توحيد از منظر افلوطين و عارفان مسلمان

توحيد از منظر افلوطين و عارفان مسلمان

با تأكيد بر آراء صدرالدين قونوي

مهدي كهنوجي1

چكيده

وحدت يا كثرت هستي همواره مورد توجه انديشمندان بوده است كه براي تبيين آن تلاش‏هاي فراواني انجام داده‏اند. افلوطين از نظريه وحدت هستي جانبداري كرده است و از ميان متفكران اسلامي مي‏توان به عرفاي مسلمان به ويژه صدرالدين قونوي اشاره كرد كه تبيين روشني از وحدت ارئه داده‏اند.

هدف از اين نوشتار، يافتن شواهدي مبني بر هماهنگي اين دو نظام وحدت‏انگار، يعني نظام فلسفي افلوطيني و عرفاني، مي‏باشد. افلوطين همانند عارفان مسلمان معتقد است: «او» فوق هر تعيني است و به دليل عدم تناهي و تمايز احاطي كه دارد، در همه اشيا و در عين حال، وراي آنهاست. هستي در عين وحدت كثير است و كثرات سايه و يا تجلّي حق هستند. توحيد عرفاني و افلوطيني را نبايد با پنتئيسم يكي شمرد. اين مقال با رويكرد نظري و اسنادي به تحليل موضوع مزبور در آثار عارفان مسلمان مي‏پردازد.

كليدواژه ‏ها: افلوطين، مراتب هستي، وحدت شخصيه، فيض، تجلّي، پنتئيسم.

مقدّمه

«توحيد» و چگونگي ارتباط واحد با كثير، از مهم‏ترين مسائلي است كه هم فلوطين و هم محققان عرفان اسلامي به آن پرداخته‏اند، به گونه‏اي كه عرفان نظري را در دو مسئله «توحيد» و «موحد»، خلاصه كرده‏اند.2

با وجود اينكه افلوطين را يك وحدت‏انگار مي‏دانند، اما جا دارد سؤال كنيم: آيا مباني توحيد افلوطيني با مباني توحيد عرفاني به ويژه صدرالدين قونوي3 يكي است؟

مباني فلسفي افلوطين با مباني فلسفه اسلامي مقايسه شده و نتايج قابل توجهي به دست آمده است،4 اما تاكنون مقايسه‏اي بين مباني نظري افلوطين و مباني نظري عرفاني صورت نگرفته است. به نظر مي‏رسد بين توحيد عرفاني و افلوطيني شباهت‏هاي فراواني مي‏توان يافت كه در اين مقال به برخي از آنها اشاره مي‏گردد.

اقانيم سه‏ گانه و حضرات پنج‏گانه

افلوطين در نه‏گانه‏ها و اثولوجيا هستي ناب يا عالم معقول را در سه اصل يا سه اقنوم5 خلاصه مي‏كند. اين سه اقنوم عبارتند از: احد،6 عقل7 و نفس (روح):8

پس از واحد، عقل، يعني نخستين اصل متفكر است و پس از عقل نفس. اين ترتيب واقعي است و در جهان معقول نه بيشتر از اين را بايد پذيرفت و نه كمتر از اين را. اگر قايل به كمتر شويم يا بايد روح و عقل را يكي بدانيم يا عقل و نخستين را؛ ولي بارها گفته‏ايم كه اين سه غير از يكديگرند.9

اين سه اقنوم عالم معقول يا عالم غيب را تشكيل مي‏دهند، و به هيچ وجه به اين معنا نيست كه تمام مراتب هستي در آنها خلاصه شود. عالم حس (ماده) نيز يكي از مراتبي است كه افلوطين به آن پرداخته است.

توجه به اين نكته لازم است كه تثليث افلوطيني را با تثليث مسيحيت (خداي پدر، پسر و روح‏القدس) يكي شمردن، كاري آسان و در عين حال خطرناك مي‏باشد. به همين دليل، زماني كه اوريگن تثليث مسيحي را با تعابير نوافلاطوني تفسير كرد، آرائش كفرآميز قلمداد شد.10

در مقابل، عارفان مسلمان معتقدند: عالم هستي داراي پنج حضرت (مرتبه يا عالم) است. فرغاني در اين‏باره گويد:

ايشان را مراتب و عوالم و حضرات خوانند و اين مراتب كلي در چهار قسم محصورند، و الخامس هو الجامع لها اجمالاً و تفصيلاً. اما اول را حضرت و مرتبه غيب و معاني گويند و آن حضرت ذات است التجلي و التعين الاول، و الثاني و ما اشتملا عليه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولاً و الحقائق الالهية و الكونية ثانيا. و دوم را كه در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحماني است تا به عالم خاك و ما تولد منها، و آنچه در اين ميان است از صور أجناس و انواع و اشخاص عالم. و سوم را كه تِلو مرتبه غيب است متنازلاً، مرتبه أرواح گويند. و چهارم را كه تلو عالم حس است متصاعدا، عالم مثال و خيال منفصل خوانند. جامع ايشان تفصيلاً حقيقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصري انساني.11

بنابراين، اين عوالم به ترتيب نزولي عبارتند از: 1. عالم غيب؛ 2. عالم ارواح؛ 3. عالم خيال (مثال)؛ 4. عالم شهادت (حس)؛ 5. انسان كامل (جامع همه تعينات). چنان‏كه شيخ كبير صدرالدين قونوي مي‏گويد: «اولها عالم المعاني ثم عالم الأرواح ثم عالم المثال المذكور ثم عالم الحس الظاهر، و في الإنسان يجتمع هذه الأربعة المذكورة.»12

همان‏گونه كه مشاهده مي‏گردد، در هيچ‏يك از حضرات پنج‏گانه عرفاني واژه «مقام ذات» به چشم نمي‏خورد. روشن است كه حضرات يا عوالم، تنزل يافته «مقام ذات»اند و اين مقام فوق هر مرتبه و هر تعيني است؛ از اين‏رو، بديهي است كه نبايد به عنوان يكي از عوالم به شمار آيد؛ زيرا «عالَم» در لغت از «علامت» گرفته شده كه به معناي «نشانه» است؛ يعني هر چيزي كه غير اوست و براي او نشانه و آيه‏اي است، عالَم محسوب مي‏شود. همان‏گونه كه قونوي مي‏گويد: «العالم مأخوذ من العلامة و هو عبارة عن كل ما سوي اللّه.»13

بنابراين، بايد توجه داشت آنچه افلوطين «احد» مي‏نامد، با هيچ‏يك از حضرات خمس عرفاني برابر نيست، بلكه آن‏گونه كه نشان خواهيم داد، مطابق است با «مقام ذات» عرفاني؛ يعني تمام ويژگي‏هايي كه افلوطين براي احد بيان مي‏كند، در متون عرفاني براي مقام ذات مشاهده مي‏كنيم.

وجود (تعيّن) و فوق وجود

افلوطين بر اين باور است كه «احد» فوق «وجود» است. منظور او چيست؟ آيا «احد» وجود ندارد؟ براي آگاهي از ويژگي احد، بجاست ابتدا معناي وجود را از نظر او جويا شويم.

«وجود» در نگاه وي، با يك نحوه محدوديت و تنزّل همراه است و به دليل آنكه «احد» اطلاق دارد، نمي‏توان وجود را بر آن اطلاق كرد. همان‏سان كه مي‏گويد:

حتي نبايد گفت كه او وجود دارد؛ زيرا او به وجود نيامده و وجود نيافته است، بلكه چيزهاي ديگر، پس از او و به علت او، به وجود آمده‏اند. آنچه پيش‏تر از هر وجودي است چگونه ممكن است وجود يافته باشد، خواه از طريق ديگري و «خواه از طريق خود»؟... هستي را در چيزهايي مي‏توان دريافت كه فروتر از او هستند.14

رابطه‏اي كه بين «وجود» و «احد» هست، همانند رابطه بين واحد و عدد است. در حقيقت، هستي از احد بهره‏مند است و صورتي از اوست؛ همان‏گونه كه عدد از واحد بهره‏مند است:

همان‏گونه كه در همه اعداد صورت اصلي واحد وجود دارد، منتها به نحو درجه اول و دوم و همه اعداد كه پس از واحدند به يك اندازه از واحد بهره‏ور نيستند، اينجا نيز هر يك از چيزها كه پس از «نخستين»اند نوعي شكل و صورت از او دارند. آنجا بهره‏وري سبب شد كه چندي اعداد هستي بيابد، و اينجا بهره‏وري، به چيزها وجود مي‏بخشد، به طوري كه وجود پرتو ضعيفي از واحد است. اگر كسي وجود را ناشي از واحد بداند سخنش درست است.15

به طور يقين، وقتي افلوطين صحبت از «فوق وجود» مي‏كند و وجود را به «احد» نسبت نمي‏دهد به اين معنا نيست كه او سعي دارد نقيض وجود يعني «عدم» را به «احد» نسبت دهد.16 هر سخني در مورد احد صحيحنيست؛ چراكه او فوق وجود است و در عين حال، حقيقتا موجود است.17 به تعبيري، اگر روا نيست وجود را يا هر امر ديگري را به او نسبت دهيم، به اين دليل نيست كه كمتر از اينهاست، بلكه بيشتر از اينها و فوق همه چيز و متعالي است.

كاپلستون در اين‏باره مي‏گويد: «... اين بدان معنا نيست كه احد هيچ يا غير موجود است، بلكه به اين معناست كه احد برتر از هر وجودي است كه ما از آن تجربه داريم. مفهوم وجود از متعلقات تجربه ما مأخوذ است، اما احد از همه آن اشيا و متعلقات برتر است و در نتيجه، از مفهومي هم كه بر آن اشيا مبتني است برتر و متعالي است.»18

سخن ژيلسون نيز مي‏تواند اين مطلب را تأييد كند:19 «فلوطين در باب اعداد مي‏گويد: مشاركت يكان باعث پيدا شدن كميّت‏ها مي‏شود و در اينجا نيز بهره‏وري و اثرپذيري از احد است كه موجب پيدايش حقيقت مي‏شود و وجود، چيزي بيش از اثري از احد نيست. اگر چنين بگوييم كه لغت هستي (to be = einai = to hen to) از احد (one = en) مشتق شده است، نبايد در صحت گفتار خود ترديد كنيم.»20

تا اينجا ديديم كه «وجود» نزد افلوطين با نوعي «تنزل»، «محدوديت» و «تعين» همراه است. اگر او «احد» را فوق وجود مي‏داند يا اينكه سعي مي‏كند وجود را به او نسبت ندهد، به اين دليل است كه مي‏گويد: «وجود بايد متعين و در نتيجه محدود باشد.»21

چنانچه بخواهيم براي لفظ وجود افلوطيني معادل مناسبي در فرهنگ عرفاني بيابيم، مي‏توان وجود را معادل واژه «كون» دانست.

كاربرد واژه «كون» بين فلاسفه و اهل عرفان متفاوت است. فلاسفه وجود را با «كون» يكي مي‏دانند و از اين‏رو، «وجود» را در تعريف لفظي به «كون» معنا مي‏كنند و مقصودشان مطلق وجود خارجي و ذهني است.22

اهل حكمت براي رد ديدگاه معتزله، «كون» و «ثبوت» را مرادف با وجود مي‏دانند، اما اهل عرفان «كون» را مغاير با وجود لحاظ مي‏كنند. اهل تحقيق «كون» را به ماسوي‏اللّه و هر چه منسوب به حق است اطلاق مي‏كنند.23

بنابراين، نسبت بين وجود حقيقي و «كون» از نظر عرفا متباين است؛ زيرا وجودِ حقيقي تنها از آنِ اوست و موجوداتِ غير او، مظهر اويند. پس كون تنها براي غير خدا به كار مي‏رود. بدين‏روي، اگر «وجود» افلوطيني را با «كون» عرفاني يكي لحاظ كنيم، رواست.

بر همين وزان، «مقام ذات» عرفاني فوق هر تعيني است و از هر قيدي مطلق است. همان‏گونه كه قونوي گويد: «ان اول المراتب و الاعتبارات العرفانية غيب هوية الحق و الاطلاق الصرف عن القيد و الاطلاق»24 و همچنين جندي مي‏فرمايد: «أن أول المراتب الذاتية الاطلاق و اللاتعين، و هو غيب غيب ذات الذات الالهية.»25

روشن است كه به كار بردن «مرتبه» و «اول المراتب» براي چنين مقامي، تسامحي است و مي‏دانيم هر قيدي كه آن را از مقام لاتعيني تنزل دهد ـ حتي قيد اطلاق ـ در مورد آن به كار نمي‏رود.

وحدت

يكي از مباني مهم هستي‏شناسي افلوطين و اهل عرفان، اصل «وحدت هستي» است. همان‏گونه كه اميل بريه مي‏گويد: «براي اينكه فلسفه افلوطين را بهتر درك كنيم، بايد عالم را به صورت ثابت و واحد و متناهي و ازلي با نظام خاص آن، كه همواره يكسان است، تصور كرد.»26 در هر صورت، بايد افلوطين را يك وحدت‏انگار راسخ27دانست.28

افلوطين در اولين رساله خود از واحدي بحث مي‏كند كه هستي حقيقي است و با وحدت خودْ همه چيز را در خود دارد و تمام اشيا در او حيات دارند و علت عقل و هستي است.29

افلوطين مي‏گويد: «بايد چنان دانست كه همه ذوات خودِ اوست.»30 هر موجودي كه درباره‏اش مي‏انديشيو به دنبالش هستي، بايد بداني بيرون از «او» نيست، همه چيز تحت سيطره اوست و «او» بر همه چيز احاطه كامل دارد:

... چون او را مي‏جويي چيزي را بيرون از او مجوي، بلكه همه چيزهاي فروتر از او و فرودست او را در درون او بجوي، ولي او را بگذار قائم بر خود و در خود ثابت بماند؛ زيرا «بيرون» خود اوست و محيط بر همه چيز و معيار همه چيز خود اوست.31

از عبارتي كه فيلسوف يوناني مي‏آورد، معلوم مي‏شود كه سخن از وحدت هستي، موضوعي است كه در سراسر انئاد رواج دارد: «بايد تكرار كنيم كه كل هستي، يعني موجود حقيقي در آن بالا، هم وجود است و هم عقل و هم موجودِ زنده كامل كه همه موجودات زنده را حاوي است.»32

تعدد اقانيم دليلي بر عدم وحدت هستي نيست. رأي افلوطين اين است كه تمايز آنها تنها در ذهن و انديشه است: «اگر آن دو (عقل و هستي حقيقي) غير از يكديگرند، اين امر مستلزم آن نيست كه جدا از يكديگر باشند. به علاوه، در آن سخن هيچ اشاره‏اي نيست بر اينكه آن دو يكي نباشند؛ پس يكي هستند و تنها از طريق عمل انديشيدن از يكديگر جدا مي‏گردند.»33

افلوطين حتي با اين تعبير كه هستي واحدْ علت «اشيا» باشد، موافق نيست. او مي‏گويد: «شايد اصلاً نبايد ادعا كرد كه "هستي واحد" علت اشياي ديگر است، بلكه بايد آن اشيا را به مثابه پاره‏ها و عناصر آن تلقّي كرد و كل را همچون ذاتي واحد دانست كه تنها انديشه انساني ما، پاره پاره‏اش مي‏كند، در حالي كه خود او در پرتو نيروي اعجاب‏انگيزش واحد در همه چيز است و به صورت كثرت نمايان مي‏گردد.»34

بنابراين، هر چه هست اوست و اگر چيزي هم باشد، خارج از او نيست و همه چيز جلوه‏اي از اوست: «موجودي غير از "او" وجود ندارد.»35

بايد توجه داشت كه وحدتِ هستي مطلق، وحدتي نيست كه مقابل كثرت باشد. وحدتي كه در مقابل كثرت قرار مي‏گيرد، وحدت عددي است، اما وحدت هستي «وحدت اصيل»36 و يا «وحدت غير عددي» است كهوحدت و كثرت را دربر مي‏گيرد و يا اعم از وحدت و كثرت است. به تعبيري، وحدت اطلاقي و بدون قيد است كه اين وحدت از نظر افلوطين فوق هستي مي‏باشد.

چنين وحدتي يكي از ويژگي‏هاي اقنوم اول است. گاهي در تعابير افلوطين به عبارت «واحد به معناي راستين» برمي‏خوريم كه بايد وحدت غيرعددي منظور باشد.37

افلوطين مي‏گويد: «نخستين بايد بسيط باشد و پيش از همه چيز، و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست؛ ... او بايد واحد به معناي حقيقيي (راستين) باشد.»38

واحدي كه در مرتبه و تعين خاصي از هستي جاي دارد، در واقع، كثير است نه واحد: «واحدِ متعين واحد نيست؛ زيرا واحدِ متعين كثير است... "هستي واحد" هم كثير است و هم واحد.»39

محققان عرفان نظري نيز پيش از ورود به بحث تعيّنات، موضوعي را تحت عنوان «وحدت حقيقيه» و دو چهره آن، يعني «احديت»و«واحديت» مطرح مي‏كنند.40

«وحدت ذاتي» يا «وحدت حقيقيه» وحدتي است كه وحدت و كثرت را شامل مي‏شود. هيچ تقابلي براي وحدت حقيقيه و وحدت اطلاقي وجود ندارد. از اين‏رو، همان‏گونه كه اشاره شد، وحدتي كه مقابل دارد به «وحدت‏عددي»مشهوراست‏واين‏وحدت‏غيرعددي‏است.

وحدت حقيقي به دليل گستردگي خود، همه هستي را فرا مي‏گيرد. به دليل آنكه حتي امور متقابل و متضاد را دربر مي‏گيرد، هيچ مقابلي ندارد و همه متقابلات تحت پوشش او هستند؛ از اين‏رو، هيچ ضدي براي آن متصور نيست. وحدت عددي كه از تكرار عدد حاصل مي‏شود، در مقابل كثرت است.41 همان‏گونه كه قونوي مي‏گويد: «ان الحق هو الوجود المحض الذي لا اختلاف فيه، و انه واحد وحدة حقيقية لا يتعقل في مقابله كثرة.»42

فرغاني در توضيح وحدت حقيقي چنين مي‏گويد: «وحدتي كه به حضرت ذات مضاف است، عين اوست نه صفتي يا نعتي زايد بر حقيقت او؛ چه در آن حضرت مغايرت و غير را اصلاً مجال نيست، يا وحدت و كثرت آنجا متغاير نيستند.»43

بنابراين، وحدتِ احد و مقام ذات نمي‏تواند وحدت كمّي و عددي باشد، پس بايد «وحدت غيرعددي» باشد و اين از لوازم توحيد افلوطيني و عرفاني است.44

از وحدت هستي نزد افلوطين و عرفاي مسلمان سخن گفتيم. ايشان براي اثبات وحدت شواهد و فروعاتي ذكر مي‏كنند كه در ذيل به آنها مي‏پردازيم:

عدم تناهي

يكي از شواهد مهم وحدتِ هستي، نامتناهي بودن ذات حق است؛ زيرا اگر هستي نامتناهي باشد، ممكن نيست چيزي وراي او موجود باشد. متناهي و محدود بودن هستي مستلزم پذيرش غير است و اين امر با وحدتْ و توحيد عرفاني نمي‏سازد.

در عرفان اسلامي نامتناهي بودنِ حق را دليلي بر وحدت هستي مي‏دانند. اين دليل يكي از ادلّه مهم توحيد عرفاني به شمار مي‏آيد و نزد عرفاي مسلمان، به عنوان يك دليل جدلي در مقابل فلاسفه و متكلّمان مطرح مي‏شود.

به دليل آنكه فلاسفه و متكلّمان هر دو، وجود حق را نامتناهي مي‏دانند، بايد وحدت او را هم بپذيرند؛ زيرا نامحدودي حق، مستلزم وحدت است. مي‏توان وحدت را هم مستلزم نامحدودي دانست.

نامحدودي احد يكي از مباني فلسفي افلوطين است كه در جاهاي مختلف از آن ياد كرده است: «چيزي وجود ندارد كه محدودش كند.»45 به دليل آنكه همه چيز ازاوست و «او» بي‏شكل و اندازه است بايد نامتناهي باشد: «بايد فوق همه نيروها و همه صور باشد. اصل همه بايد بي‏شكل باشد، نه بي‏شكلي كه نيازمند شكل باشد، بلكه بي‏شكلي كه همه اشكال معقول از او مي‏آيند. ... او مي‏تواند همه چيز را پديد آورد، و هيچ اندازه‏اي ندارد، پس بايد لايتناهي باشد.»46

افلوطين از اصل عدم تناهي، نتايج فراواني را اخذ مي‏كند. براي مثال، در رساله بيست و دوم با تكيه بر بي‏نهايتي روحِ واحد، حضور آن را در هر ذاتي حتمي مي‏داند: «روحِ واحد در هر ذاتِ فردي وجود دارد، اما در عين حال همه ارواح و همه عقول را دارد؛ چون واحد است و در عين حال هم بي‏نهايت است، همه ارواح فردي را يكجا در خود دارد.»47

معتقد شدن به اصل توحيد و وحدت هستي نتايجي را دربر دارد كه در اينجا مي‏توان به لوازم اين نظام فلسفي اشاره كرد. آنچه در ذيل مي‏آيد از فروعات اصالت وحدت افلوطيني و عرفاني است:

اطلاق مقسمي

آن‏گونه كه در فلسفه مطرح است، اطلاق بر دو نوع است: اطلاق قسمي و اطلاق مقسمي. اطلاق قسمي آن است كه «اطلاق» براي ماهيت قيد است و اين اطلاق در مقابل تقييد قرار مي‏گيرد، اما در اطلاق مقسمي، امر مطلق حتي از قيد اطلاق نيز آزاد و مطلق است؛ يعني خودِ اطلاق نيز به عنوان قيد محسوب نمي‏شود و اين اطلاق هيچ مقابلي ندارد. همان‏گونه كه اشاره گرديد، احد يا مقام ذات فوق هر تعيني است؛ يعني داراي «اطلاق مقسمي» است.48

افلوطين بر آن است كه هر نحوه قيدي موجب مي‏شود كه احد از مقام خود تنزل كند و در ورطه موجودات قرار گيرد و اين با اطلاق مقسمي ناسازگار است: «... درباره او خواهي گفت كه او هيچ‏يك از آنها نيست، بلكه اگر اصلاً لازم باشد چيزي بگويي خواهي گفت او نيرويي است كه بر تمام قدرت خود محيط است؛ چون آن است كه مي‏خواهد باشد. ولي همين "مي‏خواهد باشد" نيز او را به جهانِ اشياي موجودْ تنزل مي‏دهد.»49

همان‏گونه كه قونوي معتقد است: اطلاق حق، اطلاقي نيست كه ضد آن تقييد باشد، بلكه مطلق از وحدت و كثرت و از هر قيد ديگر است: «تصور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقل، بمعني انه وصف سلبي لا بمعني انه اطلاق ضده التقييد، بل هو اطلاق عن الوحدة و الكثرة المعلومتين و عن الحصر أيضا في الاطلاق و التقييد.»50

حال اگر ذات واحد را به صورت‏مطلق در نظر بگيريم، مقيد به هيچ قيدي و متعين به هيچ حدي نخواهد بود.

بساطت

يكي از فروعات مهم توحيد، بساطت است. افلوطين با استفاده از اين اصل احكام متعددي را نتيجه مي‏گيرد. بساطت را مي‏توان در آراء پيشينيان افلوطين نيز يافت. همان‏سان كه خود او مي‏گويد: «آناگساگوراس نيز كه عقل را ناب و پاك مي‏نامد واحد را بسيط و متعالي مي‏داند.»51

در ميان اقانيمي كه افلوطين برمي‏شمارد، تنها اقنوم اول، يعني احد، بسيط محض است: «جهان عقل، برتر از روح است و با اين همه، "نخستين" نيست؛ زيرا واحد و بسيط نيست، در حالي كه احد به عنوان اصل همه چيز كاملاً بسيط است.»52

بساطت يك اصل مسلم است و بدون فرض