معرفت

امامت

از منظر متکلّمان شیعی و فلاسفه اسلامی

نعیمه پورمحمدی ماهونکی
(دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی)

چکیده

فلاسفه اسلامی، بر خلاف متکلّمان مسلمان که پس از برخورد با مسئله «امامت» به مثابه یکی از اصول دین به استدلال و تحلیل آن پرداخته اند، صرفا با پیشبرد دستگاه فلسفی خویش ضرورت وجود انسانی را تصدیق کرده اند که به لحاظ دینی عنوان امام بر او اطلاق می گردد. از این رو، رویکرد فلسفه و حکمت به امامت مستقل از کلام اسلامی بوده، دارای نگاه قانونمندی و روشی متمایز از رویکرد کلامی است.

     قاعده «لطف»، که دست مایه عظیم متکلّمان در تحلیل محورهای مختلف امامت است، در حکمت و فلسفه جای خود را به قاعده «امکان اشرف» و «واسطه گری در فیض وجود به عالم» داده و وجهه کلامی مسئله امامت جایگاهی وجودشناختی و جهان شناختی پیدا می کند. بدیهی است که نتیجه این امر تحولی ارزشی و تأثیری در پی خواهد داشت.

کلیدواژه ها: امامت، فلسفه اسلامی، کلام شیعه، قاعده لطف، قاعده امکان اشرف، ولایت تکوینی و تشریعی، انسان کامل.

مقدّمه

مسئله «امامت» یکی از موضوعاتی است که در کلام و فلسفه اسلامی به طور مشترک مورد بحث قرار گرفته. حکیمانی همچون ابن سینا و ملّاصدرا در آثار خویش، وجود امام، ضرورت عقلی وجود او، مقام و مرتبه وی، شیوه تعیین و انتصاب او و عدم امکان قطع امامت را مطرح ساخته اند. ممکن است در نگاه اول، چنین به نظر برسد که مسئله ای همچون امامت، که قالب و ذات کاملاً کلامی دارد، نمی تواند وارد ابحاث فلسفی شود؛ پس شاید اگر فلاسفه به آن پرداخته اند، متأثر از وجهه متکلّم بودنشان است و جز مطالب گفته شده از سوی متکلّمان حرف جدیدی ندارند.

     مفهوم و معنای «امامت» نزد فلاسفه و نقش امام نزد ایشان به مراتب متمایز از مطالبی است که نزد متکلّمان شیعه وجود دارد. فلسفه اسلامی در طرح مسئله «امامت»، از متکلّمان استقلال جسته، دارای ابداعاتی در این حوزه است.

     مکتب کلامی شیعه در برخورد با اصل امامت با ارائه قاعده «لطف»، محوری های موضوع «امامت» را مشخص نموده است. اما به حکما که می نگریم، می بینیم به طور طبیعی و در جهت نظام فلسفی خودشان، با تکیه بر مفاهیم و مبانی که پیش تر اثبات نموده اند، به لزوم وجود شخصی با ویژگی های امام رسیده اند؛ چنان که مکتب «مشّاء» با تأسیس حکمت عملی و سیاست مدن، و حکمت متعالیه با ابداع لزوم واسطه گری در فیض وجود و بقای عالم، امامت را اثبات کرده اند. این روش در عین استقلال از روش متکلّمان، پراهمیت تر، پرجاذبه تر و قانونمندتر است.

     محورهایی را که این نوشتار میان متکلّمان و فلاسفه

اسلامی به تطبیق و بررسی نشسته درباره حکم امامت، شیوه اثبات امامت، امکان قطع امامت، مقام امام و نحوه تعیین اوست.

حکم امامت

آیا نصب امام تکلیف واجب شرعی است، یا عقل به نصب امام حکم می کند؟ آیا نصب امام واجبی بر عهده خداوند است یا بر دوش مردم؟

     از نظر متکلّمان شیعه، امامت واجب عقلی بر خداوند است؛ چراکه امامت لطف است و لطف در تکالیف واجب، عقلاً بر خداوند واجب و ضروری است.¹ ابن سینا² و ملّاصدرا نیز نصب امام را واجب عقلی می شمارند. ملّاصدرا امامت را مقتضای عنایت ربانی می داند؛ چراکه نظام دین و دنیا تنها با وجود امام تمشیت می یابد و نیاز مردم به امام از نیاز ایشان به غذا و سایر منافع ضروری بیشتر است. بنابراین، اگر خداوند امام را نصب نکند، یکی از امور ذیل لازم می آید:

     1. جهل؛ یعنی ناآگاهی از نیاز مردم به امام؛

     2. نقص وناتوانی خداوند از تأمین نیاز بندگان خویش؛

     3. بخل.

     به دلیل آنکه این هرسه بر خداوند محال است، وجود امام ضروری و حتمی است.³

شیوه اثبات امامت

آیا می توان برای لزوم نیاز به امام، برهانی عقلی ارائه نمود، یا تنها اجماع و سمع نیاز به امام را مشخص می سازد؟ آیا امام برای زندگی جمعی انسان ها نیاز است، یا زندگی فردی؟ آیا امام برای امور دنیوی انسان ها ضرورت دارد، یا امور دینی؟ واقعا نیاز اصلی به امام در کجاست؟

     می توان دلایل متکلّمان شیعه در اثبات امام را این گونه بیان کرد:

     1. لطف در امور دین

بر خداوند، که تکالیفی را در جهت صلاح مردم پیش روی آنها قرار داده، لازم است در آن تکالیف لطف کند و مردم را در قرب به سوی آنها و پرهیز از انجام خلاف آنها یاری رساند؛ چراکه در غیر این صورت، نقض غرض می شود. بنابراین، نصب شخصی که دارای توانایی نزدیک کردن مردم به طاعات و دور ساختن آنها از زشتی هاست، بر خداوند لازم و ضروری است.⁴

     2. لطف در امور دنیا

خداوند حاکم علی الاطلاق بر انسان هاست و تنها هر آنچه مصلحت ایشان باشد انجام می دهد. روشن است که اگر امام و رئیسی را در میان مردم بگمارد که امور آنان را سامان داده، عدل را در میان آنان گسترش دهد و از مفاسد کم کند، به مصلحت مردم است. خداوند در تأمین مصالح انسان ها، که بر او واجب عقلی است، اخلال نمی کند و قطعا چنین شخصی را برای آنان می گمارد.⁵

     3. نگهبان شرع

شریعت حجتی قطعی است و تمام عاقلان مکلّف به عمل بدان هستند. روشن است که همه باید به شریعت ـ همان گونه که هست ـ عمل کنند و هماهنگی خاصی بین اعمال گذشتگان و آیندگان وجود داشته باشد. بدین روی، لازم است شریعت ـ بما هو هو ـ محفوظ بماند. حفظ شریعت از چند حالت خارج نیست: الف. تواتر؛ ب. اجماع؛ ج. رجوع به اخبار آحاد؛ د. اصول عملی؛ ه . وجود امام معصومی که عالم به جمیع احکام در تمام عصرها بوده و قول و فعلش مجرای قول و فعل پیامبر است. از میان این پنج، طریق پنجم بی اشکال است و وجودش به سبب حفظ شریعت، ضروری.⁶

    اما روش اثبات امامت از نظر ابن سینا، همان روش اثبات نبوّت و در واقع، از طریق حیات اجتماعی انسان و سیاست مدن است. انسان ناگزیر از حیات اجتماعی است و زندگی جمعی ناگزیر از معاملات و ارتباطات. معاملات نیز لزوما قوانینی را ایجاب می کند که باید برای آنها قانون گذاری وجود داشته باشد. این قانونگذار باید از طریق معجزه امتیازش را نسبت به دیگران نشان دهد. وی شخصی نبی است که واجب است پس از خود خلیفه اش را به عنوان امام واجب الطاعه تعیین کند. از نظر ابن سینا، نه تنها معاملات، بلکه برخی عبادات، سیاسات و اخلاق نیز به قانونگذارومجری نیازداردکه آن شخص،امام است.⁷

    نوبت به ملّاصدرا که می رسد، می بینیم از طریقی کاملاً فلسفی متناسب با مجموعه فلسفی خویش، که حکمت صدرایی است، برایاثبات امامت استدلال می کند و آن اثبات وجود حجت الهی با استناد به قاعده «امکان اشرف» است: در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن اشرف بر ممکن اخس مقدّم باشد. بنابراین، هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، باید مقدّم بر آن ممکن اشرف، موجود شده باشد. افاضه وجود و ریزش فیض به طور سلسله ای از اشرف به اخس است؛ چراکه ترتیب سلسله وجود صادر شده از باری همواره از اشرف به اخس و از اعلا به ادناست. اساساادناوانقص موجود نمی شوند، مگر به سبب اعلا و اکمل و این سببیت و تقدّم، ذاتی و طبعی است.⁸

    ملّاصدرا در شرح اصول کافی، در شرح حدیث شریف «لو لم یبق فی الارض الا أثنان لکان احدهما الحجة»،⁹ اثبات امامت به روش مزبور را با بیانی رسا توضیح می دهد:

نبی و امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع فلکیه و عنصریه می باشند و نسبت حجت به سایر بشر در رتبه وجود، مانند نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است. پس تقدّم و تأخّر در وجود، میان نوع شریف و نوع خسیس مسلّم است. انسان اشرف موجودات ارض است و بنابراین، سبب وجود و غایت ذاتی خلقت موجودات ارضی است. اگر انسان از زمین مرتفع شود، سایر موجودات، اعم از جماد، نبات و حیوان نیز مرتفع خواهند شد؛ همچنین اگر حجت اللّه در زمین نباشد، همه آدمیان نخواهند بود. علاوه بر آن، آبادانی کل جهان و بقای انواع بستگی به وجود حجت اللّه دارد؛ چراکه نوع اشرف و واسطه فیض به انواع بعد از خویش است.¹⁰

امکان قطع امامت

آیا هیچ زمانی می شود که امام در روی زمین موجود نباشد؟ آیا عدم حکومت و ریاست امام به معنای عدم وجود اوست؟ دلیل عدم خلوّ ارض از امام چیست؟

     خواجه طوسی به عنوان متکلّم شیعی به دلیل آنکه امامت را لطف در تکالیف واجب عقلی و شرعی دانسته، بنابراین تا زمانی که تکلیف باقی است، ارض را از وجود امام معصوم خالی نمی داند، خواه امام حکومت مردم را نیز در دست داشته باشد و خواه چنین نباشد.¹¹ وی با استناد به آیاتی همچون «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا»(نحل: 84)، «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ»(اعراف: 181) و «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(انبیاء: 73) هیچ عصر و زمانی را از امامت خالی نمی داند.¹²

    اما آنچه ملّاصدرا درباره عدم امکان خلوّ ارض از امام یا عدم تجویز قطع امامت می گوید، به خاطر تشریع و باقی به بقای تکلیف نیست. از امام صادق علیه السلامسؤال شد که آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؛ امام صادق علیه السلامپاسخ دادند: خیر... .»¹³ ملّاصدرا در شرح این حدیث، می نویسد:

زمین ممکن نیست از حجت اللّه بر خلق خالی باشد. حجت الهی همواره یا رسول است و نبی و یا امام است و وصی. اما نبوّت به معنای رسالت و تشریع، به حضرت محمّد صلی الله علیه و آلهختم گردیده و امامت، که باطن نبوّت است، تا روز قیامت باقی است.¹⁴

مقام امام

آیا ویژگی های خاصی همچون «عصمت» برای امام ضروری است؟ آیا غیر از حکومت تشریعی، دخالت و ریاستی در امور تکوین نیز برای امام ضروری است؟

     ویژگی هایی را که متکلّمان امامیه برای شخص امام برشمرده اند، چنین است: عصمت، منصوص بودن به نص پیامبر یا امام معصوم پیشین، افضلیت از دیگران در تمامی کمالات نفسانی و معنوی، علم به علوم دینی و دنیوی مورد احتیاج در امر امامت، شجاعت، طاهر بودن از تمامی عیوب خلقی و خُلقی، خواه از ابتدا دارای آنها بوده باشد و خواه در طول زندگی دارای آنها شود، نزدیک ترین مردم به خدا، اختصاص یافتن به وسیله آیات و معجزات، و امامت بر همه مردم در تمامی زمان ها.¹⁵

    علاوه بر اینها، استقلال سیاسی، عقل کامل غیر اکتسابی، عدالت در اخلاق (صفات سه گانه شجاعت، عفّت و حسن تدبیر)، علم به شریعت، تفویض تمام امور انسان ها به او، سلطان عالم ارض و خلیفه اللّه بودن در زمین از ویژگی هایی است که ابن سینا برای شخص امام برشمرده. مقام امامت نزد ابن سینا مقام ویژه ای است که تنها به کسی که در تمام مراحل حکمت نظری و عملی رشد یافته باشد، اختصاص می یابد.¹⁶

    مقام برجسته ای که صدرالمتألّهین برای صاحب ولایت یعنی نبی یا امام ذکر کرده، مقامی است که اولاً، علاوه بر ولایت تشریعی، دارای ولایت تکوینی است. ثانیا، مقام انسان کامل، که مقوله ای بسیار بحث برانگیز در فلسفه های مختلف است، در حکمت متعالیه، از آنِ امام است. ثالثا، مجموع بحث های فلسفی ملّاصدرا در اسفار اربعه (چهار سفر معنوی) مطابق با سیر و سلوک مقام ولایت شکل گرفته است. قایل شدن به چنین مقام والا و شگفت انگیزی برای امامت مخصوص نظام صدرایی است، به گونه ای که در سایر نظام های کلامی و فلسفی مانند آن دیده نمی شود.

     خلاصه سه ادعای مزبور در نظام فلسفی حکمت متعالیه بدین گونه است:

     1. ولایت تکوینی امام

جهان آفرینش به طور کلی، همچون انسان ها حرکت و هدفی دارد و برنامه ای و هدایتی که در سایه عنایات خدا انجام می شود. طبق موازین فلسفی، فیوضات خدا با وسایط الهی به جهان آفرینش می رسد. این واسطه ها همان اولیای الهی هستند که غرض از آفرینش انسان در آنها به طور کامل محقق شده است. این اولیای الهی نه تنها علت غایی، بلکه در مراحل علت فاعلی این جهان قرار دارند. اولیای الهی بر باطن جهان ولایت دارند و چون در متن غیبت جهان چنین ولایتی دارند، خداوند در ظاهر هم آنها را ولی و امام قرار داد تا مقام و منصب ظاهری طبق واقعیات جهان باشد.

     از نظر ملّاصدرا، «امامت» یکی از شئون خلافت خداوند است. حکمت الهی، که جامع همه کمالات و اسماء نیک و صفات عالی است، مقتضی آن است که با ایجاد عالم، امکان رحمت خدا را توسعه بخشد. انجام این کار از ذات قدیم خداوندی، به خاطر تناسب اندک مقام عزّت قدیم با ذلّت حدوث، بدون واسطه، امکان نداشت. پس خداوند فرمود تا نایبی به جانشینی خود برگزیند که نیابتا تصرف نموده و سرپرستی و حفظ عالم را انجام دهد. مقصود از خلق عالم این است که انسانی جانشین خداوند در عالم ایجاد شود.¹⁷

     2. انسان کامل؛ صاحب مقام ولایت و امامت

بنابر عقیده ملّاصدرا، نفس از دو نیرو یا قوّه نظری و عملی بهره مند است؛ یکی برای صدق و کذب، و دیگری برای خیر و شر در جزئیات؛ یکی برای واجب، ممکن و ممتنع، و دیگری برای جمیل، قبیح و مباح.¹⁸ برای انسان، آن وقت کمال حقیقی تحصیل می گردد که این دو نیروی الهی به ودیعه نهاده شده در ذات او، به کمال خود برسند.¹⁹ تکامل عقل و قوّه نظری پیمودن راه عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است،²⁰ و تکامل عقل و قوّه عملی تهذیب ظاهر، تهذیب باطن، آراستن نفس ناطقه و فنای نفس از ذات خود است.²¹

    ملّامحسن فیض کاشانی در تطبیق مقام انسان کامل با شخص صاحب ولایت (امام) کوشیده و در واقع، مقصود حکمت متعالیه در این باره را بیان نموده است:

خداوند در آینه دل انسان کامل، که خلیفه اوست، تجلّی می کند و عکس انوار تجلّیات از آینه دل او بر عالم فایض می گردد و به وصول آن فیض باقی می ماند و تا این انسان کامل در عالم باقی است، استمرار و فیضان تجلّیات باقی می ماند. پس مادام که انسان کامل در دنیا باشد، عالم محفوظ و خزاین الهی مضبوط می باشد و چون از این عالم منتقل می شود و مقیم آخرت می گردد و دیگر در افراد انسانی کسی نباشد که متصف به کمالات الهی شود تا جانشین او گردد و حق تعالی او را خزانه دار خود گرداند، خداوند هر چه را در این دنیا از کمالات و معانی است به خزاین اخروی ملحق می کند و کار خزانه داری به آخرت منتقل می شود.²²

     3. تطبیق اسفار اربعه بر صاحب مقام نبوّت و ولایت

سفر و حرکت، یا صوری است و یا معنوی. سفر معنوی ـ چنان که اهل شهود اعتبار کرده اند ـ چهارتاست:

     1. «سفر خلق به حق» به واسطه برداشتن حجب ظلمانی و نورانی که بین سالک و حقیقت است. پس از آن، به خاطر آنچه برایش ظاهر می شود، اقرار به گناه و عیوبش می کند.

     2. سالک پس از پایان سفر اول، سفر دوم را آغاز می کند که آن «سفر از حق به سوی حق به حق» است. منظور از «به حق» این است که سالک در سفر اول، باید وجودش حقّانی شود. او به سبب فنا، که لازمه ولایت است، «ولی» گشته و همراه باحق از موقف ذات به موضع کمال و صفات حق می رسد. پس ولایتش تمام می گردد و سفر دوم پایان می پذیرد.

     3. سیر سالک در سفر سوم، که «سفر از حق به سوی خلق» است، در مراتب افعال الهی است. او به مشاهده تمامی عوالم نایل می شود اما به دلیل آنکه نبوّت تشریعی ندارد، «نبی» نیز نامیده نمی شود.

     4. سفر چهارم، «سفر از خلق به سوی خلق به همراه حق» است. سالک خلایق، آثار و لوازم آنها، ضررها و منافع ایشان، و رجوع خلایق به سمت خدا ـ همه ـ را می شناسد. از این رو، نبی به نبوّت تشریع می شود و «نبی» نامیده می شود.²³

    برخی از استادان فلسفه معاصر، سیر و سلوک انسان در اسفار اربعه را مقام انسان صاحب ولایت می شمارند.²⁴

    گفتنی است مقامی که در میان متکلّمان شیعی به شخص معصوم و منصوص می رسد، در نزد فلاسفه، به ویژه حکمت متعالیه، دارای اصالت قطعی می شود، به گونه ای که هر چه جز اوست، فرع وجود او و به سبب وجود اوست. او برترین نوع خلقت، صاحب حدّ اعلای کمال عقل و نفس ناطقه و دارای حضور فعّال واسطه ای در آفرینش است.

نحوه تعیین امام

آیا امام به وسیله خداوند و یا از طریقی که به او برسد، تعیین می شود، یا توسط خود مردم انتخاب می گردد؟ آیا پذیرش عمومی و تصرف امام موجب می شود که رأی مردم جای رأی خدا را بگیرد؟

     از نظر متکلّمان شیعی، تنها راه تعیین امام نص نبی یا امام قبل از اوست که البته این امر از سوی خداوند است.²⁵ دلایل ایشان برای نفی اختیار مردم در تعیین امام و اثبات منصوص بودن امام، این گونه است:

1. لطف: به دلیل آنکه اصل وجود امام برای نزدیکی مردم به طاعت و دور شدن از معصیت است و لطف تنها بر عهده خداوند است و نیز تنها او به وجود شخصی که بتواند این مهم را انجام بدهد آگاه است، تعیین امام باید توسط خود او صورت بگیرد.²⁶

2. عصمت و فضیلت: «عصمت» مسئله ای حسی یا استدلالی نیست و تشخیص آن تنها از عهده خداوند، پیامبر و ائمّه اطهار علیهم السلام برمی آید. بدین روی، به خاطر شرط «عصمت» در امام، باید تعیین او از جانب خداوند باشد.²⁷

3. مصلحت: جز خداوند کسی اعلم به مصلحت بندگان نیست و نیز وی حاکم علی الاطلاق است که باید به مصلحت مردم عمل کند. بنابراین، تعیین امام بر اوست.²⁸

4. سیره رسول اکرم صلی الله علیه و آله: از سیره عملی رسول اکرم صلی الله علیه و آلهبرمی آید که امکان ندارد در امر خطیر امامت پس از خویش، نصی به جای نگذاشته باشد. بنابراین، تعیین امامت به نص او و در واقع، از جانب خداست.²⁹

    از نظر ابن سینا، جایز است امام یا از طریق نص نبی و امام تعیین شود و یا از طریق اجماع صاحب نظران. البته منصوص بودن امام به صواب نزدیک تر است.³⁰

    با ملاحظه آثار ملّاصدرا در این باب، معلوم می شود که وی بین مقام «ثبوت»، که به مثابه کمال اوّلی و ذاتی است و در واقع، شرط امامت است، و مقام «اثبات»، که به مثابه کمال ثانوی و عرضی است و در واقع، ویژگی امام است، فرق می نهد. از نظر ملّاصدرا، وضع قانون از آن خداست و هیچ قانونی از اعتبار و ارزش برخوردار نیست، مگر آنکه به گونه ای منتسب به او باشد. بنابراین، شرط ثبوت در امام آن است که به گونه ای از جانب خدا تعیین شده باشد و این مبنای مشروعیت اوست. اما مقام «اثبات»، تحقق خارجی و سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردم و اقبال عمومی است و بدون آن ریاست و حکومت محقق نمی شود.³¹

    ملّاصدرا از این دو مقام، به دو لطف جداگانه تعبیر می کند و می گوید:

وجود امام لطف است، خواه تصرف کند و یا نکند... تصرف ظاهری او لطف دیگری است و عدم تصرف او از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است، به طوری که یاری اش نداده اند و... .[32]

    از این رو، نظام دو پایه ای یا دو رکنی تعیین امام از نظر ملّاصدرا چنین است:

     1. رکن و پایه الهی که مربوط به مشروعیت از سوی خداست و مقام ثبوت امام است.

     2. رکن و پایه مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی و نیز مقام اثبات و کارآمدی حکومت دینی است.

     البته متکلّمان شیعه نیز به وجود امام و تصرف وی به طور جداگانه نگریسته اند، اما تصریح و تکمیل آن با بیان فلسفی دقیق، یعنی مقام «ثبوت» و «اثبات» یا کمال اول و ثانی، توسط حکما صورت گرفته است.

خاتمه

مسئله کلیدی اهل حکمت و فلسفه در مسئله «امامت»، که تمامی محورهای امامت را با آن تحلیل می کنند، با اهل کلام متفاوت است.

     مسئله کلیدی حکمت متعالیه «جایگاه امام در نظام وجود» و مسئله کلیدی کلام شیعه قاعده «لطف» است. شیوه اثبات امامت در نظام ملّاصدرا، قاعده «امکان اشرف» و «واسطه گری فیض وجود به عالم» است. حکم وجود چنین موجودی واجب بر خداست؛ چراکه فیض و عنایت ذاتی او به عالم تعلّق گرفته است. تعیین چنین شخصی تنها در علم خدا می گنجد؛ چراکه متولّی نظام تکوین و تشریع خداست، مقام و ویژگی های چنین فردی هم به خاطر همین جایگاه ویژه وجودی خاص است. انسان کامل و سالک کامل، دارای ولایت تکوینی و تشریعی است. عدم امکان قطع امامت نیز به خاطر همین جایگاه ویژه وی در نظام عالم است.

     این در حالی است که شیوه اثبات امامت در نظام کلامی شیعی قاعده «لطف» است. به همین دلیل، حکم واجب عقلی بر خداوند را داراست. مقام امامت از آن رو که لطف است، باید به معصوم تعلّق بگیرد و تعیین آن از آن رو که باید لطف در دین و دنیا باشد، به نص الهی است. عدم امکان قطع امامت نیز به خاطر همراهی لطف با تکالیف است. از این رو، وجهه کلامی قاعده «لطف» در فلسفه جای خود را به جایگاه وجودشناختی و جهان شناختی می دهد و روشن است زمانی که مسئله ای تشریعی جای خود را به مسئله ای تکوینی ـ تشریعی می دهد، در تمامی محورها، دست خوش تحوّل عظیم ارزشی و تأثیری می گردد.

• پى نوشت ها

  1ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، بیروت، دارالضراء، 1406، ص 298 / نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 406 / همو، قواعد العقائد، ضمیمه تلخیص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 458 / شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، قم، المجمع العالمى لاهل البیت، 1371، ص 208 / حسن بن یوسف حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، شرح ابوالحسن شعرانى، چ نهم، تهران، اسلامیه، 1379، ص 507.

  2ـ ابن سینا، الهیّات شفا، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1376، ص 502.

  3ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، تهران، مکتبة المحمودى، 1391 ق، ص 484.

  4ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ضمیمه به تلخیص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 426ـ427 / فاضل مقداد، اللوامع الالهیّه فى المباحث¶الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380، ص 325ـ326 / محمّدبن حسن طوسى، الغیبة، تحقیق عبداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1411، ص 4.

  5ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ص 428ـ429 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 298.

  6ـ محمّدبن حسن طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 103.

  7ـ ابن سینا، پیشین، ص 502ـ507.

  8ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه فى الاسفارالاربعة العقلیه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج 5، ص 342.

  9ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، چ دوم، قم، اسوه، 1372، ج 1، ص 254.

  10ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 2، ص 471.

  11ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ص 431.

  12ـ محمّدبن حسن طوسى، تفسیر تبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 2، ص 194، 292؛ ج 4، ص 7؛ ج 5، ص 5، 47، 57؛ ج 6، ص 417.

  13ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 251.

  14ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ص 471.

  15ـ شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 280 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 305 / همو، تفسیر تبیان، ج 1، ص 449؛ ج 2، ص 558 / همو، تمهید¶الاصول فى علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، ص 359 / حسن بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513.

  16ـ ابن سینا، پیشین، ص 502ـ508.

  17ـ ملّاصدرا، مظاهر الالهیّه فى اسرار العلوم الکمالیه، ص 146.

  18ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ص 308.

  19ـ همو، الحکمة المتعالیه، ج 9، ص 126.

  20ـ همو، مفاتیح الغیب، تحقیق على نورى و محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363، ص 579.

  21ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 324ـ325.

  22ـ محسن فیض کاشانى، کلمات مکنونه من علوم اهل الحکمة المعروفه، تحقیق عزیزاللّه عطاردى قوچانى، تهران، نشر فراهانى، 1360، ص 119ـ120.

  23ـ مهدى الهى قمشه اى، حاشیه الحکمة المتعالیه، ط. الثالثه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 13ـ16.

  24ـ حسن حسن زاده آملى، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، چ دوم، تهران، رجاء، 1375، ص 306ـ309.

  25ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 312 / شیخ مفید، پیشین، ص 281 / نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 429 / حسن بن یوسف حلى، پیشین، ص 513.

  26ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 427.

  27ـ فاضل مقداد، پیشین، ص 333 / حسن بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513.

  28ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 429.

  29ـ حسن بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513 / فاضل مقداد، پیشین، ص 334.

  30ـ ابن سینا، پیشین، ص 502.

  31ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 2، 461ـ471.

  32ـ همان، ص 468.