بنيادگرايى و كاربردهاى شيطانى آن از منظر سيدحسين نصر

بنيادگرايى و كاربردهاى شيطانى آن

حبيب اللّه بابايى
(دانش آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد الهيات و معارف اسلامى)

چكيده

اين نوشته تلاش مى كند كه نگرش سنّت گرايان به مثابه يك جريان عرفانى ـ اجتماعى را درباره جنبش هاى دينى و اسلامى مورد توجه قرار داده و با بازخوانى انديشه حسين نصر در اين باره، ديدگاه وى را در مورد جريان بنيادگرايى و اصول گرايى مرور كرده، آن گاه تحليل وى را از انقلاب اسلامى مورد مطالعه و نقد قرار دهد.

كليدواژه ها: بنيادگرايى، سنّت گرايى، انقلاب، مقاومت، شريعت اسلامى.

مقدّمه

از جمله چالش هاى فراروى جهان امروز كه انديشه تحليلگران و انديشمندان را به خود مشغول ساخته، مسئله «بنيادگرايى» است. اين مسئله پرسش ها و بحث هاى دامنه دارى را در ميان نظريه پردازان موجب شده است. بنيادگرايى واژه اى مبهم با معانىِ بسيار متشابهى است كه همين لغزش معنايى، دشوارى هايى را در حوزه پژوهش هاى ناظر به اين حوزه، فراروى پژوهش گران قرار داده است، به گونه اى كه برخى انديشمندان بر تأثير نهادهاى قدرت بر ذهنيت جمعى و علمىِ محققان در تعريف واژگان و مفاهيم، اعتراض نموده اند.

گفتمان بنيادگرايى، به مثابه گفتمانى منفى و منفور، آنچنان ساخته و پرداخته شده است و آن گاه به طور سياسى و سليقه اى بر گروه هاى مختلف تطبيق گشته كه حتى ذهنيت انديشمندانى همچون حسين نصر را كه خود به آشفتگى معنايى و ساختگى بودن آن معترض بودند آشفته كرده است; به گونه اى كه وى نيز در نوشته هاى خود به دليل هراس از اينكه او را بنيادگرا بدانند، خود را نه يك بنيادگرا، بلكه يك سنّت گرا مى داند. در عين حال، وى در نوشته هاى خود از مصاديقى مانند جريان فلسطين، چچن و ديگر جنبش هاى مقاومت كه در گفتمان مدرن، بنيادگرا شمرده مى شوند دفاع كرده، آنها را حركت هاى دفاعى و مشروع مى داند.

با همه آشفتگى هاى معنايى و البته با اندكى مسامحه، به نظر مى رسد مى توان نقطه وفاقى را تعريف نمود و آن را مبناى كار علمىِ خود قرار داد. به بيان ديگر، با چشم پوشى از پشت صحنه اصل عنوان بنيادگرايى به مثابه اتهامى سياسى و همين طور با اغماض از اختلافات گوناگونى كه در تعريف بنيادگرايى و شاخص هاى آن ميان

انديشمندان وجود دارد، مى توان مؤلفه هاى مشترك در

گفته ها و نوشته هاى محققان را اصطياد نمود و آن را پايه قرار داد. با اين توجه، اين مقاله در عين اينكه اصل و اساس گفتمان ساخته شده را علمى نمى داند، ولى براى ايجاد يك تخاطب و تفاهم علمى، در همين گفتمان به بحث مى پردازد.

تعاريف

هرچند به نظر مى رسد شروع تعريفِ بنيادگرايى از تعريف ها و توصيف هاى انجام گرفته، منطقاً، قابل خدشه مى باشد، ليكن با توجه به گفتمان فعلى چاره اى از اشاره كوتاه به اين تعاريف نخواهد بود تا با شناخت گفتمان حاكم، نظر حسين نصر را هم كه در همين گفتمان و ناظر به اين سرمشق صورت يافته است، روشن نماييم. در تعريف بنيادگرايى برخى بر مؤلفه هاى دينىِ بنيادگرايان تأكيد كرده اند، همان گونه كه برخى هم بر مؤلفه هاى اجتماعى و يا سياسى از آن متمركز شده اند.

آنتونى گيدنز در تعريف بنيادگرايى، آن را «دفاعى از سنّت به روش سنّتى» مى داند.1 برخى، بنيادگرايى را جنبشى عصبى و خشن در برابر نظريه ليبرال مى دانند.2در اين ميان، كسانى هم آن را نه فقط يك جنبش و حركت اجتماعى، بلكه يك ايدئولوژى دينى قلمداد كرده اند.3ديگرانى نيز هستند كه بنيادگرايى را مانند فمينيسم يك جنبش هويت دانسته اند.4

غالب تعريف ها و تبيين هايى كه در مورد جريان بنيادگرايى انجام گرفته تعريف به مؤلفه ها بوده است كه البته به نظر هم مى رسد براى يافت يك ذهنيت مشترك در اين باره، چنين تعريفى سودمندى بيشترى خواهد داشت.

در ميان تعاريف و تبيين هاى انجام گرفته، مؤلفه هاى دينىِ بنيادگرايى همواره مورد توجه بوده است. يكى از اين مؤلفه ها ظاهرگروى بنيادگرايان از يك سو و وظيفه گرايى شان از سوى ديگر است.5 بنيادگرايان كارى را انجام مى دهند كه خواست خداوند باشد. اينكه پيامد اجتماعى و سياسى و يا احياناً اقتصادى اين رفتار چيست مورد توجه و تأكيد آنها نيست. آنچه مهم است اراده و دستور خداوندى است و البته اوامر خداوند نيز در نظر آنان اوامرى حكيمانه و عالمانه است.

نكته ديگر از مؤلفه هاى دينى بنيادگرايى اين است كه آنها قايل به اقتدار متن هستند. بنيادگرايان معتقدند كه متون مقدّس خطاناپذير مى باشند. آنچه اين اقتدار متنى را حفظ مى كند، قرائتى يكسان و روشن از اين متن است و نبايد به بهانه تكثّر در قرائت ها كه در نظر آنان خرافه اى بيش نيست، اين اقتدار متنى از بين برود.6 بر اساس چنين تفكرى، هر كه با ما نيست بر ما خواهد بود و در اين بين راه سومى وجود نخواهد داشت. راه حق و راستين يكى است و بايد از آن دفاع كرد و ديگر راه ها نادرست و باطل است و بايد با آن به مبارزه برخاست. براى يگانه سازى فهم ها از متون مقدّس بايد بهترين تفسير را انتخاب كرد و بهترين تفسير را مى توان در بهترين افراد سراغ گرفت. از همين نقطه، وجود رهبران اقتدارگراى كاريزما و مقامات دينى در ميان جريان بنيادگرايى، به عنوان يك شاخص برجسته، مطرح مى شود.7

مؤلفه مهم ديگر دينى كه جريان بنيادگرايى با آن تعين مى يابد مسئله عمل گرايى و نگاهى عمل گرايانه به آموزه هاى دينى است. دين در اين نگاه، صرفاً منبع معرفتى به شمار نمى آيد، بلكه برنامه اى براى عمل و زندگى است. روشن است كه اين عمل، حوزه جامعه و سياست را هم، هرچند در مقياس تمدّنى، شامل مى شود.8 مقوله دينى ديگرى كه براى بنيادگرايان ذكر شده است اعتقاد به عصر آخرالزمان مى باشد. اعتقاد به آخرالزمان و ضرورت تسريع در روز موعود در اين جريان، منجر به ايده «تخريب» در ميان آنان شده است. مسئله پيشرفت ستيزى، زهد منفى و مخرّب، و نيز ايجاد خرابى هاى سياسى و سرنگونى بنگاه هاى فاسد سياسى از پيامدهاى چنين ايده اى ذكر گرديده است.9

مؤلفه هايى جامعه شناختى هم براى جريان بنيادگرايى مطرح شده كه آن نيز قابل توجه مى باشد. يكى از اين مؤلفه ها مسئله «هويت» است. اساساً در نگاه برخى انديشمندان، جريان بنيادگرايى مانند جريان مليت خواه يك جريان هويت خواه است و با اعمال بنيادگرايانه درصدد تعريف و كسب هويت براى خود مى باشد. به بيان روشن تر، اين جريان در پاسخ به بى هويتى برآمده از ايجاد قلمرو عمومى بر مبناى سكولاريزاسيون مى باشد. گفتنى است كه جريان بنيادگرايى با تقسيم بندى زندگى به حوزه عمومى و خصوصى و حصر دين در حوزه هاى خصوصى كاملا مخالف است و رسالت خود را در مبارزه با آن مى بيند. اندرو هى وود در اين باره چنين نوشته است:

ويژگى مهم فرهنگ ليبراليستى را تمايز ميان قلمرو عمومى و خصوصى زندگى مى دانند: قلمرو عمومىِ زندگى توسط قواعد اجتماعى به وجود مى آيد و تابع اقتدار سياسى است; در قلمرو خصوصى زندگى، مردم از اين آزادى بهره مند هستند كه به ميل خود رفتار كنند. مزيت بزرگ اين تمايز از منظر يك ليبرال، اين است كه با محدود كردن قدرت دولت به لحاظ دخالت در امور شخصى يا خصوصى، آزادى فرد را تضمين مى نمايد. اما ضمناً آثار و عوارض مهمى براى دين دارد; زيرا آن را به زندگى خصوصى محدود مى كند و اجازه مى دهد كه زندگى اجتماعى بر يك مبناى دقيقاً غير دينى10 سامان يابد. ]روند[ غير مذهبى كردن از راه خصوصى سازى دين11 تقسيم بندى زندگى عمومى و خصوصى را به تمايزى ميان سياست و دين تبديل كرده است. آشكارترين جلوه آن، جدايى كليسا و دولت است كه در ايالات متحده و... اجرا مى شود.12

عنصر جامعه شناختىِ ديگر كه براى اين جريان ذكر شده استضعاف محورى است. به بيان ديگر، جريان بنيادگرايى به آمال كسانى مى پردازد كه به لحاظ اقتصادى و سياسى در حاشيه اند. همين مسئله، جريان بنيادگرايى را در نگاه توده ها جذابيت بيشترى بخشيده است و آن را آيينى مناسب در برقرارى عدالت و جايگزينى براى جريان سوسياليسم جلوه داده است.13

نكته ديگر از شاخص هاى جريان بنيادگرايى، جنبه هاى نوگرايى در آن است كه آن را به نوعى خردگرايىِ اين دنيايى و نه جريانى عرفانىِ صرف، مانند كرده است. از همين روست كه اين جريان با توجه به مقتضيات زمانه در عين اينكه ناظر به گذشته و حافظ سنّت هاست، قايل به تجديدنظر و بازخوانى در ناحيه سنّت ها نيز مى باشد.14 از سوى ديگر، بنيادگرايان هرچند قانون خدا را بالاتر از قانون بشرى مى دانند، اما لزوماً قانون بشرى را ناديده نمى گيرند. براى مثال، جريان راست نوى مسيحى (جريان بينادگرايى در غرب) قوياً از قانون و نظم حمايت مى كند.15

مسئله ديگرى كه در جريان بنيادگرا مى توان مشاهده كرد نوعى آسان گروى در ارائه راه حل ها و برنامه ها در دنياى پيچيده است. به بيان ديگر، اين جريان عميق ترين مشكلات بشرى را با راه حل هايى آسان، عملى و مطلق چاره مى كند.16

در نهايت، نكته مهمى كه در اين ميان بايد به آن اشاره نمود راه برون رفتى است كه جريان بنيادگرايى در وضعيت آشفته امروزى پيش پاى انسان امروزى مى نهد. در منظر بنيادگرايان، بايد دنيا را از نو و مبتنى بر اصول دينى ساخت. اما در اينكه اين نوسازى بايد چگونه واقع شود، همه بنيادگرايان متفق نيستند. برخى از آنها در برابر جريان مدرنيته منفعل مى باشند و به جاى احياى كامل دين، توجه خود را به رعايت اصول دينى در زندگى شخصى معطوف مى كنند. اما در اين ميان، جريان بنيادگرايى فعال قرار دارد كه راه و روش ابراز مخالفت و پيكار را در نظر مى گيرد و براى رفع فساد اجتماعى دست به مبارزه مى زند. اين قسم از جريان بنيادگرايى، بنيادگرايى ايدئولوژيك تلقّى مى شود، بر خلاف جريان بنيادگرايى منفعل كه چنين تلقّى درباره اش وجود ندارد.17

بنيادگرايى از منظر سنّت گرايان

بايد توجه داشت كه اساساً قدماى جريان سنّت گرا مانند شووان، گنون و ديگران به مسئله بنيادگرايى نپرداخته اند. البته از مبانى فكرى آنها مى توان مطالبى را در اين زمينه و زمينه هاى عملى سياسى دريافت، ولى مطالب صريحى در اين باره از گفته هاى آنها به دست نمى آيد. از كسانى كه در اين بين به بنيادگرايى پرداخته و اصرار فراوانى هم دارد كه حساب جريان بنيادگرايى را از جريان سنّت گرا جدا كند و تفاوت هاى ميان آن دو را بازگو نمايد، حسين نصر مى باشد.

برخى از سنّت گرايان در ايران تلاش كرده اند كه اين نظريات از حسين نصر را با تأكيد بر كتاب اسلام سنّتى در دنياى مدرن بيان كرده، تفاوت هاى جريان سنّت گرا را از جريان بنيادگرا روشن كنند. يكى از اين سنّت گرايان در مورد تشابهات ميان جريان بنيادگرايى و سنّت گرايى و تفاوت هاى ميان اين دو و همين طور ضرورت تفكيك ميان اين دو جريان، چنين نوشته است:

گرچه تفاوت هايى اصولى ميان دو جريان فكرى «بنيادگرايى»18 و «سنّت گرايى»19 وجود دارد، ولى شباهت هايى نيز ميان آن دو به چشم مى خورد. اين شباهت ها خصوصاً با آنچه به عنوان «بنيادانديشى اسلامى» شهرت يافته مشهود است... حتى ديده شده كه در بنيادانديشى از تعرضات سنّت انديشان به غرب و نقد آنها از مدرنيته به نفع خود استفاده كرده اند.20

نويسنده مقاله با الهام از انديشه هاى سيدحسين نصر، به تفاوت هاى اين دو جريان (بنيادگرايى و سنّت گرايى) پرداخته است كه اشاره به آن به عنوان مقدّمه، خالى از لطف نخواهد بود.

از جمله تفاوت هايى كه ميان اين دو جريان مى توان ذكر كرد اين است كه جريان بنيادگرا اساساً به ماهيت مدرنيته و اركان آن توجهى ندارد، بر خلاف جريان سنّت گرا كه به موجب آشنايى نزديك از دنياى مدرن، ماهيت مدرنيته را به خوبى مى شناسد و نقدهايى هم از دنياى مدرن ارائه مى دهد. از سوى ديگر، جريان بنيادگرا اساساً به بُعد معنوى و عرفانى دين توجهى ندارد، در حالى كه محور در تفكر سنّت گرا همين ابعاد طريقتى و عرفانى دين است. در همين زمينه، جريان بنيادگرا در تفسير دين به ساحت رويين و ظاهرى دين توجه دارد، در حالى كه جريان سنّت گرا در تفسير دين اهل تأويل و تعميق مى باشد. از طرفى، رجوع به سنّت در انديشه بنيادگرا صرفاً مراجعه به احكام فقهى يك دين و مجموعه اى از اصول اعتقادى خشك و بى روح مى باشد، در حالى كه سنّت در انديشه جريان سنّت گرا در معناى وسيع به كار رفته و تمامى شئون عالم و آدم سنّتى را در تمامى ابعاد آن تحت پوشش قرار مى دهد.

تفاوت ديگرى كه در اين بين، ميان جريان سنّت گرا و بنيادگرا مطرح شده اين است كه اساساً جريان بنيادگرا انحصارگراست و دين را منحصر به دين خود مى داند، در حالى كه جريان سنّت گرا قايل به تكثر اديان مى باشد. از اين رو، به همان اندازه به اسلام و مسيحيت اهميت مى دهند كه به مذهب هندو يا اعتقادات سرخ پوستان يا حتى آيين شمن. فرق ديگر ميان جريان سنّت گرا و بنيادگرا اين است كه جريان بنيادگرا به ابعاد هنرى و زيبايى دين توجهى نمى كند، ولى در سنّت انديشى يكى از موضوعات اصلى همين مسئله توجه به هنر و نسبت ذاتى آن با دين است. تفاوت ديگرى كه در اين ميان مطرح شده اين است كه در تفكر بنيادگرا از دين تفسيرهاى ايدئولوژيك مى شود، برخلاف جريان سنّت گرا كه به بُعد معنوى دين توجه مى گردد و از هرگونه اقدام در جهت ايدئولوژيك كردن آن پرهيز مى شود. از همين جهت هم هست كه در تفكر بنيادگرا، بر عمل، آن هم عمل سياسى، تأكيد مى شود و تغيير عالم در آن مورد توجه قرار مى گيرد، ولى در سنّت انديشى با توجه به درك جدى تر سنّت كه ناظربه نظر و عمل دينى ـ هر دوـ است، نه نظر دينى را فهم ايدئولوژيك از دين مى دانند و نه عمل دينى را فعاليت حزبى. از اين رو، تقريباً تمامى سنّت گرايان به نحوى اهل سلوك بوده اند.21

آخرين تفاوتى كه ميان جريان بنيادگرا و سنّت گرا در اين مقاله مطرح شده اين است كه در مسئله احياى دين كه در هر دو مسلك (بنيادگرايى و سنّت گرايى) مشترك است، جريان بنيادگرا حيثيت تاريخى دين را در نظر نمى گيرد و با بدعت دانستن خروج از اصول اوليه دين، ضرورت احياى گذشته به معناى بازگشت به اين اصول و احياى آن را گوشزد مى كند; ولى در انديشه سنّت گرايى اين بازگشت به گذشته با توجه به دنياى مدرن و واقعيات آن انجام مى گيرد:

ما كه خواسته يا ناخواسته در عالم مدرن هستيم بازگشتمان به سنّت بدون درك ماهيت و اركان مدرنيسم، بازگشتى مدرن و محكوم به احكام آن است. ... در هرجريان دينى هم كه به حقيقت دين و ابعاد مختلف ظاهرى و باطنى آن از يك طرف و به عالم مدرن و مدرنيسم از طرف ديگر توجه نشود، آن جريان عقيم خواهد ماند و چه بسا كه نه تنها محيى دين شود، بلكه مميت آن گردد.22

حال بايد ديد كه آيا انديشه سيدحسين نصر در مورد جريان بنيادگرايى همين است كه در مقاله «سنّت گرايى و بنيادگرايى» آمده است يا در اين ميان تفصيل بيشترى لازم است تا زواياى انديشه نصر را بيشتر دريافت; به ويژه آنكه اگر به انديشه هاى متأخر حسين نصر پس از حوادث يازدهم سپتامبر در اين باره تأكيد كنيم، بى ترديد بحث هاى ديگرى را بايد در تفاوت ميان جريان بنيادگرايى و جريان سنّت گرا عنوان نمود.

بنيادگرايى اسلامى در انديشه حسين نصر

مسئله بنيادگرايى در نوشته هاى حسين نصر همواره مورد توجه بوده است. نكته نخست كه در گفته هاى نصر بايد مورد توجه قرار بگيرد اين است كه وى بنيادگرايى را «نسنجيده ترين اصطلاح»،23 «ناخوشايند»، «ساختگى»، «داراى كاربردهاى شيطانى»24 و «انگى براى كوبيدن اسلام»25 مى داند و با اشاره به ضرورت بازخوانىِ اين اصطلاح، چنين مى نويسد:

براى تحقق اين غايت، بايد به مدد تلاش و كوشش فراوان همه طرف ها، فضاى بحث را از ]گرد ابهامات [پيراست و اصطلاحاتى مانند بنيادگرايى، افراطى گرى و نژادگرايى را از نو در مطالعه گرفت و آنها را نه در پرتو اغراض سياسى آنى، بلكه در پرتو حقيقت تعريف و تحديد كرد. اين رويه كه كلمه اى را ابتدا ملعون و منفور جلوه دهيم و سپس آن را صرفاً عليه هر كسى كه در آن لحظه مورد پسند ما نيست به كار بگيريم، نمى تواند راهى براى نيل به تفاهم يا توافق باشد.26

نصر در اين باره در جاى ديگر چنين مى نويسد:

امروزه بيشتر مسلمانان هنوز سنّت گرا هستند و بايد آنها را از تجددطلبان سكولار و هم از بنيادگرايان به معنايى كه رسانه هاى غربى آن را به كار مى برند جدا كرد. به راستى كه اشتباه بزرگى است اگر سنّت گرايان را با بنيادگرايان يكى پنداريم و هر كه خواهان حفظ شيوه اسلام سنّتى در زندگى و انديشه است ذيل مقوله بنيادگرا قرار دهيم. اين كار به همان اندازه نادرست است كه در آيين كاتوليك معاصر «پادِر پيو»27 و «مادر ترزا»28را به دليل پافشارى شان برحفظ آموزه هاى سنّتى كاتوليك، بنيادگرا بدانيم.29

با اين همه، نصر خود را ناگزير از استفاده از اين اصطلاح ناخوشايند مى داند و با گوشزد كردن ضرورت تفكيك ميان اين اصطلاح با عنوانى كه رسانه هاى غربى القا مى كنند، مى نويسد:

به هر حال، اكنون ناگزيريم استفاده از همين اصطلاح ناخوشايند بنيادگرايى را كه ريشه در مذهب پروتستان آمريكايى دارد درباره اسلام بپذيريم; ]ولى[... نبايد آن را با كاربرد شيطانى اش در رسانه هاى غربى درهم آميخت.30

گفتنى است كه هرچند نصر به اين عنوان معترض است و خود نيز اصطلاح خاصى را از بنيادگرايى مدّنظر دارد31 و ضرورت بازخوانى اين اصطلاح را يادآورى مى كند، ولى خواسته يا ناخواسته در گفته ها و نوشته هاى خود متأثر از گفتمان موجود است و به موجب همين نيز مدام در تلاش است كه مرز ميان جريان بنيادگرا از جريان سنّت گرا را برجسته نمايد. وى بر پايه همين تصوير از بنيادگرايى است كه اين جريان را جريانى منفور و غيرقابل دفاع مى داند و در كتاب اسلام سنّتى در دنياى مدرن با اشاره به ويژگى هاى بنيادگرايان، به تمايزهاى آنها از جريان بنيادگرا مى پردازد.32

برخى از انديشمندان مسلمانِ غربى نيز در نقد نصر در تذبذب قلمىِ وى در بحث از بنيادگرايى، به همين مسئله اشاره كرده و آن را برخاسته از تأثر او از همين هژمونى حاكم مى دانند:

دكتر نصر با اينكه اصطلاح بنيادگرايى اسلامى را عنوان مناسبى نمى داند، خود بار منفى آن را حفظ كرده و همواره درصدد اثبات بنيادگرا نبودن سنّت گرايان برمى آيد.33

با اين همه، حسين نصر، به ويژه در آثار اخيرش مرز ميان خود را با گفتمان حاكم با ذكر مصاديق متعددى از جنبش هاى مقاومت ـ كه در نگاه نصر نبايد آنها را بنيادگرا ناميد ـ روشن و آشكار كرده است. وى در كتاب قلب اسلام، جنبش هاى مقاومت در فلسطين، چچن، كشمير، كوزوو، يا در جنوب فيليپين را دفاع مردم اين مناطق از ايمان يا ارزش هاى فرهنگى و سنّتى خود مى داند و حساب آنها را از حساب بنيادگرايان كه بدون توجه به اصول و قواعد دينى و انسانى دست به خشونت مى زنند جدا مى كند.34 وى در همين باره مى گويد:

همه مسلمانانى كه در صد و پنجاه سال گذشته در آفريقاى غربى، الجزاير، بوسنى، كوزوو، فلسطين، كشمير، يا فيليپين عليه مهاجمان يا اشغالگران بيگانه به نام جهاد به نبرد پرداخته اند، نبردشان جنبه دفاعى داشته است.35

خاستگاه مدرن بنيادگرايىِ اسلامى در نگاه نصر

حسين نصر در نوشته هاى خود خاستگاه جريان بنيادگرايى اسلامى و حتى خشونت هايى كه در برابر جريان هاى مدرن به كار مى رود برخاسته از خود جريان مدرنيته مى داند كه چنين خشونتى را بر مسلمانان تحميل نموده است. وى رابطه ميان اسلام و اقليت هاى دينى را در دنياى اسلام، از جمله در مصر، ايران، تركيه، هندوستان، نپال، مالزى، اندونزى و بنگلادش، رابطه اى انسانى مى داند كه در آن مسلمانان همواره زندگى مسالمت آميزى با بوداييان، مسيحيان و هندوها داشته اند و اين روابط صلح آميز هيچ گاه به خشونت نگراييده، مگر زمانى كه دست خود اجانب غربى در ميان آمده و روابط مسالمت آميز آنها را به خاطر منافع خود از بين برده است:

آن گاه كه موضوعات حساس سياسى چون تجزيه فلسطين يا هندوستان روابط عادى ميان مسلمانان و پيروان ديگر اديان را متشنج ساخته، اين همزيستى به خشونت گراييده است.36

اين تشنج و خشونتى كه همزيستى مسالمت آميز اقليت هاى دينى را از بين برد، از فعاليت هاى ميسيونرهاى مسيحى سرچشمه مى گرفت كه همزاد با استعمار و در خدمت استعمار بودند:

مسئله فعاليت هاى ميسيونرى مسيحى (كليساهاى غربى نه كليساى ارتدكس)، موضوع پيچيده اى است. فعاليت ميسيونرى در جهان اسلام، از آغاز دوره تجدد همزاد استعمار بود و بسيارى ميسيونرهاى غربى در كنار مسيحيت، فرهنگ سكولار غرب را نيز تبليغ مى كرده اند.37

نصر در اين ميان مسئله دفاع مسلمانان در برابر هجمه هاى سازمان يافته غربى را كه درصدد شستوشوى ذهنى مسلمانان، رواج غرب زدگى و جهانى سازى و دامن زدن به تب مصرف گرايى، آن هم تحت لواى مسيحيت هستند، امرى طبيعى دانسته و مى نويسد:

وقتى مى توان واكنش هاى رايج مسلمانان نسبت به ميسيونرهاى مسيحى را درست فهميد كه از خود بپرسيم اهالى تگزاس و اوكلاهاما كه مبشران انجيلى بسيارى از آنجا برخاسته اند، در برابر سناريويى به شرح زير چه واكنشى نشان خواهند داد: فرض كنيم كه مسلمانان با پول فراوان حاصل از نفت موجود در جهان اسلام، بنا بود مدارس اسلامى را در اين ايالت ها بسازند. اين مدارس به دليل شهرت و اعتبارشان، فرزندان قدرتمندترين و ثروتمندترين خانواده ها را جذب خود كند و حضور در اين مدارس سبب شود كه اين رهبران آينده، حتى اگر هم رسماً به دين اسلام در نيايند، دستخوش جريان سازمان يافته اى از القاى فرهنگ عربى شوند.38

به همين دليل، وى نه تنها دفاع و مقاومت فلسطينى ها و ديگران را در مقابل ظلم و ستم مشروع مى داند، بلكه عمليات انتحارى از سوى مسلمانان را هم براى دفاع از زندگى و هستى خود تأييد مى كند:

اما آيا با خودكشى هم مى شود به مقام شهادت نايل گشت؟ خودكشى در شريعت اسلام حرام است. ... اما خودكشى كه عملى از سر نوميدى است، براى چيرگى بر ظلم و دفاع از خويش در همه جاى جهان در حاشيه وجود آدمى ديده مى شود... مسئله دشوار براى مسلمانان هم به لحاظ اخلاقى و هم دينى مربوط به كسانى است كه زير ظلم و ستمى وحشتناك زندگى نوميدانه اى را مى گذرانند و جز جسم خويش وسيله ديگرى براى دفاع ندارند.39

وى مسئله مقاومت مسلمانان در برابر ظلم و ستيز را چيزى مى داند كه نه از خود مسلمانان، بلكه از سوى ديگران بر آنها تحميل شده است:

زندگى زير سايه قوانين ظالمانه بشرى يا كاربردهاى نابجاى قوانين عادلانه يا زير سلطه جبّاران و ستم كارانى كه كمترين حرمتى به قانون نمى نهند، مسلمانان را به نبرد عليه ظلمى وا مى دارد كه بر آنها تحميل شده است.40

نصر در ادامه، اساساً پديده جنگ را هم از ثمرات دنياى جديد مى داند و مى گويد:

باز هم در اينجا خود اين پديده كه در ميان ببرهاى (تاميل) هندو مذهب41 در سريلانكا، درباره قاتل راجيو گاندى (Rajiv Gandhi) و در ميان فلسطينى ها و ديگران به چشم مى خورد، همچون پديده جنگ از ثمرات فناورى جديد است كه تروريسم كنونى نيز از محصولات آن است; اما اندكند كسانى كه بخواهند در اين باره سخن بگويند.42

جالب اينكه وى در اين بين، سخن از بنيادگرايى سكولار به ميان مى آورد و آن را از تعصب آميزترين و جزمى ترين ايدئولوژى ها در طول تاريخ مى داند:

تجدّدگرايى، خود يكى از تعصب آميزترين، جزمى ترين و افراطى ترين ايدئولوژى هايى است كه تاكنون تاريخ به خود ديده است. تجدّدگرايى خواهان ويرانى هر ديدگاهى جز خود است و هيچ جهان بينى مخالفى را به هيچ روى برنمى تابد; خواه از آن بوميان آمريكايى باشد، و خواه پاى آيين هندو، بودا، اسلام و حتى مسيحيت يا يهوديت سنّتى در ميان باشد... اگر قرار است درباره بنيادگرايى دينى سخن بگوييم در اين صورت، نبايد «بنيادگرايى سكولار»43 را نيز از قلم انداخت; بنيادگرايى اى كه در تبليغ كينه توزانه خود و حمله به هر چيزى كه بر سر راهش قرار گيرد، از تعصب آميزترين شكل «بنيادگرايى» دينى هيچ كم ندارد.44

حسين نصر درباره خوى ستيز غربى ها در برخورد با اسلام و ديگر جوامع كه منجر به ظهور حركت هاى مقاومت در كشورهاى مختلف در برابر غرب شده است و نقش مسيحيت در اين بين، چنين مى گويد:

جمعى از ]محققان[ فيليپينى سرگرم نوشتن كتابى هستند در اين باره كه چگونه مسيحيت در مقايسه با اسلام، صلح طلب است; در حالى كه به سادگى از ياد برده اند كه آن گاه كه اسپانيايى ها ـ بنا به وقايع نگارى هاى خودشان ـ به فيليپين حمله كردند، پس از چيرگى بر سلطنت اسلامى اين كشور به مركزيت مانيل، ده ها هزار مسلمان را به خاك و خون كشيدند و از آنهايى كه زنده مانده بودند بر هر كه دست مى يافتند او را وامى داشتند تا به آيين كاتوليك درآيد... وانگهى، غربيان گسترش اسلام را همراه با شمشير مى دانند، در حالى كه كمتر كسى در غرب هرگز سخن از رفتار وحشيانه اى به ميان مى آورد كه براى مسيحى كردن اجبارى اهالى اروپاى شمالى و نابودى مذاهب كهن اروپايى به كار گرفته شد. ... اينك زمان آن فرا رسيده است كه اين وصف عجيب و غريب از اسلام را در غرب كنار بگذاريم; غربى كه خود جنگ هايى را در پنج قاره عالم بيشتر به نام مسيحيت به راه انداخت و حتى بى آنكه تاوانى پس دهد همه گروه هاى قومى را تنها به اين دليل كه مسيحى نبودند ريشه كن كرد... .45

نصر پس از حادثه يازدهم سپتامبر، نصرى انقلابى و راديكال مى نمايد كه نه فقط از آرمان اسلامى خود عقب نمى نشيند، بلكه در مواجهه با دنياى غرب، چهره اى راديكال و تند از خود نشان مى دهد و مسلمانان را به مقاومت در برابر ارزش هاى تحميلى غرب فرامى خواند:

خود تمدّن غرب ـ كه دم از آزادى مى زند ـ به نام حفظ منافع خويش تنگناهاى بى شمارى را براى جهان اسلام پديد آورده است... به هر روى، بى گمان جهان اسلام در پى آزادى است، اما مى خواهد كه اين كار را بنا به فهم خويش از سرشت آدميان و بر اساس هدف نهايى اش از آزادى در خداوند و ـ با توجه به اين واقعيت ـ از آزادى در نظام انسان انجام دهد... اما بيشتر مسلمانان مى دانند كه اين آرزو هيچ راهى به واقعيت ندارد و غرب هرگز منافع جغرافيايى، سياسى و اقتصادى خود را در جهان اسلام فداى مسئله آزادى حقيقى نمى كند. بنابراين، مسلمانان بايستى خود چاره اى براى مبارزه در راه آزادى، حكومت قانون، و حقوق بشر ـ چنان كه خود آنها آن را مى فهمند ـ بيابند و در اين راه در عين حالى كه فشارهاى روزافزون خارجى و داخلى را به جان مى خرند، ذره اى از آن آزادى معنوى، كه غايت نهايى زندگى انسان ها بر زمين است، كوتاه نيايند.46

نصر توصيه هاى انقلابى خود را در برخورد با دولت ها نيز گوشزد مى كند. وى آنجا كه درباره امت و جامعه بحث مى كند با تأكيد بر مسئله امر به معروف و نهى از منكر، ضرورت خيزش انقلابى را در آنجا كه ارزش هاى اخلاقى ناديده گرفته مى شود متذكر مى شود:

هر مسلمانى به لحاظ اجتماعى مسئول است كه از حاكميت ارزش هاى اخلاقى در جامعه اطمينان حاصل كند. در چنين جامعه اى حفظ صلح و تقويت تعادل اجتماعى از ضروريات به شمار مى رود; اما اگر ارزش هاى اخلاقى به هر دليلى فرو ريخته باشد و دولت مردان احكام دينى را ناديده انگارند بر ماست كه بپاخيزيم و نظامى را از نو بر پايه هنجارهاى اخلاقى و شريعت الهى پى افكنيم.47

خاستگاه دينىِ جنبش هاى مقاومت از منظر نصر

از منظر نصر، عمل سياسى جنبش هاى دينى برخاسته از نفس رابطه ميان دين و سياست در اسلام است:

حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مدينه و نيز سندى به نام قانون اساسى مدينه محور همه افكار و اعمال سياسى بعدى در اسلام است;... قرآن و حديث ـ هر دو ـ بر اين تأكيد دارند كه قلمرو سياست را نمى توان از قلمرو دين جدا كرد; بدين معنا كه نبايد دين را چون كليسا در غرب به انزوا كشاند.48

وى با اشاره به شيوه هاى زندگى بنيان گذاران دين، آنها را در دو دسته جاى مى دهد: آنهايى كه بريدن از دنيا و پيشى گرفتن زندگى معنوى را اندرز مى دهند; از جمله مسيح و بودا. هر دوى آنها جوامعى معنوى ايجاد كردند كه از شرايط سياسى و اجتماعى بركنار بود. اما پيامبران ديگرى هستند كه وارد پيچ و خم زندگى معمولى انسان مى شوند تا آن را تغيير دهند يا تقديسش كنند. نمونه هاى اين دسته از پيامبران را مى توان در موسى، داوود، و سليمان(عليهم السلام) از اديان ابراهيمى و راما و كريشنا از آيين هندو پيدا كرد. نصر، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را در دسته دوم قرار مى دهد و ايجاد تعادل در زندگى توسط آن حضرت را مقدّمه اى براى تسليم در برابر حق متعال مى داند. وى در مورد پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين مى نويسد:

او به لحاظ درونى اهل مراقبه بود، اما به لحاظ بيرونى نيز تقريباً ناگزير از رويارويى با هر وضعيتى بود كه ممكن است براى هر انسانى پيش آيد... او كه تنهايى و مراقبه را دوست مى داشت اصلا از رسيدگى به كارهاى مردم، با همه لغزش ها و كاستى هايشان شانه خالى نمى كرد. او بايد بر كل جامعه نظارت مى كرد و هرگاه ميان دو طرف شكايتى رخ مى داد به موضع قضا مى نشست. مى توان رسالت او را همانا قداست بخشى به همه زندگى و برقرارى تعادلى در زندگى بشرى دانست كه زمينه ساز تسليم و فانى شدن در پيشگاه حق متعال است.49

نصر مقوله مقاومت در برابر ظلم و مسئله جهاد را آرمانى اسلامى و اساساً عدالت را منوط به ستيز با ظلم مى داند. نصر هرچند در نوشته هاى خود به ابعاد معنوى جهاد (جهاد اكبر) تأكيد مىورزد، در عين حال، بى هيچ پروايى از اينكه برچسب بنيادگرايى به او زده شود، جنبه هاى جهادى اسلام را با بيانى رسا و صريح عنوان مى كند و گردن نهادن به ظلم را بدتر از خود ظلم مى داند و مى گويد:

شايد بتوان گفت زندگى و عمل عادلانه افزون بر پيروى از شريعت، مستلزم ظلم ستيزى نيز باشد... گردن نهادن به ظلم و دم برنياوردن در راه برقرارى عدل بدتر از نفس ظلم و ستم است.50

نصر درباره انحصارگرى در اديان كه برخى آن را از مؤلفه هاى اصلى جريان بنيادگرا مى دانند، مى گويد:

انحصارطلبى يك دين نشانه اى از منشأ الهى داشتن آن است و علامت اين است كه آن دين در «مطلق» ريشه دارد و نشان اين است كه به خودى خود شيوه كامل براى زندگى است.51

اما اينكه چرا در اسلام اين قدر مسئله خشونت برجسته شده است و در ديگر اديان چنين نيست، تحليل ظريفى از سوى حسين نصر مطرح شده است كه صرف نظر از درستى يا نادرستى آن شنيدنى است. وى در اين باره مى گويد:

اگر امروزه چنين مى نمايد كه اسلام نسبت به اديان ديگربا خشونت بيشترى همره است به اين دليل نيست كه در هيچ كجاى ديگر خشونتى در كار نبوده است ـ كه در اين باره كافى است جنگ هاى كره و ويتنام، فجايع انجام گرفته به دست صرب ها و نسل كشى در رواندا و بروندى را به خاطر بياوريم ـ بلكه علت اصلى آن است كه اسلام هنوز هم در جوامع اسلامى بسيار پر نفوذ است... .52

انقلاب اسلامى ايران در انديشه نصر

انديشه هاى حسين نصر درباره انقلاب اسلامى ايران از جمله متشابهات فكرى وى مى باشد. او در آثار خود به نحوى تلاش مى كند تا نسبت به مسئله ايران و انقلاب ايران سكوت اختيار كرده و نفياً و اثباتاً درباره آن چيزى نگويد. وى اگر درباره مسئله جهاد سخن گفته و جنبش ها و جنگ هاى مختلفى را مورد اشاره قرار داده و بسيارى از آنها را دفاع مشروع ناميده است، در اين بين هرگز به مسئله جنگ ايران و عراق اشاره اى نكرده است.53 همچنين وقتى به مسئله سياست و حكومت مى پردازد، هيچ اشاره اى به حكومت ايران نمى كند. البته اين روند در كتاب اخير وى (قلب اسلام) تا حدى تغيير يافته و اندكى هم به مسئله ايران و انقلاب ايران پرداخته است. اما آنچه روشن است اينكه او به دلايلى گوناگون، از ورود تفصيلى در اين مطلب طفره مى رود و باب اين بحث را باز نمى كند.

لازم به يادآورى است كه نصر، ربط وثيقى ميان دين و سياست مى بيند و مى گويد:

قرآن و حديث ـ هر دو ـ بر اين تأكيد دارند كه قلمرو سياست را نمى توان از قلمرو دين جدا كرد; بدين معنا كه نبايد دين را چون كليسا در غرب به انزوا كشاند.54

وى در جاى ديگر در اين باره مى نويسد:

دين اسلام هرگز به اين معنا كه «كار قيصر را به قيصر واگذار» از سلطه سياسى منفك نبوده است و در آينده نيز چنين نخواهد بود.55

نصر در همين زمينه، بخصوص درباره نقش علماى شيعى در حركت هاى سياسى و استقلال قدرت آنها و نيز تأثير آن در پيروزى انقلاب اسلامى ايران،چنين نوشته است:

علماى شيعه دوازده امامى نيرومندتر از همتايان سنّى مذهبشان بوده اند; چراكه از قديم علماى شيعه در مقايسه با علماى سنّى، مستقل از قدرت سياسى بودند و از آنجا كه ماليات هاى دينى را خودشان جمع آورى مى كردند تا اندازه زيادى هم از استقلال اقتصادى برخوردار بودند. انقلاب اسلامى ايران در سال 1979 ميلادى، اگر چنين قدرتى نمى بود، هيچ گاه به وقوع نمى پيوست. اما دخالت مستقيم علما در سياست در ايران كنونى كه در تاريخ اسلام براى نخستين بار صورت مى گيرد، هم خود آنها را در مقام طبقه ممتاز دينى و هم نقش و عملكردشان را به چالش هاى بزرگى در جامعه دچار كرده است.56

وى با اشاره به الگوهاى مختلف دينى و سياسى كه در آمريكا و يا اروپاى پيش از دوران جديد وجود داشته است، هيچ يك از آنها را در مورد جهان اسلام صادق و درست نمى داند. اما در نقد الگوهاى مطرح در مورد حكومت در اسلام و نيز حكومتى كه بعد از سال 1979 در ايران به وجود آمد، مى نويسد:

جمعى بر آنند كه الگوى حكومت در اسلام، حكومت دينى57 است، اما اين الگو نيز به معناى دقيق كلمه، چنان كه آن را در سياق تاريخ غرب و حتى در مصر باستان يا ژاپن قديم مى فهميم، منطبق بر ديدگاه اسلام نيست. حكومت دينى به معناى حكومت روحانيت يا طبقه روحانى است كه در آن رئيس يا رهبر اين طبقه حكومت را به دست مى گيرد. اما در اسلام، روحانيت به معنايى كه در مسيحيت، آيين هندو، يا آيين بودا يافت مى شود، نيست; نزديك ترين طبقه در جامعه اسلامى به روحانيون، علما هستند كه به شريعت الهى آگاهند و حافظان و مفسّران آن به شمار مى آيند. وانگهى، جز در ايران پس از انقلاب 1979، علما هرگز اداره مستقيم جامعه اسلامى را به دست نگرفته اند و حتى در ايران هم حضور مجلس انتخابى، حكومت ولايت فقيه را تعديل كرده است... اگر بخواهيم به زبان اصطلاحى سخن بگوييم آرمان اسلام، قانون سالارى58 يا همان حكومت شريعت الهى است. به درستى كه هر قدرتى، از جمله قدرت سياسى، سرانجام از آن خداست; چنان كه در قرآن نيز مى خوانيم كه(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ.)(يوسف: 67) اما در مورد اسلام، حكومت خدا هيچ گاه با حكومت طبقه روحانى همراه نبوده، بلكه شريعت را در پى داشته است. جمهورى اسلامى ايران، نخستين نمونه در تاريخ اسلام است كه در آن علماى دينى كه نزديك ترين گروه به يك طبقه روحانى هستند اداره مستقيم يك كشور بزرگ اسلامى را به دست گرفته اند.59

حكومتى كه نصر در آثار خود تلويحاً و نه تصريحاً آن را كم نقص ترين حكومت براى حفظ شريعت مى داند نهاد سلطنت است. او در اين باره نوشته است:

در طول تاريخ اسلام، نخست نهاد خلافت و سپس نهاد سلطنت در اسلام اهل سنّت پديدار گشت. تشيّع خلافت را در مقام نهادى سياسى نپذيرفت، ولى سلطنت يا پادشاهى را چون شكلى از حكومت كه در دوران غيبت حضرت مهدى]عج[ كم ترين نقص را دارد، پذيرفت. اين ديدگاه حتى در آثار اوليه آية اللّه خمينى نيز تا پيش از آنكه به نفع مفهوم جديد «حكومت ولايت فقيه» با نهاد پادشاهى به مخالفت برخيزد، به چشم مى خورد.60

نصر در جاى ديگر، در اين باره چنين مى نويسد:

در مورد حيات سياسى، تشيّع بر خلاف تسنّن، مشروعيت دينى نهاد خلافت را نمى پذيرد... سلطنت را كم نقص ترين شكل حكومت در دوران غيبت مهدى ]عج [مى دانسته است... از زمان استقرار تشيّع به عنوان دين رسمى حكومت از سوى صفويان، از نگاه دينى، سلطان را حاكم مشروع مى دانستند كه بايد با موافقت علماى دين حكومت كند... اين مطلب در قانون اساسى سال 1906 ايران مذكور است... حكومت پارلمانى كه در اصل شيوه اى اسلامى نبود، ولى پس از انقلاب مشروطه كه بسيارى از علما در آن شركت داشتند در ايران تأسيس شد. بديهى است كه اين وضعيت زمانى كه ]نظام حكومتى [ولايت فقيه (حكومت به واسطه فقيه) را با انقلاب 1979 برقرار كرد بكلى دگرگون شد.61

با اين همه، مشروعيت حكومت هاى اسلامى در تاريخ اسلام و تشيّع، منوط به پاس دارى آنها از شريعت بوده است:

در تمامى اشكال گوناگون حكومت ]در اسلام[، حاكم با پاس دارى از شريعت و كسب حمايت علما يا دست كم وانمود به آن، در پى كسب مشروعيت بود; تا جايى كه حتى مشروعيت پادشاه نيز پيش از آنكه همچون اروپا بر خون و تبار مبتنى باشد، ريشه در توانايى برقرارى نظم و استقرار شريعت داشت... اما استقرار شريعت و پاس دارى از آن همواره آرمان حاكمان اسلامى به شمار مى رفته است و در حقيقت و به لحاظ عملى، شريعت چون سپرى بوده كه مردم را در برابر هوس هاى حاكمان قدرتمند و خودكامه محافظت مى كرده است، هرچند استثناهايى نيز در كار بوده است.62

نصر درباره مردم سالارى ايده اى جداگانه دارد. در نظر وى، اگر مراد از مردم سالارى همان اراده مردم باشد، اين امر در گذشته نيز در جوامع سنّتى و سلطنتى وجود داشته است و اگر آن را به معناى الگوهايى كه در غرب امروز رايج است بدانيم، امرى نادرست و ناسازگار با اسلام و آموزه هاى اسلامى است:

اگر مردم سالارى را به معناى حكومت اراده مردم بفهميم در اين صورت، در جامعه سنّتى اسلامى سازوكارهايى براى بازتاباندن اراده مردم به طبقه حاكم، خواه خليفه يا سلطان، وجود داشت; تا جايى كه اين مفهوم از مردم سالارى، مشخصاً در كام يابى و پايندگى حكومت ها نقش داشت. اما اگر مردم سالارى را به معناى نهادهاى خاصى بدانيم كه در چند سده گذشته در غرب شكل گرفت، هيچ همانندى براى آن در تاريخ اسلامى پيش از دوران جديد نمى يابيم... تنها اصل همچنان مسلم بر همه مسلمانان، اين است كه حاكميت نهايى، چنان كه در شريعت نيز آمده است، از آنِ خداست و جامعه اسلامى تنها پذيراى اين حاكميت است; اما با وجود اين حاكميت، باز هم گستره پهناورى هست كه مردم در آن مى توانند ديدگاه هاى خويش را اعمال كنند و تا جايى كه در اصطكاك با شريعت نباشد، آزادانه عمل كنند.63

ناگفته نماند كه نصر در جاهاى مختلف نيز تلويحاً و تصريحاً از انقلاب اسلامى ايران انتقاد كرده است. وى از يك سو، توفيق انقلاب اسلامى را در حفظ شريعت كامل ندانسته و از سوى ديگر، چنين حكومت و انقلابى را در تاريخ اسلام بدون سابقه مى داند; حال آنكه حكومت سلطنتى داراى سابقه است و تا حدى هم در حفظ شريعت توفيق داشته است. وى درباره كم توفيقى حكومت اسلامى ايران چنين مى نويسد:

تقريباً عاملان و مجريان حقوق در زمان پيش از انقلاب، يا دانش آموخته مدارس علميه بودند يا در مداس حقوق و دانشكده هاى الهيات تحصيل كرده و در آنجا فقه اسلامى را فراگرفته بودند. از 1979م/ 1357ش به بعد، حكومت اسلامى سعى داشته است شريعت را مجدداً در همه عرصه هاى زندگى جارى سازد، ولى اين تلاش تاكنون به موفقيت كامل نرسيده است.64

على رغم ناآگاهى نصر از وضعيت داخلى ايرانِ بعد از انقلاب، گفتنى است كه برخى از پيامدهاى مثبت و كاركردهاى معنوى انقلاب ايران از نگاه وى مخفى نمانده است. وى آنجا كه به وضعيت نمازجمعه ها در بعد از انقلاب اشاره مى كند مى گويد:

در سال هاى اخير وضع در مورد اهميت نماز جمعه بسيار تغيير كرده است و بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، نماز جمعه اهميت سياسى و مذهبى شايانى يافته است.65

همچنين وى در مورد اينكه بعد از انقلاب كارويژه هاى مساجد به لحاظ هاى مختلف حفظ شده و البته يك سلسله كاركردهاى سياسى و اجتماعى نيز پيدا كرده است، گفته است:

بعد از انقلاب بخش زيادى از اين شيوه حفظ شده، ولى تغييرات معتنابهى نيز در نقش سياسى و اجتماعى مساجد در شهرهاى بزرگ رخ داده است.66

نقد و تحليل

با توجه به آنچه كه وى در مورد انقلاب اسلامى و حضرت امام(قدس سره) گفته است، بايد به چند نكته اشاره نمود:

اول اينكه حسين نصر در تحليل انقلاب اسلامى با همه تعديل هايى كه در انديشه وى صورت گرفته است متأثر از فضاى رسانه اى و اطلاعاتى حاكم در دنياى غرب مى باشد. اينكه وى پس از انقلاب اسلامى تا به حال نتوانسته است سفرى به ايران داشته و وضعيت معنوى آن را از نزديك مشاهده كند، بى شك در تحليل هاى او از ايران و انقلاب ايران بى تأثير نبوده است. حسين نصر كه از برخى عزادارى هاى ايرانيان و نيز بينش ها و گرايش هاى دينى و معنوى مردم در پيش از انقلاب به خوبى و خوشى ياد مى كند67 اگر از نزديك فضاى معنوى ايران بعد از انقلاب، از جمه تغييرات به وجود آمده در ايام محرّم و عزادارى هاى خاص آن، مراسم معنوى ماه مبارك رمضان، دعاهاى سراسرى (مانند دعاى عرفه) كه بعد از انقلاب هر ساله اوج مى گيرد، و مراسم هايى را كه در ايام تولد ائمّه اطهار(عليهم السلام) (مانند نيمه شعبان) و يا ايام وفات و شهادت ايشان برگزار مى شود، مشاهده مى كرد، قطعاً تحليل ديگرى از انقلاب اسلامى ارائه مى داد.

برخى از خبط و خطاهاى نصر در تحليل دوره حكومت سلطنتى و مقايسه آن با انقلاب اسلامى، كه البته همواره به صورت تلويحى و نه تصريحى در كلمات او آمده، به خاطر همين بى خبرى وى مانند بسيارى ديگر از انديشمندان غربى از فضاى ايران اسلامى در بعد از انقلاب اسلامى است. اينكه وى به روشنى درباره انقلاب اسلامى سخن نمى گويد و در مسائل سياسى هم تا حدى جانب احتياط را نگه مى دارد به خاطر فضاى شكننده و سهمگينى است كه بر دنياى غرب درباره مسائلى همچون بنيادگرايى و انقلاب اسلامى سايه افكنده است. اينكه گاهى مشاهده مى شود كه نصر ـ كه خود نيز از صحنه گردانى هاى جريان سكولار آگاه است ـ گاه از آن فضا و ادبيات حاكم متأثر شده و عنوان بنيادگرايى را در همان فضاى حاكم مورد استفاده قرار مى دهد بدين سبب است كه نظام رسانه اى در تأثير خود بر انديشمندان تا اندازه اى موفق بوده است.

نكته ديگرى كه بايد در تحليل انديشه نصر مطرح كرد تأكيد فراوانى است كه وى بر ابعاد طريقتى دين در كنار ابعاد شريعتى از دين، داشته است. همين مسئله موجب سوء فهم براى متشرعان از يك سو، و براى سكولارها از سوى ديگر شده است; چراكه هر دو چنين تلقّى كرده اند كه نصر شريعت و احكام ظاهرى در دين را چندان مورد توجه قرار نداده است. از همين رو، برخى تصور كرده اند كه مى توان وى را در خدمت جريان سكولاريسم قرار داده، اين بار قرائتى عرفانى از جريان الحادى سكولاريسم ارائه كرد. اما بايد گفت كه هر دو طيف، از اين حقيقت غفلت كرده اند كه آنچه آنها از انديشه حسين نصر فهميده اند بسيار اشتباه بوده است كه نه با نوشته هاى خود نصر همخوانى دارد و نه با مبانى عرفانى نصر در بحث شريعت و رابطه آن با طريقت و حقيقت نسبتى دارد. تأكيد خود نصر در آثار خود بر شريعت، جهاد، شهادت و همچنين ديگر آموزه هاى فقهى نشان از خطاى فاحش اين دو طيف از اهل سياست دارد كه هر دو خواسته يا ناخواسته، انديشه نصر را سكولاريزه كرده اند.

روشن است كه تأكيدى كه وى بر ابعاد طريقتى دين نموده به معناى بى توجهى به ابعاد شريعتى دين نمى باشد. به بيان روشن تر، اين تأكيد به معناى سلب بُعد ظاهرى و شريعتى از دين نيست، بلكه معنايى ايجابى دارد و ناظر به اهميت بُعد طريقتى اسلام مى باشد كه بدون آن، شريعت كاركرد سلوكى لازم را نخواهد داشت. روشن است كه اين همه تأكيد بر ابعاد طريقتى دين كاملا مبنايى عرفانى دارد كه در آن، حقيقت نسبت به طريقت ارزش بيشترى دارد و طريقت هم نسبت به شريعت اهميت بيشترى پيدا مى كند.68 اما هيچ يك از اينها بدان معنا نيست كه حقيقت بدون طريقت و طريقت بدون شريعت قابل حصول باشد.69

خود نصر نيز عالمانه بدين نكته تفطن داشته و مى گويد:

تعالى جستن از شريعت در اسلام در مسير روح هيچ گاه با سرپيچى از آن، زيرپا نهادنش، و يا انكار صورت ظاهرى اش تحقق نمى يابد، بلكه راه اين تعالى از دل شريعت و از درون خود آن مى گذرد... حتى پيش پاافتاده ترين اعمال نيز وقتى مطابق با شريعت انجام گيرند، تقدس يافته و مؤمنانى كه بر اساس شريعت الهى زندگى مى كنند زندگى شان سرشار از بركت مى شود و معنا مى يابد; آنها در اين سفر زندگانى در راهى (شرع) گام برمى دارند كه خداوند نشانشان داده است و سرانجامش به رستگارى و سعادت در لقاءاللّه رهنمون مى شود. زيستن مطابق با شريعت هم در صورت و هم در معناى باطنى، زندگى اخلاقى به تمام معناى كلمه است.70

تأكيد نصر بر دين و اسلام قلبى كه آن را «قلب اسلام» هم مى داند براى آن است كه با تأكيد بر ابعاد طريقتى از دين است كه مى توان راهى براى اتحاد و وفاق ميان اديان پيدا كرد. در اين منظر، براى اينكه از جنگ ميان اديان پرهيز نمود لازم است ابعاد طريقتى و باطنى اديان را تقويت كرده تا گوهر وحدت و يگانگى را از ميان آنها بيرون كشيد. اين وفاق و اتحاد با تأكيد بر ابعاد شريعتى به دست نمى آيد.71

با اين همه، نبايد از نوع لحن كلامى نصر در تأكيدى كه بر ابعاد باطنى دين دارد و تا حدى بر اهل شريعت گزنده جلوه مى كند و براى سكولارها نيز تا حدى وسوسه آميز مى نمايد، غفلت كرد. نمونه هاى اين لحن كلامى وى را مى توان در بحث جهاد، شهادت و عدالت كه صبغه هر يك را بيشتر باطنى جلوه داده است، پيدا كرد.


  • پي نوشت ها
    1ـ آنتونى گيدنز، فراسوى چپ و راست، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1382، ص 16.
    2. George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Wm. B. Eerdmant. Pub comp, 1991, p.1-2.
    3. Steve Bruce, Fundamentalism, Polity Press, 2001, p. 8.
    4ـ مانوئل كاستلز، عصر اطلاعات، ترجمه حسن چاووشيان، ويراسته على پايا، چ سوم، تهران، طرح نو، 1382، ج 2، ص 29.
    5. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, v5,p 191.
    6. Steve Bruce, Fundamentalism, p. 13.
    7ـ ر. ك. اندرو هىوود، درآمدى بر ايدئولوژى هاى سياسى، ترجمه محمّد رفيعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت خارجه، 1379، ص 509.
    8ـ ر. ك. همان، ص 517.
    9. Steve Bruce, Fundamentalism, p. 12.
    10. Secular.
    11. privatization of religion.
    12ـ اندرو هىوود، پيشين، ص 504.
    13ـ ر. ك. همان، ص 509.
    14ـ ر.ك. همان، ص 511ـ513.
    15ـ ر.ك. همان، ص 515.
    16ـ ر.ك. همان، ص 509.
    17ـ ر.ك. همان، ص 505.
    18. Fundamentalism.
    19. Traditionalism.
    20ـ شهرام پازوكى، «سنّت گرايى و بنيادگرايى»، در كتاب خرد جاويدان (مجموعه مقالات همايش نقد تجدّد از ديدگاه سنّت گرايان معاصر)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، تابستان 1382، ص 25.
    21ـ همان، ص 25ـ30 و نيز ر.ك. «گفتوگو با شهرام پازوكى»، در كتاب حكمت جاويدان (نگاهى به زندگى و آثار سنّت گرايان معاصر)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1380، ص 187ـ194. قابل ذكر است كه آقاى پازوكى اين نكات را از كتاب اسلام سنّتى در دنياى مدرن (Traditionalaism Islam In the Modern World) از حسين نصر الهام گرفته است.
    22ـ شهرام پازوكى،«سنّت گرايىوبنيادگرايى»، خردجاويدان،ص 31.
    23ـ حسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383، ص 337.
    24ـ همو، قلب اسلام، ترجمه مصطفى شهرآيينى، تهران، گفتوگوى تمدّن ها و حقيقت، 1383، ص 138.
    25ـ همان، ص 137.
    26ـ حسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 397 و 398.
    27ـ .Padre Pio كشيش اهل سان جيوانى رتندو در كشور ايتاليا كه در اوايل قرن بيستم مى زيسته و در سال 1968 بعد از يك زندگى پرماجرا فوت كرده است. وى امروزه ميان كاتوليك ها از احترام خاصى برخوردار است. (برگرفته از پاورقى قلب اسلام).
    28ـ Mother Teresa. وى قديسه اى هندى بوده كه در سال 1997 درگذشته است. وى زندگى خود را وقف كمك به نيازمندان كرده بود و به همين دليل، در ميان مسيحيان احترام ويژه اى دارد. (برگرفته از پاورقى قلب اسلام).
    29ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 140.
    30ـ همان، ص 138.
    31ـ اصطلاح بنيادگرايى در انديشه حسين نصر به جنبش ها و حركت هايى گفته مى شود كه بى مهابا به حركت هاى خشونت آميز و ترور مردم بى گناه دست مى زنند بدون آنكه در اين كار توجيه دينى، شرعى و دفاعى داشته باشند.
    32. Hossien Nasr, Traditional Islam in the Modern World, New York, Kegan Paul International, 1990, p. 18-19.
    33ـ محمّد لگنهاوسن، «چرا سنّت گرا نيستم؟»، خرد جاويدان، ص 258.
    34ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 137ـ138.
    35ـ همان، ص 320.
    36ـ همان، ص 63.
    37ـ همان، ص 64.
    38ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 65.
    39ـ همان، ص 327.
    40ـ همان، ص 311.
    41. Hindu Tigers.
    42ـ همان، ص 330.
    43. secularist funsamentalism.
    44ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 141.
    45ـ همان، ص 264ـ266.
    46ـ همان، ص 358ـ359.
    47ـ همان، ص 211ـ212.
    48ـ همان، ص 186.
    49ـ همان، ص 49.
    50ـ همان، ص 310ـ311.
    51ـ حسين نصر، آموزه هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه د. حسين حيدرى و محمّدهادى امينى، چ دوم، تهران، قصيده سرا، 1382، ص 191.
    52ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 144.
    53ـ البته وى در اين باره تعريضى دارد و مى گويد: «وانگهى نبايد جنگ به درازا بكشد و همين كه دشمن از در صلح درآمد بايسته است كه مخاصمه پايان پذيرد.» (حسين نصر، قلب اسلام، ص 324.)
    54ـ همان، ص 186.
    55ـ حسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 350.
    56ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 218.
    57. thocracy.
    58. nomocracy.
    59ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 186ـ187.
    60ـ همان، ص 187.
    61ـ حسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 244.
    62ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 188.
    63ـ همان، ص 188ـ189.
    64ـ حسين نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 242.
    65ـ همان، ص 235.
    66ـ همان، ص 235ـ236.
    67ـ همان، فصل نهم (اسلام در ايران، تا آستانه قرن جديد اسلامى)، ص 221.
    68ـ بر همين اساس است كه اهل طريقت به لحاظ مرتبه بر اهل شريعت و اهل حقيقت نيز نسبت به اهل طريقت در رتبه بالاترى قرار دارند. (سيدحيدر آملى، جامع الاسرار، ص 354.)
    69ـ ر.ك. سيدحيدر آملى، پيشين، ص 353 / عبدالكريم القشيرى، رساله قشيريه، چ دوم، بيروت، دارالجيل، ص 82ـ83 / ابن عربى، فتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى، قاهره، المكتبة العربية، 1405، ج 1 (از مجموعه چهار جلدى)، ص 551 و ج 2، ص 240.
    70ـ حسين نصر، قلب اسلام، ص 153ـ155.
    71ـ اينكه ما در ناحيه شرايع نمى توانيم در انديشه وحدت باشيم و هركسى بايد در حفظ شريعت خود اصرار داشته باشد و همان را هم حق بداند (پلوراليسم دينى در انديشه نصر)، قابل خدشه است. اساساً از ديدگاه عرفانى در مكتب ابن عربى، حضرت مسيح نيز هر چند خود در زمان خود شريعتى داشته است، ولى هنگام ظهور با موعود آخرالزمان، بر شريعت ختمى خواهد بود و نه بر شريعت خود. (ابن عربى، پيشين، ج 1 (از مجموعه چهار جلدى)، باب 24، ص 184و 185). بنابراين، اين سخن از وى كه «در عالم صورت هميشه اختلاف است و غير ممكن است كه اديان به آشتى برسند، فقط در عالم معنا مى توانند از عالم صورت بگذرند» (حسين نصر، جاودان خرد، ترجمه سيدحسن حسينى، تهران، سروش، ص 95) قابل تأمّل و اشكال مى باشد. در نقد انديشه پلوراليسم دينىِ حسين نصر مى توان به خرد جاويدان، مقاله «چرا سنّت گرا نيستم؟» از محمّد لگنهاوسن، و همين طور به مقاله «نكاتى چند پيرامون پلوراليسم دينى در گفتوگوى آقايان سيدحسين نصر و جان هيك»، از لگنهاوسن، ترجمه احمدرضا جليلى در شماره 24، مجله معرفت، مراجعه كرد.