مفاهيم ماهوي در نگاه علّامه طباطبائي
مفاهيم ماهوي در نگاه علّامه طباطبائي
ابراهيم شيرعلينيا1
چكيده
در ديدگاه علّامه طباطبائي، هر علمي، حضوري يا مسبوق به حضور است. براي بيان يافته حضوري خود، از مفاهيم استفاده ميكنيم. يافته حضوري با دو نوع مفهوم حكايت ميشود: مفهوم ماهوي و مفهوم وجودي. مفاهيم ماهوي، حاكي از چيستي اشيا هستند و مفاهيم وجودي، حاكي از نحوه هستي آنها. علّامه طباطبائي كوشيده است تا با تكيه بر علم حضوري، چگونگي ساختن مفاهيم ماهوي را بررسي نمايد و چنانكه شهرت يافته، واقعنمايي و كاشفيت مطابقي آنها را اثبات كند.
در اين نوشتار سعي بر آن است تا با تقريري ديگر از بيانات علّامه طباطبائي، نشان داده شود كه حتي با پذيرش علم حضوري، مفاهيم ماهوي از چيزي بيش از «مجموعه اثرات» حكايت ميكنند. اثر وجودي دو پايه است، از يكسو، به مؤثر وابسته است و از سوي ديگر، به متأثر. تغيير وجودي مؤثر يا متأثر، نوع اثر و ماهيت منتسب به مؤثر را تغيير ميدهد. با شناخت ويژگيهاي معرفت اثر ـ مؤثري، اعتقاد به ماهيت اشيا و كاشفيت مطابقي مفاهيم ماهوي، بايد مورد بازانديشي قرار گيرد.
كليدواژهها: علم حضوري، مفاهيم ماهوي، شناخت اثر ـ مؤثري، علّامه طباطبائي، بديهي، صور مجرّد، واقعنمايي.
مقدّمه
انسان موجودي «درككننده» است؛ خود و چيزهايي ديگر را درك ميكند. فرضهاي فيلسوفاني مانند ابنسينا و دكارت اين نكته را تأكيد ميكند كه انسان حتي منفك از بدن، داراي خوديابي و ادراك كامل است. چه بسا انسان بسياري از يافتهاي آني خود را حتي خود نينديشيده و به ياد هم نياورده باشد و از آنها سخني با ديگران نگفته باشد.
قلمروهاي «يافتن، مفهوم ساختن و بيان كردن» اگرچه به يكديگر راه دارند و از همديگر تأثير ميپذيرند، اما يكي نيستند. با تفكيك اين قلمروها، روشن ميشود كه برخي از انديشمندان فلسفي به چگونگي حصول و ثبوت ادراك پرداختهاند. برخي ديگر به نحوه مفهومسازي و حكايت مفاهيم از يافتهها نظر دارند و عدهاي نيز در تحليل زبان و رهگشاييها و رهزنيهاي آن در انتقال يافتهها همّت گماردهاند. دو نظريه متفاوت در قلمرو «يافت» ميتوانند از نظريه يكساني در قلمرو «مفهومسازي» حمايت كنند. نظريههاي متفاوت در حوزه زبان ممكن است با نظريههايي يكسان يا متفاوت در قلمرو يافت و مفهومسازي همراه باشند.
براي آنكه بتوانيم مقدار معرفتي را كه مفاهيم همراه دارند تعيين كنيم، دستكم بايد به دو پرسش اساسي درباره آنها پاسخ داد: اول اينكه اين مفاهيم چگونه معنايابي ميشوند؟ دوم اينكه ارتباط مفاهيم با خارج و نحوه اطلاقشان بر موجودات چگونه است؟
مقصود از «معنايابي» فرايندي است كه براي دستيابي به يك مفهوم طي ميشود. كوششي كه هيوم براي معنادار كردن علّيت از طريق تداعي معاني پيموده است يا تلاشي كه كانت در كشف مقولات خود انجام
داده، ميتوانند نمونههايي از فرايند معنايابي فلسفي به شمار آيند. معنايابي مفاهيم ميتواند از راههاي گوناگون انجام شود. معنايابي ممكن است از بررسي ساختار احكام ذهن يا از طريق توجه به علم حضوري به دست آيد. انتخاب روش «معنايابي» ارتباط تنگاتنگي با نوع فلسفه فيلسوف دارد. فيلسوف اين راه را به گونهاي انتخاب ميكند كه او را در اثبات مواضع فلسفياش ياري رساند. در پرسش دوم، به دنبال رابطه اين مفهوم با خود موجود هستيم. با يافتن پاسخ اين پرسش، ميتوانيم مقدار شناختي را كه از طريق اين مفاهيم حكايت ميشود، بشناسيم. روش معنايابي تأثير بسزايي در تعيّن ارتباط مفاهيم با اشيا دارد و راه رسيدن به پاسخ پرسش دوم را تعيين ميكند.
علّامه طباطبائي اولين فيلسوف حكمت متعاليه است كه مسئله «شناخت» را از ديدگاه اين مكتب فلسفي در قالبي امروزين مطرح كرده. منظور از «قالب امروزي» اين است كه نحوه طرح مسئله و پاسخگويي بدان به گونهاي است كه از دالان انديشههاي معرفتشناسانه غربي عبور كرده است.
علّامه طباطبائي در قلمرو «يافت»، معتقد به اصل «حضور» است.
حضور چيزي براي چيزي (حضورُ شيءٍ لشيءٍ)، حقيقت علم است.»2
علم «حضور براي...» است؛ واقعيتي كه از سوي معلومْ حضور، و از سوي عالمْ احاطه يا رابطه است. در قلمرو «مفهومسازي»، علّامه طباطبائي مفاهيم را به دو قسم معقول اولي و ثانوي تفكيك ميكند و مفاهيم ثانوي را هم در دو دسته منطقي و فلسفي قرار ميدهد. مفاهيم اوليه (ماهوي) و مفاهيم ثانويه فلسفي از وجود حكايت ميكنند، اگرچه به نحوي متفاوت. مفاهيم ماهوي از آنچه در نفس حاضر شده است ساخته ميشوند. مفاهيم فلسفي نيز از رابطه امور دروني با نفس و يا از بررسي ساختار احكام به دست ميآيند.
اين نوشتار به بررسي نظر علّامه طباطبائي درباره مفاهيم ماهوي ميپردازد و مقدار حكايتگري آنها را از واقع، بررسي ميكند. اين بررسي بر دو پايه استوار است:
اول آنكه با فرض پذيرش مبناي علّامه طباطبائي درباره تعريف «علم» و احاله همه انواع آن به علم حضوري نگاشته شده است و اذعان دارد كه «تحويل به علم حضوري» در بيان علّامه طباطبائي، از دو تفسير متفاوت برخوردار است كه به يكديگر مؤوّل نميشوند.
دوم آنكه نقدهاي علّامه طباطبائي بر نظريههاي معرفتي ماركسيستي (به تقرير مادهگرايان ديالكتيك دهه چهل ايران) در اين بررسي مدّنظر قرار گرفته است و انتظار ميرود نظريه معرفتشناسي ناقد، خود به نحوي در چنبره تنگناهاي نظريه مورد انتقاد گرفتار نباشد.
نظر ماده گرايان در علم به ماهيات (تقرير علّامه طباطبائي)
دانشمندان مادي ميگويند: نظر به فرمول زير، از پذيرفتن مغايرت ميان علم و واقعيت خارج ناچاريم: اگر معلوم را، كه جزئي از واقعيت خارج است، «الف» فرض كنيم و جزئي از مغز را كه از تأثير معلوم متأثر است، «ب» فرض كنيم، اثر، كه فكر و ادراك ميباشد، با «الف + ب» مساوي بوده و هيچگاه مساوي «الف» تنها يا مساوي «ب» تنها نخواهد بود.3
[يعني] اگرچه] شيء] به حسب واقعيت، يك حجم واقعي غيرمتحوّل دارد، ولي هيچگاه با حجم واقعي خود تحت ادراك نخواهد آمد؛ زيرا همه اجزا و شرايط غيرمحدود و متحوّل مادي در وي دخيلند و هيچگاه «همه جهان به علاوه چشم» در چشم نخواهد گنجيد.4
پس اتّكاي علمي به ماهيات بيهوده و بيثمر بوده و دستگاه ماهيتگيري به منزله اين است كه انسان به يك نقطه از درياي پهناور با چنين موج، نشاني بگذارد و از اينجاست كه دانشمند آشنا به امور طبيعي و سبك تحقيقات جديد، چيزي را كه ميشنود از ماهيت وي جويا نميشود، بلكه از اثر و خاصهاش ميپرسد؛ نميگويد: «چه ميباشد؟»، ميگويد: چه ميكند؟5
پيش از طرح پاسخ علّامه طباطبائي به سخنان مادهگرايان و تحليل آن، نكاتي درباره گفتار آنان مطرح ميكنيم تا در فهم پاسخ، ما را ياري كنند:
1. تقرير نظريه مادي بر اساس سلسله مغز و اعصاب است، اما ميتوانيم قاعده كليتري را از بيان مادهگرايان استخراج كنيم. شناختي كه مبتني بر سه پايه «مؤثر، اثر و متأثر» باشد، در تنگنايي كه مادهگرايان مطرح كردهاند گرفتار خواهد آمد. اما مقصود از اين «شناخت سه پايه» چيست؟
2. «اثر» رابطه وجودي مؤثر و متأثر است. «اثر» از مؤثري خاص در متأثري خاص پديد ميآيد. وجودِ اثر، وجودي ربطي است كه به طرفين خود وابسته است و با تغيير هر يك، تغيير ميكند. اگر متأثر به گونه ديگري از وجود بدل شود، پذيرندگي او متفاوت شده، اثري كه از مؤثر ميپذيرد، متفاوت خواهد بود. اگرچه اثر رابطه وجودي مؤثر و متأثر است، اما غيريتي هم با هر يك از ايشان دارد.
3. اصل اساسي علّامه طباطبائي، اصل «حضور» است. علم «حضور براي....» است و هر علم حصولي مسبوق به علم حضوري است. تقسيم علم به «حضوري» و «حصولي»، بايد با توجه به واقعيت شيء صورت بپذيرد. شيء گاه به تمامِ واقعيت خود نزد عالم حاضر است و گاه به اثر و تجلّي واقعيت خود. در قسم اول، كه واقعيت به تماميت نزد عالم حاضر است، شيء «بيواسطه» ادراك ميشود و حضورش عين علم براي عالم است؛ اما آنجا كه حضورِ شيء به اثر و تجلّي است، آنچه مستقيما مشهود است، اثر است و شيء به واسطه اثر شناخته ميشود. نفس بدانچه نزد او حاضر ميشود، احاطه مييابد و حسب اين احاطه، ميتواند از آن مفهوم بسازد. مأخذ مفهوم، «شيء حاضر» است. با اين تفسير، واسطهگري مفهوم و صورت در حكايت از شيء، نميتواند قسيمي براي علم حضوري باشد. علم حضوري حقيقي از احاطه عالم و بيواسطگي علم پديد ميآيد. شناختي كه از طريق مفهوم نسبت به شيء حاصل ميشود با واسطه است؛ همچنانكه شناخت از طريق اثر، شناختي با واسطه است. تفاوتي از لحاظ واسطهپذيري بين اين دو علم وجود ندارد و احكام علوم باواسطه بر هر دو نوع حاكم است. در دريافت اثر دو فرض وجود دارد: يا متأثر با قوّهاي خاص از قواي ادراكي خود اثر ميپذيرد، يا با وجود و واقعيت خود، واقعيت اثر را مييابد. در هر دو حالت، حقيقتِ اثر، مقيّد به محدوديت قوّه ادراكي يا محدوديت وجود عالم است. محدوديت عالم در قوام نوع اثر، تأثير تام دارد.
4. محدوديت عالم (متأثر) و اثر، شناخت اثر ـ مؤثري را محدود ميكند. در اين شناخت، شيء به واسطه اثر خود شناخته ميشود. اما خصوصياتي را كه در اثر مييابيم، ممكن است از محدوديتها ناشي شده باشند. بنابراين، تشخيص صفاتي كه بتوان از اثر به مؤثر نسبت داد، نيازمند ملاكي محكم است.
5. پس از تحليل شناخت اثر ـ مؤثري بر مبناي علم حضوري، به مسئله اصلي بازميگرديم: «ماهيت چيست و چقدر موجود را ميشناساند؟» در علم حضوري تام ، احاطه وجودي عالم ميتواند حقيقت و هويّت معلوم را نزد عالم آشكار كند و عالم بنا به قدرت عقلاني و مفهومسازي خود، ميتواند مفاهيمي براي حكايت يافتههاي خود بسازد. اما جايگاه اصلي طرح مسئله «ماهيت»، هنگامي است كه اشيا را از طريق آثارشان شناختهايم. در شناخت اثر ـ مؤثري، ماهيت به كدام پايه شناخت برميگردد؟ اگر مانند صاحبان نظريه «وجود ذهني»، ماهيت را متعلّق به خودِ شيء (مؤثر) بدانيم، دچار نوعي «واقعگرايي خام» شدهايم. اگر ماهيت را ساخته نفس (متأثر) بدانيم دچار نوعي «ذهنيتگرايي كامل» خواهيم بود، و اگر با صرفنظر از شيء مستقل، ماهيت را در رابطه اثر (پديدار) و متأثر (شبكه مفاهيم» جستوجو كنيم گرفتار دام «آرمانگرايي استعلايي» ميشويم. بدينروي، نميتوانيم ماهيت را به شيء (مؤثر)، عالم (متأثر) و اثر (به صورت امري مستقل از مؤثر و متأثر) نسبت دهيم. پس چاره چيست؟
تا اينجا، اگرچه با نظريه دانشمندان مادي آغاز كرديم، اما با طرح نكات مزبور، سعي كرديم اشكال دانشمندان مادي را بر مبناي اصل «حضور»، كه مورد تأكيد علّامه طباطبائي است، تقرير نماييم. حال انتظار داريم پاسخ به گونهاي باشد كه خود گرفتار محدوديتهاي شناخت اثر ـ مؤثري نباشد. اين خواسته مبتني بر آن است كه علّامه طباطبائي، علم را عين كاشفيت مي داند و با اعتقاد به نظريه «وجود ذهني»، قايل به مطابقت علم با مكشوف خود است. بنا به نظر معتقدان به انحفاظ ماهيت در وجود ذهني، «تأكيد بر رابطه علت و معلولي در تشكيل شناخت، پل ذهن و خارج را خراب ميكند.»6
پاسخ علّامه طباطبائي به دانشمندان مادي
معلوم را «الف» و جزء مغزي را «ب» و اثر مادي مفروض را «ك» و صورت علميه را «ج» فرض كنيم، فرمول [علم] وقتي ميتواند درست باشد كه «ج = ك» اثبات شود، وگرنه ارزشي نخواهد داشت و خلاصه مطلب به لسان فلسفي، اين است كه موجود ذهني با موجود خارجي در ماهيت، يكي هستند، نه در وجود؛ و آنچه محال است اتحاد دو موجود مستقل در وجود است، نه اتحاد دو موجود در ماهيت با اختلاف در وجود كه يكي خارجي و منشأ آثار بوده باشد و ديگري وجود ذهني (غير خارجي) و غير منشأ آثار...7
«علم حصولي» حضور ماهيت معلوم است پيش عالم، [البته به وجود ذهني] و علم «حضوري» حضور وجود معلوم است پيش عالم...8
تا ما هستيم، سروكاري به غير علم نداريم. البته اين سخن را نبايد دليل سفسطه از ما گرفت؛ زيرا سوفسطي ميگويد: ما پيوسته علم ميخواهيم و علم به دست ما ميآيد، و ما ميگوييم ما پيوسته معلوم ميخواهيم و علم به دست ما ميآيد، و فرق ميان اين دو سخن بسيار است... «معلوم» مرتبه ترتّب آثار يا منشأيّت آثار چيزي است و «علم» يا صورتهاي علمي مرتبه عدم آثار و عدم منشأيّت آثار همان چيز است و از اينروي، انطباق علم به معلوم ـ فيالجمله ـ از خواص ضرروريه علم خواهد بود. واقعيت علم نشاندهنده و بيروننما (كاشف از خارج) است... و فرض علم بيروننما، بيداشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضي است محال.9
يك نوع رابطه حقيقي ميان صورت محسوسه و صورت متخيّله و ميان صورت متخيّله و مفهوم كلي و ميان صورتمحسوسه و مفهوم كلي موجود ميباشد.10
در ادامه اين بحث، علّامه طباطبائي چگونگي امكان وقوع خطا را از نظر دانشمندان مادي و همچنين از ديدگاه خودش بررسي مينمايد. در اينجا، تنها به قسمتهايي از اين بحث توجه ميكنيم كه با غرض تحقيق در ماهيت موجودات و فهميدن نسبت وجود و ماهيت سازگار است:
عضو حسّاس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژهاي كه با جسم خارج از خود پيدا ميكند، از وي متأثّر شده و چيزي از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده و پس از تصرفي كه عضو حسّاس با خواص طبيعي خود در وي ميكند، اثري پيدا ميشود كه به منزله مجموعهاي است (نه خود مجموعه) مركّب از واقعيت خاصه جسم (و اين همان سخني است كه گفتيم: حواس به ماهيت خواص نايل ميشود) و واقعيت خاصه عضو... . در مرتبه دوم، قوّه ديگري همين پديده مادي را ادراك ميكند و البته به همان نحو كه مستقر شده، با خواص فيزيكي و هندسي وي ادراك ميكند.11
تحليل پاسخ علّامه طباطبائي
الف. ماهيت شناسي و شناخت «اثر ـ مؤثري»
علّامه طباطبائي تصريح كرده است: آنچه مورد بررسي قرار گرفته «علم حصولي» است، و علم حصولي حضور ماهيت معلوم است نزد عالم. «ماهيت» واقعيت خاصه جسم است در حاسّه. ذهن همين پديده مادي را به همان نحو كه مستقر شده، با خواص فيزيكي و هندسي وي درك ميكند. اين ادراك نشان ميدهد كه ما به ماهيت واقعي اشيا ـ فيالجمله ـ نايل ميشويم. اين بيان علّامه طباطبائي براي اثبات اين موضوع كه ماهيت نتيجه شناخت «اثر ـ مؤثري» است، كافي مينمايد، اگرچه قول مشهور در تبيين كلام ايشان، بر خلاف اين نتيجهگيري است.
در آنچه از علّامه طباطبائي نقل شد، ملاك حضور، «رابطه» و «اتصال» معرفي شده است. در سخنان ايشان درباره علم، بيش از هر چيز، تكرار اين دو كلمه جلب نظر ميكند. اما آيا صرف «رابطه»، مستقيم و بلاواسطه بودن علم حضوري را تأمين ميكند؟ اگرچه «رابطه» حضور است، اما مستلزم حضور شيء به تماميت وجود نزد عالم نيست. اگر معلوم نهايي را شيء بدانيم، «حضور» يا حضور واقعيت تام شيء است يا حضور اثر. «رابطه» هرچند ميتواند مبيّن علم حضوري به واسطه اثر باشد، اما ملاك علم حضوري تام به واقعيت شيء، «احاطه» است. در حين حضور و احاطه وجودي، علم حصولي مفهومي مطرح نيست، هنگام قطع حضور يا قطعنظر از حضور، امكان ساختن مفهوم بر پايه علم حضوري پديد ميآيد. مفهوم به قدر برخورداري از حضور، براي سازنده آن حكايتگر است. اگر حضور احاطي به تمام واقعيت شيء دست دهد، مفهوم حكايتگرِ از اين حضور، اقوي از مفهومي خواهد بود كه بر پايه احاطه بر اثر و تجلّي ساخته شده است.
آنچه در شناخت اجسام از طريق «رابطه» نزد عالم حاضر ميشود، مخصوص جسم است. انسان با قواي شناسايي خود، نميتواند بر وجود جسماني اشيا احاطه پيدا كند، بنابراين، آنچه از آنها مييابد، اثر آنهاست. عالم اثر اشيا را در خود به علم حضوري مييابد، اما شناسايي اجسام از طريق خاصه آنها، علم حصولي و باواسطه است. در اين حالت، محدوديت عالم مانع شناسايي ماهيت شيء است؛ زيرا انسان نميتواند همواره به اشيا احاطه وجودي پيدا كند، از طريق آثار و تجلّيات با آنها رابطه برقرار ميكند. او اگرچه آثار را به علم حضوري مييابد، اما اثر به قدر خويش، مؤثر را نشان ميدهد.
ما اثر را به همراه حقيقت ربطياش مييابيم. يافت اثر ـ فيالجمله ـ با يافت اصلِ واقعيتِ مؤثر همراه است. اثر به لحاظ وجودي، همين قدر ما را به مؤثر هدايت ميكند كه «مؤثري وجود دارد كه منشأ اين اثر است.» به لحاظ ماهوي، هدايت اثر به اين اندازه است كه وجود مؤثر در برخورد با وجود متأثر، رابطهاي وجودي با آن برقرار ميكند كه «اثر» نام دارد. اثر نوعي وجود ربطي بين مؤثر و متأثر است و كاملاً به نحوه موجوديت اين دو وابسته است. با تغيير مرتبه وجودي متأثر، ممكن است اثري را كه از همان مؤثر، در مرتبه پايينتر مييافته، به گونهاي كاملاً متفاوت بيابد.
اگر بخواهيم مثالي براي تأثير رتبه وجودي عالم در شناخت ماهوي اشيا بيان كنيم، ميتوانيم از اين سخن حكيم سبزواري مدد بگيريم كه گفت: علم عقول مجرّد به ماديات حضوري است،12 در حالي كه در مرتبه ما، ماده حضورپذير نيست. به عبارت ديگر،
سنخ علميابي ما به عنوان موجودي انساني، مستلزم آن است كه حاضر پيش ما، مجرّد باشد. ما نميتوانيم به اشياي خارجي احاطه بيابيم، اما احاطه به شيء، كه ملاك علم حضوري است، در نسبت مبدأ اشياي مادي با آنها وجود دارد و علت مفيضه به ماده علم حضوري دارد.13
ب. شناخت ماهيت: نسبيت يا اطلاق؟
چنانكه ذكر شد، به نظر ميرسد كلام علّامه طباطبائي مستلزم آن است كه شناخت ماهيت شناخت «اثر ـ مؤثري» باشد. اما آيا اين سخن نافي كاشفيت علم و موجب تلقّي نسبيت در ماهيتو انكار امكان شناخت ذات اشيا نيست؟
از نظر علّامه طباطبائي حقيقت علم «كاشفيت» است. كاشفيت علم و رابطه حقيقي صورت محسوس و متخيّل با مفهوم كلي، مقوّم شناخت ماهيت است. ايشان هم پذيرفته است كه علم نه كاشف، بلكه عين كاشفيت است.14 و به نتيجه اين سخن هم ملتزم است كه «فرض علم بيروننما، بيداشتن يك مكشوف بيرون از خود، فرضي است محال.»15 اما ميپرسد: مكشوف علم ماهوي چيست؟ كداميك از اعتبارات ماهيت در اين پرسش مدّنظر است؟
تفكيك اعتبارات گوناگون مفاهيم در مباحث فلسفي، امري كارگشاست. ماهيت گاه به صورت «ما به الشيء هو هو» تعريف ميشود. منظور از «ماهيت» در اين تعبير، هويّت و حقيقت شيء است. به دليل آنكه حقيقت، هويّت و تشخّص شيء به وجود است، ماهيت بدين معنا، مساوق وجود است. تعبير دوم از ماهيت «مايقال في جواب ماهو» است. اين تعبير ماهيت را مبين چيستي شيء ميداند؛ يعني وقتي از چيستي پرسيده ميشود، آنچه در پاسخ ميآيد «ماهيت» است. تعبير اول ِماهيت، حقيقت را بيان ميكند، و تعبير دوم محدوديت را. «ما به الشيء هو هو» را «تعبير وجودي ماهيت» و «ما يقال في جواب ماهو» را «تعبير حدي ماهيت» ميناميم. مفهومي از ماهيت كه در بحث وجود ذهني ملحوظ است، تعبير حدّي ماهيت است. نظريه «وجود ذهني»، مدعي انحفاظ ماهيت شيء خارجي در وجود ذهني است.
در اينجا نيز در بررسي خود، به تعبير دوم ماهيت نظر داريم كه بيانكننده حدّ وجودي شيء است. شناسايي ماهوي شناخت حدود و چيستي اشياست. اگر واقعا بتوان اين نظريه را اثبات كرد كه به وسيله مفاهيم ماهوي چيستي واقعي اشيا را ميشناسيم، چنين شناختي با ارزش و گرانبها خواهد بود. با معرفت به ذات اشيا، ميتوان جهان را به لحاظ مفهوم و ماهيت، در خويش جمع آوريم و اشيا را با توجه به چيستي حقيقيشان به كار گيريم.
اكنون يك گام ديگر به پيش ميرويم و ميپرسيم: مقصود از ماهيت به عنوان «حدّ وجود» چيست؟
«حدّ وجود» گاهي براي تشريح رابطه طولي موجودات به كار ميرود. معلول در سنجش با علت خويش محدود است و در مرتبه علت، چيزهايي را ندارد. به عبارت ديگر، وجود معلول در مرتبه علت ـ فيالجمله ـ محدود به نداشتنهايي است. اين حدود عدمي «ماهيت» است. اما پرسش اساسي اين است كه آيا ماهيت به همين معنا در نظريه وجود ذهني لحاظ ميشود؟ به نظر ميرسد ادراك حدود وجود شيء، متأخّر از يافت وجود آن باشد. ما از حدّ وجودي موجوداتي ميتوانيم سخن بگوييم كه بر وجودشان احاطه پيدا كرده باشيم. اما وقتي موجوداتي بالاتر از رتبه وجودي عالِم قرار ميگيرند، چنانچه شناختي از آنها مطرح باشد از طريق علم حضوري به آثار و تجلّيات خواهد بود و عالم احاطه وجودي به آنها پيدا نخواهد كرد. عدم احاطه وجودي مانع درك حدود شيء خواهد بود و در اين صورت، ديگر نميتوان ادعا كرد كه حدود شيء به ذهن آمده و به وجود ذهني موجود است. اين سخن نه تنها درباره موجودات بالاتر، بلكه درباره هر وجودي كه به دليلي از دسترس احاطه ما دور است، صادق است. پس بار ديگر پرسش خود را تكرار ميكنيم كه با طرح «ماهيت»، مدعي چه نوع شناختي از موجود هستيم؟
گاهي نيز «حدّ وجود» در مقايسه موجودات همعرض مطرح ميشود. دارايي هر يك از موجودات محدود، محصور به نداشتنهايي است كه جزء دارايي موجودات ديگر محسوب ميشوند. حدّ وجودي به اين تعبير، هم هنگامي قابل دستيابي است كه وجود عالم، وجود معلومها را دربر گرفته باشد و از مقايسه آنها، به حدّ وجودي هر يك پي ببرد.
با اين وصف، اگر تعبير وجودي ماهيت را در نظر بگيريم، شناخت ماهيت متوقّف بر شناختِ تمامِ واقعيت شيء است. فصل حقيقي موجود، كه موجب تميّز و تشخّص شيء است، وجود است. اگر مرتبهاي از وجود به علم حضوري تام شناخته نشود، حدود و ثغور وجودش هم شناخته نميشود، چه رسد به اينكه خواسته باشيم همصدا با قايلان وجود ذهني، معتقد به «انحفاظ ماهيات» در وجود ذهني شويم. علّامه طباطبائي در اين فقرات، ماهيات را «واقعيت خاصه جسم در حاسه» معرفي كرده است. اين تعريف سنخيتي با تعبير وجودي ماهيت ندارد. بنابراين، نميتوان واقعيت و هويّت شيء را مكشوف علمِ ماهوي دانست.
در اشيايي كه به نحو «اثر ـ مؤثري» شناخته ميشوند، ماهيت واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر. نبايد آنچه را با علم حضوري در اثر يافتهايم و مفهومسازي بر اساس آن انجام پذيرفته است، به خارج از قلمروِ اثر سرايت دهيم. اين سرايت در واقع، فرارَوي از يافت حضوري است. اما ميدانيم كه امكان فراروي مفهومي از يافت حضوري، وجود ندارد. هنگام حضور اثر شيء، تماميت شيء از ما غايب و معدوم است؛ اگر بتوانيم مفهومي مطابق آن داشته باشيم چنين مفهومي درباره امري معدوم خواهد بود و در واقع، ما از معدوم مطلق خبر دادهايم (المعدوم المطلق لا يخبر عنه.) علاوه بر اين، بايد توانسته باشيم مفهوم را به جاي وجود و حضور، از عدم بسازيم، (عدول از اصل «حضور.) بر اساس شناخت «اثر ـ مؤثري» آنچه درباره ماهيت ميتوان گفت، حداكثر اين است كه شيء صاحب اثر مجموعه اين خصوصيات و صفات را (در مرتبه وجودي كنوني خويش)، در تماس با من (در مرتبه وجودي كنوني من) دارد.
نتيجه آنكه قواعد ذيل بر شناختهاي «اثر ـ مؤثري» حاكم هستند:
1. خصوصيتي كه براي مرتبهاي از وجود به واسطه ضعف آن اثبات ميشود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.
2. خصوصيتي كه براي مرتبهاي از وجود به واسطه ضعف شناسنده اثبات ميشود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.
با اين توضيح، آشكار ميشود كه ماهيت حدّ اثر است، نه حدّ مؤثر يا متأثر. اثر اضافه و نسبت است، اما نه اضافه مقولي، بلكه اضافه اشراقي و وجودي است. اثر «رابطه وجودي» مؤثر و متأثر است. از اينرو، اين سخن كه ماهيت از ربط و نسبت اخذ ميشود، ارتباطي با نظر قايلان به «اضافه» در مقابل وجود ذهني ندارد. نميخواهيم وارد بحث وجود ذهني شويم، همين قدر ميگوييم كه طبق شرح مذكور درباره ماهيت، آسيبي به نظريه «وجود ذهني» نميرسد، بلكه فقط تسامحي كه در عبارت «انحفاظ ماهيت» است، برطرف ميشود. در اين نظريه، ماهيت انكار نميشود تا به «قول به شبح» كشيده شويم، بلكه صرفا محل اخذ ماهيت تغيير ميكند. ماهيت مأخوذ كاملاً در نسبت با مرتبه وجودي عالم، ملحوظ ميگردد. با اين شرح، معلوم ميشود كه واقعيت بيروني كه مكشوف «علم بيروننما» است، واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر.
ج. واقع نمايي مفاهيم ماهوي
شايد كسي بخواهد بار ديگر با قسمتي از سخنان علّامه طباطبائي كه ماهيت واقعي محسوسات را ـ فيالجمله ـ نايلشدني ميداند، نتيجه به دست آمده را مخدوش سازد. براي دفع چنين اشكالي، بايد مبناي اين سخن علّامه طباطبائي را دوباره بررسي كنيم. ايشان از دو مقدّمه ذيل، «واقعنمايي ماهيات» را نتيجه گرفته است:
1) همه معلومات و مفاهيم تصوري منتهي به حواس ميباشد.
2) به واقعيت خارج از خود ـ فيالجمله ـ ميتوانيم نايل شويم.16
از علّامه طباطبائي نقل شد كه: «... اثري [در حاسّه] پيدا ميشود كه به منزله مجموعهاي است مركّب از واقعيت خاصه جسم و واقعيت خاصه عضوي... و در مرتبه دوم، قوّه ديگري، همين پديده مادي را ادراك ميكند.17 بنابراين، منتهي شدن به حواس، چيزي بيش از «حضور واقعيت اثر» را اثبات نميكند و مقدّمه اول چيزي غير اين ادعا ندارد. به دليل آنكه همواره نتيجه استدلال اخسّ از مقدّمات است، هيچگاه نتيجه نميتواند از مقدّمات فراتر رود.
در مقدّمه دوم، نايل شدن به «واقعيت فيالجمله» مطرح شده است. «فيالجمله بودنِ واقعيت» يعني: نه ميدانيم كه آن واقعيت چيست و نه ميدانيم چه چيزهاي ديگري واقعيت هستند، بلكه همين قدر پي ميبريم كه واقعيت مؤثري هست و ما با او رابطه وجودي به نام «اثر» داريم. اما «فيالجمله بودن» درباره ماهيت به چه معناست؟ اگر بگوييم: فلان حيوان ـ فيالجمله ـ «جسم نامي متحرّك بالاراده ناطق» است، «فيالجمله بودن» به چه معنايي به كار رفته است؟ آيا غير اين است كه با توجه به محدوديتهاي شناسايي اثر ـ مؤثري، يافته عالم از شيء صرفا مجموعه خواص خواهد بود؟ گذشته از اين، خواص هم خواص مطلق نيست، بلكه خواص در نسبت با مرتبه وجودي عالم ايجاد ميشود. قسمت ديگري از سخنان علّامه طباطبائي تأييد آشكاري بر نتيجهگيري ماست:
... اثر مادي مفروض «ك» و صورت علميه را «ج» فرض كنيم، فرمول [علم] وقتي ميتواند درست باشد كه «ج = ك» اثبات شود.18
بنابراين، اگر صورت علمي بر اثر منطبق باشد، براي صحّت علم ماهوي كافي است.
علم واقعنما همواره بايد با واقعيتِ خود تطبيق داده شود. در حقيقت، واقعيت شناختهاي «اثر ـ مؤثري» واقعيت اثر است، نه مؤثر. اگر در اين علمها، مطابَق را «اثر» بگيريم، مغايرتي در تطبيق علم و معلوم (يا واقعيت) پديد نميآيد؛ اما اگر علمِ ناشي از اثر را بر شيء صاحب اثر تطبيق كنيم، مشكلاتي بروز ميكنند.
راه ديگري را هم براي اثبات واقعنمايي مفاهيم ماهوي ميتوان پيمود. اين راه از نظريه «كاشفيت علم» عبور ميكند. شهيد مطهّري، شاگرد برجسته علّامه طباطبائي، مدعاي حكما را در وجود ذهني شامل دو بخش ميداند: اول اينكه وجودي در ذهن پيدا ميشود و علم اضافه نيست. دوم اينكه اين علم كاشفيت مطابقي ماهوي از شيء خارجي دارد. بنا به نظر ايشان، اغلب براهين قدما به مسئله اول توجه داشته و مسئله تطابق را كمتر در نظر گرفتهاند؛ اما برهان علّامه طباطبائي كه ريشه آن به شيخ اشراق ميرسد، ميتواند از ميان براهين طرح شده، مقصود حكما را به طور كامل برآورد. هرچند علّامه طباطبائي به ويژگي «كاشفيت علم» بسيار پرداخته و به عبارت ديگر، نظر شيخ اشراق را بسط داده، اما نظر خاص ايشان مبتني بر اصل «مسبوقيت علم حصولي به حضور» است كه ميتوان آن را برهان جداگانهاي نيز شمرد. بدينسان، دفاع علّامه طباطبائي از مطابقت مفاهيم ماهوي با واقع، مبتني بر اصل «كاشفيت علم» و اصل «حضور» است.
تا اينجا، مسئله را با در نظر گرفتن اصل «حضور» بررسي كرديم، اينك استدلال كاشفيت علم را از زبان شيخ اشراق مطرح كرده، با در نظر داشتن شرح شهيد مطهّري به نقد آن ميپردازيم: شيخ اشراق ميگويد:
هر گاه آنچه را از تو پنهان است دريابي و ادراك كني، دريافت و ادراك تو [به آن نحو كه مناسب و سازگار با اين موضوع است] به واسطه حصول مثال آن ميباشد در قوت و نيروي دريابنده تو؛ زيرا هرگاه دانا شوي به آنچه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه اين دانايي از آن چيز، اثري در تو نيايد و حاصل نشود، لازم آيد كه حالت پيش از دانايي و پس از آن در تو يكسان باشد، و اگر پس از دانايي از آن اثري در تو پيدا شود و برابر با آنچه دانسته و معلوم توست، به آنطور كه هست نباشد، لازم آيد كه حقيقت آن را بدان سان كه هست، ندانسته باشي. پس به ناچار بايد دانسته تو با آن چيز مطابق باشد، از آن جهت كه دانستهاي. پس اثري كه در تو حاصل شود مثال آن چيز بود...19
اساس اين برهان مفهوم «علم و ادراك» است. علم و ادراك عين كاشفيت و بيروننمايي است. وجود علم را با اين خصوصيت، بداهتا در خود مييابيم. به عبارت ديگر، «وجود بيرون» و «مطابقت با بيرون»، شرط صحّت مفهوم «علم» است. مفهوم «علم» دو فرض پيشروي ما ميگذارد:
يا اساسا علم و ادراك براي انسان وجود دارد، يا اصلاً علم و ادراك وجود ندارد.20
اما اگر كسي علم و ادراك را پذيرفت، راهي جز پذيرش كاشفيت مطابقي با خارج ندارد.
اگر به محور اختلاف ما با صاحبان نظريه «انحفاظ ماهيت» در وجود ذهني توجه شود، نيازي به بررسي تفصيلي برهان نخواهد بود. اختلاف در وجود ماهيت و انحفاظ آن نيست، تفاوتي هم در بيان نحوه اخذ ماهيت از شيء وجود ندارد؛ زيرا هر دو نظريه در اخذ ماهيت از آثار شيء متوافقند و ماهيت را مجموعه اين آثار ميدانند. اما چون محدوديتهايي بر شناخت اثر ـ مؤثري حاكم است، نميتوانيم با معتقدان به انحفاظ ماهيت موافق باشيم و آثار را بدون در نظر گرفتن متأثر، به مؤثر نسبت دهيم. اگر بيان شيخ اشراق و بسط علّامه طباطبائي و شرح شهيد مطهّري را در نظر بگيريم، ميتوانيم نكاتي را درباره نظريه «كاشفيت» مطرح كنيم:
الف. تعريف «علم» اساسا كاشفيت است و ما علم را به عنوان امري وجودي، بالبداهه در خود مييابيم. در اين صورت، اولاً ما موجودي به نام «علم» داريم كه آن را از ديگر حالات خود بازميشناسيم. ثانيا، اين موجود را «ديگرنما» مييابيم. ثالثا، آن «ديگر» را واقع گرفته و علم را واقعنما ميدانيم. رابعا «واقع» را، كه علم نمايش ميدهد، شيء خارجي فرض ميكنيم. حال ميپرسيم: آنچه را ادعا ميشود با بداهت مييابيم، محتواي كداميك از اين تصديقات است؟ يافت بديهي اصل علم را به عنوان امري «ديگرنما» دربر ميگيرد، اما شامل محتواي علم نميشود. تقسيم علم به «بديهي» و «نظري» خود تأييد همين مطلب است.
ب. اگر نتوانيم يافت بديهي را به «حضور» برگردانيم، پاسخ دادن به اين سؤال سخت خواهد بود كه چرا بايد اثبات به نحو بديهي، براي ثبوت و وجود كفايت كند؟ از سوي ديگر، اگر بداهت به حضور برگردد، توانايي فراروي از يافته حضوري را نخواهيم داشت و نميتوانيم به نحو اثباتي، از پيش خود، چيزي بر آن بيفزاييم. ديگرنمايي علم (به ويژه كاشفيت) بديهي است. اما اينكه اين مكشوف همواره شيء خارجي باشد، نه تنها بديهي نيست، بلكه فراروي از حضور و خلاف تعريف علم (حضور براي...) است و قاعده «مسبوقيت علم حصولي به حضور» را هم نقض ميكند. اگر ذهن بتواند از پيش خود مفهومي فراتر از يافته حضوري خود بسازد، در اين صورت، ميتوانيم از همان ابتدا اين خاصيت را براي ذهن قايل شويم و بدون پيمودن راهي طولاني، ادعا كنيم كه ذهن مفاهيم را از پيش خود ساخته و در عين حال كه ساختن آن ربطي به خارج ندارد، مطابق با خارج است.
ج. چنانكه گفته شد، به ديگرنمايي علم معترفيم و قبول داريم كه مطابقت در علم هست، اما ميگوييم: علم با محكي خودش مطابقت دارد. محكي علم نميتواند امري خارج از قلمرو حضور باشد. اگر شيء با تمام واقعيتِ خود نزد عالم حاضر است، محكي علم شيء است، و اگر آثاري از شيء نزد عالم حاضر است، محكي همان آثار است. شيء غايب يا كلاً براي ما دست نايافتني و ملحق به مجهول مطلق است، يا به قدر اثرش پيداست. در اين حالت، محكي بالحقيقه «اثر» است و بالمجاز «شيء». در علم حضوري، حكايت مطرح نيست، علم حضوري عين محكي خود است؛ يعني شديدترين نوع حكايت (= خودآشكارگي). علم حصولي حكايت مفهومي از حضور دارد. از اينرو، چنين مينمايد كه انكار مطابقت ماهوي انكار علم يا واقعنمايي آن نيست و به سوفسطاييگري (در اصطلاح علّامه طباطبائي) منتهي نميشود. «ديگرنما» صفت تحليلي مفهوم علم است، اما لزوما «ديگر»، شيء خارجي نيست؛ مثلاً، در قضاياي منطقي، اين «ديگر» مرتبهاي از خود ذهن است.21 اگر ديگرنمايي لزوما «خارجنمايي» بود، نميتوانستيم قايل به علم شويم. علم وجودي ديگرنماست (ظاهر بنفسه، مظهر لغيره)؛ اما اين «ديگر» از «حاضر» فراتر نميرود.
4. علم «مُفاض» يا نظريه «شهود صور موجودات مجرّد»
آنچه تا اينجا بررسي شد، نظريه علّامه طباطبائي درباره مفاهيم ماهوي بود كه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم طرح گرديده است. اكنون به نظر علّامه طباطبائي در كتاب نهاية الحكمة اشاره مينماييم. به نظر ميرسد اين نظريه با آنچه در اصول فلسفه و روش رئاليسم بيان شده است تفاوت دارد. بررسي تفصيلي اين نظريه خود نوشتاري مستقل ميطلبد، اما ناگزير شمايي كلي از آن مطرح و نكاتي بيان ميگردد تا مجال مقايسه پديد آيد:
صور علمي هر نوع در نظر گرفته شوند، مجرّد از ماده و تهي از قوّه خواهند بود و به حيث وجود مجرّد خويش، نسبت به معلوم مادي، كه حس بر آن واقف گشته، و تخيّل و تعقّل بدان منتهي ميشود، از وجود قويتري برخوردارند و آثار وجود مجرّد خويش را دارا هستند. اما آنچه آثار وجود خارجي مادي است و متعلّق ادراك به شمار ميآيد، در واقع، آثار [وجود] معلومِ حقيقي حاضر نزد مدرك نيست تا سخن از ترتّب يا عدم ترتّب آثار گفته شود. قوّه وهم است كه پنداري را بر مدرك غالب ميكند تا چنين بينديشد كه آنچه هنگام ادراك براي او دست ميدهد صورت متعلّق به ماده خارجي است و بايد آثار ماده خارجي را داشته باشد، و حال آنكه ندارد. پس حكم ميكند آنچه معلوم او واقع شده ماهيتي است كه آثار خارجي بر آن مترتّب نيست. اما بر خلاف القاي وهم، حتي هنگام علم حصولي به امري كه تعلّقي به ماده دارد، معلومْ موجود مجرّدي است كه مبدأ فاعلي براي آن است و كمالات آن امر مادي را واجد و به وجود خارجي خود براي مدرك حاضر است. علم به معلوم مجرّدْ حضوري است و در پي اين علم حضوري، مدرك به ماهيت و آثار مترتّب خارجي آن منتقل ميشود. به عبارت ديگر، علم حصولي اعتبار ذهني ناگزيري است كه عقل بدان كشيده ميشود، و اين علم حصولي از معلوم حضوري گرفته ميشود كه موجودي مجرّد مثالي يا عقلي است و با وجود خارجي خود، براي مدرك حاضر ميگردد، هرچند مدرك او را از دور مشاهده و ادراك كند.22
با ملاحظه اين فقرات، اين تصوير در ذهن شكل ميگيرد كه گويا نفس آدمي اگرچه «تخته بند تن» است، در عالم خود، سعهاي خاص دارد و با اين سعه وجودي، موجودات مجرّدي را كه مبدأ فاعلي عالم ماده هستند، دربر ميگيرد و آنها را به علم حضوري مييابد. تعلّق نفس به عالم ماده، مانع توجه به اين حضور است. در نتيجه، چنان است كه گويا نفس اين موجودات مجرّد را از دور مشاهده ميكند. در تفسير «دوري مشاهده» نبايد گرفتار مفهوم حسّي اين تعبير شويم. دوري مشاهده نشانه ضعف علم حضوري است. ضعف «خودآگاهي» منجر ميشود به اينكه نفس نتواند به يافتههاي حضوري خود توجه تام داشته باشد. نفس با كم كردن تعلّقات و رفع موانع غفلتآور، ميتواند علمِ حضوري خود را تقويت كند و مبادي فاعلي اشيا را از نزديك مشاهده نمايد.
به عبارت ديگر، نفس مجرّد در عالم خود، از چنان سعهاي برخوردار است كه با عقل مُفيض صور، متحد شده، آنها را در خود مييابد. مجموعه فرايندهاي مادي حسّي و عصبي، صرفا مقدّمهاي هستند براي آنكه نفس به صور مجرّد توجه كند و آنها را شهود نمايد. صور مجرّد مبادي فاعلي موجودات مادي به شمار ميآيند و كمالات آنها را دارا هستند، بنابراين، شهود آنها شهود موجودات مادي است، در مرتبهاي عاليتر. در پي شهود موجودات عالي با علم حضوري، نفس به ماهيت و آثار خارجي اشيا توجه پيدا ميكند. معلوم حاضر نزد عالم، صورت و ماهيت شيء خارجي نيست. صورتهاي علمي موجود در ذهن با ايهام قوّه واهمه، متعلّق به واقعيتهاي خارجي در نظر گرفته ميشوند. از اينرو، انتساب صورت علمي به شيء خارجي، اعتباري است كه ذهن گريزي از آن ندارد. انسان پس از اتصال حسّي با جهان خارج، صورتهاي علمي مجرّد را متعلّق به واقعيات مادي ميپندارد، و چون آثار خارجي ماده را در صور نمييابد حكم ميكند كه صور علمي ماهياتي هستند كه از وجود خارجي منسلخ شده و به وجود ذهني تحقق يافتهاند. توهّم، كه قوّه تبديل علم حضوري به حصولي است،23 از طريق اتصال انسان ـ به وسيله حواس ـ با جهان مادي به حركت درميآيد. در نتيجه، علم حصولي بدون اتصال حسّي با جهان مادي متحقق نميشود و «علم حضوري، خود به خود نميتواند علم حصولي به بار آورد.»24 اتصالحسّي علتاعداديعلوم حصولي است. بدينسان، اتصال با ماده زمينهساز توهّم است و نه حضور و رؤيت.
نكاتي درباره نظريه «علم مفاض»
1. نظريه «علم مفاض» همانند سخن پيشين، مبتني بر اصل «حضور» و قاعده «مسبوقيت حصول به حضور» است. در اين نظريه، «حضور» معنايي عميقتر پيدا ميكند. بدينروي، اين نظريه مستلزم وجود مُثُلي (شبيه مُثُل افلاطوني) براي موجودات مادي است.25 علاوه بر اين، ميبايست نفس تسلط ابتدايي بر اين مجرّدات داشته باشد. اما علم حضوري به اشيا، محصول احاطه نفس بر ماده و قرار گرفتن نفس در مرتبه علت عالم مادي و اتحاد با آن است. هنگامي كه علم حصولي مفهومي به معقولات اول را بررسي ميكنيم، هرگز در ابتدا چنين احاطهاي براي نفس خود نمييابيم. احاطه وجودي با سير و سلوك وجودي نفس انساني و رهايي او از تعلّقات مادي حاصل ميشود. علم هر عالمي مربوط به مرتبه وجودي عالم است. حصول ماهيت اشيا در ذهن، در فلسفه مألوف، با استقرا و احصاي آثار به دست ميآيد و بيشتر نفوس در همين مرتبه آثار محسوس اشياء مادي را ميشناسند. بنابراين، ديگر جا ندارد براي توجيه اين مرتبه از علم، مراتبي ديگر از وجود را پيش كشيم.
2. نظريه «كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي» مدعي است: ماهيت ذات اشياست و ما به آن پي ميبريم. نظريه «شناخت اثر ـ مؤثري» متعلّق شناخت ماهوي را آثار اشيا ميداند، اما نظريه «شهود صور مجرّد» به چنان آرمانگرايي منتهي ميشود26 كه اصلاً نخواهيم دانست در عالم ماده چه اتفاقي ميافتد و هيچ تأثير ادراكي از آن نخواهيم پذيرفت. در اين صورت، نه تنها از ذات اشيا، بلكه از اثرات آنها هم خبري به ما نميرسد. چنانكه ملاحظه شد، طبق اين نظريه، صور در عين اينكه از ماده قويترند، آثار آنها را ندارند. بنابراين، ممكن است بسياري ديگر از خصوصيات ماده باشد كه نشاني از آنها در شهود صور پيدا نشود و ما از آنها آگاهي نيابيم. شهود صور بدون درك پيوستگي با عالم ماده، سبب علم به عالم ماده نميشوند، علاوه بر شهود صور، ميبايست اقوا بودن اين صور نسبت به ماديات نيز شهود شود تا ادعاي علم به عالم خارج از طريق مشاهده صور قابل توجيه باشد. گاهي مجرّد بودن صور ذهني در اثر ضعف نفس و خودآگاهي، مغفول ميماند در اين حالتِ ضعف، چگونه ممكن است نسبت عالم ماده با صور مجرّد مشهود گردد و از اين راه، علم به عالم ماده پديد آيد.
3. توجيه علم با نظريه «شهود صور مجرّد»، اين نتيجه را به همراه دارد كه «ادراك به ماده تعلّق نميگيرد.» علّامه طباطبائي به چنين نتيجهاي ملتزم است.27 اما آيا انتساب وجود ماده به علت مجرّد، مشكلتر از انتساب علم حضوري او به ماده است؟ ملاك علمْ احاطه عالم بر معلوم است. علت مجرّد ماده، احاطه وجودي بر ماده دارد و ماده به علم حضوري براي او معلوم است. علميابي ما به گونهاي است كه در قلمرو آن، ماده حضورناپذير است و امكان احاطه بر شيء خارجي وجود ندارد، اما نبايد چنين نقصي را به موجودات بالاتر سرايت داد.
4. چنانكه گفته شد، علمْ حضور شيء نزد عالم است و حضور گاه به تمام حقيقت شيء است و گاه به آثار آن. نكاتي كه در بالا مطرح شد، با اين فرض همراه بود كه «شهود صور مجرّد» مستلزم حضور تام آنها نزد نفس و احاطه عالم بر آنهاست. براي گريز از اشكال آرمانگرايي و عدم علم به عالم ماده، ممكن است بخواهيم از اين فرض دست برداريم. بر اين اساس، چارهاي نخواهيم داشت، جز اينكه حضور صور مجرّد را از طريق آثار و تجلّيشان بدانيم. در اين صورت، با شناخت اثر ـ مؤثري و محدوديتهاي آن مواجه خواهيم بود و مباحث گذشته از سر گرفته ميشوند. محدوديتهاي شناخت، كه ناشي از ضعف وجودي مدرك است، مشاهده صور را محدود ميكند. از اين محدوديت، به «مشاهده از دور» تعبير شده است. تأثير محدوديت مدرك در شناخت ماهوي همواره بايد مدّنظر باشد. با اين وصف، اگرچه نشئه نفس، نشئه مجرّد است، اما ضرورتي ندارد كه علم مجرّدات همعرض يكديگر، حضوري تام باشد. اگر احاطه وجودي نباشد علمي كه به دست ميآيد با واسطه اثر و محدود خواهد بود.
نتيجه
از آنچه گذشت، ميتوان موارد ذيل را به عنوان نتيجه بيان داشت:
1. علم «حضور براي...» است. حضور شيء گاهي به تمام واقعيت خود، نزد عالم حاضر است، و گاهي نيز به آثار و تجلّي خود.
2. علمي كه از راه آثار به دست ميآيد (شناخت اثر ـ مؤثري) با محدوديت وجود عالِم و وجود اثر، محدود ميشود.
3. با مفروض داشتن اصل «حضور»، شناخت ماهوي در علم حصولي، يك شناخت اثر ـ مؤثري است كه در نهايت، كاشف مجموعه آثاري است كه در برخورد با يك شيء، از آن مييابيم.
4. درستي اصل «بداهت» به حضوري بودن آن محوّل ميشود. بنابراين، نميتوان با استفاده از آن، از اصل «حضور» فراتر رفت و از كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي دفاع كرد.
5. نظريه «شهود صور مجرّد» در توجيه علم، ما را در اثبات كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي ياري نميدهد.
-
پى نوشت ها
- 1 كارشناس ارشد فلسفه.
- 2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، شيعه تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1382، چ چهارم، ص 144.
- 3ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى تهران، صدرا، 1374، چ هشتم، ج 1، ص 119.
- 4ـ همان، ص 188.
- 5ـ همان، ج 2، ص 86.
- 6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 شرح مبسوط منظومه (تهران، صدرا، 1375)، چ دوم، ص 215 و 372.
- 7ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 119.
- 8ـ همان، ص 129.
- 9ـ همان، ص 177.
- 10ـ همان، ص 180.
- 11ـ همان، ص 181.
- 12ـ ملّاهادى سبزوارى، حاشيه بر اسفار الحكمهالمتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981)، ج 6، ص 255.
- 13ـ محمّدتقى مصباح، نوارهاى شرح نهايهالحكمة قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بىتا، دوره اول، درس 99.
- 14ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 271.
- 15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 177.
- 16ـ همان، ج 1، ص 181.
- 17ـ همان، ص 180.
- 18ـ همان، ص 119.
- 19ـ شهابالدين سهروردى، حكمهالاشراق، ترجمه سيدجعفر سجّادى تهران، دانشگاه تهران، 1377، چ ششم، ص 22.
- 20ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 259.
- 21ـ همان، ج 9، ص 605ـ607.
- 22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، تصحيح و تعليق عبّاسعلى زارعى قم،مؤسسه نشراسلامى،1424،چسوم، ص 57.
- 23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 57.
- 24ـ همان، ج 1، ص 56.
- 25ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 317.
- 26و27ـ محمّدتقى مصباح، پيشين.