالفت برخیزد، به چشم مى خورد.⁶⁰

نصر در جاى دیگر، در این باره چنین مى نویسد:

در مورد حیات سیاسى، تشیّع بر خلاف تسنّن، مشروعیت دینى نهاد خلافت را نمى پذیرد... سلطنت را کم نقص ترین شکل حکومت در دوران غیبت مهدى ]عج [مى دانسته است... از زمان استقرار تشیّع به عنوان دین رسمى حکومت از سوى صفویان، از نگاه دینى، سلطان را حاکم مشروع مى دانستند که باید با موافقت علماى دین حکومت کند... این مطلب در قانون اساسى سال 1906 ایران مذکور است... حکومت پارلمانى که در اصل شیوه اى اسلامى نبود، ولى پس از انقلاب مشروطه که بسیارى از علما در آن شرکت داشتند در ایران تأسیس شد. بدیهى است که این وضعیت زمانى که ]نظام حکومتى [ولایت فقیه (حکومت به واسطه فقیه) را با انقلاب 1979 برقرار کرد بکلى دگرگون شد.⁶¹

با این همه، مشروعیت حکومت هاى اسلامى در تاریخ اسلام و تشیّع، منوط به پاس دارى آنها از شریعت بوده است:

در تمامى اشکال گوناگون حکومت ]در اسلام[، حاکم با پاس دارى از شریعت و کسب حمایت علما یا دست کم وانمود به آن، در پى کسب مشروعیت بود; تا جایى که حتى مشروعیت پادشاه نیز پیش از آنکه همچون اروپا بر خون و تبار مبتنى باشد، ریشه در توانایى برقرارى نظم و استقرار شریعت داشت... اما استقرار شریعت و پاس دارى از آن همواره آرمان حاکمان اسلامى به شمار مى رفته است و در حقیقت و به لحاظ عملى، شریعت چون سپرى بوده که مردم را در برابر هوس هاى حاکمان قدرتمند و خودکامه محافظت مى کرده است، هرچند استثناهایى نیز در کار بوده است.⁶²

نصر درباره مردم سالارى ایده اى جداگانه دارد. در نظر وى، اگر مراد از مردم سالارى همان اراده مردم باشد، این امر در گذشته نیز در جوامع سنّتى و سلطنتى وجود داشته است و اگر آن را به معناى الگوهایى که در غرب امروز رایج است بدانیم، امرى نادرست و ناسازگار با اسلام و آموزه هاى اسلامى است:

اگر مردم سالارى را به معناى حکومت اراده مردم بفهمیم در این صورت، در جامعه سنّتى اسلامى سازوکارهایى براى بازتاباندن اراده مردم به طبقه حاکم، خواه خلیفه یا سلطان، وجود داشت; تا جایى که این مفهوم از مردم سالارى، مشخصاً در کام یابى و پایندگى حکومت ها نقش داشت. اما اگر مردم سالارى را به معناى نهادهاى خاصى بدانیم که در چند سده گذشته در غرب شکل گرفت، هیچ همانندى براى آن در تاریخ اسلامى پیش از دوران جدید نمى یابیم... تنها اصل همچنان مسلم بر همه مسلمانان، این است که حاکمیت نهایى، چنان که در شریعت نیز آمده است، از آنِ خداست و جامعه اسلامى تنها پذیراى این حاکمیت است; اما با وجود این حاکمیت، باز هم گستره پهناورى هست که مردم در آن مى توانند دیدگاه هاى خویش را اعمال کنند و تا جایى که در اصطکاک با شریعت نباشد، آزادانه عمل کنند.⁶³

ناگفته نماند که نصر در جاهاى مختلف نیز تلویحاً و تصریحاً از انقلاب اسلامى ایران انتقاد کرده است. وى از یک سو، توفیق انقلاب اسلامى را در حفظ شریعت کامل ندانسته و از سوى دیگر، چنین حکومت و انقلابى را در تاریخ اسلام بدون سابقه مى داند; حال آنکه حکومت سلطنتى داراى سابقه است و تا حدى هم در حفظ شریعت توفیق داشته است. وى درباره کم توفیقى حکومت اسلامى ایران چنین مى نویسد:

تقریباً عاملان و مجریان حقوق در زمان پیش از انقلاب، یا دانش آموخته مدارس علمیه بودند یا در مداس حقوق و دانشکده هاى الهیات تحصیل کرده و در آنجا فقه اسلامى را فراگرفته بودند. از 1979م/ 1357ش به بعد، حکومت اسلامى سعى داشته است شریعت را مجدداً در همه عرصه هاى زندگى جارى سازد، ولى این تلاش تاکنون به موفقیت کامل نرسیده است.⁶⁴

على رغم ناآگاهى نصر از وضعیت داخلى ایرانِ بعد از انقلاب، گفتنى است که برخى از پیامدهاى مثبت و کارکردهاى معنوى انقلاب ایران از نگاه وى مخفى نمانده است. وى آنجا که به وضعیت نمازجمعه ها در بعد از انقلاب اشاره مى کند مى گوید:

در سال هاى اخیر وضع در مورد اهمیت نماز جمعه بسیار تغییر کرده است و بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، نماز جمعه اهمیت سیاسى و مذهبى شایانى یافته است.⁶⁵

همچنین وى در مورد اینکه بعد از انقلاب کارویژه هاى مساجد به لحاظ هاى مختلف حفظ شده و البته یک سلسله کارکردهاى سیاسى و اجتماعى نیز پیدا کرده است، گفته است:

بعد از انقلاب بخش زیادى از این شیوه حفظ شده، ولى تغییرات معتنابهى نیز در نقش سیاسى و اجتماعى مساجد در شهرهاى بزرگ رخ داده است.⁶⁶

نقد و تحلیل

با توجه به آنچه که وى در مورد انقلاب اسلامى و حضرت امام(قدس سره) گفته است، باید به چند نکته اشاره نمود:

اول اینکه حسین نصر در تحلیل انقلاب اسلامى با همه تعدیل هایى که در اندیشه وى صورت گرفته است متأثر از فضاى رسانه اى و اطلاعاتى حاکم در دنیاى غرب مى باشد. اینکه وى پس از انقلاب اسلامى تا به حال نتوانسته است سفرى به ایران داشته و وضعیت معنوى آن را از نزدیک مشاهده کند، بى شک در تحلیل هاى او از ایران و انقلاب ایران بى تأثیر نبوده است. حسین نصر که از برخى عزادارى هاى ایرانیان و نیز بینش ها و گرایش هاى دینى و معنوى مردم در پیش از انقلاب به خوبى و خوشى یاد مى کند⁶⁷ اگر از نزدیک فضاى معنوى ایران بعد از انقلاب، از جمه تغییرات به وجود آمده در ایام محرّم و عزادارى هاى خاص آن، مراسم معنوى ماه مبارک رمضان، دعاهاى سراسرى (مانند دعاى عرفه) که بعد از انقلاب هر ساله اوج مى گیرد، و مراسم هایى را که در ایام تولد ائمّه اطهار(علیهم السلام) (مانند نیمه شعبان) و یا ایام وفات و شهادت ایشان برگزار مى شود، مشاهده مى کرد، قطعاً تحلیل دیگرى از انقلاب اسلامى ارائه مى داد.

برخى از خبط و خطاهاى نصر در تحلیل دوره حکومت سلطنتى و مقایسه آن با انقلاب اسلامى، که البته همواره به صورت تلویحى و نه تصریحى در کلمات او آمده، به خاطر همین بى خبرى وى مانند بسیارى دیگر از اندیشمندان غربى از فضاى ایران اسلامى در بعد از انقلاب اسلامى است. اینکه وى به روشنى درباره انقلاب اسلامى سخن نمى گوید و در مسائل سیاسى هم تا حدى جانب احتیاط را نگه مى دارد به خاطر فضاى شکننده و سهمگینى است که بر دنیاى غرب درباره مسائلى همچون بنیادگرایى و انقلاب اسلامى سایه افکنده است. اینکه گاهى مشاهده مى شود که نصر ـ که خود نیز از صحنه گردانى هاى جریان سکولار آگاه است ـ گاه از آن فضا و ادبیات حاکم متأثر شده و عنوان بنیادگرایى را در همان فضاى حاکم مورد استفاده قرار مى دهد بدین سبب است که نظام رسانه اى در تأثیر خود بر اندیشمندان تا اندازه اى موفق بوده است.

نکته دیگرى که باید در تحلیل اندیشه نصر مطرح کرد تأکید فراوانى است که وى بر ابعاد طریقتى دین در کنار ابعاد شریعتى از دین، داشته است. همین مسئله موجب سوء فهم براى متشرعان از یک سو، و براى سکولارها از سوى دیگر شده است; چراکه هر دو چنین تلقّى کرده اند که نصر شریعت و احکام ظاهرى در دین را چندان مورد توجه قرار نداده است. از همین رو، برخى تصور کرده اند که مى توان وى را در خدمت جریان سکولاریسم قرار داده، این بار قرائتى عرفانى از جریان الحادى سکولاریسم ارائه کرد. اما باید گفت که هر دو طیف، از این حقیقت غفلت کرده اند که آنچه آنها از اندیشه حسین نصر فهمیده اند بسیار اشتباه بوده است که نه با نوشته هاى خود نصر همخوانى دارد و نه با مبانى عرفانى نصر در بحث شریعت و رابطه آن با طریقت و حقیقت نسبتى دارد. تأکید خود نصر در آثار خود بر شریعت، جهاد، شهادت و همچنین دیگر آموزه هاى فقهى نشان از خطاى فاحش این دو طیف از اهل سیاست دارد که هر دو خواسته یا ناخواسته، اندیشه نصر را سکولاریزه کرده اند.

روشن است که تأکیدى که وى بر ابعاد طریقتى دین نموده به معناى بى توجهى به ابعاد شریعتى دین نمى باشد. به بیان روشن تر، این تأکید به معناى سلب بُعد ظاهرى و شریعتى از دین نیست، بلکه معنایى ایجابى دارد و ناظر به اهمیت بُعد طریقتى اسلام مى باشد که بدون آن، شریعت کارکرد سلوکى لازم را نخواهد داشت. روشن است که این همه تأکید بر ابعاد طریقتى دین کاملا مبنایى عرفانى دارد که در آن، حقیقت نسبت به طریقت ارزش بیشترى دارد و طریقت هم نسبت به شریعت اهمیت بیشترى پیدا مى کند.⁶⁸ اما هیچ یک از اینها بدان معنا نیست که حقیقت بدون طریقت و طریقت بدون شریعت قابل حصول باشد.⁶⁹

خود نصر نیز عالمانه بدین نکته تفطن داشته و مى گوید:

تعالى جستن از شریعت در اسلام در مسیر روح هیچ گاه با سرپیچى از آن، زیرپا نهادنش، و یا انکار صورت ظاهرى اش تحقق نمى یابد، بلکه راه این تعالى از دل شریعت و از درون خود آن مى گذرد... حتى پیش پاافتاده ترین اعمال نیز وقتى مطابق با شریعت انجام گیرند، تقدس یافته و مؤمنانى که بر اساس شریعت الهى زندگى مى کنند زندگى شان سرشار از برکت مى شود و معنا مى یابد; آنها در این سفر زندگانى در راهى (شرع) گام برمى دارند که خداوند نشانشان داده است و سرانجامش به رستگارى و سعادت در لقاءاللّه رهنمون مى شود. زیستن مطابق با شریعت هم در صورت و هم در معناى باطنى، زندگى اخلاقى به تمام معناى کلمه است.⁷⁰

تأکید نصر بر دین و اسلام قلبى که آن را «قلب اسلام» هم مى داند براى آن است که با تأکید بر ابعاد طریقتى از دین است که مى توان راهى براى اتحاد و وفاق میان ادیان پیدا کرد. در این منظر، براى اینکه از جنگ میان ادیان پرهیز نمود لازم است ابعاد طریقتى و باطنى ادیان را تقویت کرده تا گوهر وحدت و یگانگى را از میان آنها بیرون کشید. این وفاق و اتحاد با تأکید بر ابعاد شریعتى به دست نمى آید.⁷¹

با این همه، نباید از نوع لحن کلامى نصر در تأکیدى که بر ابعاد باطنى دین دارد و تا حدى بر اهل شریعت گزنده جلوه مى کند و براى سکولارها نیز تا حدى وسوسه آمیز مى نماید، غفلت کرد. نمونه هاى این لحن کلامى وى را مى توان در بحث جهاد، شهادت و عدالت که صبغه هر یک را بیشتر باطنى جلوه داده است، پیدا کرد.

• پی نوشت ها

  1ـ آنتونى گیدنز، فراسوى چپ و راست، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1382، ص 16.

  2. George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Wm. B. Eerdmant. Pub comp, 1991, p.1-2.

  3. Steve Bruce, Fundamentalism, Polity Press, 2001, p. 8.

  4ـ مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات، ترجمه حسن چاووشیان، ویراسته على پایا، چ سوم، تهران، طرح نو، 1382، ج 2، ص 29.

  5. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v5,p 191.

  6. Steve Bruce, Fundamentalism, p. 13.

  7ـ ر. ک. اندرو هىوود، درآمدى بر ایدئولوژى هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت خارجه، 1379، ص 509.

  8ـ ر. ک. همان، ص 517.

  9. Steve Bruce, Fundamentalism, p. 12.

  10. Secular.

  11. privatization of religion.

  12ـ اندرو هىوود، پیشین، ص 504.

  13ـ ر. ک. همان، ص 509.

  14ـ ر.ک. همان، ص 511ـ513.

  15ـ ر.ک. همان، ص 515.

  16ـ ر.ک. همان، ص 509.

  17ـ ر.ک. همان، ص 505.

  18. Fundamentalism.

  19. Traditionalism.

  20ـ شهرام پازوکى، «سنّت گرایى و بنیادگرایى»، در کتاب خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدّد از دیدگاه سنّت گرایان معاصر)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، تابستان 1382، ص 25.

  21ـ همان، ص 25ـ30 و نیز ر.ک. «گفتوگو با شهرام پازوکى»، در کتاب حکمت جاویدان (نگاهى به زندگى و آثار سنّت گرایان معاصر)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1380، ص 187ـ194. قابل ذکر است که آقاى پازوکى این نکات را از کتاب اسلام سنّتى در دنیاى مدرن (Traditionalaism Islam In the Modern World) از حسین نصر الهام گرفته است.

  22ـ شهرام پازوکى،«سنّت گرایىوبنیادگرایى»، خردجاویدان،ص 31.

  23ـ حسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383، ص 337.

  24ـ همو، قلب اسلام، ترجمه مصطفى شهرآیینى، تهران، گفتوگوى تمدّن ها و حقیقت، 1383، ص 138.

  25ـ همان، ص 137.

  26ـ حسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 397 و 398.

  27ـ .Padre Pio کشیش اهل سان جیوانى رتندو در کشور ایتالیا که در اوایل قرن بیستم مى زیسته و در سال 1968 بعد از یک زندگى پرماجرا فوت کرده است. وى امروزه میان کاتولیک ها از احترام خاصى برخوردار است. (برگرفته از پاورقى قلب اسلام).

  28ـ Mother Teresa. وى قدیسه اى هندى بوده که در سال 1997 درگذشته است. وى زندگى خود را وقف کمک به نیازمندان کرده بود و به همین دلیل، در میان مسیحیان احترام ویژه اى دارد. (برگرفته از پاورقى قلب اسلام).

  29ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 140.

  30ـ همان، ص 138.

  31ـ اصطلاح بنیادگرایى در اندیشه حسین نصر به جنبش ها و حرکت هایى گفته مى شود که بى مهابا به حرکت هاى خشونت آمیز و ترور مردم بى گناه دست مى زنند بدون آنکه در این کار توجیه دینى، شرعى و دفاعى داشته باشند.

  32. Hossien Nasr, Traditional Islam in the Modern World, New York, Kegan Paul International, 1990, p. 18-19.

  33ـ محمّد لگنهاوسن، «چرا سنّت گرا نیستم؟»، خرد جاویدان، ص 258.

  34ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 137ـ138.

  35ـ همان، ص 320.

  36ـ همان، ص 63.

  37ـ همان، ص 64.

  38ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 65.

  39ـ همان، ص 327.

  40ـ همان، ص 311.

  41. Hindu Tigers.

  42ـ همان، ص 330.

  43. secularist funsamentalism.

  44ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 141.

  45ـ همان، ص 264ـ266.

  46ـ همان، ص 358ـ359.

  47ـ همان، ص 211ـ212.

  48ـ همان، ص 186.

  49ـ همان، ص 49.

  50ـ همان، ص 310ـ311.

  51ـ حسین نصر، آموزه هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه د. حسین حیدرى و محمّدهادى امینى، چ دوم، تهران، قصیده سرا، 1382، ص 191.

  52ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 144.

  53ـ البته وى در این باره تعریضى دارد و مى گوید: «وانگهى نباید جنگ به درازا بکشد و همین که دشمن از در صلح درآمد بایسته است که مخاصمه پایان پذیرد.» (حسین نصر، قلب اسلام، ص 324.)

  54ـ همان، ص 186.

  55ـ حسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 350.

  56ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 218.

  57. thocracy.

  58. nomocracy.

  59ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 186ـ187.

  60ـ همان، ص 187.

  61ـ حسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 244.

  62ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 188.

  63ـ همان، ص 188ـ189.

  64ـ حسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 242.

  65ـ همان، ص 235.

  66ـ همان، ص 235ـ236.

  67ـ همان، فصل نهم (اسلام در ایران، تا آستانه قرن جدید اسلامى)، ص 221.

  68ـ بر همین اساس است که اهل طریقت به لحاظ مرتبه بر اهل شریعت و اهل حقیقت نیز نسبت به اهل طریقت در رتبه بالاترى قرار دارند. (سیدحیدر آملى، جامع الاسرار، ص 354.)

  69ـ ر.ک. سیدحیدر آملى، پیشین، ص 353 / عبدالکریم القشیرى، رساله قشیریه، چ دوم، بیروت، دارالجیل، ص 82ـ83 / ابن عربى، فتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى، قاهره، المکتبة العربیة، 1405، ج 1 (از مجموعه چهار جلدى)، ص 551 و ج 2، ص 240.

  70ـ حسین نصر، قلب اسلام، ص 153ـ155.

  71ـ اینکه ما در ناحیه شرایع نمى توانیم در اندیشه وحدت باشیم و هرکسى باید در حفظ شریعت خود اصرار داشته باشد و همان را هم حق بداند (پلورالیسم دینى در اندیشه نصر)، قابل خدشه است. اساساً از دیدگاه عرفانى در مکتب ابن عربى، حضرت مسیح نیز هر چند خود در زمان خود شریعتى داشته است، ولى هنگام ظهور با موعود آخرالزمان، بر شریعت ختمى خواهد بود و نه بر شریعت خود. (ابن عربى، پیشین، ج 1 (از مجموعه چهار جلدى)، باب 24، ص 184و 185). بنابراین، این سخن از وى که «در عالم صورت همیشه اختلاف است و غیر ممکن است که ادیان به آشتى برسند، فقط در عالم معنا مى توانند از عالم صورت بگذرند» (حسین نصر، جاودان خرد، ترجمه سیدحسن حسینى، تهران، سروش، ص 95) قابل تأمّل و اشکال مى باشد. در نقد اندیشه پلورالیسم دینىِ حسین نصر مى توان به خرد جاویدان، مقاله «چرا سنّت گرا نیستم؟» از محمّد لگنهاوسن، و همین طور به مقاله «نکاتى چند پیرامون پلورالیسم دینى در گفتوگوى آقایان سیدحسین نصر و جان هیک»، از لگنهاوسن، ترجمه احمدرضا جلیلى در شماره 24، مجله معرفت، مراجعه کرد.