علم سكولار يا علم ديني؟

علم سكولار يا علم ديني؟

محمّدرضا بلانيان
(كارشناس ارشد فلسفه)

چكيده

علم سكولار با حذف خدا و ماوراءالطبيعه از حوزه علم شروع مي‌شود، با تقليل جهان طبيعت به جنبه تجربه‌پذير و كميّت‌پذير آن و حذف معارف غيرتجربي از قلمرو معارف بشري ادامه مي‌يابد، به تفكيك ميان علم و اخلاق ختم مي‌شود و هدفش كسب قدرت است و هيچ‌گونه توصيه اخلاقي را حتي براي كساني كه قدرت فراواني در اختيارشان قرار مي‌دهد به همراه ندارد. در مقابل، علم ديني مدعي است كه حذف خدا از قلمرو علم امكان‌پذير نيست و در حقيقت، هر علمي از آن نظر كه شناخت آيات خداست نوعي خداشناسي محسوب مي‌شود و عدم عنايت به عالم معنا و ماوراي طبيعت در حوزه علم مساوي است با درافتادن در ورطه نيهليسم. و به رسميت نشناختن معارف وحياني و شهودي، منجر به از دست دادن چيزي است كه لازمه اساسي تكامل بشر بوده و در خود عالم طبيعت هم رازهايي فراتر از آنچه با ميزان تجربه و كميّت قابل سنجش است وجود دارد. هدف علم جست‌وجوي حقيقت است و اخلاق هم لازمه علم است و تفكيك اين دو از يكديگر عواقب جبران‌ناپذيري به بار خواهد آورد، و در صورتي كه علم تمامي عوامل مزبور را، كه لازم و ملزوم يكديگرند، نداشته باشد اصلاً شايسته نام «علم» نيست.

كليدواژه‌ها: علم سكولار، علم ديني، سكولاريسم، خدا، جهان، معرفت، معنويت، ارزش.

مقدّمه

سرعت روزافزون جهان غرب در مسير پيشرفت مادي معلول چيست؟ چرا ما مسلمانان، كه بر گذشته درخشان و بالنده خود مي‌باليم، از كاروان علم و فناوري عقب مانده‌ايم؟ راستي، در غرب چه چيزي هست كه عامل پيشرفت است، ولي در ممالك اسلامي وجود ندارد؟ در جوامع اسلامي مانع پيشرفت چيست كه در جوامع غربي نيست؟ آيا مقيّد ماندن به دين نمي‌تواند عامل توقّف و كندي ما مسلمانان باشد؟ آيا فرار از چنگال قيد و بندهاي اديان علت سرعت و پيشرفت غربي‌ها نيست؟ آيا وضعيت موجود در جهان غرب را مي‌توان مصداق پيشرفت حقيقي، و آرمانْ شهري محقق تلقّي كرد؟ آيا اگر آنها در ابتداي راه بودند، همين راه كنوني را پيش مي‌گرفتند؟ آيا اگر ما بخواهيم راه ترقّي و كمال را بپيماييم بايد همان راه آنها را طي كنيم؟

اين سؤالات آن‌قدر اهميت دارند كه تاكنون بسياري از متفكران مسلمان سعي كرده‌اند در آثار و نوشته‌هاي خود، از زواياي گوناگون درباره آنها به بحث و تحقيق بنشينند. اين مقاله درصدد بيان مطالبي است كه هرچند به طور مستقيم به همه سؤالات مزبور پاسخي نمي‌دهد، اما مشتمل بر نكات مهمي درباره آنهاست.

هويّت علم

علم ذاتا ارزشمند است و هيچ‌كس نمي‌تواند منكر ارزش‌هاي آن در شاخه‌ها و گرايش‌هاي گوناگون آن گردد. علم تجربي جديد نيز از اين قاعده مستثنا نيست. دستاوردهاي علم جديد آن‌قدر زياد است كه كمتر كسي در اين عصر از آن محروم است. بنابراين، قطعا زير سؤال بردن هويّت علم جديد توجيه مناسبي براي كسالت و

كم‌كاري و كندي حركت ما در مسير علم نيست. پس چرا ما اكنون در موقعيت انتخاب يكي از دو نوع علم قرار مي‌گيريم: علم سكولار يا علم ديني؟

به نظر مي‌رسد در موقعيت كنوني جهان، امكان طفره رفتن از پاسخ به اين سؤال وجود ندارد. البته اين سخن بدان معنا نيست كه تاكنون اين امكان وجود داشت، اما اينكه اكنون احساس ضرورت بيشتري وجود دارد از اين نظر است كه علم هرقدر بيشتر به پيش برود نتايج و احيانا عواقبي به دنبال مي‌آورد كه كنترل و مهار آنها دشوارتر خواهد بود، و آن وقت ديگر اين انتخاب سودي نخواهد داشت. مهم‌تر اينكه پاسخ اين سؤال تا حدّ زيادي ما را از ابهام و سردرگمي، كه درباره سؤالات پيشين وجود دارد، نجات خواهد داد و خط‌مشي آينده ما را درباره آن نگراني‌ها روشن خواهد ساخت.

براي اينكه با ديدي بازتر و ذهني روشن‌تر به بحث ادامه دهيم، بجاست نخست به اختصار منظور از دو اصطلاح «علم سكولار» و «علم ديني» توضيح داده شود. التبه اين مقاله به دقت وارد بحث لغوي و شناخت و تعريف اصطلاحات از ديدگاه‌هاي گوناگون نمي‌شود؛ در اين خصوص، در آثار مكتوب، بحث‌هاي مفصّلي صورت گرفته است. اما به دليل آنكه در خصوص اصطلاحات اصلي بحث (علم سكولار و علم ديني) رويكردهاي مختلفي وجود دارد و اينها به صورت‌هاي متفاوتي معرفي شده‌اند، دست‌كم، لازم است منظور ما از اين اصلاحات معلوم شود.

الف. علم سكولار

هويّت علم سكولار را مي‌توان با توجه به ديدگاه لاپلاس، شارح خوش‌بيان ايده‌اي كه طبيعت را يك ماشين بي‌جان و بي‌تشخّص تلقّي مي‌كرد، به صحيح‌ترين نحو توضيح داد. او در تبيين تفاوت سيماي قرون وسطايي جهان و تصوير علم نوين از عالم مي‌گويد:

ديگر جهان بسان نمايش هدف‌داري كه در قرون وسطا انگاشته مي‌شد، نمي‌نمود يا حتي موضوع و معروض مشيّت و عنايت ـ چنان‌كه نيوتن عقيده داشت ـ نبود، بلكه مجموعه‌اي از نيروهاي همكنش طبيعي بود. اگر علل طبيعي بر همه حوادث حكم‌فرماست در اين صورت، همه رخنه‌هاي بازمانده در توصيف و تبيين علمي بايد هموار شود، اما نه با به ميان آوردن يك امدادگر غيبي، بلكه با جست‌وجوي بيشتري در طلب تبيين‌هاي طبيعي... (ما) بايد حالت كنوني جهان را معلول حالت سابق آن و علت لاحق در نظر آوريم. اگر فرضا به كسي براي يك لحظه علم و عقل مطلق بدهند كه بتواند تمامي نيروهايي كه ابر و باد و مه خورشيد و فلك را در كار آورده و نيز موقعيت عناصر تشكيل‌دهنده آنها را دريابد، و نيز با اين شرط كه احاطه كافي بر تحليل اين معلومات داشته باشد، مي‌تواند بر همين مبنا حركت بزرگ‌ترين اجرام تا سبك‌ترين اتم‌هاي جهان را آنا دريابد و از نظر او، هيچ چيز نامعلوم نخواهد بود و آينده و گذشته براي او چون حال خواهد بود. بنابراين، «دنيوي كردن» (secularization) [= دين‌زدايي] معرفت علمي و معارف ديگر به اين معنا بود كه مفاهيم كلامي [= الهياتي] با هر نقشي كه در ساير حوزه‌ها دارند، بايد از حوزه شناخت جهان كنار گذاشته شوند.¹

به نظر نمي‌رسد توضيحي بيش از آنچه در عبارات مزبور به وضوح بيان شده است، در تبيين آنچه از علم سكولار مي‌فهميم مورد نياز باشد.

ب. علم ديني

در خصوص «علم ديني» بايد توجه داشت همان‌گونه كه وصف «سكولار» تنها نوعي نگرش عام و جهان‌بيني كلي را درباره عالم هستي ضميمه عنوان «علم» مي‌سازد، صفت «ديني» نيز خواهان انضمام جهان‌بيني خاص خود به مفهوم علم است. با اين توضيح، معلوم است كه هر يك از اين دو تركيب وصفي مشتمل بر مباني، باورها، نتايج و خط‌مشي خاصي خواهد بود بسيار متفاوت از ديگري. و اين گوياي آن است كه هر يك از شاخه‌هاي علم مي‌تواند «سكولار» باشد يا «ديني». بنابراين، تقسيم علم به ديني و غير ديني به يك معنا صحيح است و به يك معنا غلط. اگر اين توهّم را پيش بياورد كه علومي كه در اصطلاح، «غيرديني» ناميده مي‌شوند لزوما از دين بيگانه‌اند، اين تقسيم جايز نيست؛ چراكه بخصوص درباره اسلام، بنابر جامعيت و خاتميت آن، لازم است هر علم مفيد و نافعي را كه براي جامعه اسلامي لازم و ضروري است «ديني» بخوانيم.² اما اگر ـ چنان‌كه گذشت ـ منظور اين باشد كه اهداف غايي و آثار علمي و مباني و باورهاي اين دو نوع علم با توجه به نوع جهان‌بيني حاكم بر آنها متفاوت است، اين تقسيم كاملاً موجّه است. و منظور اين مقاله نيز همين است. بنابراين، مي‌توان گفت: «علم ديني» علمي است كه در آن، «بينش الهي بر عالِم حاكم باشد؛ بينشي كه خدا را خالق و نگه‌دارنده جهان مي‌داند؛ عالم وجود را منحصر به عالم مادي نمي‌داند؛ براي جهان هدف قايل است و اعتقاد به يك نظام اخلاقي دارد. (در مقابل)، علم سكولار، كه با خدا كاري ندارد، تنها براي عالم ماده شأنيت قايل است، اصولاً هدفدار بودن جهان براي آن مطرح نيست و فارغ از ارزش‌هاست.»³

علم سكولار است يا ديني؟

از جريان سكولاريسم، اعم از علم سكولار، اخلاق سكولار، جامعه سكولار، سياست سكولار و مانند آن، ارزيابي‌هاي متفاوتي صورت گرفته است. برخي در دفاع از آن، معتقدند: اين جريان موجب بازيابي معنا و اهميت دين در زندگي خصوصي افراد و در نتيجه، حفظ قداست دين خواهد شد.⁴ كساني آن را نماد و پايان دوران دادگاه‌هاي تفتيش عقايد و رهايي آدمي از قدرت نفس‌گير كليسا تلقّي كرده‌اند.⁵ و گروهي به سكولاريسم همچون بخشي از فرايند تاريخ بشري نگاه مي‌كنند و از آن همچون بخشي از فرايند گريزناپذير «آمدن عصر و زمان»، «رشد» و «بلوغ» كه در آن هنگام انسان «از چيزهاي كودكانه دست برخواهد داشت» و خواهد فهميد كه بايد «جرئت بودن» پيدا كند، ياد مي‌كنند.⁶ حتي برخي از متكلّمان مسيحي «خود را با نيروهاي انديشه نوين تازه در يك صف قرار داده و به اندازه‌اي در اين راه پيش رفته‌اند كه پيروزمندانه در تمايل هم‌صف بودن با پيشامدهاي معاصر باختر زمين، مدعي شده‌اند كه در ايمان به كتاب مقدّس ريشه‌هاي دنيوش وجود دارد و اين ثمره‌اي از انجيل است و بنابراين، به جاي مخالفت با فرايند دنيوش، خواستار آن شده‌اند كه مسيحيت به آن خوشامد بگويد و آن را فرايندي هم‌ريشه با طبيعت واقعي و هدف خود بداند.»⁷

در مقابل، گروهي از اين جريان احساس خطر كرده و درباره عواقب آن، به بشر دوران جديد هشدار داده‌اند. براي نمونه، ژاك مارتين، فيلسوف با نفوذ مسيحي قرن بيستم، درباره اين فرايند، از عنوان «ارتداد مطلق» استفاده كرده و معتقد است:

جامعه مسيحيت و بسياري از متكلّمان مسيحي و روشن‌فكراني كه رهبران كليسا را تشكيل مي‌دهند، عملاً به صورتي ژرف، گرفتار يك «ارتداد مطلق» شده‌اند؛ بدان جهت كه در عين مصمّم بودن بر بقاي مسيحيت به هر قيمت، آشكارا از روايتي دنيوي شده از آن حمايت⁸ و آن را تعليم مي‌كنند.⁹

دكتر محمد رفيع‌الدين در كتاب پاكسازي سكولاريسم معتقد است: انديشه غربي (در دوران جديد) در برابر همه علوم طبيعي و بيولوژيكي يا رواني، به صورت خاصي درآمده و شكل تعصّب‌آميز حاد و حالت انحرافي به خود گرفته است.¹⁰ حتي كسي مانند برتراند راسل، فيلسوف انگليسي قرن بيستم، كه تجربه‌گرايي افراطي و انديشه‌هاي پوزيتيويستي بر تمامي آثارش سايه افكنده است، سيماي جامعه علمي را تشويش‌آميز تلقّي مي‌كند و مي‌گويد: علم جديد در جهت جدال با ارزش و حقيقت، حركت كرده است.¹¹

به سؤال اصلي خود برمي‌گرديم: علم سكولار است يا علم ديني؟ از يك‌سو، با توجه به رنگ و لعاب علم و فناوري جديد و سرعت روزافزون پيشرفت آن، و از سوي ديگر، ريشه‌هاي سنّتي جامعه ما، كه با دين و اعتقاد به امور مقدّس عجين شده است، همچنين با توجه به اينكه بسياري از عناصر اعتقادي ما كه در عصر علم سكولار، توسط فلاسفه سرزمين اين نوع علم در هاله‌اي از شك و ترديد و لاادري‌گري فرو رفته است، به نظر مي‌رسد جمع اين دو امكان‌پذير نباشد؛ چراكه اوصاف سكولار و ديني ـ با تعريفي كه از آنها ارائه شد ـ منافي يكديگرند. «سكولار» يعني: غيرديني و «دين» يعني غير سكولار. به عبارت ديگر، «علم سكولار» يعني: علم بدون اعتقاد به مباني و باورهاي ديني، و «علم ديني» يعني: علم با تأكيد بر اين مباني و باورها. پس معنا ندارد كه از جمع آنها صحبت كنيم، جز با دست برداشتن از يكي. اگر بگوييم: با حفظ اعتقاد به باورهاي ديني و تحكيم آنها در جريان پيشرفت علم، مي‌توان بر سرعت پيشرفت‌هاي علمي هم افزود، در اين صورت، علم ديني را تأييد كرده‌ايم، و اگر معتقد باشيم كه با اصل قرار دادن سرعت پيشرفت علم و مطلق پنداشتن نتايج علمي در صورت احساس خطر براي باورهاي اعتقادي و مفاهيم ارزشي، آنها را به گونه ديگري تعريف مي‌كنيم، در اين صورت، از علم ديني دست برداشته‌ايم و به نفع علم سكولار كنار رفته‌ايم. بنابراين، گريزي از انتخاب نيست. اما راه‌كار اين انتخاب چيست؟ به نظر مي‌رسد اين راه‌كار با راه‌كار عمومي هر انتخاب ديگري فرق ندارد: به هنگام لزوم برگزيدن يكي از دو چيز، شناخت هر چه دقيق‌تر تفاوت‌هاي آنها، و در نتيجه، توجه به نتايج و عواقب احتمالي هر كدام. به عبارت ديگر، در زمان انتخاب، ما مي‌پرسيم هر يك از طرفين انتخاب چه چيز يا چيزهايي از ما مي‌گيرد؟ يا چه چيزهايي به ما مي‌دهد؟ يا چه آثار مثبت و منفي در زندگي ما دارد؟

موارد اختلاف علم سكولار و علم ديني

بنابر آنچه در تعريف «علم سكولار» و «علم ديني» مورد اشاره قرار گرفت و شاخص‌هاي كلي، كه در آثار گوناگون براي فرايند سكولاريسم به طور كلي مورد تأييد قرار گرفته است،¹² بايد گفت: مباني و باورها و بالطبع، نتايج علم سكولار و علم ديني در چهار محور ذيل به غايت از يكديگر فاصله دارند: 1. خدا؛ 2. جهان؛ 3. معرفت؛ 4. معنويت و ارزش.

البته اگربخواهيم‌ازشاخص‌هاي‌كل‌جريان سكولاريسم در حوزه‌هاي مختلف آن صحبت كنيم، بايد موضوعات زياد ديگري را نيز به شمار آوريم، اما چون مبحث موردنظر علم سكولار است، پرداختن به چهار موضوع مزبور، تا حدّ زيادي اهداف موردنظر را تأمين خواهد كرد:

1. خدا

مرز اصلي بين علم ديني و علم سكولار مفهوم «خدا» است. با ورود خدا به عرصه علم، مقدّمات ديني شدن علم فراهم مي‌شود و با حذف خدا از اين دايره، علم به علم سكولار تبديل مي‌گردد. علم مدعي شناخت طبيعت است و دين مي‌گويد:

خدا و طبيعت را نمي‌توان جداي از يگديگر شناخت، و اين يكي از تعليمات قرآن كريم است كه به مؤمن و غيرمؤمن به صورت يكنواخت امر مي‌كند طبيعت را مورد مطالعه و بررسي قرار دهند تا خدا را بشناسند و به خدا ايمان بياورند تا در نتيجه، طبيعت را نيز به خوبي شناخته باشند... قرآن كريم اعتبار و اهميت تعليماتش را با تأكيد به اينكه خدا را عبادت كنند و به او عشق بورزند، ابراز مي‌دارد و توضيح مي‌دهد كه بر اثر عشق به خدا و عبادت كردن ذات پاك او، علم بشر به قوانين مادي و خودشناسي فزوني خواهد گرفت.¹³

آرتور برت در كتاب مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين مي‌نويسد:

حذف خدا از مابعدالطبيعه نوين علت بحران معرفتي نوين و فرق علم قديم و جديد در مبنا نيز همين بود.¹⁴

پروفسور نقيب العطّاس با بررسي روند سكولار شدن علم در جهان مسيحيت، معتقد است:

نتيجه هر چه بوده باشد، مسيحيان به عنوان يك كل، منكر آن نيستند كه جدّي‌ترين مسئله آنان مسئله «خدا» است.¹⁵

دكتر رفيع‌الدين در توضيح ادعاي خود، درباره تعصّب‌آميز و انحرافي بودن كل انديشه غربي در برابر همه علوم طبيعي اظهار مي‌دارد:

با اين توضيح كه اگر ـ في‌المثل ـ جزئي از يك نتيجه استنباط ذهني يا بياني يا توضيحي ناشي از علوم نام‌برده يا اظهار يك تئوري دالّ بر وجود خدا يا مفهوم «خدا» گرفته نشود ، فكر غربي از پذيرش آن امتناع دارد و فرار مي‌كند.¹⁶

پس به واقع، محق خواهيم بود كه بگوييم: سنگ بناي علم سكولار و حتي كل ايده سكولاريسم، وداع با مفهوم خدا در حوزه علم است. به قول نصر، در علم سكولار

در بهترين حالت، خداوند به عنوان خالق جهان، چونان بنّايي پذيرفته شده است كه خانه‌اي را ساخته و آن خانه اينك مستقل از اوست.¹⁷

پس روشن است كه ديندار واقعي هيچ‌گاه نمي‌تواند نسبت به علم نظر سكولار داشته باشد؛ چراكه او خود را در وهله اول ديندار مي‌داند و بعد به علم و كشف قوانين طبيعت نظر دارد. البته حقيقت علم و دين آنچنان پيچيده در يكديگرند كه حتي اين جمله را هم نمي‌توان مبرّاي از انتقاد دانست.

كتاب‌هايي كه به وسيله پژوهشگران قديم در زمينه‌هاي مختلف نوشته شده، عموما در آغاز مطلب يا وسط يا پايان مطلب، نام «خدا» در آنها ذكر مي‌شده و بدين ترتيب، خاطرنشان مي‌كرده‌اند كه نويسنده روي مطلبي كه مي‌نويسد يا روي علمي كه اظهار مي‌كند، مي‌خواهد به خوانندگان بفهماند كه علم مخلوق خداست و موهبتي است از او كه بر بندگانش مرحمت مي‌شود و در آغاز تحصيل علم، محصّل بايد بداند كه مقصود از تحصيل علم، خداشناسي است به بهترين وجه، و در حقيقت، به واسطه همين نظر معنوي و روحاني مسلمانان به جهان بود كه تعليمات قرآن كريم الهام‌بخش شده بود، و رغبت شديد آنها به شناختن جهان آفريده خداست و به همين سابقه و بر همين انگيزه بود كه توانستند روش علمي را اختراع كنند و پايه‌گذار علوم جديد شوند.¹⁸

البته اين موضوع را نبايد تنها يكي از تفاوت‌هاي اين دو نوع علم تلقّي كرد. نگرش عميق نسبت به مسئله خدا تفاوت‌هاي متعدد بين علم سكولار و علم ديني را بر ملا خواهد كرد؛ تفاوت‌هاي زيادي كه تقريبا نقطه مشتركي باقي نخواهند گذاشت، به گونه‌اي كه مي‌توان گفت: احتمالاً آنچه از طرف يك گروه «علم» ناميده مي‌شود نزد گروه ديگر اصلاً شايسته چنين نامي نيست. اين ادعا بسيار مبالغه‌آميز به نظر مي‌رسد، اما بايد به ياد داشته باشيم كه وقتي در دعا از برخي انواع علم به خدا پناه مي‌بريم اين علم به طور قطع، نمي‌تواند آن علمي باشد كه موهبت الهي تلقّي مي‌گردد.

مسئله خدا عينا همان «الف» مكتبي است كه انسان وقتي گفت، بلافاصله بعدش بايد بگويد: «ب» و به ترتيب، ساير الفباي معرفت به دنبال آن. انسان وقتي خدا را پذيرفت، بايد بپذيرد كه خدا عالم السرّ و الخفيات است، قادر مطلق است، حكيم علي‌الاطلاق است، عبث و بيهوده در كار او وجود ندارد. پس، از خلقت انسان نيز هدف و غرضي در كار است و بيهوده نيست. قهرا اين فكر به دنبال مي‌آيد كه آيا زندگي انسان به همين حيات و زندگي محدود است، و يا اينكه انسان تكليف و وظيفه ديگري دارد؟ آيا آن كه انسان را آفريده است وظيفه‌اي را هم به عهده او گذاشته است، يا اينكه نگذاشته است؟ و اگر وظيفه‌اي هست آن وظيفه چيست و چگونه بايد رفتار كرد؟¹⁹

بنابراين، كذب نيست‌اگربگوييم:درصورتي‌كه معتقدان به علم سكولار و معتقدان به علم ديني منظورشان را از «علم» دقيقا تعريف كنند، تعاريفشان يكسان نخواهد بود.

اما نكته مهم‌تر را كساني متوجه شده‌اند كه تحوّلات تاريخي افكار فلاسفه و انديشمندان درباره مفهوم «خدا» را مطالعه كرده باشند. ماحصل سخن مزبور اين بود كه منكر خدا و معتقد به خدا نگرششان نسبت به علم و چيستي آن فرق مي‌كند. اما نكته جديد اين است كه حتي در ميان معتقدان به خدا كساني كه خدا را به گونه متفاوتي معرفي مي‌كنند ديدگاه متفاوتي نسبت به علم و عالِم و عالَم دارند، و اين يعني: اهميت فوق‌العاده مفهوم «خدا» در بحث حاضر.

اتين ژيلسون، فيلسوف و متكلّم مسيحي، كه دل‌بستگي زيادي به فلسفه قرون وسطا و بخصوص توماس آكوئيناس دارد، كتاب كم‌حجم بسيار پرمغزي با عنوان خدا و فلسفه نوشته است. در سراسر اين كتاب، سعي او بر اين است كه سيماي علم و عالَم فلاسفه را از روي چهره خداي مورد اعتقادشان ترسيم كند. براي نمونه، در سراسر قرون وسطا، كه انديشه ارسطويي حاكم بود، كار علم پرسش از چرايي امور واقع در جهان و تبيين عالم بر اساس علت غايي بود؛ چراكه خداي ارسطويي محرّك نامتحركي بود كه به نحو علت غايي، جهان را به سوي خود مي‌كشاند، اما با جانشيني تسلط فكر افلاطوني به جاي انديشه ارسطويي در دوران جديد، جهان به ماشين بي‌جاني تبديل شد كه همه چيز آن بايد به سيطره كمّيت تن مي‌سپرد تا در عرصه علم جايگاهي داشته باشد، وگرنه از اين دايره حذف مي‌شد؛ چون خداي افلاطوني و فيثاغوري خدايي بود كه دايم به كار رياضيات مشغول بود.²⁰

ژيلسون در بررسي مفهوم «خدا» در ديدگاه دكارت و اخلاف او، وقتي بحث به اسپينوزا مي‌رسد، معتقد است: او خيانت بس بزرگي كرد كه مفهوم «خداي شخص» را (كه مي‌توان با او سخن گفت، درد دل كرد، سر سپرد، از او جواب نشنيد و ...) به «خداي شي‌ء» تبديل كرد،²¹ اگرچه به نظر مي‌رسد او در صدور اين حكم بسيار مبالغه‌آميز سخن گفته است. درست است كه اسپينوزا در فصلي از كتاب اخلاق خود، از عنوان «خدا يا طبيعت» استفاده مي‌كند، اما بيشتر اوصافي را كه براي خدايان اديان (خداي شخص) وجود دارد، در جاهاي گوناگون كتاب خود، درباره خدايش مي‌پذيرد.²²

البته تحليل دقيق انديشه «وحدت وجودي» اسپينوزا در زمينه بحث حاضر مي‌تواند منتهي به نتيجه سودمندي گردد، و آن اينكه در صورت قبول اين نظريه، همه رشته‌هاي علمي نوعي خداشناسي خواهند بود. اما ـ به هر روي ـ تقدير اين بود كه نتايج اين نظريه بيشتر نزد انديشمندان مسلمان ظهور و بروز داشته باشد و غرب راه سكولاريسم را بپيمايد؛ چراكه داد امثال اسپينوزا در بيداد نگرش‌هاي پوزيتيويستي و حس‌گرايانه حاكم در آن سرزمين به جايي نرسيد. البته آنچه در اينجا گفته شد به معناي تأييد صددرصد افكار اسپينوزا نيست، تفاسير دقيق‌تر و عميق‌تري از انديشه وحدت وجود را نزد فلاسفه‌وعرفايي‌همچون ملّاصدرا و ابن عربي داريم، بلكه منظور تأكيد بر اين نكته است كه مفهوم «خدا» نه تنها در تاريخ فلسفه، كه در تاريخ علم نيز نقش‌اساسي‌داشته‌است.

در خصوص مسئله معاد نيز بايد گفت: اعتقاد به معاد، جداي از اعتقاد به خدا معنا ندارد. تمام براهين اثبات ضرورت وقوع معاد، كه در كتاب‌هاي كلامي وجود دارند، به نحوي به مفهوم «خدا» متصل هستند. كاملاً صحيح است كه بگوييم: درباره اصول دين، «اصل همه يا هيچ» صادق است. بالطبع، دانشمندي كه خدا در دانش او جايگاهي نداشته باشد، معاد نيز هيچ جايگاهي نخواهد داشت و دانش منهاي خدا دانش منهاي معاد نيز خواهد بود و بعكس، علمي كه خدا در آن جايگاهي داشته باشد، آموزه «معاد» نيز در آن نقش مشخصي ايفا خواهد كرد.

2. جهان

لاري شاينر در مقاله «مفهوم سكولار شدن در پژوهش‌هاي تجربي»، اصطلاح «سكولار شدن» را مورد تحليل و بررسي قرار مي‌دهد و براي آن شش معنا برمي‌شمارد. يكي از اين معاني، مفهوم «تقدّس‌زدايي عالَم» است. او منظور خود را چنين توضيح مي‌دهد:

سكولار شدن به اين معناست كه انسان از دين بي‌نياز مي‌شود و بر اساس عقل زندگي مي‌كند و با طبيعت فيزيكي شيئيت يافته مواجه مي‌شود.²³

آنچه شاينر از آن صحبت مي‌كند، بخصوص در مقايسه با تصويري كه باربور از جهان‌شناسي قرون وسطا ارائه مي‌دهد، قابل فهم است. او مي‌گويد:

[جهان در قرون وسطا] يعني نظام سلسله مراتب يگانه‌اي كه هر چيز نقش خاص خود را در آن به عهده داشت و مقرّر بود كه در طلب غايت قصواي خويش باشد. همه طبيعت در خدمت انسان و انسان در خدمت و بندگي خداوند بود. علم، كيهان‌شناسي، تاريخ و الهيّات همه از منشأ واحدي صادر و به معناي واحدي ناظر بود. و اين تصويري بس موجز از جهان‌بيني قرون وسطايي بود كه مشخصه‌هاي اصلي‌اش بر اثر اصلاح ديني هم چندان تغييري نيافت، ولي مقرّر بود كه بر اثر برخورد با علم جديد تحوّل بنيادين پيدا كند.²⁴

از دو بيان مزبور، اوّلي جهان در علم سكولار، و دومي جهان در علم ديني را اگرچه با نگاه قرون وسطايي و مسيحي معرفي مي‌كند. اما اين هنوز شروع اختلاف است. مسئله مهم‌تر درباره پرسشي است كه اين دو نوع علم از موضوع مورد مطالعه خود ـ يعني عالَم بدان‌گونه كه تعريف مي‌كنند ـ دارند. شايد در بادي امر، مهم به نظر نيايد كه دو عالِم چشم‌اندازشان از جهان متفاوت باشد. شايد كسي بگويد: به هر حال، هر دو درباره جهان و اسرار و رموز آن تحقيق مي‌كنند؛ اما بايد توجه داشته باشيم كه زاويه ديدهاي متفاوتْ پرسش‌هاي متفاوتي هم پيش روي مي‌نهد، و پرسش‌هاي متفاوت بالطبع پاسخ‌هاي متفاوتي خواهند داشت.

باربور، نويسنده كتاب پرمحتواي علم و دين، مي‌نويسد:

پرسش‌هايي كه (دانشمندان جديد) پاسخش را از طبيعت جست‌وجو مي‌كردند، اساسا با پرسش‌هايي كه در قرون وسطا طرح مي‌شد، فرق داشت. توجه و علاقه آنها نه به علل غايي كه ناظر به آينده بود، نه به علل صوري كه ناظر به ماهيت اشيا بود، بلكه به علل فاعلي معطوف بود. يك بخش محدود از نحوه عمل پديدارهاي طبيعي را مي‌گرفتند و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافيزيكي، توصيف مي‌كردند.²⁵

به همين دليل، دانشمند جديد هرگز نمي‌پرسيد: «چرا» چنين يا چنان مي‌شود، بلكه مي‌پرسيد «چگونه» پديده‌ها چنين يا چنان تغيير پيدا مي‌كنند؟ و مسلّم است كه هدف پرسشگري كه از «چرايي» امور سؤال مي‌كند با ديگري كه از «چگونگي» اشيا مي‌پرسد، متفاوت است.

اختلاف ديگري كه به نحو كاملاً عميقي جهان‌شناسي علمي جديد را از جهان‌شناسي ديني متمايز مي‌سازد و بسياري از كساني كه در اين زمينه صاحب آثاري هستند آن را مورد تأييد و تأكيد قرار داده‌اند بر سر كمّيت‌پرستي علم جديد است. اين نگرش جهان‌شناسانه، كه ماده را تنها واقعيت بنيادي جهان به شمار مي‌آورد، همه چيز اين جهان مادي را قابل تحويل به مناسبات و معادلات رياضي و كمّي مي‌داند. در اين ديدگاه، عناصر اوليه تشكيل‌دهنده جهان، يا چنان‌كه گاليله مي‌گفت: جرم و سرعت بود، و يا آن‌گونه كه دكارت مي‌گفت: بعد و حركت، و اينها همه قابل تحويل به كمّيت بودند. حتي در زمينه روان‌شناسي، سرانجام ديدگاهي كه از هابز مايه مي‌گرفت و فكر و غم و شادي و احساسات و عواطف و انفعالات نفساني را پديدار زايدي ناشي از كنش و واكنش سلول‌هاي جسم مي‌شمرد، استيلا يافت. و اين نگاه ماده‌پرست و كمّيت‌محور از اينجا سر درآورد كه مدعي شد: به كمك قوانين رياضي، قادر است تنها با استفاده از بعد و حركت، جهان را از نو بسازد.²⁶ پس چنين جهاني يعني اسكلتي كه امتداد دارد و حركت مي‌كند! آيا واقعا چنين است؟! آيا هيچ چيز ديگري در اين جهان وجود ندارد؟! پيشروان علم نوين همين را مي‌گفتند:

آنچه واقعيت دارد همان صفات و خواصي است كه علم مكانيك از آن گفت‌وگو مي‌كند و ساير صفات اشيا تابع ذهن و دريافت آدميان‌اند و بهره‌اي از حقيقت ندارند... طبيعت چون ماشيني شده بود كه همه موجودات مهره‌ها و پيچ‌هاي آن بودند، و اين پيچ‌ها و مهره‌ها هم جز جرم و بعد و حركت، اوصاف ديگري نداشتند و دانشمندان منتظر بودند تا به كمك دستگاه رياضي توانا، معمّاي اين ماشين حل شود.²⁷

بنابراين آنچه شرحش گذشت، اين مختصّ وادي علم نبود، سنگ‌بناي چنين علمي در فلسفه گذاشته شد. اين سنگ‌بنا چيزي نبود جز ايجاد ترديد در اعتبار متافيزيك سنّتي و بخصوص تشكيك در براهين اثبات وجود خدا؛ كاري كه بيش از هر كس، هيوم، كانت، آگوست كنت و پوزيتيويست‌هاي منطقي قرن بيستم افتخار آن را متعلّق به خود مي‌دانستند.

در نتيجه، علم سكولار حتي در ارتباط با جهان مادي كمّيت‌پذير، كه سخت به آن علاقه‌مند است، مرتكب دو اشتباه بزرگ مي‌شود:

[اولاً،] جنبه‌هاي كمّيت‌ناپذير وجود مادي را بي‌ربط و خارج از موضوع تلقّي مي‌كند؛ [ثانيا، ]بنابراين، نگرش مدرك يا ذهن، كه اين جهان را مطالعه مي‌كند، همانا شعور فردي بشر است كه چيزي جز قدرت استدلال نيست و ربطي به وحي و عقل كلي ندارد.²⁸

رنه گنون نقيصه علم جديد را چنين بيان مي‌كند:

علم جديد چون مايل است كاملاً كمّي باشد، از توجه به تفاوت‌هاي موجود ميان وقايع جزئي و خاص و حتي مواردي كه در آنها اين‌گونه تفاوت‌ها كاملاً بارز است و طبعا عناصر كيفي بر كمّي تفوّق بيشتري دارد، امتناع مي‌ورزد، پس شايد بتوان گفت كه به همين دليل است كه مهم‌ترين بخش واقعيت از ديد علم جديد پنهان مي‌ماند... اين وضع مخصوصا هنگامي چنين است كه به مطالعه امور انساني دست مي‌زنند... و علمي كه چنين باشد به راستي، فاقد هرگونه ارزش معرفتي واقعي، حتي در زمينه نسبي و محدود خود خواهد بود.²⁹

اينها اندك ايرادهايي هستند كه بر علم‌گرايي سكولارمآبانه جديد با توجه به معتقدات دروني خود اين انديشه وارد هستند، وگرنه چنانچه از كمي دورتر نگاه كنيم، خواهيم ديد كه چنين نگرشي وقتي به صورت افراطي حاكم شود انسان را از همه چيز؛ حقيقت، دين، اخلاق، معنويت و حتي خود علم محروم خواهد كرد.

اما جهان‌شناسي ديني ريشه در دين دارد، و از همه جا روشن‌تر و زيباتر، آيات قرآن بيانگر اين نوع نگرش به عالم خلقت است.

قرآن مرزبندي قاطعي ميان امر طبيعي و امر فوق طبيعي ترسيم نمي‌كند. نفسي كه پرورده و قائم به قرآن است، عالم طبيعت را دشمني طبيعي نمي‌شمارد كه بايد بر آن چيرگي يافت و مقهورش ساخت، بلكه به عنوان جزء مكمّل جهان ديني انسان، به آن مي‌نگرد كه در حيات ديني‌اش و به يك معنا، حتي در سرنوشت نهايي او هم شريك اوست... قرآن طبيعت را در نهايت، يك تجلّي الهي (بر انسان) مي‌داند كه هم خداوند را محجوب مي‌دارد و هم او را مكشوف مي‌سازد. اشكال طبيعت، نقاب‌هاي بسيار زيادي هستند كه صفات متنوّع الهي را مي‌پوشانند؛ در عين حال، براي آن كساني كه چشم باطنشان بر اثر نفس امّاره و تمايلات گريزنده از مركز آن كور نگشته‌است، همان‌صفات را مكشوف مي‌سازد.³⁰

دقت كنيد كه انديشه «وحدت تشكيكي وجود»، كه بنيان آن به دست انديشمندان مسلمان و به طور خاص، صاحب «حكمت متعاليه»، صدرالمتألّهين شيرازي، با الهام از آيات كريمه قرآن شكل گرفت، چگونه در اين جملات دكتر نصر مي‌درخشد. علّامه محمّدتقي جعفري، در كتاب بن‌بست امروزي بشر، از پنج گروه آيات قرآن شاهد مي‌آورد تا ثابت كند كه از منظر قرآن، جهان هستي و از جمله قلمرو طبيعت، آيات و نشانه‌هاي وجود خدا هستند. خداوند مي‌فرمايد: «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (اسراء: 44) اين آيه و آيات زياد ديگري با اين مضمون، دالّ بر اين هستند كه همه موجودات عالم تسبيح‌گوي خدا هستند. كمترين چيزي كه مي‌توان فهميد اين است كه همه موجودات اين عالم، اعم از انسان و حيوان و نبات و جماد، داراي كمالاتي از قبيل قدرت، علم و حيات هستند. امام خميني قدس‌سره بارها در كتاب تفسير سوره حمد و ديگر آثارشان بر اين كمالات تأكيد مي‌كنند: «در اين عالم، همه چيز اسم الّله است.»³¹

اما «اسم اللّه» يعني چه؟ آيا اسم چيزي جز يك نشانه و دالّ است كه بر مسمّا و مدلول دلالت مي‌كند؟ رابطه اسم و مسمّا چگونه رابطه‌اي است؟ آيا اسم واقعيتي غير از مسمّاست كه دلالت بر آن دارد؛ مثلاً، مانند دلالت بنا بر بنّا؟ خير، هرگز چنين نيست. اسم چيزي جز يك قرارداد و جعل نيست، هرچه هست مسمّاست؛ مثلاً، وقتي اسم كسي «احمد» است، هرچه هست آن شخص است؛ لفظ «احمد» جز يك وضع و قرارداد نيست. به همين دليل، امام خميني قدس‌سره مي‌فرمايد: «اسم در مسمّا فاني است.»³²

بدين‌روي، عرفاي ما و از جمله امام راحل، در بيان رابطه خدا و مخلوقات، از اصطلاحات «علت و معلول» استفاده نمي‌كنند، بلكه مفاهيم «تجلّي» و «حقيقت و رقيقت» را به كار مي‌برند. پس وقتي مي‌فرمايد: هر چه در اين عالم است تسبيح خدا را مي‌گويد، يعني: در اين عالم، همه موجودات و همه حركات جلوه خدايند و همه موجودات به اين جلوه متحققند.³³ و اين معناي جمله مذكور از نصر است:

قرآن جهان طبيعت را در نهايت، يك تجلّي الهي (بر انسان) مي‌داند كه هم خداوند را محجوب مي‌دارد و هم او را مكشوف مي‌سازد.³⁴

بنابراين، ديدگاه، جهان طبيعت نزد دانشمندي كه به آن نظر استقلالي دارد، حتي اگر تمام جنبه‌هاي كمّي آن هويدا گردد، همواره محجوب باقي خواهد ماند و خدا نيز در چشم‌انداز چنين شخصي محجوب است و نزد دانشمندي كه آن را تجلّي‌گاه حقّ تلقّي مي‌كند، حتي اگر جنبه‌هاي كمّي كمتري از آن برملا شده باشد، بيشتر مكشوف خواهد بود و خدا نيز از اين زاويه، در تجلّي خواهد بود. بدين‌روي، نصر در جايي ديگر، با عصبانيت، درباره علم و علم‌زدگي سكولار جديد مي‌گويد:

همانا مذهب اصالت علم است كه واقعيت معنوي‌اي را كه انسان همواره در پيرامون خود مي‌يافته تا حدود بسيار زيادي از ميان برده و آنچه را مي‌توان به تعبير مكرّر قرآن مجيد، جنبه «رازگوي» طبيعت دانست از آن گرفته و اين فكر اساسي اسلامي را، كه پديده‌ها آيات خداوند و مظاهر او در خلقت است، منهدم كرده است.³⁵

علّامه جعفري با تأكيد بر اين اعتقاد، مي‌فرمايد:

هيچ متفكر مسلماني نمي‌تواند مطابق پندار بعضي از سطح‌نگران ، واقعيات عالم هستي را به عنوان يك عده موجوداتي كه همه حقايق و ابعاد و سطوح آنها در پديده‌ها و اشيايي منحصر مي‌شود، كه در ارتباطات حسّي آنها را درك مي‌كنند، تلقّي كند.³⁶

3. معرفت

در قلمرو مباحث فلسفي، از زمان كانت به بعد، مهم‌ترين موضوع مورد توجه، بحث «معرفت‌شناسي» بوده است. پرسش‌هاي اصلي اين حوزه با سه عنوان «ابزار و منابع شناخت»، «حدود شناخت» و «ارزش شناخت» از يكديگر متمايز مي‌شوند. پي‌گيري اين سه مسئله ابعاد ديگري از تفاوت‌هاي علم سكولار و علم ديني را برملا خواهد ساخت. ابزار شناخت از ديدگاه علم سكولار، «حس» و «تجربه» است، به علاوه «عقل جزئي حسابگر». حس و تجربه، صور حسّي يا ـ به تعبير راسل ـ «بسائط حسّي» (چيزهايي از قبيل رنگ و بو و مزه و صدا) را به ذهن انسان مخابره مي‌كند و از آن پس، عقل حسابگر اين محصولات حس را به انحاي گوناگون، در حصار كمّيت به حبس مي‌كشد، و با در نظر گرفتن نسبت‌هاي كمّي و عددي آنها، به نتايج كاربردي جديد مي‌رسد.

از همين جا، پاسخ اين نوع علم به مسئله دوم بحث شناخت‌شناسي نيز روشن مي‌شود. محدوده دانش بشري منحصر به شناخت پديده‌ها و موضوعات تجربه‌پذيري است كه قابليت پوشيدن لباس كمّيت داشته باشند. بنابراين، دو اصطلاح «تجربه‌پذيري» ـ با روايت‌هاي مختلفي همچون «تحقيق‌پذيري» نزد پوزيتيويست‌هاي منطقي قرن بيستم و «ابطال‌پذيري» نزد پوپر ـ و «كمّيت‌پذيري» موضع يك دانشمند سكولار را در برابر دو پرسش اول بحث شناخت‌شناسي روشن مي‌كند. نتيجه منطقي چنين رأيي طرد هر تصور و تصديقي جز رياضيات و طبيعيات از دايره معلومات بشر است. حتي در مورد طبيعيات هم ـ چنان‌كه گذشت ـ تنها آن بخشي مدّنظر است كه قابليت تلفيق با رياضيات داشته باشد. بنابراين، مفاهيم موجود در دين، مابعدالطبيعه، اخلاق و هر چه از ارزش صحبت مي‌كند، معنويت و حتي ـ بنابر اقوالي كه گذشت ـ جنبه كمّيت‌ناپذير طبيعت در تور چنين علمي قرار نمي‌گيرد و بنابر چنين فتوايي، مهر غيرعلمي بودن مي‌خورد. علاوه بر آن، با دست رد زدن بر سينه وحي و كشف و شهود باطني، از اين روزنه‌ها نيز نمي‌توان انتظار تحفه‌اي داشت و در نتيجه، همه چيز انسان خلاصه مي‌شود در دستاوردهاي علم تجربي رياضي، و اين نوع علم هم نه اخلاق توليد مي‌كند و نه معنويت، و نه به سؤالات انسان درباره مبدأ پاسخ مي‌دهد و نه به پرسش‌هايش در خصوص معاد.

درباره مسئله «ارزش شناخت»، سؤالي كه نزد فلاسفه سنّتي و جديد وجود داشته، اين بوده است كه وقتي ما مدعي علم به چيزي هستيم، چه ضمانتي وجود دارد كه اين ادعا صحيح و قابل قبول باشد؟ اگر اين ضمانت وجود داشته باشد شناخت ما ارزشمند تلقّي مي‌شود؛ در غير اين صورت، شناخت ما همواره مشكوك باقي خواهد ماند. صرف‌نظر از نقاط ضعف يا قوّت پاسخ فلاسفه قديم، كه در قالب نظريه «مطابقت حقيقت» مطرح بوده است، تشتّت آراء متفكران جديد در اين باب، دلالت بر ناكامي آنها در يافتن ملاكي براي تضمين «ارزشمندي معرفتي» دانش جديد دارد، و اين چيزي است كه برخي آن را «بحران معرفتي» پيش‌روي بشر جديد ناميده‌اند.

در حالي كه علم تجربي نوين مدعي پيشرفت روزافزون اطلاعات درباره جهان طبيعت است، كسي نمي‌تواند راهي براي حصول يقين نسبت به گزاره‌هاي مورد ادعاي اين علم پيدا كند. اينجاست كه بشر دست از تعقيب حقيقت برمي‌دارد و مي‌گويد: علم اصلاً به دنبال حقيقت نيست، هدف تسلّط بر طبيعت است؛ درست مانند معتادي كه وقتي كاملاً در منجلاب اعتياد غرق مي‌شود، فراموش مي‌كند كه سلامتي از اعتياد بهتر است. در چنين حالتي اگر او را نصيحت كنند كه دست از اعتياد بردارد، او سعي مي‌كند كه شيوه زندگي شما را عوض كند و به زعم خودش، شما را از اشتباه نجات دهد. اعتياد در اين شرايط، «ايدئولوژي» زندگي او شده است و اين ايدئولوژي ريشه در «جهان‌بيني» خاصي دارد كه محصول همان ايدئولوژي است. او ابتدا در اعتياد غرق شده است و بعد از مزاياي اعتياد صحبت مي‌كند. علم سكولار هم وقتي مي‌بيند فرسنگ‌ها از انديشه جست‌وجوي حقيقت دور شده است، مي‌گويد: اصلاً هدف علم تعقيب حقيقت نيست، هدف علم كسب قدرت است. به عبارت ديگر، رسميت يافتن قرائت پراگماتيستي از علم نوين، به منزله اعلام قبول شكست در حوزه معرفت‌شناسي است. با استفاده از تعابير برتراند راسل، مي‌توان گفت: چنين دانشي ديگر «عاشق جهان» نيست، بلكه «عاشق قدرت» است. دقت در آنچه او در اين زمينه گفته است، براي كسي كه با تاريخ فلسفه آشنا باشد، نكات عميقي دربر دارد:

علم در آغاز، مرهون وجود كساني بود كه عاشق جهان بوده‌اند. آنان زيبايي ستارگان و دريا و جمال نسيم و كوه‌ها را ادراك كردند و چون عاشق آنها بودند، فكرشان معطوف آنها بود و مي‌خواستند آنها را بهتر از آنچه از يك متفكر ساده سطحي فهميده مي‌شوند، بشناسند. .... اما قدم به قدم، با پيشرفت علم، انگيزه عشق، كه مادر آن بوده، به تدريج ضعيف‌تر شده و انگيزه قدرت، كه نخست دنباله‌رو قافله علم بود، به بركت پيروزي پيش‌بيني نشده خود، مقام سركردگي يافت. عاشق طبيعت محروم شده و دشمن طبيعت به پاداش رسيده است. با هر قدمي كه فيزيك برداشته، ما را به تدريج، از شناخت آنچه كه «ماهيت جهان فيزيكي» مي‌ناميديم، محروم‌تر كرده است. رنگ و صورت، نور و سايه، شكل و بافت، ديگر متعلّق به آن طبيعت بيرون از ذهني نيستند كه يونانيان عروس عشق بي‌رياي خود كرده بودند. همه اين چيزها از معشوق به عاشق انتقال يافته و معشوق به اسكلتي از استخوان‌هاي شكننده و هولناك و شايد به خواب و خيالي بدل شده است... چون مرد علم در سلوك عشق به طبيعتْ مأيوس و ناكام مي‌گردد، بيرق طغيان برمي‌افرازد و عاصي طبيعت مي‌گردد. مرد عمل هم مي‌گويد: چه اهميتي دارد كه بيرون از ذهن من جهاني وجود دارد يا آنچه كه به نظر مي‌رسد، رؤيايي بيش نيست؟ مهم اين است كه من بتوانم جهان را چنان كه مي‌خواهم به سلوك وادارم. بدين ترتيب، علم هر قدر كه بتواند معرفت قدرت را به جاي معرفت عشق مي‌نشاند و هر اندازه كه اين استحاله راه كمال بپيمايد، علم بيشتر در ورطه ساديسم سقوط مي‌كند... علم، كه در آغاز دنباله‌رو حقيقت بود، اينك با حقيقت سر جدال دارد؛ زيرا حقيقت تام با شك علمي تام ملازمه مي‌يابد... اين است دليل بنيادي آنكه بايد سيماي جامعه علمي را تشويش‌آميز تلقّي كرد.³⁷

بنابراين، علم سكولار با سماجت بر حفظ مباني خاص خود، هرگز انسان را به آرامش و سكون و رضايت قلبي نمي‌رساند. «معرفت عشق» تا زماني كه متعلّق آن ماشيني بي‌جان با چهره بي‌عاطفه رياضي باشد، خواب و خيالي بيش نيست. تا زماني كه جنبه «رازگوي طبيعت» و خصلت «آيه بودن» آن لحاظ نشود، عشق نسبت به آن معنا ندارد. آبشخور عشق هرگز نمي‌تواند جنبه «تجربه‌پذير و كمّيت‌پذير» معشوق باشد.

لطيفه‌اي است نهاني كه عشق از او خيزد

كه نام او نه لب لعل و خط زنگاري است. عشق و علم هر دو نور خدايند: كسي كه از نور خدا بي‌بهره است

علاوه بر آنكه طبيعت را تيره و تار مي‌بيند خود را نيز همانند طبيعت، ظلماني و خاموش مشاهده مي‌كند. لذاست كه در تشخيص حقيقت و براي شناخت واقعيت، ميزان و ملاكي نمي‌يابد؛ گاهي فايده و سود را ميزان تشخيص حق از باطل مي‌داند و گاه عمل و آزمون را معيار تميز زشت و زيبا مي‌پندارد و گاهي ديگر به صرف فرضيه بسنده مي‌كند و در نهايت آن را خارج از دسترس خود مي‌بيند. چنين شخصي انديشه و تصميمش انديشه و تصميم شيطان است. او يك روز به شرق مي‌گرايد و ديگر روز به غرب ... .³⁸

در چنين نگرشي، عالِمي كه به كشف حقيقتي جديد و دريافت واقعيتي نو نايل مي‌شود مسلّما با كسي كه تمام همّ و غمش را به تجربه و ماده و آزمايش و آزمايشگاه اختصاص مي‌دهد، متفاوت است. پيشبرد مرزهاي دانش تنها ناشي از چنين عواملي نيست. حلقه‌هاي مفقوده‌اي كه بين آخرين آزمايش‌هاي تجربي دانشمندان با كشفيات و اختراعات جديد آنها وجود دارد مؤيّد خوبي بر اين ادعاست. علم نور است و نور در جسم تيره و كدر انعكاس پيدا نمي‌كند. ملّاصدرا در مقدّمه كتاب اسفار، پس از اشاره به سختي‌ها و ناملايمات فراواني كه بر او گذشته است، راز مشاهده اسرار الهي و كشف نواقص فلسفي را چنين بيان مي‌كند: در اين حال، به سوي سبب‌ساز حقيقي روي آوردم و با فطرتم زاري و تضرّعي ذاتي به درگاه آسان‌كننده امور مشكل نمودم. چون مدتي دراز و زماني طولاني بر اين حال باقي ماندم، نفسم ـ از جهت مجاهدات بسيار ـ برافروخته گشت و اشتعالي نوراني يافت و قلبم به واسطه رياضات و كوشش‌هاي فراوان، التهابي قوي يافت. در آن حال، انوار ملكوت الهي بر آن تافت و پنهاني‌هاي جبروت بر او روشن گرديد و الطاف الهي و اضواء احدي او را فرا گرفت و تلافي نمود. بدين‌روي، در پي آن به اسرار و رازهايي آگاهي يافتم كه تاكنون نيافته بودم و رموزي برايم كشف شد كه تا حال ـ همراه با برهان ـ منكشف و آشكار نشده بود... اينجا بود كه عقل به استراحت و آرامش تام رسيد و به مقام سكون و آسودگي نايل آمد...³⁹

بنابر آنچه تاكنون در خصوص تفاوت‌هاي معرفت‌شناسي سكولار و معرفت‌شناسي ديني مورد اشاره قرار گرفت، اين تفاوت‌ها ريشه در دو نوع هستي‌شناسي دارد:

معرفت‌شناس در صورتي كه اصول موضوعه خود را از هستي‌شناسي توحيدي اتخاذ نمايد، تمامي مراتب دانش‌هاي حصولي و حضوري را كه درباره خطوط كلي دين يا برگرفته از متون معتبر ديني باشد الهي و مقدّس مي‌داند، و اين در حالي است كه اگر معرفت‌شناس از آبشخور فلسفه‌هاي حس‌گرايانه‌اي تغذيه كند كه شكل توسعه يا سازمان‌يافته انديشه‌هاي قومي هستند كه در گفت‌وگو با موسي عليه‌السلامايمان خود را به آن حضرت عليه‌السلامدر گرو مشاهده محسوس و آشكار خداوند قرار دادند، به نفي تقدّس جميع معارف بشري و تزلزل و دگرگوني همه دانسته‌هاي انساني حكم مي‌كند.⁴⁰

اما جايي كه به نحو بسيار شفّاف‌تر و قانع‌كننده‌تري مي‌توانيم جواب سؤال اصلي خود را پيدا كنيم قسمت پاياني بحث است؛ جايي كه پيامدهاي اين خداشناسي‌ها، جهان‌شناسي و معرفت‌شناسي‌هاي متفاوت در حوزه زندگي عملي روشن مي‌شود.

4. معنويت و ارزش

«معنويت» مأخوذ از كلمه «معنا» و معناداراي دو نوع كاربرد است: يكي وقتي اين كلمه را همراه لفظ مورد استفاده قرار مي‌دهيم و ديگر وقتي از تركيب «عالم معنا» در مقابل «عالم ماده» سخن مي‌گوييم. در كاربرد نخست، لفظ در حقيقت، قالبي حامل مراد و نيّت خاصي از گوينده است؛ يعني در اين كاربرد، لفظْ پوسته و معنا هسته سخن محسوب مي‌شود و رابطه اين پوسته و هسته هم صرفا قراردادي است. اين قرارداد صرفا براي صيانت از هسته وضع شده است، نه حفظ پوسته. پس مي‌توان گفت: نسبت لفظ و معنا، همان نسبت ظاهر و باطن است. اندك تأمّل روشن مي‌سازد كه انسان فطرتا در تعقيب هدف و نيّت خاصي است و مي‌خواهد از سطح ظواهر امور فراتر رود و اينجاست كه سخن از «ارزشمندي» اعمالي خاص و «ضد ارزش» بودن رفتاري ديگر به ميان مي‌آيد. بايد دقت شود كه دام «نسبيت ارزش‌ها» درست همين جا پهن شده است.

اما در كاربرد دوم، منظور از «عالم معنا» عالمي نيست كه بالاتر (به معناي فوقيت مكاني) از عالم ماده باشد، بلكه منظور اشاره عقلي به عالمي است كه محدوديت‌هاي عالم ماده را ندارد. طبيعت جسماني تركيبي از دو جنبه است: يكي جنبه مادي و ديگري جنبه صوري. محدوديت‌هاي اين عالم ريشه در مادي بودنش دارد. تغيير، فسادپذيري، زمانمندي و مكانمندي از مختصات ماده است. اگر هستي در همين ويژگي‌هاي مادي خلاصه شود آن وقت ارزشمند تلقّي كردن فعلي و ضدارزش تلقّي كردن رفتاري ديگر قابل هضم نيست. در اين صورت، حق اين است كه به جدايي قلمرو «بايد» از «هست» و «ارزش» از «دانش» فتوا داده شود.

بنابراين، مي‌توان با تركيب دو كاربرد كلمه «معنا» نتيجه گرفت كه اعتقاد به معنويت حاصل هدفمند تلقّي كردن زندگي است و هدفمندي زندگي حاصل اشراف و احاطه عالم معنا بر عالم ماده است و نتيجه اين احاطه و آن هدفمندي اين است كه انسان حاضر مي‌شود ارزش را از ضدارزش باز شناسد و كارهايي همچون، صداقت، وفاي به عهد، ايثار و عدالت را ارزشمند تلقّي كند و رفتارهايي همچون ظلم، خيانت، دروغ و غيبت را ضد ارزش به شمار آورد. بنابراين، حذف عالم معنا از جهان‌بيني علمي نتيجه‌اش دانشي است كه توان اظهارنظر درباره ارزش را نخواهد داشت و بالطبع، معنويت نيز در چنين نگرشي جايگاهي نخواهد داشت.

از اين‌رو، بزرگ‌ترين خطر روايت سكولاريستي علم تجربي «نيهليسم» است.

انسان مادي كسي است كه جهان را سراسر مادي مي‌داند و بر اساس همين اعتقاد نيز رفتار مي‌نمايد. بنابراين، مادي بودن رفتار الزاما به معناي تن‌پروري و لذت‌پرستي نيست؛ زيرا بسياري از ماديون براي تأمين رفاه ديگران، ايثار و فداكاري كرده و براي تهيه آزادي، مسكن و نان همنوعان، جان خود را نيز فدا مي‌كنند. مادي بودن رفتار اين گروه به اين معناست كه آرمان‌ها و تلاش‌هاي آنها در محدوده حيات مادي انسان‌هاست. دليل اين محدوديت نيز اين است كه آنها اعم از اينكه لذّت‌طلب بوده يا اهل ايثار باشند، هر امر غير مادي را معدوم مي‌پندارند و در نتيجه، تمام اهداف و روش‌هاي‌آنهادرهمين محور خلاصه مي‌شود.⁴¹

قرآن چهره عمل چنين افرادي را به زيباترين نحو ترسيم مي‌كند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا.» (كهف: 103و104)

علّامه جعفري در اين‌باره مي‌گويد:

اين نظريه، كه «بايدها و شايدها» از «هست‌ها» به وجود نمي‌آيد، آن نظريه است كه واقعيات عالم هستي را يك عده موجودات بي‌معنا و بدون حكمت مي‌داند. اگر در مسئله «هست‌ها» و «بايد و شايدها» دقت‌نظر بيشتري داشته باشيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه ما نمي‌توانيم درباره اينكه آيا «بايدها و شايدها» از «هست‌ها» به وجود مي‌آيند يا نه، چنين حكم كنيم كه «هست‌ها نمي‌توانند منشأ بايدها و شايدها بوده باشند.» اشخاص و نويسندگاني مي‌توانند چنين نظري را بدهند كه موجودات عالم هستي را واقعياتي بدانند كه داراي هيچ‌گونه حقيقت و راز و عظمت محرّك و هشداردهنده نيستند... البته منظور ما از اينكه «آن عده از اشخاص و نويسندگان مي‌توانند چنين نظري بدهند» آن نيست كه واقعا اين‌گونه اشخاص از منطقي برخوردار هستند كه مي‌توانند به وسيله آن چنين نظري بدهند، بلكه مقصود آن است كه كساني كه از دقت و عمق بيشتري در شناخت موجودات عالم هستي برخوردار نبوده و خود را از آن تفكر عميق محروم كرده‌اند، نمي‌توانند درك كنند كه در موجودات عالم، حقيقت و راز و عظمتي وجود دارد كه «آيت بودن» آنها را اثبات مي‌كند. تنها چنين اشخاصي مي‌توانند به خود اجازه بدهند كه بگويند: از هست‌ها، بايدها درنمي‌آيد.⁴²

استاد شهيد مطهّري در كتاب علل گرايش به ماديگري، با طرح اين سؤال كه «آيا انفكاك ماديت اخلاقي، از ماديت اعتقادي امكان‌پذير است يا خير؟» پاسخ مي‌دهد:

آري، امكان‌پذير است، اما چيزي نيست كه دوام يابد و روي آن بتوان حساب كرد؛ زيرا يك حالت غيرطبيعي است و آنچه بر خلاف طبيعت و روش طبيعي نظام اسباب و مسبّبات است، دوام نخواهد يافت. و بالاخره، آنجا كه انفكاك است، يا روش و عمل در اعتقاد مؤثر مي‌افتد و آن را منقلب مي‌كند و يا اعتقاد و ايده تأثير مي‌كند و طرز عمل را منقلب مي‌سازد. ... وقتي انسان فكرش به اينجا منتهي گشت كه جهان بدون هدف است و هوش و عقل و ادراك در آن وجود ندارد و خلقت افراد انساني هم تصادفي است و خلقتي است بر اساس عبث، و پرونده انسان‌ها نيز پس از مرگ بكلي بسته مي‌شود، طبعا به فكر مي‌افتد: پس دم را بايد غنيمت شمرد، تا كي در فكر خوب و بد بودن و عمر را بيهوده تلف كردن؟» طرز تفكر بيهوده شماري هستي و حيات و آفرينش طبعا به ماديت اخلاقي منتهي مي‌گردد، مخصوصا كه اين طرز تفكر فوق‌العاده رنج‌آور و طاقت‌فرساست.⁴³

نصر نيز با اقوالي كه گذشت موافق است و مي‌گويد:

در اين افول معيارهاي اخلاقي و حتي تحيّر در اينكه كدام نظام اخلاقي معنادار است، ممكن است علي‌الظاهر ربطي به علم غربي و كاربردهايش نداشته باشد و در واقع، بسياري به نفع چنين استدلالي رأي داده‌اند. اما بررسي موشكافانه و دقيق‌تر آشكار مي‌سازد كه اين دو از يكديگر جدايي‌ناپذيرند. معيارهاي اخلاقي از نگرشي كه انسان‌ها درباره حقيقه‌الحقايق، يا مابعدالطبيعه به معناي كلي كلمه دارند، جدايي‌ناپذيرند.⁴⁴

پس علمي كه لحظات ارزشمند حيات آدمي را از او مي‌گيرد و درخور تحسين نيست علم سكولار است و دليل اينكه با مهارت و استادي تمام، آدميان را در جاده يأس جلو مي‌برد، اين است كه دست چنين علمي از حريم ارزش‌ها كوتاه است. اما افسوس كه كسي كه با چنين عبارات زيبايي سخن مي‌گويد،⁴⁵ حاضر نيست قبول كند كه «حيات علم در گرو ايمان است.»⁴⁶

آلبرت انيشتين شريف‌ترين انفعال قابل درك براي بشر را انفعال عرفاني مي‌داند و معتقد است: هسته و جوانه همه چيزها و هر دانش واقعي در چنين انفعالي نهفته است. او مي‌گويد:

امروزه براي من قابل تصور نيست كه دانشمندي واقعي وجود داشته باشد كه از چنين ايماني برخوردار نباشد. شايد تمثيل مختصر زير اين موضوع را روشن‌تر سازد: «علم بدون مذهبْ لنگ است و مذهب بدون علمْ كور است.»⁴⁷

ماكس پلانك، كه از معدود فيزيك‌داناني است كه تكامل فيزيك جديد مرهون انديشه اوست، معتقد است:

علم بر ارزش‌هاي اخلاقي زندگي مي‌افزايد، از آن جهت كه عشق به حقيقت و قدسيت را با خود مي‌آورد. عشق به حقيقتي كه در تلاش دايم براي رسيدن به معرفت صحيح‌تري از جهان مادي و معنوي پيرامون ما متجلّي مي‌شود، و قدسيّت از آن جهت كه هر پيشرفت در معرفت ما را با سرّ وجودمان رو به روي يكديگر قرار مي‌دهد.⁴⁸

اما آنچه در قرون جديد بحق نگراني انديشمندان را در خصوص مسئله نسبت بين دانش و ارزش تشديد كرده، امكانات فزاينده‌اي است كه اين علم لجام گسيخته در اختيار صاحبان قدرت و ثروت قرار مي‌دهد.

رابطه علم جديد با قدرت باعث دل‌مشغولي شماري از دانشمندان بر مسئله «مسئوليت اخلاقي» شده است؛ زيرا اختراعات و كشفيات ايشان، كه خود غالبا افرادي متواضع و اخلاقي هستند، به دارندگان قدرت امكان داده است تا به مدد انواع تسليحات نظامي، از بمب‌هاي آتش‌زا گرفته تا بمب‌هاي هيدروژني، روش‌هايي براي كشتار جمعي ايجاد كنند، قطع‌نظر از آنكه روش‌هاي بي‌شماري نيز براي انهدام تعادل محيط طبيعي، كه اينك كل امكان حيات بر روي زمين را در معرض تهديد و مخاطره قرار داده، در اختيار صاحبان قدرت گذاشته است. امروز اين سؤال در دنياي متجدّد مطرح شده است كه مسئول اوضاع مصيبت‌بار كنوني كه بشريت با آن مواجه است، كيست؟ تا همين اواخر، اكثر دانشمندان معتقد بودند كه كار ايشان جست‌وجوي دانش است و ايشان مسئول نحوه استفاده‌اي كه از اختراعات و كشفيات آنان مي‌شود، نيستند. اين تلقّي نتيجه تفكيك ميان «علم» و «اخلاق» بود كه از همان آغاز تكوين علم جديد تاكنون مميّز بارز علم جديد بوده است.⁴⁹

جمع‌بندي

حاصل اينكه، ميان علم ديني و علم سكولار تفاوت وجود دارد: علم سكولار در پي كمي كردن امور و حذف معارف غيرتجربي و حتي خدا از قلمرو معارف بشري است و معتقد به تفكيك ميان «علم» و «اخلاق» است. در حالي كه، علم ديني توجه ويژه به ماوراي طبيعت داشته، حذف خدا را از قلمرو علم بشري غيرعملي انگاشته و تفكيك «علم» و «اخلاق» را نيز داراي پيامدهاي ناگواري مي‌انگارد و معتقد است اين دو لازم و ملزوم يكديگرند؛ چراكه هدف علم جست‌وجوي حقيقت است و اخلاق هم لازمه علم است.

البته چنين روايتي از علم تجربي، هرگز به معناي استفاده از خدا و مفاهيم ماوراي طبيعي و اخلاقي براي پر كردن رخنه‌ها و شكاف‌هاي استدلال‌هاي علمي نيست كه كساني بخواهند جاي اين خداي رخنه‌پوش را با چيز ديگري ـ مثلاً بشر رخنه‌پوش ـ عوض كنند.⁵⁰ در اين روايت، روش‌ها، ابزار و فعاليت‌هاي علمي دانشمندان تا جايي كه منافاتي با قلمرو ارزش‌ها نداشته باشند، كاملاً مورد احترام هستند؛ فقط جهان‌بيني حاكم بر علم بايد جهان‌بيني الهي و ديني باشد.

علم سكولار در جذّاب‌ترين شكل آن، توصيه‌اش اين است: بياييد در نگاه عالمانه به جهان هستي، قلمرو تصرفمان را كم كنيم تا بر ميزان تسلطمان افزوده شود، و علم ديني مي‌گويد: خردمند كسي است كه در مقابل چنين توصيه‌اي، سؤال كند كه آيا با عنايت به منطق انساني و فطرت الهي و وجدان اخلاقي، ما مجاز به انجام چنين كاري هستيم؟! و آيا بدون انجام چنين كاري نمي‌توان در جهت تسريع حركت ارابه علم، كار مفيدي انجام داد؟! و آيا هدف علم صرفا افزايش تسلط و كسب قدرت است؟!

---

• پى نوشت ها

  1ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، چ دوم تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374، ص 72ـ73.

  2ـ مرتضى مطهّرى، ده گفتار تهران، حكمت، 1356، ص 146ـ147.

  3ـ مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377، ص 2.

  4ـ ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه زير نظر بهاءالدين خرّمشاهى تهران، طرح نو، 1374، ص 138.

  5ـ برهان غليون، «مسئله سكولاريسم»، حكومت اسلامى 5 پاييز 1376، ص 107.

  6ـ سيدمحمّد نقيب العطاس، اسلام و دنيوى‌گرى، ترجمه احمد آرام تهران، مؤسسه اسلامى دانشگاه تهران، 1374، ص 5.

  7ـ همان، ص 3.

  8ـ در متن ترجمه، به جاى «حمايت» كلمه «تقويت» آمده است.

  9ـ همان، ص 4.

  10ـ محمد رفيع‌الدين، پاكسازى سكولاريسم، ترجمه غلام‌رضا سعيدى تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‌تا، ص 13.

  11ـ برتراند راسل، جهان‌بينى علمى، ترجمه حسن منصور، چ چهارم تهران، دانشگاه تهران، 1378، ص 223ـ224.

  12ـ براى مثال، ر.ك. عليرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى تهران، بارز، 1381، ص 64ـ66.

  13ـ محمد رفيع‌الدين، پيشين، ص 15ـ16.

  14ـ آرتور برت، مبادى مابعد الطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش تهران، علمى و فرهنگى، 1369، ص 94.

  15ـ سيدمحمّد نقيب العطاس، پيشين، ص 8.

  16ـ محمّد رفيع‌الدين، پيشين، ص 13.

  17ـ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى تهران، طرح نو، 1373، ص 265.

  18ـ محمّد رفيع‌الدين، پيشين، ص 17ـ18.

  19ـ مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى تهران، صدرا، 1376، ص 172ـ173.

  20ـ ايان باربور، پيشين، ص 37ـ45.

  21ـ اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكى تهران، حقيقت، 1374، ص 105.

  22ـ براى نمونه، ر.ك. باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1364، ص 299، قضيه 36.

  23ـ سيدحسين سراج‌زاده، چالش‌هاى دين و مدرنيته تهران، طرح نو، 1383، ص 33.

  24ـ ايان باربور، پيشين، ص 27.

  25ـ همان، ص 31.

  26ـ اشاره به قول معروف دكارت: «بعد و حركت را به من بدهيد، جهان را از نو مى‌سازم.» ر.ك. مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، ص 17.

  27ـ عبدالكريم سروش، تفرّج صنع، چ سوم تهران، صراط، 1373، ص 129.

  28ـ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدّد، ص 267.

  29ـ رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرالزمان، ترجمه على‌محمد كاردان تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1365، ص 113ـ116.

  30ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ترجمه حسن مياندارى قم، طه، 1379، ص 216ـ217.

  31ـ امام خمينى، تفسير سوره حمد تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378، ص 103.

  32ـ همان.

  33ـ همان، ص 104.

  34ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 113ـ116.

  35ـ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدّد، ص 274.

  36ـ محمّدتقى جعفرى، بن‌بست امروزى بشر تهران، پيام آزادى، 1378، ص 249.

  37ـ برتراند راسل، پيشين، ص 225ـ226.

  38ـ عبداللّه جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت قم، اسراء، 1377، ص 204.

  39ـ محمّدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، الاسفار الاربعه قم، مصطفوى، 1368، ج 1، مقدّمه.

  40ـ عبداللّه جوادى آملى، پيشين، ص 371.

  41ـ همان، ص 185.

  42ـ محمّدتقى جعفرى، پيشين، ص 247ـ248.

  43ـ مرتضى مطهّرى، علل گرايش يه ماديگرى، ص 172ـ173.

  44ـ سيدحسين نصر، نياز به علم مقدّس، ص 155.

  45ـ برتراند راسل، پيشين، ص 228.

  46ـ «بالايمان يعمر العلم.» (نهج‌البلاغه، تصحيح صبحى صالحى، خ 156، ص 219.)

  47ـ فيليپ فرانك، زندگى اينشتين، ترجمه حسن صفّارى تهران، اميركبير، 1346، ص 504.

  48ـ ماكس پلانك، علم به كجا مى‌رود؟، ترجمه احمد آرام تهران، شركت سهامى انتشار، 1347، ص 236.

  49ـ ر.ك. مارى ميجلى، افسانه نجات‌بخشى علم، ترجمه عبدالرحيم گواهى تهران، تبيان، 1380، ص 293.

  50ـ اشاره به بيان لاپلاس كه معتقد است در قرون وسطا از آموزه خدا به عنوان يك امدادگر غيبى براى پر كردن رخنه‌هاى بازمانده در توصيف و تبيين علمى استفاده مى‌شود. ايان باربور، پيشين، ص 72.