امامت از منظر متكلّمان شيعي و فلاسفه اسلامي

امامت

از منظر متكلّمان شيعي و فلاسفه اسلامي

نعيمه پورمحمدي ماهونكي
(دانشجوي دكتري فلسفه و كلام اسلامي)

چكيده

فلاسفه اسلامي، بر خلاف متكلّمان مسلمان كه پس از برخورد با مسئله «امامت» به مثابه يكي از اصول دين به استدلال و تحليل آن پرداخته‌اند، صرفا با پيشبرد دستگاه فلسفي خويش ضرورت وجود انساني را تصديق كرده‌اند كه به لحاظ ديني عنوان امام بر او اطلاق مي‌گردد. از اين‌رو، رويكرد فلسفه و حكمت به امامت مستقل از كلام اسلامي بوده، داراي نگاه قانونمندي و روشي متمايز از رويكرد كلامي است.

     قاعده «لطف»، كه دست‌مايه عظيم متكلّمان در تحليل محورهاي مختلف امامت است، در حكمت و فلسفه جاي خود را به قاعده «امكان اشرف» و «واسطه‌گري در فيض وجود به عالم» داده و وجهه كلامي مسئله امامت جايگاهي وجودشناختي و جهان‌شناختي پيدا مي‌كند. بديهي است كه نتيجه اين امر تحولي ارزشي و تأثيري در پي خواهد داشت.

كليدواژه‌ها: امامت، فلسفه اسلامي، كلام شيعه، قاعده لطف، قاعده امكان اشرف، ولايت تكويني و تشريعي، انسان كامل.

مقدّمه

مسئله «امامت» يكي از موضوعاتي است كه در كلام و فلسفه اسلامي به طور مشترك مورد بحث قرار گرفته. حكيماني همچون ابن سينا و ملّاصدرا در آثار خويش، وجود امام، ضرورت عقلي وجود او، مقام و مرتبه وي، شيوه تعيين و انتصاب او و عدم امكان قطع امامت را مطرح ساخته‌اند. ممكن است در نگاه اول، چنين به نظر برسد كه مسئله‌اي همچون امامت، كه قالب و ذات كاملاً كلامي دارد، نمي‌تواند وارد ابحاث فلسفي شود؛ پس شايد اگر فلاسفه به آن پرداخته‌اند، متأثر از وجهه متكلّم بودنشان است و جز مطالب گفته شده از سوي متكلّمان حرف جديدي ندارند.

     مفهوم و معناي «امامت» نزد فلاسفه و نقش امام نزد ايشان به مراتب متمايز از مطالبي است كه نزد متكلّمان شيعه وجود دارد. فلسفه اسلامي در طرح مسئله «امامت»، از متكلّمان استقلال جسته، داراي ابداعاتي در اين حوزه است.

     مكتب كلامي شيعه در برخورد با اصل امامت با ارائه قاعده «لطف»، محوري‌هاي موضوع «امامت» را مشخص نموده است. اما به حكما كه مي‌نگريم، مي‌بينيم به طور طبيعي و در جهت نظام فلسفي خودشان، با تكيه بر مفاهيم و مباني كه پيش‌تر اثبات نموده‌اند، به لزوم وجود شخصي با ويژگي‌هاي امام رسيده‌اند؛ چنان‌كه مكتب «مشّاء» با تأسيس حكمت عملي و سياست مدن، و حكمت متعاليه با ابداع لزوم واسطه‌گري در فيض وجود و بقاي عالم، امامت را اثبات كرده‌اند. اين روش در عين استقلال از روش متكلّمان، پراهميت‌تر، پرجاذبه‌تر و قانونمندتر است.

     محورهايي را كه اين نوشتار ميان متكلّمان و فلاسفه

اسلامي به تطبيق و بررسي نشسته درباره حكم امامت، شيوه اثبات امامت، امكان قطع امامت، مقام امام و نحوه تعيين اوست.

حكم امامت

آيا نصب امام تكليف واجب شرعي است، يا عقل به نصب امام حكم مي‌كند؟ آيا نصب امام واجبي بر عهده خداوند است يا بر دوش مردم؟

     از نظر متكلّمان شيعه، امامت واجب عقلي بر خداوند است؛ چراكه امامت لطف است و لطف در تكاليف واجب، عقلاً بر خداوند واجب و ضروري است.1 ابن سينا2 و ملّاصدرا نيز نصب امام را واجب عقلي مي‌شمارند. ملّاصدرا امامت را مقتضاي عنايت رباني مي‌داند؛ چراكه نظام دين و دنيا تنها با وجود امام تمشيت مي‌يابد و نياز مردم به امام از نياز ايشان به غذا و ساير منافع ضروري بيشتر است. بنابراين، اگر خداوند امام را نصب نكند، يكي از امور ذيل لازم مي‌آيد:

     1. جهل؛ يعني ناآگاهي از نياز مردم به امام؛
     2. نقص‌وناتواني‌خداوند از تأمين نياز بندگان خويش؛
     3. بخل.

     به دليل آنكه اين هرسه بر خداوند محال است، وجود امام ضروري و حتمي است.3

شيوه اثبات امامت

آيا مي‌توان براي لزوم نياز به امام، برهاني عقلي ارائه نمود، يا تنها اجماع و سمع نياز به امام را مشخص مي‌سازد؟ آيا امام براي زندگي جمعي انسان‌ها نياز است، يا زندگي فردي؟ آيا امام براي امور دنيوي انسان‌ها ضرورت دارد، يا امور ديني؟ واقعا نياز اصلي به امام در كجاست؟

     مي‌توان دلايل متكلّمان شيعه در اثبات امام را اين‌گونه بيان كرد:

     1. لطف در امور دين

بر خداوند، كه تكاليفي را در جهت صلاح مردم پيش روي آنها قرار داده، لازم است در آن تكاليف لطف كند و مردم را در قرب به سوي آنها و پرهيز از انجام خلاف آنها ياري رساند؛ چراكه در غير اين صورت، نقض غرض مي‌شود. بنابراين، نصب شخصي كه داراي توانايي نزديك كردن مردم به طاعات و دور ساختن آنها از زشتي‌هاست، بر خداوند لازم و ضروري است.4

     2. لطف در امور دنيا

خداوند حاكم علي‌الاطلاق بر انسان‌هاست و تنها هر آنچه مصلحت ايشان باشد انجام مي‌دهد. روشن است كه اگر امام و رئيسي را در ميان مردم بگمارد كه امور آنان را سامان داده، عدل را در ميان آنان گسترش دهد و از مفاسد كم كند، به مصلحت مردم است. خداوند در تأمين مصالح انسان‌ها، كه بر او واجب عقلي است، اخلال نمي‌كند و قطعا چنين شخصي را براي آنان مي‌گمارد.5

     3. نگهبان شرع

شريعت حجتي قطعي است و تمام عاقلان مكلّف به عمل بدان هستند. روشن است كه همه بايد به شريعت ـ همان‌گونه كه هست ـ عمل كنند و هماهنگي خاصي بين اعمال گذشتگان و آيندگان وجود داشته باشد. بدين‌روي، لازم است شريعت ـ بما هو هو ـ محفوظ بماند. حفظ شريعت از چند حالت خارج نيست: الف. تواتر؛ ب. اجماع؛ ج. رجوع به اخبار آحاد؛ د. اصول عملي؛ ه . وجود امام معصومي كه عالم به جميع احكام در تمام عصرها بوده و قول و فعلش مجراي قول و فعل پيامبر است. از ميان اين پنج، طريق پنجم بي‌اشكال است و وجودش به سبب حفظ شريعت، ضروري.6

    اما روش اثبات امامت از نظر ابن سينا، همان روش اثبات نبوّت و در واقع، از طريق حيات اجتماعي انسان و سياست مدن است. انسان ناگزير از حيات اجتماعي است و زندگي جمعي ناگزير از معاملات و ارتباطات. معاملات نيز لزوما قوانيني را ايجاب مي‌كند كه بايد براي آنها قانون‌گذاري وجود داشته باشد. اين قانونگذار بايد از طريق معجزه امتيازش را نسبت به ديگران نشان دهد. وي شخصي نبي است كه واجب است پس از خود خليفه‌اش را به عنوان امام واجب‌الطاعه تعيين كند. از نظر ابن سينا، نه تنها معاملات، بلكه برخي عبادات، سياسات و اخلاق نيز به قانونگذارومجري‌نيازداردكه‌آن‌شخص،امام‌است.7

    نوبت به ملّاصدرا كه مي‌رسد، مي‌بينيم از طريقي كاملاً فلسفي متناسب با مجموعه فلسفي خويش، كه حكمت صدرايي است، براياثبات امامت استدلال مي‌كند و آن اثبات وجود حجت الهي با استناد به قاعده «امكان اشرف» است: در تمام مراحل وجود، لازم است ممكن اشرف بر ممكن اخس مقدّم باشد. بنابراين، هرگاه ممكن اخسي وجود داشته باشد، بايد مقدّم بر آن ممكن اشرف، موجود شده باشد. افاضه وجود و ريزش فيض به طور سلسله‌اي از اشرف‌به‌اخس است؛ چراكه ترتيب سلسله وجود صادر شده از باري همواره از اشرف به اخس و از اعلا به ادناست. اساساادناوانقص‌موجود نمي‌شوند، مگر به سبب اعلا و اكمل و اين سببيت و تقدّم، ذاتي و طبعي است.8

    ملّاصدرا در شرح اصول كافي، در شرح حديث شريف «لو لم يبق في الارض الا أثنان لكان احدهما الحجة»،9 اثبات امامت به روش مزبور را با بياني رسا توضيح مي‌دهد:

نبي و امام، نوع عالي و اشرف از ساير انواع فلكيه و عنصريه مي‌باشند و نسبت حجت به ساير بشر در رتبه وجود، مانند نسبت انسان به ساير حيوانات و نسبت حيوان به نبات و نبات به جمادات است. پس تقدّم و تأخّر در وجود، ميان نوع شريف و نوع خسيس مسلّم است. انسان اشرف موجودات ارض است و بنابراين، سبب وجود و غايت ذاتي خلقت موجودات ارضي است. اگر انسان از زمين مرتفع شود، ساير موجودات، اعم از جماد، نبات و حيوان نيز مرتفع خواهند شد؛ همچنين اگر حجت اللّه در زمين نباشد، همه آدميان نخواهند بود. علاوه بر آن، آباداني كل جهان و بقاي انواع بستگي به وجود حجت اللّه دارد؛ چراكه نوع اشرف و واسطه فيض به انواع بعد از خويش است.10

امكان قطع امامت

آيا هيچ زماني مي‌شود كه امام در روي زمين موجود نباشد؟ آيا عدم حكومت و رياست امام به معناي عدم وجود اوست؟ دليل عدم خلوّ ارض از امام چيست؟

     خواجه طوسي به عنوان متكلّم شيعي به دليل آنكه امامت را لطف در تكاليف واجب عقلي و شرعي دانسته، بنابراين تا زماني كه تكليف باقي است، ارض را از وجود امام معصوم خالي نمي‌داند، خواه امام حكومت مردم را نيز در دست داشته باشد و خواه چنين نباشد.11 وي با استناد به آياتي همچون «وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدا»(نحل: 84)، «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ»(اعراف: 181) و «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(انبياء: 73) هيچ عصر و زماني را از امامت خالي نمي‌داند.12

    اما آنچه ملّاصدرا درباره عدم امكان خلوّ ارض از امام يا عدم تجويز قطع امامت مي‌گويد، به خاطر تشريع و باقي به بقاي تكليف نيست. از امام صادق عليه‌السلامسؤال شد كه آيا ممكن است زمين باشد و امامي در آن نباشد؛ امام صادق عليه‌السلامپاسخ دادند: خير... .»13 ملّاصدرا در شرح اين حديث، مي‌نويسد:

زمين ممكن نيست از حجت اللّه بر خلق خالي باشد. حجت الهي همواره يا رسول است و نبي و يا امام است و وصي. اما نبوّت به معناي رسالت و تشريع، به حضرت‌محمّد صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهختم‌گرديده و امامت، كه باطن نبوّت است، تا روز قيامت باقي است.14

مقام امام

آيا ويژگي‌هاي خاصي همچون «عصمت» براي امام ضروري است؟ آيا غير از حكومت تشريعي، دخالت و رياستي در امور تكوين نيز براي امام ضروري است؟

     ويژگي‌هايي را كه متكلّمان اماميه براي شخص امام برشمرده‌اند، چنين است: عصمت، منصوص بودن به نص پيامبر يا امام معصوم پيشين، افضليت از ديگران در تمامي كمالات نفساني و معنوي، علم به علوم ديني و دنيوي مورد احتياج در امر امامت، شجاعت، طاهر بودن از تمامي عيوب خلقي و خُلقي، خواه از ابتدا داراي آنها بوده باشد و خواه در طول زندگي داراي آنها شود، نزديك‌ترين مردم به خدا، اختصاص يافتن به وسيله آيات و معجزات، و امامت بر همه مردم در تمامي زمان‌ها.15

    علاوه بر اينها، استقلال سياسي، عقل كامل غير اكتسابي، عدالت در اخلاق (صفات سه‌گانه شجاعت، عفّت و حسن تدبير)، علم به شريعت، تفويض تمام امور انسان‌ها به او، سلطان عالم ارض و خليفه‌اللّه بودن در زمين از ويژگي‌هايي است كه ابن سينا براي شخص امام برشمرده. مقام امامت نزد ابن سينا مقام ويژه‌اي است كه تنها به كسي كه در تمام مراحل حكمت نظري و عملي رشد يافته باشد، اختصاص مي‌يابد.16

    مقام برجسته‌اي كه صدرالمتألّهين براي صاحب ولايت يعني نبي يا امام ذكر كرده، مقامي است كه اولاً، علاوه بر ولايت تشريعي، داراي ولايت تكويني است. ثانيا، مقام انسان كامل، كه مقوله‌اي بسيار بحث‌برانگيز در فلسفه‌هاي مختلف است، در حكمت متعاليه، از آنِ امام است. ثالثا، مجموع بحث‌هاي فلسفي ملّاصدرا در اسفار اربعه (چهار سفر معنوي) مطابق با سير و سلوك مقام ولايت شكل گرفته است. قايل شدن به چنين مقام والا و شگفت‌انگيزي براي امامت مخصوص نظام صدرايي است، به گونه‌اي كه در ساير نظام‌هاي كلامي و فلسفي مانند آن ديده نمي‌شود.

     خلاصه سه ادعاي مزبور در نظام فلسفي حكمت متعاليه بدين‌گونه است:

     1. ولايت تكويني امام

جهان آفرينش به طور كلي، همچون انسان‌ها حركت و هدفي دارد و برنامه‌اي و هدايتي كه در سايه عنايات خدا انجام مي‌شود. طبق موازين فلسفي، فيوضات خدا با وسايط الهي به جهان آفرينش مي‌رسد. اين واسطه‌ها همان اولياي الهي هستند كه غرض از آفرينش انسان در آنها به طور كامل محقق شده است. اين اولياي الهي نه تنها علت غايي، بلكه در مراحل علت فاعلي اين جهان قرار دارند. اولياي الهي بر باطن جهان ولايت دارند و چون در متن غيبت جهان چنين ولايتي دارند، خداوند در ظاهر هم آنها را ولي و امام قرار داد تا مقام و منصب ظاهري طبق واقعيات جهان باشد.

     از نظر ملّاصدرا، «امامت» يكي از شئون خلافت خداوند است. حكمت الهي، كه جامع همه كمالات و اسماء نيك و صفات عالي است، مقتضي آن است كه با ايجاد عالم، امكان رحمت خدا را توسعه بخشد. انجام اين كار از ذات قديم خداوندي، به خاطر تناسب اندك مقام عزّت قديم با ذلّت حدوث، بدون واسطه، امكان نداشت. پس خداوند فرمود تا نايبي به جانشيني خود برگزيند كه نيابتا تصرف نموده و سرپرستي و حفظ عالم را انجام دهد. مقصود از خلق عالم اين است كه انساني جانشين خداوند در عالم ايجاد شود.17

     2. انسان كامل؛ صاحب مقام ولايت و امامت

بنابر عقيده ملّاصدرا، نفس از دو نيرو يا قوّه نظري و عملي بهره‌مند است؛ يكي براي صدق و كذب، و ديگري براي خير و شر در جزئيات؛ يكي براي واجب، ممكن و ممتنع، و ديگري براي جميل، قبيح و مباح.18 براي انسان، آن وقت كمال حقيقي تحصيل مي‌گردد كه اين دو نيروي الهي به وديعه نهاده شده در ذات او، به كمال خود برسند.19 تكامل عقل و قوّه نظري پيمودن راه عقل هيولايي، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است،20 و تكامل عقل و قوّه عملي تهذيب ظاهر، تهذيب باطن، آراستن نفس ناطقه و فناي نفس از ذات خود است.21

    ملّامحسن فيض كاشاني در تطبيق مقام انسان كامل با شخص صاحب ولايت (امام) كوشيده و در واقع، مقصود حكمت متعاليه در اين‌باره را بيان نموده است:

خداوند در آينه دل انسان كامل، كه خليفه اوست، تجلّي مي‌كند و عكس انوار تجلّيات از آينه دل او بر عالم فايض مي‌گردد و به وصول آن فيض باقي مي‌ماند و تا اين انسان كامل در عالم باقي است، استمرار و فيضان تجلّيات باقي مي‌ماند. پس مادام كه انسان كامل در دنيا باشد، عالم محفوظ و خزاين الهي مضبوط مي‌باشد و چون از اين عالم منتقل مي‌شود و مقيم آخرت مي‌گردد و ديگر در افراد انساني كسي نباشد كه متصف به كمالات الهي شود تا جانشين او گردد و حق تعالي او را خزانه‌دار خود گرداند، خداوند هر چه را در اين دنيا از كمالات و معاني است به خزاين اخروي ملحق مي‌كند و كار خزانه‌داري به آخرت منتقل مي‌شود.22

     3. تطبيق اسفار اربعه بر صاحب مقام نبوّت و ولايت

سفر و حركت، يا صوري است و يا معنوي. سفر معنوي ـ چنان‌كه اهل شهود اعتبار كرده‌اند ـ چهارتاست:

     1. «سفر خلق به حق» به واسطه برداشتن حجب ظلماني و نوراني كه بين سالك و حقيقت است. پس از آن، به خاطر آنچه برايش ظاهر مي‌شود، اقرار به گناه و عيوبش مي‌كند.
     2. سالك پس از پايان سفر اول، سفر دوم را آغاز مي‌كند كه آن «سفر از حق به سوي حق به حق» است. منظور از «به حق» اين است كه سالك در سفر اول، بايد وجودش حقّاني شود. او به سبب فنا، كه لازمه ولايت است، «ولي» گشته و همراه باحق از موقف ذات به موضع كمال و صفات حق مي‌رسد. پس ولايتش تمام مي‌گردد و سفر دوم پايان مي‌پذيرد.
     3. سير سالك در سفر سوم، كه «سفر از حق به سوي خلق» است، در مراتب افعال الهي است. او به مشاهده تمامي عوالم نايل مي‌شود اما به دليل آنكه نبوّت تشريعي ندارد، «نبي» نيز ناميده نمي‌شود.
     4. سفر چهارم، «سفر از خلق به سوي خلق به همراه حق» است. سالك خلايق، آثار و لوازم آنها، ضررها و منافع ايشان، و رجوع خلايق به سمت خدا ـ همه ـ را مي‌شناسد. از اين‌رو، نبي به نبوّت تشريع مي‌شود و «نبي» ناميده مي‌شود.23

    برخي از استادان فلسفه معاصر، سير و سلوك انسان در اسفار اربعه را مقام انسان صاحب ولايت مي‌شمارند.24

    گفتني است مقامي كه در ميان متكلّمان شيعي به شخص معصوم و منصوص مي‌رسد، در نزد فلاسفه، به ويژه حكمت متعاليه، داراي اصالت قطعي مي‌شود، به گونه‌اي كه هر چه جز اوست، فرع وجود او و به سبب وجود اوست. او برترين نوع خلقت، صاحب حدّ اعلاي كمال عقل و نفس ناطقه و داراي حضور فعّال واسطه‌اي در آفرينش است.

نحوه تعيين امام

آيا امام به وسيله خداوند و يا از طريقي كه به او برسد، تعيين مي‌شود، يا توسط خود مردم انتخاب مي‌گردد؟ آيا پذيرش عمومي و تصرف امام موجب مي‌شود كه رأي مردم جاي رأي خدا را بگيرد؟

     از نظر متكلّمان شيعي، تنها راه تعيين امام نص نبي يا امام قبل از اوست كه البته اين امر از سوي خداوند است.25 دلايل ايشان براي نفي اختيار مردم در تعيين امام و اثبات منصوص بودن امام، اين‌گونه است:

1. لطف: به دليل آنكه اصل وجود امام براي نزديكي مردم به طاعت و دور شدن از معصيت است و لطف تنها بر عهده خداوند است و نيز تنها او به وجود شخصي كه بتواند اين مهم را انجام بدهد آگاه است، تعيين امام بايد توسط خود او صورت بگيرد.26
2. عصمت و فضيلت: «عصمت» مسئله‌اي حسي يا استدلالي نيست و تشخيص آن تنها از عهده خداوند، پيامبر و ائمّه اطهار عليهم‌السلام برمي‌آيد. بدين‌روي، به خاطر شرط «عصمت» در امام، بايد تعيين او از جانب خداوند باشد.27
3. مصلحت: جز خداوند كسي اعلم به مصلحت بندگان نيست و نيز وي حاكم علي‌الاطلاق است كه بايد به مصلحت مردم عمل كند. بنابراين، تعيين امام بر اوست.28
4. سيره رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله: از سيره عملي رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آلهبرمي‌آيد كه امكان ندارد در امر خطير امامت پس از خويش، نصي به جاي نگذاشته باشد. بنابراين، تعيين امامت به نص او و در واقع، از جانب خداست.29

    از نظر ابن سينا، جايز است امام يا از طريق نص نبي و امام تعيين شود و يا از طريق اجماع صاحب‌نظران. البته منصوص بودن امام به صواب نزديك‌تر است.30

    با ملاحظه آثار ملّاصدرا در اين باب، معلوم مي‌شود كه وي بين مقام «ثبوت»، كه به مثابه كمال اوّلي و ذاتي است و در واقع، شرط امامت است، و مقام «اثبات»، كه به مثابه كمال ثانوي و عرضي است و در واقع، ويژگي امام است، فرق مي‌نهد. از نظر ملّاصدرا، وضع قانون از آن خداست و هيچ قانوني از اعتبار و ارزش برخوردار نيست، مگر آنكه به گونه‌اي منتسب به او باشد. بنابراين، شرط ثبوت در امام آن است كه به گونه‌اي از جانب خدا تعيين شده باشد و اين مبناي مشروعيت اوست. اما مقام «اثبات»، تحقق خارجي و سروري ظاهري وابسته به مقبوليت مردم و اقبال عمومي است و بدون آن رياست و حكومت محقق نمي‌شود.31

    ملّاصدرا از اين دو مقام، به دو لطف جداگانه تعبير مي‌كند و مي‌گويد:

وجود امام لطف است، خواه تصرف كند و يا نكند... تصرف ظاهري او لطف ديگري است و عدم تصرف او از جهت بندگان و بدي اختيار آنان است، به طوري كه ياري‌اش نداده‌اند و... .[32]

    از اين‌رو، نظام دو پايه‌اي يا دو ركني تعيين امام از نظر ملّاصدرا چنين است:

     1. ركن و پايه الهي كه مربوط به مشروعيت از سوي خداست و مقام ثبوت امام است.
     2. ركن و پايه مردمي كه مربوط به تأسيس نظام سياسي و حكومت اسلامي و نيز مقام اثبات و كارآمدي حكومت ديني است.

     البته متكلّمان شيعه نيز به وجود امام و تصرف وي به طور جداگانه نگريسته‌اند، اما تصريح و تكميل آن با بيان فلسفي دقيق، يعني مقام «ثبوت» و «اثبات» يا كمال اول و ثاني، توسط حكما صورت گرفته است.

خاتمه

مسئله كليدي اهل حكمت و فلسفه در مسئله «امامت»، كه تمامي محورهاي امامت را با آن تحليل مي‌كنند، با اهل كلام متفاوت است.

     مسئله كليدي حكمت متعاليه «جايگاه امام در نظام وجود» و مسئله كليدي كلام شيعه قاعده «لطف» است. شيوه اثبات امامت در نظام ملّاصدرا، قاعده «امكان اشرف» و «واسطه‌گري فيض وجود به عالم» است. حكم وجود چنين موجودي واجب بر خداست؛ چراكه فيض و عنايت ذاتي او به عالم تعلّق گرفته است. تعيين چنين شخصي تنها در علم خدا مي‌گنجد؛ چراكه متولّي نظام تكوين و تشريع خداست، مقام و ويژگي‌هاي چنين فردي هم به خاطر همين جايگاه ويژه وجودي خاص است. انسان كامل و سالك كامل، داراي ولايت تكويني و تشريعي است. عدم امكان قطع امامت نيز به خاطر همين جايگاه ويژه وي در نظام عالم است.

     اين در حالي است كه شيوه اثبات امامت در نظام كلامي شيعي قاعده «لطف» است. به همين دليل، حكم واجب عقلي بر خداوند را داراست. مقام امامت از آن‌رو كه لطف است، بايد به معصوم تعلّق بگيرد و تعيين آن از آن‌رو كه بايد لطف در دين و دنيا باشد، به نص الهي است. عدم امكان قطع امامت نيز به خاطر همراهي لطف با تكاليف است. از اين‌رو، وجهه كلامي قاعده «لطف» در فلسفه جاي خود را به جايگاه وجودشناختي و جهان‌شناختي مي‌دهد و روشن است زماني كه مسئله‌اي تشريعي جاي خود را به مسئله‌اي تكويني ـ تشريعي مي‌دهد، در تمامي محورها، دست‌خوش تحوّل عظيم ارزشي و تأثيري مي‌گردد.


  • پى نوشت ها

    1ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد فيما يتعلّق بالاعتقاد، بيروت، دارالضراء، 1406، ص 298 / نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، تحقيق عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 406 / همو، قواعد العقائد، ضميمه تلخيص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 458 / شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، قم، المجمع العالمى لاهل‌البيت، 1371، ص 208 / حسن‌بن يوسف حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، شرح ابوالحسن شعرانى، چ نهم، تهران، اسلاميه، 1379، ص 507.

    2ـ ابن سينا، الهيّات شفا، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1376، ص 502.

    3ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، تهران، مكتبة المحمودى، 1391 ق، ص 484.

    4ـ نصيرالدين طوسى، رسالة الامامه، ضميمه به تلخيص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 426ـ427 / فاضل مقداد، اللوامع الالهيّه فى المباحث¶الكلاميه، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380، ص 325ـ326 / محمّدبن حسن طوسى، الغيبة، تحقيق عبداللّه طهرانى و على‌احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلاميه، 1411، ص 4.

    5ـ نصيرالدين طوسى، رسالة الامامه، ص 428ـ429 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 298.

    6ـ محمّدبن حسن طوسى، تلخيص الشافى، ج 1، ص 103.

    7ـ ابن سينا، پيشين، ص 502ـ507.

    8ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه فى الاسفارالاربعة العقليه، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981، ج 5، ص 342.

    9ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، چ دوم، قم، اسوه، 1372، ج 1، ص 254.

    10ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ج 2، ص 471.

    11ـ نصيرالدين طوسى، رسالة الامامه، ص 431.

    12ـ محمّدبن حسن طوسى، تفسير تبيان، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 2، ص 194، 292؛ ج 4، ص 7؛ ج 5، ص 5، 47، 57؛ ج 6، ص 417.

    13ـ محمّدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 1، ص 251.

    14ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ص 471.

    15ـ شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص 280 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 305 / همو، تفسير تبيان، ج 1، ص 449؛ ج 2، ص 558 / همو، تمهيد¶الاصول فى علم الكلام، تهران، دانشگاه تهران، ص 359 / حسن‌بن يوسف حلّى، پيشين، ص 513.

    16ـ ابن سينا، پيشين، ص 502ـ508.

    17ـ ملّاصدرا، مظاهر الالهيّه فى اسرار العلوم الكماليه، ص 146.

    18ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ص 308.

    19ـ همو، الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 126.

    20ـ همو، مفاتيح الغيب، تحقيق على نورى و محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363، ص 579.

    21ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 324ـ325.

    22ـ محسن فيض كاشانى، كلمات مكنونه من علوم اهل الحكمة المعروفه، تحقيق عزيزاللّه عطاردى قوچانى، تهران، نشر فراهانى، 1360، ص 119ـ120.

    23ـ مهدى الهى قمشه‌اى، حاشيه‌الحكمة المتعاليه، ط. الثالثه، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 13ـ16.

    24ـ حسن حسن‌زاده آملى، نصوص‌الحكم بر فصوص‌الحكم، چ دوم، تهران، رجاء، 1375، ص 306ـ309.

    25ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 312 / شيخ مفيد، پيشين، ص 281 / نصيرالدين طوسى، رسالة الامامة، ص 429 / حسن بن يوسف حلى، پيشين، ص 513.

    26ـ نصيرالدين طوسى، رسالة الامامة، ص 427.

    27ـ فاضل مقداد، پيشين، ص 333 / حسن‌بن يوسف حلّى، پيشين، ص 513.

    28ـ نصيرالدين طوسى، رسالة الامامة، ص 429.

    29ـ حسن‌بن يوسف حلّى، پيشين، ص 513 / فاضل مقداد، پيشين، ص 334.

    30ـ ابن سينا، پيشين، ص 502.

    31ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ج 2، 461ـ471.

    32ـ همان، ص 468.