مفاهيم ماهوي در نگاه علّامه طباطبائي

مفاهيم ماهوي در نگاه علّامه طباطبائي

ابراهيم شيرعلي‏نيا1

چكيده

در ديدگاه علّامه طباطبائي، هر علمي، حضوري يا مسبوق به حضور است. براي بيان يافته حضوري خود، از مفاهيم استفاده مي‏كنيم. يافته حضوري با دو نوع مفهوم حكايت مي‏شود: مفهوم ماهوي و مفهوم وجودي. مفاهيم ماهوي، حاكي از چيستي اشيا هستند و مفاهيم وجودي، حاكي از نحوه هستي آنها. علّامه طباطبائي كوشيده است تا با تكيه بر علم حضوري، چگونگي ساختن مفاهيم ماهوي را بررسي نمايد و چنان‏كه شهرت يافته، واقع‏نمايي و كاشفيت مطابقي آنها را اثبات كند.

در اين نوشتار سعي بر آن است تا با تقريري ديگر از بيانات علّامه طباطبائي، نشان داده شود كه حتي با پذيرش علم حضوري، مفاهيم ماهوي از چيزي بيش از «مجموعه اثرات» حكايت مي‏كنند. اثر وجودي دو پايه است، از يك‏سو، به مؤثر وابسته است و از سوي ديگر، به متأثر. تغيير وجودي مؤثر يا متأثر، نوع اثر و ماهيت منتسب به مؤثر را تغيير مي‏دهد. با شناخت ويژگي‏هاي معرفت اثر ـ مؤثري، اعتقاد به ماهيت اشيا و كاشفيت مطابقي مفاهيم ماهوي، بايد مورد بازانديشي قرار گيرد.

كليدواژه‏ها: علم حضوري، مفاهيم ماهوي، شناخت اثر ـ مؤثري، علّامه طباطبائي، بديهي، صور مجرّد، واقع‏نمايي.

مقدّمه

انسان موجودي «درك‏كننده» است؛ خود و چيزهايي ديگر را درك مي‏كند. فرض‏هاي فيلسوفاني مانند ابن‏سينا و دكارت اين نكته را تأكيد مي‏كند كه انسان حتي منفك از بدن، داراي خوديابي و ادراك كامل است. چه بسا انسان بسياري از يافت‏هاي آني خود را حتي خود نينديشيده و به ياد هم نياورده باشد و از آنها سخني با ديگران نگفته باشد.

قلمروهاي «يافتن، مفهوم ساختن و بيان كردن» اگرچه به يكديگر راه دارند و از همديگر تأثير مي‏پذيرند، اما يكي نيستند. با تفكيك اين قلمروها، روشن مي‏شود كه برخي از انديشمندان فلسفي به چگونگي حصول و ثبوت ادراك پرداخته‏اند. برخي ديگر به نحوه مفهوم‏سازي و حكايت مفاهيم از يافته‏ها نظر دارند و عده‏اي نيز در تحليل زبان و ره‏گشايي‏ها و رهزني‏هاي آن در انتقال يافته‏ها همّت گمارده‏اند. دو نظريه متفاوت در قلمرو «يافت» مي‏توانند از نظريه يكساني در قلمرو «مفهوم‏سازي» حمايت كنند. نظريه‏هاي متفاوت در حوزه زبان ممكن است با نظريه‏هايي يكسان يا متفاوت در قلمرو يافت و مفهوم‏سازي همراه باشند.

براي آنكه بتوانيم مقدار معرفتي را كه مفاهيم همراه دارند تعيين كنيم، دست‏كم بايد به دو پرسش اساسي درباره آنها پاسخ داد: اول اينكه اين مفاهيم چگونه معنايابي مي‏شوند؟ دوم اينكه ارتباط مفاهيم با خارج و نحوه اطلاقشان بر موجودات چگونه است؟

مقصود از «معنايابي» فرايندي است كه براي دست‏يابي به يك مفهوم طي مي‏شود. كوششي كه هيوم براي معنادار كردن علّيت از طريق تداعي معاني پيموده است يا تلاشي كه كانت در كشف مقولات خود انجام

داده، مي‏توانند نمونه‏هايي از فرايند معنايابي فلسفي به شمار آيند. معنايابي مفاهيم مي‏تواند از راه‏هاي گوناگون انجام شود. معنايابي ممكن است از بررسي ساختار احكام ذهن يا از طريق توجه به علم حضوري به دست آيد. انتخاب روش «معنايابي» ارتباط تنگاتنگي با نوع فلسفه فيلسوف دارد. فيلسوف اين راه را به گونه‏اي انتخاب مي‏كند كه او را در اثبات مواضع فلسفي‏اش ياري رساند. در پرسش دوم، به دنبال رابطه اين مفهوم با خود موجود هستيم. با يافتن پاسخ اين پرسش، مي‏توانيم مقدار شناختي را كه از طريق اين مفاهيم حكايت مي‏شود، بشناسيم. روش معنايابي تأثير بسزايي در تعيّن ارتباط مفاهيم با اشيا دارد و راه رسيدن به پاسخ پرسش دوم را تعيين مي‏كند.

علّامه طباطبائي اولين فيلسوف حكمت متعاليه است كه مسئله «شناخت» را از ديدگاه اين مكتب فلسفي در قالبي امروزين مطرح كرده. منظور از «قالب امروزي» اين است كه نحوه طرح مسئله و پاسخ‏گويي بدان به گونه‏اي است كه از دالان انديشه‏هاي معرفت‏شناسانه غربي عبور كرده است.

علّامه طباطبائي در قلمرو «يافت»، معتقد به اصل «حضور» است.

حضور چيزي براي چيزي (حضورُ شي‏ءٍ لشي‏ءٍ)، حقيقت علم است.»2

علم «حضور براي...» است؛ واقعيتي كه از سوي معلومْ حضور، و از سوي عالمْ احاطه يا رابطه است. در قلمرو «مفهوم‏سازي»، علّامه طباطبائي مفاهيم را به دو قسم معقول اولي و ثانوي تفكيك مي‏كند و مفاهيم ثانوي را هم در دو دسته منطقي و فلسفي قرار مي‏دهد. مفاهيم اوليه (ماهوي) و مفاهيم ثانويه فلسفي از وجود حكايت مي‏كنند، اگرچه به نحوي متفاوت. مفاهيم ماهوي از آنچه در نفس حاضر شده است ساخته مي‏شوند. مفاهيم فلسفي نيز از رابطه امور دروني با نفس و يا از بررسي ساختار احكام به دست مي‏آيند.

اين نوشتار به بررسي نظر علّامه طباطبائي درباره مفاهيم ماهوي مي‏پردازد و مقدار حكايتگري آنها را از واقع، بررسي مي‏كند. اين بررسي بر دو پايه استوار است:

اول آنكه با فرض پذيرش مبناي علّامه طباطبائي درباره تعريف «علم» و احاله همه انواع آن به علم حضوري نگاشته شده است و اذعان دارد كه «تحويل به علم حضوري» در بيان علّامه طباطبائي، از دو تفسير متفاوت برخوردار است كه به يكديگر مؤوّل نمي‏شوند.

دوم آنكه نقدهاي علّامه طباطبائي بر نظريه‏هاي معرفتي ماركسيستي (به تقرير ماده‏گرايان ديالكتيك دهه چهل ايران) در اين بررسي مدّنظر قرار گرفته است و انتظار مي‏رود نظريه معرفت‏شناسي ناقد، خود به نحوي در چنبره تنگناهاي نظريه مورد انتقاد گرفتار نباشد.

نظر ماده ‏گرايان در علم به ماهيات (تقرير علّامه طباطبائي)

دانشمندان مادي مي‏گويند: نظر به فرمول زير، از پذيرفتن مغايرت ميان علم و واقعيت خارج ناچاريم: اگر معلوم را، كه جزئي از واقعيت خارج است، «الف» فرض كنيم و جزئي از مغز را كه از تأثير معلوم متأثر است، «ب» فرض كنيم، اثر، كه فكر و ادراك مي‏باشد، با «الف + ب» مساوي بوده و هيچ‏گاه مساوي «الف» تنها يا مساوي «ب» تنها نخواهد بود.3

[يعني] اگرچه] شي‏ء] به حسب واقعيت، يك حجم واقعي غيرمتحوّل دارد، ولي هيچ‏گاه با حجم واقعي خود تحت ادراك نخواهد آمد؛ زيرا همه اجزا و شرايط غيرمحدود و متحوّل مادي در وي دخيلند و هيچ‏گاه «همه جهان به علاوه چشم» در چشم نخواهد گنجيد.4

پس اتّكاي علمي به ماهيات بيهوده و بي‏ثمر بوده و دستگاه ماهيت‏گيري به منزله اين است كه انسان به يك نقطه از درياي پهناور با چنين موج، نشاني بگذارد و از اينجاست كه دانشمند آشنا به امور طبيعي و سبك تحقيقات جديد، چيزي را كه مي‏شنود از ماهيت وي جويا نمي‏شود، بلكه از اثر و خاصه‏اش مي‏پرسد؛ نمي‏گويد: «چه مي‏باشد؟»، مي‏گويد: چه مي‏كند؟5

پيش از طرح پاسخ علّامه طباطبائي به سخنان ماده‏گرايان و تحليل آن، نكاتي درباره گفتار آنان مطرح مي‏كنيم تا در فهم پاسخ، ما را ياري كنند:

1. تقرير نظريه مادي بر اساس سلسله مغز و اعصاب است، اما مي‏توانيم قاعده كلي‏تري را از بيان ماده‏گرايان استخراج كنيم. شناختي كه مبتني بر سه پايه «مؤثر، اثر و متأثر» باشد، در تنگنايي كه ماده‏گرايان مطرح كرده‏اند گرفتار خواهد آمد. اما مقصود از اين «شناخت سه پايه» چيست؟

2. «اثر» رابطه وجودي مؤثر و متأثر است. «اثر» از مؤثري خاص در متأثري خاص پديد مي‏آيد. وجودِ اثر، وجودي ربطي است كه به طرفين خود وابسته است و با تغيير هر يك، تغيير مي‏كند. اگر متأثر به گونه ديگري از وجود بدل شود، پذيرندگي او متفاوت شده، اثري كه از مؤثر مي‏پذيرد، متفاوت خواهد بود. اگرچه اثر رابطه وجودي مؤثر و متأثر است، اما غيريتي هم با هر يك از ايشان دارد.

3. اصل اساسي علّامه طباطبائي، اصل «حضور» است. علم «حضور براي....» است و هر علم حصولي مسبوق به علم حضوري است. تقسيم علم به «حضوري» و «حصولي»، بايد با توجه به واقعيت شي‏ء صورت بپذيرد. شي‏ء گاه به تمامِ واقعيت خود نزد عالم حاضر است و گاه به اثر و تجلّي واقعيت خود. در قسم اول، كه واقعيت به تماميت نزد عالم حاضر است، شي‏ء «بي‏واسطه» ادراك مي‏شود و حضورش عين علم براي عالم است؛ اما آنجا كه حضورِ شي‏ء به اثر و تجلّي است، آنچه مستقيما مشهود است، اثر است و شي‏ء به واسطه اثر شناخته مي‏شود. نفس بدانچه نزد او حاضر مي‏شود، احاطه مي‏يابد و حسب اين احاطه، مي‏تواند از آن مفهوم بسازد. مأخذ مفهوم، «شي‏ء حاضر» است. با اين تفسير، واسطه‏گري مفهوم و صورت در حكايت از شي‏ء، نمي‏تواند قسيمي براي علم حضوري باشد. علم حضوري حقيقي از احاطه عالم و بي‏واسطگي علم پديد مي‏آيد. شناختي كه از طريق مفهوم نسبت به شي‏ء حاصل مي‏شود با واسطه است؛ همچنان‏كه شناخت از طريق اثر، شناختي با واسطه است. تفاوتي از لحاظ واسطه‏پذيري بين اين دو علم وجود ندارد و احكام علوم باواسطه بر هر دو نوع حاكم است. در دريافت اثر دو فرض وجود دارد: يا متأثر با قوّه‏اي خاص از قواي ادراكي خود اثر مي‏پذيرد، يا با وجود و واقعيت خود، واقعيت اثر را مي‏يابد. در هر دو حالت، حقيقتِ اثر، مقيّد به محدوديت قوّه ادراكي يا محدوديت وجود عالم است. محدوديت عالم در قوام نوع اثر، تأثير تام دارد.

4. محدوديت عالم (متأثر) و اثر، شناخت اثر ـ مؤثري را محدود مي‏كند. در اين شناخت، شي‏ء به واسطه اثر خود شناخته مي‏شود. اما خصوصياتي را كه در اثر مي‏يابيم، ممكن است از محدوديت‏ها ناشي شده باشند. بنابراين، تشخيص صفاتي كه بتوان از اثر به مؤثر نسبت داد، نيازمند ملاكي محكم است.

5. پس از تحليل شناخت اثر ـ مؤثري بر مبناي علم حضوري، به مسئله اصلي بازمي‏گرديم: «ماهيت چيست و چقدر موجود را مي‏شناساند؟» در علم حضوري تام ، احاطه وجودي عالم مي‏تواند حقيقت و هويّت معلوم را نزد عالم آشكار كند و عالم بنا به قدرت عقلاني و مفهوم‏سازي خود، مي‏تواند مفاهيمي براي حكايت يافته‏هاي خود بسازد. اما جايگاه اصلي طرح مسئله «ماهيت»، هنگامي است كه اشيا را از طريق آثارشان شناخته‏ايم. در شناخت اثر ـ مؤثري، ماهيت به كدام پايه شناخت برمي‏گردد؟ اگر مانند صاحبان نظريه «وجود ذهني»، ماهيت را متعلّق به خودِ شي‏ء (مؤثر) بدانيم، دچار نوعي «واقع‏گرايي خام» شده‏ايم. اگر ماهيت را ساخته نفس (متأثر) بدانيم دچار نوعي «ذهنيت‏گرايي كامل» خواهيم بود، و اگر با صرف‏نظر از شي‏ء مستقل، ماهيت را در رابطه اثر (پديدار) و متأثر (شبكه مفاهيم» جست‏وجو كنيم گرفتار دام «آرمان‏گرايي استعلايي» مي‏شويم. بدين‏روي، نمي‏توانيم ماهيت را به شي‏ء (مؤثر)، عالم (متأثر) و اثر (به صورت امري مستقل از مؤثر و متأثر) نسبت دهيم. پس چاره چيست؟

تا اينجا، اگرچه با نظريه دانشمندان مادي آغاز كرديم، اما با طرح نكات مزبور، سعي كرديم اشكال دانشمندان مادي را بر مبناي اصل «حضور»، كه مورد تأكيد علّامه طباطبائي است، تقرير نماييم. حال انتظار داريم پاسخ به گونه‏اي باشد كه خود گرفتار محدوديت‏هاي شناخت اثر ـ مؤثري نباشد. اين خواسته مبتني بر آن است كه علّامه طباطبائي، علم را عين كاشفيت مي داند و با اعتقاد به نظريه «وجود ذهني»، قايل به مطابقت علم با مكشوف خود است. بنا به نظر معتقدان به انحفاظ ماهيت در وجود ذهني، «تأكيد بر رابطه علت و معلولي در تشكيل شناخت، پل ذهن و خارج را خراب مي‏كند.»6

پاسخ علّامه طباطبائي به دانشمندان مادي

معلوم را «الف» و جزء مغزي را «ب» و اثر مادي مفروض را «ك» و صورت علميه را «ج» فرض كنيم، فرمول [علم] وقتي مي‏تواند درست باشد كه «ج = ك» اثبات شود، وگرنه ارزشي نخواهد داشت و خلاصه مطلب به لسان فلسفي، اين است كه موجود ذهني با موجود خارجي در ماهيت، يكي هستند، نه در وجود؛ و آنچه محال است اتحاد دو موجود مستقل در وجود است، نه اتحاد دو موجود در ماهيت با اختلاف در وجود كه يكي خارجي و منشأ آثار بوده باشد و ديگري وجود ذهني (غير خارجي) و غير منشأ آثار...7

«علم حصولي» حضور ماهيت معلوم است پيش عالم، [البته به وجود ذهني] و علم «حضوري» حضور وجود معلوم است پيش عالم...8

تا ما هستيم، سروكاري به غير علم نداريم. البته اين سخن را نبايد دليل سفسطه از ما گرفت؛ زيرا سوفسطي مي‏گويد: ما پيوسته علم مي‏خواهيم و علم به دست ما مي‏آيد، و ما مي‏گوييم ما پيوسته معلوم مي‏خواهيم و علم به دست ما مي‏آيد، و فرق ميان اين دو سخن بسيار است... «معلوم» مرتبه ترتّب آثار يا منشأيّت آثار چيزي است و «علم» يا صورت‏هاي علمي مرتبه عدم آثار و عدم منشأيّت آثار همان چيز است و از اين‏روي، انطباق علم به معلوم ـ في‏الجمله ـ از خواص ضرروريه علم خواهد بود. واقعيت علم نشان‏دهنده و بيرون‏نما (كاشف از خارج) است... و فرض علم بيرون‏نما، بي‏داشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضي است محال.9

يك نوع رابطه حقيقي ميان صورت محسوسه و صورت متخيّله و ميان صورت متخيّله و مفهوم كلي و ميان صورت‏محسوسه و مفهوم كلي موجود مي‏باشد.10

در ادامه اين بحث، علّامه طباطبائي چگونگي امكان وقوع خطا را از نظر دانشمندان مادي و همچنين از ديدگاه خودش بررسي مي‏نمايد. در اينجا، تنها به قسمت‏هايي از اين بحث توجه مي‏كنيم كه با غرض تحقيق در ماهيت موجودات و فهميدن نسبت وجود و ماهيت سازگار است:

عضو حسّاس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژه‏اي كه با جسم خارج از خود پيدا مي‏كند، از وي متأثّر شده و چيزي از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده و پس از تصرفي كه عضو حسّاس با خواص طبيعي خود در وي مي‏كند، اثري پيدا مي‏شود كه به منزله مجموعه‏اي است (نه خود مجموعه) مركّب از واقعيت خاصه جسم (و اين همان سخني است كه گفتيم: حواس به ماهيت خواص نايل مي‏شود) و واقعيت خاصه عضو... . در مرتبه دوم، قوّه ديگري همين پديده مادي را ادراك مي‏كند و البته به همان نحو كه مستقر شده، با خواص فيزيكي و هندسي وي ادراك مي‏كند.11

تحليل پاسخ علّامه طباطبائي

الف. ماهيت ‏شناسي و شناخت «اثر ـ مؤثري»

علّامه طباطبائي تصريح كرده است: آنچه مورد بررسي قرار گرفته «علم حصولي» است، و علم حصولي حضور ماهيت معلوم است نزد عالم. «ماهيت» واقعيت خاصه جسم است در حاسّه. ذهن همين پديده مادي را به همان نحو كه مستقر شده، با خواص فيزيكي و هندسي وي درك مي‏كند. اين ادراك نشان مي‏دهد كه ما به ماهيت واقعي اشيا ـ في‏الجمله ـ نايل مي‏شويم. اين بيان علّامه طباطبائي براي اثبات اين موضوع كه ماهيت نتيجه شناخت «اثر ـ مؤثري» است، كافي مي‏نمايد، اگرچه قول مشهور در تبيين كلام ايشان، بر خلاف اين نتيجه‏گيري است.

در آنچه از علّامه طباطبائي نقل شد، ملاك حضور، «رابطه» و «اتصال» معرفي شده است. در سخنان ايشان درباره علم، بيش از هر چيز، تكرار اين دو كلمه جلب نظر مي‏كند. اما آيا صرف «رابطه»، مستقيم و بلاواسطه بودن علم حضوري را تأمين مي‏كند؟ اگرچه «رابطه» حضور است، اما مستلزم حضور شي‏ء به تماميت وجود نزد عالم نيست. اگر معلوم نهايي را شي‏ء بدانيم، «حضور» يا حضور واقعيت تام شي‏ء است يا حضور اثر. «رابطه» هرچند مي‏تواند مبيّن علم حضوري به واسطه اثر باشد، اما ملاك علم حضوري تام به واقعيت شي‏ء، «احاطه» است. در حين حضور و احاطه وجودي، علم حصولي مفهومي مطرح نيست، هنگام قطع حضور يا قطع‏نظر از حضور، امكان ساختن مفهوم بر پايه علم حضوري پديد مي‏آيد. مفهوم به قدر برخورداري از حضور، براي سازنده آن حكايتگر است. اگر حضور احاطي به تمام واقعيت شي‏ء دست دهد، مفهوم حكايتگرِ از اين حضور، اقوي از مفهومي خواهد بود كه بر پايه احاطه بر اثر و تجلّي ساخته شده است.

آنچه در شناخت اجسام از طريق «رابطه» نزد عالم حاضر مي‏شود، مخصوص جسم است. انسان با قواي شناسايي خود، نمي‏تواند بر وجود جسماني اشيا احاطه پيدا كند، بنابراين، آنچه از آنها مي‏يابد، اثر آنهاست. عالم اثر اشيا را در خود به علم حضوري مي‏يابد، اما شناسايي اجسام از طريق خاصه آنها، علم حصولي و باواسطه است. در اين حالت، محدوديت عالم مانع شناسايي ماهيت شي‏ء است؛ زيرا انسان نمي‏تواند همواره به اشيا احاطه وجودي پيدا كند، از طريق آثار و تجلّيات با آنها رابطه برقرار مي‏كند. او اگرچه آثار را به علم حضوري مي‏يابد، اما اثر به قدر خويش، مؤثر را نشان مي‏دهد.

ما اثر را به همراه حقيقت ربطي‏اش مي‏يابيم. يافت اثر ـ في‏الجمله ـ با يافت اصلِ واقعيتِ مؤثر همراه است. اثر به لحاظ وجودي، همين قدر ما را به مؤثر هدايت مي‏كند كه «مؤثري وجود دارد كه منشأ اين اثر است.» به لحاظ ماهوي، هدايت اثر به اين اندازه است كه وجود مؤثر در برخورد با وجود متأثر، رابطه‏اي وجودي با آن برقرار مي‏كند كه «اثر» نام دارد. اثر نوعي وجود ربطي بين مؤثر و متأثر است و كاملاً به نحوه موجوديت اين دو وابسته است. با تغيير مرتبه وجودي متأثر، ممكن است اثري را كه از همان مؤثر، در مرتبه پايين‏تر مي‏يافته، به گونه‏اي كاملاً متفاوت بيابد.

اگر بخواهيم مثالي براي تأثير رتبه وجودي عالم در شناخت ماهوي اشيا بيان كنيم، مي‏توانيم از اين سخن حكيم سبزواري مدد بگيريم كه گفت: علم عقول مجرّد به ماديات حضوري است،12 در حالي كه در مرتبه ما، ماده حضورپذير نيست. به عبارت ديگر،

سنخ علم‏يابي ما به عنوان موجودي انساني، مستلزم آن است كه حاضر پيش ما، مجرّد باشد. ما نمي‏توانيم به اشياي خارجي احاطه بيابيم، اما احاطه به شي‏ء، كه ملاك علم حضوري است، در نسبت مبدأ اشياي مادي با آنها وجود دارد و علت مفيضه به ماده علم حضوري دارد.13

ب. شناخت ماهيت: نسبيت يا اطلاق؟

چنان‏كه ذكر شد، به نظر مي‏رسد كلام علّامه طباطبائي مستلزم آن است كه شناخت ماهيت شناخت «اثر ـ مؤثري» باشد. اما آيا اين سخن نافي كاشفيت علم و موجب تلقّي نسبيت در ماهيت‏و انكار امكان شناخت ذات اشيا نيست؟

از نظر علّامه طباطبائي حقيقت علم «كاشفيت» است. كاشفيت علم و رابطه حقيقي صورت محسوس و متخيّل با مفهوم كلي، مقوّم شناخت ماهيت است. ايشان هم پذيرفته است كه علم نه كاشف، بلكه عين كاشفيت است.14 و به نتيجه اين سخن هم ملتزم است كه «فرض علم بيرون‏نما، بي‏داشتن يك مكشوف بيرون از خود، فرضي است محال.»15 اما مي‏پرسد: مكشوف علم ماهوي چيست؟ كدام‏يك از اعتبارات ماهيت در اين پرسش مدّنظر است؟

تفكيك اعتبارات گوناگون مفاهيم در مباحث فلسفي، امري كارگشاست. ماهيت گاه به صورت «ما به الشي‏ء هو هو» تعريف مي‏شود. منظور از «ماهيت» در اين تعبير، هويّت و حقيقت شي‏ء است. به دليل آنكه حقيقت، هويّت و تشخّص شي‏ء به وجود است، ماهيت بدين معنا، مساوق وجود است. تعبير دوم از ماهيت «مايقال في جواب ماهو» است. اين تعبير ماهيت را مبين چيستي شي‏ء مي‏داند؛ يعني وقتي از چيستي پرسيده مي‏شود، آنچه در پاسخ مي‏آيد «ماهيت» است. تعبير اول ِماهيت، حقيقت را بيان مي‏كند، و تعبير دوم محدوديت را. «ما به الشي‏ء هو هو» را «تعبير وجودي ماهيت» و «ما يقال في جواب ماهو» را «تعبير حدي ماهيت» مي‏ناميم. مفهومي از ماهيت كه در بحث وجود ذهني ملحوظ است، تعبير حدّي ماهيت است. نظريه «وجود ذهني»، مدعي انحفاظ ماهيت شي‏ء خارجي در وجود ذهني است.

در اينجا نيز در بررسي خود، به تعبير دوم ماهيت نظر داريم كه بيان‏كننده حدّ وجودي شي‏ء است. شناسايي ماهوي شناخت حدود و چيستي اشياست. اگر واقعا بتوان اين نظريه را اثبات كرد كه به وسيله مفاهيم ماهوي چيستي واقعي اشيا را مي‏شناسيم، چنين شناختي با ارزش و گران‏بها خواهد بود. با معرفت به ذات اشيا، مي‏توان جهان را به لحاظ مفهوم و ماهيت، در خويش جمع آوريم و اشيا را با توجه به چيستي حقيقيشان به كار گيريم.

اكنون يك گام ديگر به پيش مي‏رويم و مي‏پرسيم: مقصود از ماهيت به عنوان «حدّ وجود» چيست؟

«حدّ وجود» گاهي براي تشريح رابطه طولي موجودات به كار مي‏رود. معلول در سنجش با علت خويش محدود است و در مرتبه علت، چيزهايي را ندارد. به عبارت ديگر، وجود معلول در مرتبه علت ـ في‏الجمله ـ محدود به نداشتن‏هايي است. اين حدود عدمي «ماهيت» است. اما پرسش اساسي اين است كه آيا ماهيت به همين معنا در نظريه وجود ذهني لحاظ مي‏شود؟ به نظر مي‏رسد ادراك حدود وجود شي‏ء، متأخّر از يافت وجود آن باشد. ما از حدّ وجودي موجوداتي مي‏توانيم سخن بگوييم كه بر وجودشان احاطه پيدا كرده باشيم. اما وقتي موجوداتي بالاتر از رتبه وجودي عالِم قرار مي‏گيرند، چنانچه شناختي از آنها مطرح باشد از طريق علم حضوري به آثار و تجلّيات خواهد بود و عالم احاطه وجودي به آنها پيدا نخواهد كرد. عدم احاطه وجودي مانع درك حدود شي‏ء خواهد بود و در اين صورت، ديگر نمي‏توان ادعا كرد كه حدود شي‏ء به ذهن آمده و به وجود ذهني موجود است. اين سخن نه تنها درباره موجودات بالاتر، بلكه درباره هر وجودي كه به دليلي از دسترس احاطه ما دور است، صادق است. پس بار ديگر پرسش خود را تكرار مي‏كنيم كه با طرح «ماهيت»، مدعي چه نوع شناختي از موجود هستيم؟

گاهي نيز «حدّ وجود» در مقايسه موجودات هم‏عرض مطرح مي‏شود. دارايي هر يك از موجودات محدود، محصور به نداشتن‏هايي است كه جزء دارايي موجودات ديگر محسوب مي‏شوند. حدّ وجودي به اين تعبير، هم هنگامي قابل دست‏يابي است كه وجود عالم، وجود معلوم‏ها را دربر گرفته باشد و از مقايسه آنها، به حدّ وجودي هر يك پي ببرد.

با اين وصف، اگر تعبير وجودي ماهيت را در نظر بگيريم، شناخت ماهيت متوقّف بر شناختِ تمامِ واقعيت شي‏ء است. فصل حقيقي موجود، كه موجب تميّز و تشخّص شي‏ء است، وجود است. اگر مرتبه‏اي از وجود به علم حضوري تام شناخته نشود، حدود و ثغور وجودش هم شناخته نمي‏شود، چه رسد به اينكه خواسته باشيم هم‏صدا با قايلان وجود ذهني، معتقد به «انحفاظ ماهيات» در وجود ذهني شويم. علّامه طباطبائي در اين فقرات، ماهيات را «واقعيت خاصه جسم در حاسه» معرفي كرده است. اين تعريف سنخيتي با تعبير وجودي ماهيت ندارد. بنابراين، نمي‏توان واقعيت و هويّت شي‏ء را مكشوف علمِ ماهوي دانست.

در اشيايي كه به نحو «اثر ـ مؤثري» شناخته مي‏شوند، ماهيت واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر. نبايد آنچه را با علم حضوري در اثر يافته‏ايم و مفهوم‏سازي بر اساس آن انجام پذيرفته است، به خارج از قلمروِ اثر سرايت دهيم. اين سرايت در واقع، فرارَوي از يافت حضوري است. اما مي‏دانيم كه امكان فراروي مفهومي از يافت حضوري، وجود ندارد. هنگام حضور اثر شي‏ء، تماميت شي‏ء از ما غايب و معدوم است؛ اگر بتوانيم مفهومي مطابق آن داشته باشيم چنين مفهومي درباره امري معدوم خواهد بود و در واقع، ما از معدوم مطلق خبر داده‏ايم (المعدوم المطلق لا يخبر عنه.) علاوه بر اين، بايد توانسته باشيم مفهوم را به جاي وجود و حضور، از عدم بسازيم، (عدول از اصل «حضور.) بر اساس شناخت «اثر ـ مؤثري» آنچه درباره ماهيت مي‏توان گفت، حداكثر اين است كه شي‏ء صاحب اثر مجموعه اين خصوصيات و صفات را (در مرتبه وجودي كنوني خويش)، در تماس با من (در مرتبه وجودي كنوني من) دارد.

نتيجه آنكه قواعد ذيل بر شناخت‏هاي «اثر ـ مؤثري» حاكم هستند:

1. خصوصيتي كه براي مرتبه‏اي از وجود به واسطه ضعف آن اثبات مي‏شود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.

2. خصوصيتي كه براي مرتبه‏اي از وجود به واسطه ضعف شناسنده اثبات مي‏شود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.

با اين توضيح، آشكار مي‏شود كه ماهيت حدّ اثر است، نه حدّ مؤثر يا متأثر. اثر اضافه و نسبت است، اما نه اضافه مقولي، بلكه اضافه اشراقي و وجودي است. اثر «رابطه وجودي» مؤثر و متأثر است. از اين‏رو، اين سخن كه ماهيت از ربط و نسبت اخذ مي‏شود، ارتباطي با نظر قايلان به «اضافه» در مقابل وجود ذهني ندارد. نمي‏خواهيم وارد بحث وجود ذهني شويم، همين قدر مي‏گوييم كه طبق شرح مذكور درباره ماهيت، آسيبي به نظريه «وجود ذهني» نمي‏رسد، بلكه فقط تسامحي كه در عبارت «انحفاظ ماهيت» است، برطرف مي‏شود. در اين نظريه، ماهيت انكار نمي‏شود تا به «قول به شبح» كشيده شويم، بلكه صرفا محل اخذ ماهيت تغيير مي‏كند. ماهيت مأخوذ كاملاً در نسبت با مرتبه وجودي عالم، ملحوظ مي‏گردد. با اين شرح، معلوم مي‏شود كه واقعيت بيروني كه مكشوف «علم بيرون‏نما» است، واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر.

ج. واقع ‏نمايي مفاهيم ماهوي

شايد كسي بخواهد بار ديگر با قسمتي از سخنان علّامه طباطبائي كه ماهيت واقعي محسوسات را ـ في‏الجمله ـ نايل‏شدني مي‏داند، نتيجه به دست آمده را مخدوش سازد. براي دفع چنين اشكالي، بايد مبناي اين سخن علّامه طباطبائي را دوباره بررسي كنيم. ايشان از دو مقدّمه ذيل، «واقع‏نمايي ماهيات» را نتيجه گرفته است:

1) همه معلومات و مفاهيم تصوري منتهي به حواس مي‏باشد.

2) به واقعيت خارج از خود ـ في‏الجمله ـ مي‏توانيم نايل شويم.16

از علّامه طباطبائي نقل شد كه: «... اثري [در حاسّه] پيدا مي‏شود كه به منزله مجموعه‏اي است مركّب از واقعيت خاصه جسم و واقعيت خاصه عضوي... و در مرتبه دوم، قوّه ديگري، همين پديده مادي را ادراك مي‏كند.17 بنابراين، منتهي شدن به حواس، چيزي بيش از «حضور واقعيت اثر» را اثبات نمي‏كند و مقدّمه اول چيزي غير اين ادعا ندارد. به دليل آنكه همواره نتيجه استدلال اخسّ از مقدّمات است، هيچ‏گاه نتيجه نمي‏تواند از مقدّمات فراتر رود.

در مقدّمه دوم، نايل شدن به «واقعيت في‏الجمله» مطرح شده است. «في‏الجمله بودنِ واقعيت» يعني: نه مي‏دانيم كه آن واقعيت چيست و نه مي‏دانيم چه چيزهاي ديگري واقعيت هستند، بلكه همين قدر پي مي‏بريم كه واقعيت مؤثري هست و ما با او رابطه وجودي به نام «اثر» داريم. اما «في‏الجمله بودن» درباره ماهيت به چه معناست؟ اگر بگوييم: فلان حيوان ـ في‏الجمله ـ «جسم نامي متحرّك بالاراده ناطق» است، «في‏الجمله بودن» به چه معنايي به كار رفته است؟ آيا غير اين است كه با توجه به محدوديت‏هاي شناسايي اثر ـ مؤثري، يافته عالم از شي‏ء صرفا مجموعه خواص خواهد بود؟ گذشته از اين، خواص هم خواص مطلق نيست، بلكه خواص در نسبت با مرتبه وجودي عالم ايجاد مي‏شود. قسمت ديگري از سخنان علّامه طباطبائي تأييد آشكاري بر نتيجه‏گيري ماست:

... اثر مادي مفروض «ك» و صورت علميه را «ج» فرض كنيم، فرمول [علم] وقتي مي‏تواند درست باشد كه «ج = ك» اثبات شود.18

بنابراين، اگر صورت علمي بر اثر منطبق باشد، براي صحّت علم ماهوي كافي است.

علم واقع‏نما همواره بايد با واقعيتِ خود تطبيق داده شود. در حقيقت، واقعيت شناخت‏هاي «اثر ـ مؤثري» واقعيت اثر است، نه مؤثر. اگر در اين علم‏ها، مطابَق را «اثر» بگيريم، مغايرتي در تطبيق علم و معلوم (يا واقعيت) پديد نمي‏آيد؛ اما اگر علمِ ناشي از اثر را بر شي‏ء صاحب اثر تطبيق كنيم، مشكلاتي بروز مي‏كنند.

راه ديگري را هم براي اثبات واقع‏نمايي مفاهيم ماهوي مي‏توان پيمود. اين راه از نظريه «كاشفيت علم» عبور مي‏كند. شهيد مطهّري، شاگرد برجسته علّامه طباطبائي، مدعاي حكما را در وجود ذهني شامل دو بخش مي‏داند: اول اينكه وجودي در ذهن پيدا مي‏شود و علم اضافه نيست. دوم اينكه اين علم كاشفيت مطابقي ماهوي از شي‏ء خارجي دارد. بنا به نظر ايشان، اغلب براهين قدما به مسئله اول توجه داشته و مسئله تطابق را كمتر در نظر گرفته‏اند؛ اما برهان علّامه طباطبائي كه ريشه آن به شيخ اشراق مي‏رسد، مي‏تواند از ميان براهين طرح شده، مقصود حكما را به طور كامل برآورد. هرچند علّامه طباطبائي به ويژگي «كاشفيت علم» بسيار پرداخته و به عبارت ديگر، نظر شيخ اشراق را بسط داده، اما نظر خاص ايشان مبتني بر اصل «مسبوقيت علم حصولي به حضور» است كه مي‏توان آن را برهان جداگانه‏اي نيز شمرد. بدين‏سان، دفاع علّامه طباطبائي از مطابقت مفاهيم ماهوي با واقع، مبتني بر اصل «كاشفيت علم» و اصل «حضور» است.

تا اينجا، مسئله را با در نظر گرفتن اصل «حضور» بررسي كرديم، اينك استدلال كاشفيت علم را از زبان شيخ اشراق مطرح كرده، با در نظر داشتن شرح شهيد مطهّري به نقد آن مي‏پردازيم: شيخ اشراق مي‏گويد:

هر گاه آنچه را از تو پنهان است دريابي و ادراك كني، دريافت و ادراك تو [به آن نحو كه مناسب و سازگار با اين موضوع است] به واسطه حصول مثال آن مي‏باشد در قوت و نيروي دريابنده تو؛ زيرا هرگاه دانا شوي به آنچه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه اين دانايي از آن چيز، اثري در تو نيايد و حاصل نشود، لازم آيد كه حالت پيش از دانايي و پس از آن در تو يكسان باشد، و اگر پس از دانايي از آن اثري در تو پيدا شود و برابر با آنچه دانسته و معلوم توست، به آن‏طور كه هست نباشد، لازم آيد كه حقيقت آن را بدان سان كه هست، ندانسته باشي. پس به ناچار بايد دانسته تو با آن چيز مطابق باشد، از آن جهت كه دانسته‏اي. پس اثري كه در تو حاصل شود مثال آن چيز بود...19

اساس اين برهان مفهوم «علم و ادراك» است. علم و ادراك عين كاشفيت و بيرون‏نمايي است. وجود علم را با اين خصوصيت، بداهتا در خود مي‏يابيم. به عبارت ديگر، «وجود بيرون» و «مطابقت با بيرون»، شرط صحّت مفهوم «علم» است. مفهوم «علم» دو فرض پيش‏روي ما مي‏گذارد:

يا اساسا علم و ادراك براي انسان وجود دارد، يا اصلاً علم و ادراك وجود ندارد.20

اما اگر كسي علم و ادراك را پذيرفت، راهي جز پذيرش كاشفيت مطابقي با خارج ندارد.

اگر به محور اختلاف ما با صاحبان نظريه «انحفاظ ماهيت» در وجود ذهني توجه شود، نيازي به بررسي تفصيلي برهان نخواهد بود. اختلاف در وجود ماهيت و انحفاظ آن نيست، تفاوتي هم در بيان نحوه اخذ ماهيت از شي‏ء وجود ندارد؛ زيرا هر دو نظريه در اخذ ماهيت از آثار شي‏ء متوافقند و ماهيت را مجموعه اين آثار مي‏دانند. اما چون محدوديت‏هايي بر شناخت اثر ـ مؤثري حاكم است، نمي‏توانيم با معتقدان به انحفاظ ماهيت موافق باشيم و آثار را بدون در نظر گرفتن متأثر، به مؤثر نسبت دهيم. اگر بيان شيخ اشراق و بسط علّامه طباطبائي و شرح شهيد مطهّري را در نظر بگيريم، مي‏توانيم نكاتي را درباره نظريه «كاشفيت» مطرح كنيم:

الف. تعريف «علم» اساسا كاشفيت است و ما علم را به عنوان امري وجودي، بالبداهه در خود مي‏يابيم. در اين صورت، اولاً ما موجودي به نام «علم» داريم كه آن را از ديگر حالات خود بازمي‏شناسيم. ثانيا، اين موجود را «ديگرنما» مي‏يابيم. ثالثا، آن «ديگر» را واقع گرفته و علم را واقع‏نما مي‏دانيم. رابعا «واقع» را، كه علم نمايش مي‏دهد، شي‏ء خارجي فرض مي‏كنيم. حال مي‏پرسيم: آنچه را ادعا مي‏شود با بداهت مي‏يابيم، محتواي كدام‏يك از اين تصديقات است؟ يافت بديهي اصل علم را به عنوان امري «ديگرنما» دربر مي‏گيرد، اما شامل محتواي علم نمي‏شود. تقسيم علم به «بديهي» و «نظري» خود تأييد همين مطلب است.

ب. اگر نتوانيم يافت بديهي را به «حضور» برگردانيم، پاسخ دادن به اين سؤال سخت خواهد بود كه چرا بايد اثبات به نحو بديهي، براي ثبوت و وجود كفايت كند؟ از سوي ديگر، اگر بداهت به حضور برگردد، توانايي فراروي از يافته حضوري را نخواهيم داشت و نمي‏توانيم به نحو اثباتي، از پيش خود، چيزي بر آن بيفزاييم. ديگرنمايي علم (به ويژه كاشفيت) بديهي است. اما اينكه اين مكشوف همواره شي‏ء خارجي باشد، نه تنها بديهي نيست، بلكه فراروي از حضور و خلاف تعريف علم (حضور براي...) است و قاعده «مسبوقيت علم حصولي به حضور» را هم نقض مي‏كند. اگر ذهن بتواند از پيش خود مفهومي فراتر از يافته حضوري خود بسازد، در اين صورت، مي‏توانيم از همان ابتدا اين خاصيت را براي ذهن قايل شويم و بدون پيمودن راهي طولاني، ادعا كنيم كه ذهن مفاهيم را از پيش خود ساخته و در عين حال كه ساختن آن ربطي به خارج ندارد، مطابق با خارج است.

ج. چنان‏كه گفته شد، به ديگرنمايي علم معترفيم و قبول داريم كه مطابقت در علم هست، اما مي‏گوييم: علم با محكي خودش مطابقت دارد. محكي علم نمي‏تواند امري خارج از قلمرو حضور باشد. اگر شي‏ء با تمام واقعيتِ خود نزد عالم حاضر است، محكي علم شي‏ء است، و اگر آثاري از شي‏ء نزد عالم حاضر است، محكي همان آثار است. شي‏ء غايب يا كلاً براي ما دست نايافتني و ملحق به مجهول مطلق است، يا به قدر اثرش پيداست. در اين حالت، محكي بالحقيقه «اثر» است و بالمجاز «شي‏ء». در علم حضوري، حكايت مطرح نيست، علم حضوري عين محكي خود است؛ يعني شديدترين نوع حكايت (= خودآشكارگي). علم حصولي حكايت مفهومي از حضور دارد. از اين‏رو، چنين مي‏نمايد كه انكار مطابقت ماهوي انكار علم يا واقع‏نمايي آن نيست و به سوفسطايي‏گري (در اصطلاح علّامه طباطبائي) منتهي نمي‏شود. «ديگرنما» صفت تحليلي مفهوم علم است، اما لزوما «ديگر»، شي‏ء خارجي نيست؛ مثلاً، در قضاياي منطقي، اين «ديگر» مرتبه‏اي از خود ذهن است.21 اگر ديگرنمايي لزوما «خارج‏نمايي» بود، نمي‏توانستيم قايل به علم شويم. علم وجودي ديگرنماست (ظاهر بنفسه، مظهر لغيره)؛ اما اين «ديگر» از «حاضر» فراتر نمي‏رود.

4. علم «مُفاض» يا نظريه «شهود صور موجودات مجرّد»

آنچه تا اينجا بررسي شد، نظريه علّامه طباطبائي درباره مفاهيم ماهوي بود كه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم طرح گرديده است. اكنون به نظر علّامه طباطبائي در كتاب نهاية الحكمة اشاره مي‏نماييم. به نظر مي‏رسد اين نظريه با آنچه در اصول فلسفه و روش رئاليسم بيان شده است تفاوت دارد. بررسي تفصيلي اين نظريه خود نوشتاري مستقل مي‏طلبد، اما ناگزير شمايي كلي از آن مطرح و نكاتي بيان مي‏گردد تا مجال مقايسه پديد آيد:

صور علمي هر نوع در نظر گرفته شوند، مجرّد از ماده و تهي از قوّه خواهند بود و به حيث وجود مجرّد خويش، نسبت به معلوم مادي، كه حس بر آن واقف گشته، و تخيّل و تعقّل بدان منتهي مي‏شود، از وجود قوي‏تري برخوردارند و آثار وجود مجرّد خويش را دارا هستند. اما آنچه آثار وجود خارجي مادي است و متعلّق ادراك به شمار مي‏آيد، در واقع، آثار [وجود] معلومِ حقيقي حاضر نزد مدرك نيست تا سخن از ترتّب يا عدم ترتّب آثار گفته شود. قوّه وهم است كه پنداري را بر مدرك غالب مي‏كند تا چنين بينديشد كه آنچه هنگام ادراك براي او دست مي‏دهد صورت متعلّق به ماده خارجي است و بايد آثار ماده خارجي را داشته باشد، و حال آنكه ندارد. پس حكم مي‏كند آنچه معلوم او واقع شده ماهيتي است كه آثار خارجي بر آن مترتّب نيست. اما بر خلاف القاي وهم، حتي هنگام علم حصولي به امري كه تعلّقي به ماده دارد، معلومْ موجود مجرّدي است كه مبدأ فاعلي براي آن است و كمالات آن امر مادي را واجد و به وجود خارجي خود براي مدرك حاضر است. علم به معلوم مجرّدْ حضوري است و در پي اين علم حضوري، مدرك به ماهيت و آثار مترتّب خارجي آن منتقل مي‏شود. به عبارت ديگر، علم حصولي اعتبار ذهني ناگزيري است كه عقل بدان كشيده مي‏شود، و اين علم حصولي از معلوم حضوري گرفته مي‏شود كه موجودي مجرّد مثالي يا عقلي است و با وجود خارجي خود، براي مدرك حاضر مي‏گردد، هرچند مدرك او را از دور مشاهده و ادراك كند.22

با ملاحظه اين فقرات، اين تصوير در ذهن شكل مي‏گيرد كه گويا نفس آدمي اگرچه «تخته بند تن» است، در عالم خود، سعه‏اي خاص دارد و با اين سعه وجودي، موجودات مجرّدي را كه مبدأ فاعلي عالم ماده هستند، دربر مي‏گيرد و آنها را به علم حضوري مي‏يابد. تعلّق نفس به عالم ماده، مانع توجه به اين حضور است. در نتيجه، چنان است كه گويا نفس اين موجودات مجرّد را از دور مشاهده مي‏كند. در تفسير «دوري مشاهده» نبايد گرفتار مفهوم حسّي اين تعبير شويم. دوري مشاهده نشانه ضعف علم حضوري است. ضعف «خودآگاهي» منجر مي‏شود به اينكه نفس نتواند به يافته‏هاي حضوري خود توجه تام داشته باشد. نفس با كم كردن تعلّقات و رفع موانع غفلت‏آور، مي‏تواند علمِ حضوري خود را تقويت كند و مبادي فاعلي اشيا را از نزديك مشاهده نمايد.

به عبارت ديگر، نفس مجرّد در عالم خود، از چنان سعه‏اي برخوردار است كه با عقل مُفيض صور، متحد شده، آنها را در خود مي‏يابد. مجموعه فرايندهاي مادي حسّي و عصبي، صرفا مقدّمه‏اي هستند براي آنكه نفس به صور مجرّد توجه كند و آنها را شهود نمايد. صور مجرّد مبادي فاعلي موجودات مادي به شمار مي‏آيند و كمالات آنها را دارا هستند، بنابراين، شهود آنها شهود موجودات مادي است، در مرتبه‏اي عالي‏تر. در پي شهود موجودات عالي با علم حضوري، نفس به ماهيت و آثار خارجي اشيا توجه پيدا مي‏كند. معلوم حاضر نزد عالم، صورت و ماهيت شي‏ء خارجي نيست. صورت‏هاي علمي موجود در ذهن با ايهام قوّه واهمه، متعلّق به واقعيت‏هاي خارجي در نظر گرفته مي‏شوند. از اين‏رو، انتساب صورت علمي به شي‏ء خارجي، اعتباري است كه ذهن گريزي از آن ندارد. انسان پس از اتصال حسّي با جهان خارج، صورت‏هاي علمي مجرّد را متعلّق به واقعيات مادي مي‏پندارد، و چون آثار خارجي ماده را در صور نمي‏يابد حكم مي‏كند كه صور علمي ماهياتي هستند كه از وجود خارجي منسلخ شده و به وجود ذهني تحقق يافته‏اند. توهّم، كه قوّه تبديل علم حضوري به حصولي است،23 از طريق اتصال انسان ـ به وسيله حواس ـ با جهان مادي به حركت درمي‏آيد. در نتيجه، علم حصولي بدون اتصال حسّي با جهان مادي متحقق نمي‏شود و «علم حضوري، خود به خود نمي‏تواند علم حصولي به بار آورد.»24 اتصال‏حسّي علت‏اعدادي‏علوم حصولي است. بدين‏سان، اتصال با ماده زمينه‏ساز توهّم است و نه حضور و رؤيت.

نكاتي درباره نظريه «علم مفاض»

1. نظريه «علم مفاض» همانند سخن پيشين، مبتني بر اصل «حضور» و قاعده «مسبوقيت حصول به حضور» است. در اين نظريه، «حضور» معنايي عميق‏تر پيدا مي‏كند. بدين‏روي، اين نظريه مستلزم وجود مُثُلي (شبيه مُثُل افلاطوني) براي موجودات مادي است.25 علاوه بر اين، مي‏بايست نفس تسلط ابتدايي بر اين مجرّدات داشته باشد. اما علم حضوري به اشيا، محصول احاطه نفس بر ماده و قرار گرفتن نفس در مرتبه علت عالم مادي و اتحاد با آن است. هنگامي كه علم حصولي مفهومي به معقولات اول را بررسي مي‏كنيم، هرگز در ابتدا چنين احاطه‏اي براي نفس خود نمي‏يابيم. احاطه وجودي با سير و سلوك وجودي نفس انساني و رهايي او از تعلّقات مادي حاصل مي‏شود. علم هر عالمي مربوط به مرتبه وجودي عالم است. حصول ماهيت اشيا در ذهن، در فلسفه مألوف، با استقرا و احصاي آثار به دست مي‏آيد و بيشتر نفوس در همين مرتبه آثار محسوس اشياء مادي را مي‏شناسند. بنابراين، ديگر جا ندارد براي توجيه اين مرتبه از علم، مراتبي ديگر از وجود را پيش كشيم.

2. نظريه «كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي» مدعي است: ماهيت ذات اشياست و ما به آن پي مي‏بريم. نظريه «شناخت اثر ـ مؤثري» متعلّق شناخت ماهوي را آثار اشيا مي‏داند، اما نظريه «شهود صور مجرّد» به چنان آرمان‏گرايي منتهي مي‏شود26 كه اصلاً نخواهيم دانست در عالم ماده چه اتفاقي مي‏افتد و هيچ تأثير ادراكي از آن نخواهيم پذيرفت. در اين صورت، نه تنها از ذات اشيا، بلكه از اثرات آنها هم خبري به ما نمي‏رسد. چنان‏كه ملاحظه شد، طبق اين نظريه، صور در عين اينكه از ماده قوي‏ترند، آثار آنها را ندارند. بنابراين، ممكن است بسياري ديگر از خصوصيات ماده باشد كه نشاني از آنها در شهود صور پيدا نشود و ما از آنها آگاهي نيابيم. شهود صور بدون درك پيوستگي با عالم ماده، سبب علم به عالم ماده نمي‏شوند، علاوه بر شهود صور، مي‏بايست اقوا بودن اين صور نسبت به ماديات نيز شهود شود تا ادعاي علم به عالم خارج از طريق مشاهده صور قابل توجيه باشد. گاهي مجرّد بودن صور ذهني در اثر ضعف نفس و خودآگاهي، مغفول مي‏ماند در اين حالتِ ضعف، چگونه ممكن است نسبت عالم ماده با صور مجرّد مشهود گردد و از اين راه، علم به عالم ماده پديد آيد.

3. توجيه علم با نظريه «شهود صور مجرّد»، اين نتيجه را به همراه دارد كه «ادراك به ماده تعلّق نمي‏گيرد.» علّامه طباطبائي به چنين نتيجه‏اي ملتزم است.27 اما آيا انتساب وجود ماده به علت مجرّد، مشكل‏تر از انتساب علم حضوري او به ماده است؟ ملاك علمْ احاطه عالم بر معلوم است. علت مجرّد ماده، احاطه وجودي بر ماده دارد و ماده به علم حضوري براي او معلوم است. علم‏يابي ما به گونه‏اي است كه در قلمرو آن، ماده حضورناپذير است و امكان احاطه بر شي‏ء خارجي وجود ندارد، اما نبايد چنين نقصي را به موجودات بالاتر سرايت داد.

4. چنان‏كه گفته شد، علمْ حضور شي‏ء نزد عالم است و حضور گاه به تمام حقيقت شي‏ء است و گاه به آثار آن. نكاتي كه در بالا مطرح شد، با اين فرض همراه بود كه «شهود صور مجرّد» مستلزم حضور تام آنها نزد نفس و احاطه عالم بر آنهاست. براي گريز از اشكال آرمان‏گرايي و عدم علم به عالم ماده، ممكن است بخواهيم از اين فرض دست برداريم. بر اين اساس، چاره‏اي نخواهيم داشت، جز اينكه حضور صور مجرّد را از طريق آثار و تجلّي‏شان بدانيم. در اين صورت، با شناخت اثر ـ مؤثري و محدوديت‏هاي آن مواجه خواهيم بود و مباحث گذشته از سر گرفته مي‏شوند. محدوديت‏هاي شناخت، كه ناشي از ضعف وجودي مدرك است، مشاهده صور را محدود مي‏كند. از اين محدوديت، به «مشاهده از دور» تعبير شده است. تأثير محدوديت مدرك در شناخت ماهوي همواره بايد مدّنظر باشد. با اين وصف، اگرچه نشئه نفس، نشئه مجرّد است، اما ضرورتي ندارد كه علم مجرّدات هم‏عرض يكديگر، حضوري تام باشد. اگر احاطه وجودي نباشد علمي كه به دست مي‏آيد با واسطه اثر و محدود خواهد بود.

نتيجه

از آنچه گذشت، مي‏توان موارد ذيل را به عنوان نتيجه بيان داشت:

1. علم «حضور براي...» است. حضور شي‏ء گاهي به تمام واقعيت خود، نزد عالم حاضر است، و گاهي نيز به آثار و تجلّي خود.

2. علمي كه از راه آثار به دست مي‏آيد (شناخت اثر ـ مؤثري) با محدوديت وجود عالِم و وجود اثر، محدود مي‏شود.

3. با مفروض داشتن اصل «حضور»، شناخت ماهوي در علم حصولي، يك شناخت اثر ـ مؤثري است كه در نهايت، كاشف مجموعه آثاري است كه در برخورد با يك شي‏ء، از آن مي‏يابيم.

4. درستي اصل «بداهت» به حضوري بودن آن محوّل مي‏شود. بنابراين، نمي‏توان با استفاده از آن، از اصل «حضور» فراتر رفت و از كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي دفاع كرد.

5. نظريه «شهود صور مجرّد» در توجيه علم، ما را در اثبات كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي ياري نمي‏دهد.


  • پى نوشت ها
    1 كارشناس ارشد فلسفه.
    2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، شيعه تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1382، چ چهارم، ص 144.
    3ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى تهران، صدرا، 1374، چ هشتم، ج 1، ص 119.
    4ـ همان، ص 188.
    5ـ همان، ج 2، ص 86.
    6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 شرح مبسوط منظومه (تهران، صدرا، 1375)، چ دوم، ص 215 و 372.
    7ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 119.
    8ـ همان، ص 129.
    9ـ همان، ص 177.
    10ـ همان، ص 180.
    11ـ همان، ص 181.
    12ـ ملّاهادى سبزوارى، حاشيه بر اسفار الحكمه‏المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981)، ج 6، ص 255.
    13ـ محمّدتقى مصباح، نوارهاى شرح نهايه‏الحكمة قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بى‏تا، دوره اول، درس 99.
    14ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 271.
    15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 177.
    16ـ همان، ج 1، ص 181.
    17ـ همان، ص 180.
    18ـ همان، ص 119.
    19ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجّادى تهران، دانشگاه تهران، 1377، چ ششم، ص 22.
    20ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 259.
    21ـ همان، ج 9، ص 605ـ607.
    22ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق عبّاس‏على زارعى قم،مؤسسه نشراسلامى،1424،چ‏سوم، ص 57.
    23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 57.
    24ـ همان، ج 1، ص 56.
    25ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 317.
    26و27ـ محمّدتقى مصباح، پيشين.