توحيد از منظر افلوطين و عارفان مسلمان

با تأكيد بر آراء صدرالدين قونوي

مهدي كهنوجي¹

چكيده

وحدت يا كثرت هستي همواره مورد توجه انديشمندان بوده است كه براي تبيين آن تلاش‏هاي فراواني انجام داده‏اند. افلوطين از نظريه وحدت هستي جانبداري كرده است و از ميان متفكران اسلامي مي‏توان به عرفاي مسلمان به ويژه صدرالدين قونوي اشاره كرد كه تبيين روشني از وحدت ارئه داده‏اند.

هدف از اين نوشتار، يافتن شواهدي مبني بر هماهنگي اين دو نظام وحدت‏انگار، يعني نظام فلسفي افلوطيني و عرفاني، مي‏باشد. افلوطين همانند عارفان مسلمان معتقد است: «او» فوق هر تعيني است و به دليل عدم تناهي و تمايز احاطي كه دارد، در همه اشيا و در عين حال، وراي آنهاست. هستي در عين وحدت كثير است و كثرات سايه و يا تجلّي حق هستند. توحيد عرفاني و افلوطيني را نبايد با پنتئيسم يكي شمرد. اين مقال با رويكرد نظري و اسنادي به تحليل موضوع مزبور در آثار عارفان مسلمان مي‏پردازد.

كليدواژه ‏ها: افلوطين، مراتب هستي، وحدت شخصيه، فيض، تجلّي، پنتئيسم.

مقدّمه

«توحيد» و چگونگي ارتباط واحد با كثير، از مهم‏ترين مسائلي است كه هم فلوطين و هم محققان عرفان اسلامي به آن پرداخته‏اند، به گونه‏اي كه عرفان نظري را در دو مسئله «توحيد» و «موحد»، خلاصه كرده‏اند.²

با وجود اينكه افلوطين را يك وحدت‏انگار مي‏دانند، اما جا دارد سؤال كنيم: آيا مباني توحيد افلوطيني با مباني توحيد عرفاني به ويژه صدرالدين قونوي³ يكي است؟

مباني فلسفي افلوطين با مباني فلسفه اسلامي مقايسه شده و نتايج قابل توجهي به دست آمده است،⁴ اما تاكنون مقايسه‏اي بين مباني نظري افلوطين و مباني نظري عرفاني صورت نگرفته است. به نظر مي‏رسد بين توحيد عرفاني و افلوطيني شباهت‏هاي فراواني مي‏توان يافت كه در اين مقال به برخي از آنها اشاره مي‏گردد.

اقانيم سه‏ گانه و حضرات پنج‏گانه

افلوطين در نه‏گانه‏ها و اثولوجيا هستي ناب يا عالم معقول را در سه اصل يا سه اقنوم⁵ خلاصه مي‏كند. اين سه اقنوم عبارتند از: احد،⁶ عقل⁷ و نفس (روح):⁸

پس از واحد، عقل، يعني نخستين اصل متفكر است و پس از عقل نفس. اين ترتيب واقعي است و در جهان معقول نه بيشتر از اين را بايد پذيرفت و نه كمتر از اين را. اگر قايل به كمتر شويم يا بايد روح و عقل را يكي بدانيم يا عقل و نخستين را؛ ولي بارها گفته‏ايم كه اين سه غير از يكديگرند.⁹

اين سه اقنوم عالم معقول يا عالم غيب را تشكيل مي‏دهند، و به هيچ وجه به اين معنا نيست كه تمام مراتب هستي در آنها خلاصه شود. عالم حس (ماده) نيز يكي از مراتبي است كه افلوطين به آن پرداخته است.

توجه به اين نكته لازم است كه تثليث افلوطيني را با تثليث مسيحيت (خداي پدر، پسر و روح‏القدس) يكي شمردن، كاري آسان و در عين حال خطرناك مي‏باشد. به همين دليل، زماني كه اوريگن تثليث مسيحي را با تعابير نوافلاطوني تفسير كرد، آرائش كفرآميز قلمداد شد.¹⁰

در مقابل، عارفان مسلمان معتقدند: عالم هستي داراي پنج حضرت (مرتبه يا عالم) است. فرغاني در اين‏باره گويد:

ايشان را مراتب و عوالم و حضرات خوانند و اين مراتب كلي در چهار قسم محصورند، و الخامس هو الجامع لها اجمالاً و تفصيلاً. اما اول را حضرت و مرتبه غيب و معاني گويند و آن حضرت ذات است التجلي و التعين الاول، و الثاني و ما اشتملا عليه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولاً و الحقائق الالهية و الكونية ثانيا. و دوم را كه در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحماني است تا به عالم خاك و ما تولد منها، و آنچه در اين ميان است از صور أجناس و انواع و اشخاص عالم. و سوم را كه تِلو مرتبه غيب است متنازلاً، مرتبه أرواح گويند. و چهارم را كه تلو عالم حس است متصاعدا، عالم مثال و خيال منفصل خوانند. جامع ايشان تفصيلاً حقيقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصري انساني.¹¹

بنابراين، اين عوالم به ترتيب نزولي عبارتند از: 1. عالم غيب؛ 2. عالم ارواح؛ 3. عالم خيال (مثال)؛ 4. عالم شهادت (حس)؛ 5. انسان كامل (جامع همه تعينات). چنان‏كه شيخ كبير صدرالدين قونوي مي‏گويد: «اولها عالم المعاني ثم عالم الأرواح ثم عالم المثال المذكور ثم عالم الحس الظاهر، و في الإنسان يجتمع هذه الأربعة المذكورة.»¹²

همان‏گونه كه مشاهده مي‏گردد، در هيچ‏يك از حضرات پنج‏گانه عرفاني واژه «مقام ذات» به چشم نمي‏خورد. روشن است كه حضرات يا عوالم، تنزل يافته «مقام ذات»اند و اين مقام فوق هر مرتبه و هر تعيني است؛ از اين‏رو، بديهي است كه نبايد به عنوان يكي از عوالم به شمار آيد؛ زيرا «عالَم» در لغت از «علامت» گرفته شده كه به معناي «نشانه» است؛ يعني هر چيزي كه غير اوست و براي او نشانه و آيه‏اي است، عالَم محسوب مي‏شود. همان‏گونه كه قونوي مي‏گويد: «العالم مأخوذ من العلامة و هو عبارة عن كل ما سوي اللّه.»¹³

بنابراين، بايد توجه داشت آنچه افلوطين «احد» مي‏نامد، با هيچ‏يك از حضرات خمس عرفاني برابر نيست، بلكه آن‏گونه كه نشان خواهيم داد، مطابق است با «مقام ذات» عرفاني؛ يعني تمام ويژگي‏هايي كه افلوطين براي احد بيان مي‏كند، در متون عرفاني براي مقام ذات مشاهده مي‏كنيم.

وجود (تعيّن) و فوق وجود

افلوطين بر اين باور است كه «احد» فوق «وجود» است. منظور او چيست؟ آيا «احد» وجود ندارد؟ براي آگاهي از ويژگي احد، بجاست ابتدا معناي وجود را از نظر او جويا شويم.

«وجود» در نگاه وي، با يك نحوه محدوديت و تنزّل همراه است و به دليل آنكه «احد» اطلاق دارد، نمي‏توان وجود را بر آن اطلاق كرد. همان‏سان كه مي‏گويد:

حتي نبايد گفت كه او وجود دارد؛ زيرا او به وجود نيامده و وجود نيافته است، بلكه چيزهاي ديگر، پس از او و به علت او، به وجود آمده‏اند. آنچه پيش‏تر از هر وجودي است چگونه ممكن است وجود يافته باشد، خواه از طريق ديگري و «خواه از طريق خود»؟... هستي را در چيزهايي مي‏توان دريافت كه فروتر از او هستند.¹⁴

رابطه‏اي كه بين «وجود» و «احد» هست، همانند رابطه بين واحد و عدد است. در حقيقت، هستي از احد بهره‏مند است و صورتي از اوست؛ همان‏گونه كه عدد از واحد بهره‏مند است:

همان‏گونه كه در همه اعداد صورت اصلي واحد وجود دارد، منتها به نحو درجه اول و دوم و همه اعداد كه پس از واحدند به يك اندازه از واحد بهره‏ور نيستند، اينجا نيز هر يك از چيزها كه پس از «نخستين»اند نوعي شكل و صورت از او دارند. آنجا بهره‏وري سبب شد كه چندي اعداد هستي بيابد، و اينجا بهره‏وري، به چيزها وجود مي‏بخشد، به طوري كه وجود پرتو ضعيفي از واحد است. اگر كسي وجود را ناشي از واحد بداند سخنش درست است.¹⁵

به طور يقين، وقتي افلوطين صحبت از «فوق وجود» مي‏كند و وجود را به «احد» نسبت نمي‏دهد به اين معنا نيست كه او سعي دارد نقيض وجود يعني «عدم» را به «احد» نسبت دهد.¹⁶ هر سخني در مورد احد صحيحنيست؛ چراكه او فوق وجود است و در عين حال، حقيقتا موجود است.¹⁷ به تعبيري، اگر روا نيست وجود را يا هر امر ديگري را به او نسبت دهيم، به اين دليل نيست كه كمتر از اينهاست، بلكه بيشتر از اينها و فوق همه چيز و متعالي است.

كاپلستون در اين‏باره مي‏گويد: «... اين بدان معنا نيست كه احد هيچ يا غير موجود است، بلكه به اين معناست كه احد برتر از هر وجودي است كه ما از آن تجربه داريم. مفهوم وجود از متعلقات تجربه ما مأخوذ است، اما احد از همه آن اشيا و متعلقات برتر است و در نتيجه، از مفهومي هم كه بر آن اشيا مبتني است برتر و متعالي است.»¹⁸

سخن ژيلسون نيز مي‏تواند اين مطلب را تأييد كند:¹⁹ «فلوطين در باب اعداد مي‏گويد: مشاركت يكان باعث پيدا شدن كميّت‏ها مي‏شود و در اينجا نيز بهره‏وري و اثرپذيري از احد است كه موجب پيدايش حقيقت مي‏شود و وجود، چيزي بيش از اثري از احد نيست. اگر چنين بگوييم كه لغت هستي (to be = einai = to hen to) از احد (one = en) مشتق شده است، نبايد در صحت گفتار خود ترديد كنيم.»²⁰

تا اينجا ديديم كه «وجود» نزد افلوطين با نوعي «تنزل»، «محدوديت» و «تعين» همراه است. اگر او «احد» را فوق وجود مي‏داند يا اينكه سعي مي‏كند وجود را به او نسبت ندهد، به اين دليل است كه مي‏گويد: «وجود بايد متعين و در نتيجه محدود باشد.»²¹

چنانچه بخواهيم براي لفظ وجود افلوطيني معادل مناسبي در فرهنگ عرفاني بيابيم، مي‏توان وجود را معادل واژه «كون» دانست.

كاربرد واژه «كون» بين فلاسفه و اهل عرفان متفاوت است. فلاسفه وجود را با «كون» يكي مي‏دانند و از اين‏رو، «وجود» را در تعريف لفظي به «كون» معنا مي‏كنند و مقصودشان مطلق وجود خارجي و ذهني است.²²

اهل حكمت براي رد ديدگاه معتزله، «كون» و «ثبوت» را مرادف با وجود مي‏دانند، اما اهل عرفان «كون» را مغاير با وجود لحاظ مي‏كنند. اهل تحقيق «كون» را به ماسوي‏اللّه و هر چه منسوب به حق است اطلاق مي‏كنند.²³

بنابراين، نسبت بين وجود حقيقي و «كون» از نظر عرفا متباين است؛ زيرا وجودِ حقيقي تنها از آنِ اوست و موجوداتِ غير او، مظهر اويند. پس كون تنها براي غير خدا به كار مي‏رود. بدين‏روي، اگر «وجود» افلوطيني را با «كون» عرفاني يكي لحاظ كنيم، رواست.

بر همين وزان، «مقام ذات» عرفاني فوق هر تعيني است و از هر قيدي مطلق است. همان‏گونه كه قونوي گويد: «ان اول المراتب و الاعتبارات العرفانية غيب هوية الحق و الاطلاق الصرف عن القيد و الاطلاق»²⁴ و همچنين جندي مي‏فرمايد: «أن أول المراتب الذاتية الاطلاق و اللاتعين، و هو غيب غيب ذات الذات الالهية.»²⁵

روشن است كه به كار بردن «مرتبه» و «اول المراتب» براي چنين مقامي، تسامحي است و مي‏دانيم هر قيدي كه آن را از مقام لاتعيني تنزل دهد ـ حتي قيد اطلاق ـ در مورد آن به كار نمي‏رود.

وحدت

يكي از مباني مهم هستي‏شناسي افلوطين و اهل عرفان، اصل «وحدت هستي» است. همان‏گونه كه اميل بريه مي‏گويد: «براي اينكه فلسفه افلوطين را بهتر درك كنيم، بايد عالم را به صورت ثابت و واحد و متناهي و ازلي با نظام خاص آن، كه همواره يكسان است، تصور كرد.»²⁶ در هر صورت، بايد افلوطين را يك وحدت‏انگار راسخ²⁷دانست.²⁸

افلوطين در اولين رساله خود از واحدي بحث مي‏كند كه هستي حقيقي است و با وحدت خودْ همه چيز را در خود دارد و تمام اشيا در او حيات دارند و علت عقل و هستي است.²⁹

افلوطين مي‏گويد: «بايد چنان دانست كه همه ذوات خودِ اوست.»³⁰ هر موجودي كه درباره‏اش مي‏انديشيو به دنبالش هستي، بايد بداني بيرون از «او» نيست، همه چيز تحت سيطره اوست و «او» بر همه چيز احاطه كامل دارد:

... چون او را مي‏جويي چيزي را بيرون از او مجوي، بلكه همه چيزهاي فروتر از او و فرودست او را در درون او بجوي، ولي او را بگذار قائم بر خود و در خود ثابت بماند؛ زيرا «بيرون» خود اوست و محيط بر همه چيز و معيار همه چيز خود اوست.³¹

از عبارتي كه فيلسوف يوناني مي‏آورد، معلوم مي‏شود كه سخن از وحدت هستي، موضوعي است كه در سراسر انئاد رواج دارد: «بايد تكرار كنيم كه كل هستي، يعني موجود حقيقي در آن بالا، هم وجود است و هم عقل و هم موجودِ زنده كامل كه همه موجودات زنده را حاوي است.»³²

تعدد اقانيم دليلي بر عدم وحدت هستي نيست. رأي افلوطين اين است كه تمايز آنها تنها در ذهن و انديشه است: «اگر آن دو (عقل و هستي حقيقي) غير از يكديگرند، اين امر مستلزم آن نيست كه جدا از يكديگر باشند. به علاوه، در آن سخن هيچ اشاره‏اي نيست بر اينكه آن دو يكي نباشند؛ پس يكي هستند و تنها از طريق عمل انديشيدن از يكديگر جدا مي‏گردند.»³³

افلوطين حتي با اين تعبير كه هستي واحدْ علت «اشيا» باشد، موافق نيست. او مي‏گويد: «شايد اصلاً نبايد ادعا كرد كه "هستي واحد" علت اشياي ديگر است، بلكه بايد آن اشيا را به مثابه پاره‏ها و عناصر آن تلقّي كرد و كل را همچون ذاتي واحد دانست كه تنها انديشه انساني ما، پاره پاره‏اش مي‏كند، در حالي كه خود او در پرتو نيروي اعجاب‏انگيزش واحد در همه چيز است و به صورت كثرت نمايان مي‏گردد.»³⁴

بنابراين، هر چه هست اوست و اگر چيزي هم باشد، خارج از او نيست و همه چيز جلوه‏اي از اوست: «موجودي غير از "او" وجود ندارد.»³⁵

بايد توجه داشت كه وحدتِ هستي مطلق، وحدتي نيست كه مقابل كثرت باشد. وحدتي كه در مقابل كثرت قرار مي‏گيرد، وحدت عددي است، اما وحدت هستي «وحدت اصيل»³⁶ و يا «وحدت غير عددي» است كهوحدت و كثرت را دربر مي‏گيرد و يا اعم از وحدت و كثرت است. به تعبيري، وحدت اطلاقي و بدون قيد است كه اين وحدت از نظر افلوطين فوق هستي مي‏باشد.

چنين وحدتي يكي از ويژگي‏هاي اقنوم اول است. گاهي در تعابير افلوطين به عبارت «واحد به معناي راستين» برمي‏خوريم كه بايد وحدت غيرعددي منظور باشد.³⁷

افلوطين مي‏گويد: «نخستين بايد بسيط باشد و پيش از همه چيز، و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست؛ ... او بايد واحد به معناي حقيقيي (راستين) باشد.»³⁸

واحدي كه در مرتبه و تعين خاصي از هستي جاي دارد، در واقع، كثير است نه واحد: «واحدِ متعين واحد نيست؛ زيرا واحدِ متعين كثير است... "هستي واحد" هم كثير است و هم واحد.»³⁹

محققان عرفان نظري نيز پيش از ورود به بحث تعيّنات، موضوعي را تحت عنوان «وحدت حقيقيه» و دو چهره آن، يعني «احديت»و«واحديت» مطرح مي‏كنند.⁴⁰

«وحدت ذاتي» يا «وحدت حقيقيه» وحدتي است كه وحدت و كثرت را شامل مي‏شود. هيچ تقابلي براي وحدت حقيقيه و وحدت اطلاقي وجود ندارد. از اين‏رو، همان‏گونه كه اشاره شد، وحدتي كه مقابل دارد به «وحدت‏عددي»مشهوراست‏واين‏وحدت‏غيرعددي‏است.

وحدت حقيقي به دليل گستردگي خود، همه هستي را فرا مي‏گيرد. به دليل آنكه حتي امور متقابل و متضاد را دربر مي‏گيرد، هيچ مقابلي ندارد و همه متقابلات تحت پوشش او هستند؛ از اين‏رو، هيچ ضدي براي آن متصور نيست. وحدت عددي كه از تكرار عدد حاصل مي‏شود، در مقابل كثرت است.⁴¹ همان‏گونه كه قونوي مي‏گويد: «ان الحق هو الوجود المحض الذي لا اختلاف فيه، و انه واحد وحدة حقيقية لا يتعقل في مقابله كثرة.»⁴²

فرغاني در توضيح وحدت حقيقي چنين مي‏گويد: «وحدتي كه به حضرت ذات مضاف است، عين اوست نه صفتي يا نعتي زايد بر حقيقت او؛ چه در آن حضرت مغايرت و غير را اصلاً مجال نيست، يا وحدت و كثرت آنجا متغاير نيستند.»⁴³

بنابراين، وحدتِ احد و مقام ذات نمي‏تواند وحدت كمّي و عددي باشد، پس بايد «وحدت غيرعددي» باشد و اين از لوازم توحيد افلوطيني و عرفاني است.⁴⁴

از وحدت هستي نزد افلوطين و عرفاي مسلمان سخن گفتيم. ايشان براي اثبات وحدت شواهد و فروعاتي ذكر مي‏كنند كه در ذيل به آنها مي‏پردازيم:

عدم تناهي

يكي از شواهد مهم وحدتِ هستي، نامتناهي بودن ذات حق است؛ زيرا اگر هستي نامتناهي باشد، ممكن نيست چيزي وراي او موجود باشد. متناهي و محدود بودن هستي مستلزم پذيرش غير است و اين امر با وحدتْ و توحيد عرفاني نمي‏سازد.

در عرفان اسلامي نامتناهي بودنِ حق را دليلي بر وحدت هستي مي‏دانند. اين دليل يكي از ادلّه مهم توحيد عرفاني به شمار مي‏آيد و نزد عرفاي مسلمان، به عنوان يك دليل جدلي در مقابل فلاسفه و متكلّمان مطرح مي‏شود.

به دليل آنكه فلاسفه و متكلّمان هر دو، وجود حق را نامتناهي مي‏دانند، بايد وحدت او را هم بپذيرند؛ زيرا نامحدودي حق، مستلزم وحدت است. مي‏توان وحدت را هم مستلزم نامحدودي دانست.

نامحدودي احد يكي از مباني فلسفي افلوطين است كه در جاهاي مختلف از آن ياد كرده است: «چيزي وجود ندارد كه محدودش كند.»⁴⁵ به دليل آنكه همه چيز ازاوست و «او» بي‏شكل و اندازه است بايد نامتناهي باشد: «بايد فوق همه نيروها و همه صور باشد. اصل همه بايد بي‏شكل باشد، نه بي‏شكلي كه نيازمند شكل باشد، بلكه بي‏شكلي كه همه اشكال معقول از او مي‏آيند. ... او مي‏تواند همه چيز را پديد آورد، و هيچ اندازه‏اي ندارد، پس بايد لايتناهي باشد.»⁴⁶

افلوطين از اصل عدم تناهي، نتايج فراواني را اخذ مي‏كند. براي مثال، در رساله بيست و دوم با تكيه بر بي‏نهايتي روحِ واحد، حضور آن را در هر ذاتي حتمي مي‏داند: «روحِ واحد در هر ذاتِ فردي وجود دارد، اما در عين حال همه ارواح و همه عقول را دارد؛ چون واحد است و در عين حال هم بي‏نهايت است، همه ارواح فردي را يكجا در خود دارد.»⁴⁷

معتقد شدن به اصل توحيد و وحدت هستي نتايجي را دربر دارد كه در اينجا مي‏توان به لوازم اين نظام فلسفي اشاره كرد. آنچه در ذيل مي‏آيد از فروعات اصالت وحدت افلوطيني و عرفاني است:

اطلاق مقسمي

آن‏گونه كه در فلسفه مطرح است، اطلاق بر دو نوع است: اطلاق قسمي و اطلاق مقسمي. اطلاق قسمي آن است كه «اطلاق» براي ماهيت قيد است و اين اطلاق در مقابل تقييد قرار مي‏گيرد، اما در اطلاق مقسمي، امر مطلق حتي از قيد اطلاق نيز آزاد و مطلق است؛ يعني خودِ اطلاق نيز به عنوان قيد محسوب نمي‏شود و اين اطلاق هيچ مقابلي ندارد. همان‏گونه كه اشاره گرديد، احد يا مقام ذات فوق هر تعيني است؛ يعني داراي «اطلاق مقسمي» است.⁴⁸

افلوطين بر آن است كه هر نحوه قيدي موجب مي‏شود كه احد از مقام خود تنزل كند و در ورطه موجودات قرار گيرد و اين با اطلاق مقسمي ناسازگار است: «... درباره او خواهي گفت كه او هيچ‏يك از آنها نيست، بلكه اگر اصلاً لازم باشد چيزي بگويي خواهي گفت او نيرويي است كه بر تمام قدرت خود محيط است؛ چون آن است كه مي‏خواهد باشد. ولي همين "مي‏خواهد باشد" نيز او را به جهانِ اشياي موجودْ تنزل مي‏دهد.»⁴⁹

همان‏گونه كه قونوي معتقد است: اطلاق حق، اطلاقي نيست كه ضد آن تقييد باشد، بلكه مطلق از وحدت و كثرت و از هر قيد ديگر است: «تصور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقل، بمعني انه وصف سلبي لا بمعني انه اطلاق ضده التقييد، بل هو اطلاق عن الوحدة و الكثرة المعلومتين و عن الحصر أيضا في الاطلاق و التقييد.»⁵⁰

حال اگر ذات واحد را به صورت‏مطلق در نظر بگيريم، مقيد به هيچ قيدي و متعين به هيچ حدي نخواهد بود.

بساطت

يكي از فروعات مهم توحيد، بساطت است. افلوطين با استفاده از اين اصل احكام متعددي را نتيجه مي‏گيرد. بساطت را مي‏توان در آراء پيشينيان افلوطين نيز يافت. همان‏سان كه خود او مي‏گويد: «آناگساگوراس نيز كه عقل را ناب و پاك مي‏نامد واحد را بسيط و متعالي مي‏داند.»⁵¹

در ميان اقانيمي كه افلوطين برمي‏شمارد، تنها اقنوم اول، يعني احد، بسيط محض است: «جهان عقل، برتر از روح است و با اين همه، "نخستين" نيست؛ زيرا واحد و بسيط نيست، در حالي كه احد به عنوان اصل همه چيز كاملاً بسيط است.»⁵²

بساطت يك اصل مسلم است و بدون فرض بساطت، كثرت هم معنايي ندارد. تحقق هر چيز بستگي به وجود امر بسيط دارد: «اگر بسيط وجود نداشته باشد، مركب نيز وجود نخواهد داشت؛ زيرا آنچه نتواند بسيط باشد هستي مستقل نخواهد داشت، و اگر بسيطْ هستي نداشته باشد چيزي مركب از چيزهاي كثير نيز موجود نخواهد بود.»⁵³

افلوطين معتقد است: احد است كه با وحدت و بساطت خود تمام هستي را در دامن خود جاي داده است:

نخستين بايد بسيط باشد و پيش از همه چيز، و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست، بايد براي خودِ خويش باشد، نه آميخته با چيزي ناشي از او، و در عين حال، بايد به نحوي خاص قادر باشد به اينكه در همه چيزها باشد، او بايد واحد به معني راستين باشد...؛ چون بسيط و مستقل از هر چيز است، نخستين است.⁵⁴

چنان‏كه گفتيم، ثمرات فراواني را مي‏توان از اين شجره چيد. يكي از آنها بي نيازي است؛ بي‏نياز از جزء و بي‏نياز از علت و...: «آنچه مطلقا بسيط است و به معناي واقعي بسنده براي خود، نيازي ندارد... آنچه به خود نياز دارد هنگامي بسنده براي خود مي‏گردد كه به كمال خود برسد؛ يعني همه جزئيات خود را به حد كافي دارا شود و در نزد خود بماند و روي در خود خويش آورد.»⁵⁵ امر بسيط بهعلت نياز ندارد: «بسيط از چيزي ديگر برنمي‏آيد.»⁵⁶ اومعتقد است: چون «احد» بسيط است و هيچ كثرتي، حتي كثرت اعتباري را برنمي‏تابد، هيچ صفتي زائد بر ذات ندارد.⁵⁷

در اينجا بجاست اشاره‏اي به قاعده «بسيط الحقيقه» كه در فلسفه اسلامي نيز مطرح است، داشته باشيم. آن‏گونه كه استاد ديناني نقل مي‏كند، پيش از ملّاصدرا، مفاد اين قاعده در آثار عرفا به چشم مي‏خورد. البته نبايد نقش ملّاصدرا را در تنظيم و تنقيح اين قاعده ناديده گرفت.

بر اساس اين برهان، موجود بسيط بايد تمام اشيا را در خود داشته باشد، وگرنه لازم مي‏آيد كه ذاتش مركب باشد از وجود و عدم؛ يعني «بودن» برخي از موجودات و «نبودن» برخي ديگر در او. هرچند اين تركيب به اعتبار عقل است، در حالي كه فرض اين است و بر اين امر هم برهان اقامه شده است كه او بسيط محض است و اين خلاف فرض است. به عبارتي، هر هويتي كه بتوان از آن اشيايي را سلب كرد، قهرا تركيبي خواهد بود از سلب و ايجاب، و چنين هويتي، بسيط نيست، بلكه مركب خواهد بود. اين قاعده مهم را مي‏توان با عكس نقيض هم نشان داد. اگر داشته باشيم: «هر هويتي كه سلب شي‏ء از آن صحيح باشد، مركب است»، عكس نقيض آن، گزاره ذيل است: «هر هويت بسيط‏الحقيقه‏اي سلب شي‏ء از آن ممكن نيست» و اين چيزي جز قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» نيست.⁵⁸

شايد در ميان متون موجود، اولين كسي كه به اين قاعده اشاره كرده است افلوطين باشد و بايد ملّاصدرا را اولين كسي دانست كه به اهميت اين مسئله پي برده و اين قاعده مهم را پرورانده است.⁵⁹

اين قاعده را اين‏گونه تكميل كرده‏اند: «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشي‏ء منها»؛⁶⁰ حقيقت بسيط از جهتي همه اشياست و از جهت ديگر هيچ‏يك از آنها نيست:

نخستين بايد بسيط باشد، و پيش از همه چيز و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست، ... اگر بسيط و دو را از هر چيز اتفاقي و عاري از هرگونه تركيب نبود، و واحد به معني راستين نبود، نمي‏توانست نخستين مبدأ و منشأ همه چيز باشد. چون بسيط و مستقل از هر چيز است، نخستين است. آنچه نخستين نيست نيازمند آن چيزي است كه پيش از اوست، و آنچه بسيط نيست نيازمند اجزاي بسيطي است كه او خود از تركيب آنها پديد آمده.⁶¹

در صفاتي كه افلوطين به «احد» نسبت مي‏دهد، بساطت از مهم‏ترين ويژگي‏هاست و با نظام يكپارچه‏اي كه او بنا كرده است، بدون بساطت محال مي‏نمايد.

در جاي ديگر، كل‏الاشياء بودن او را اين‏گونه بيان مي‏كند: «اكنون كه اين مطلب روشن شد به آغاز بحث باز مي‏گرديم و متذكر مي‏شويم كه كل هستي، يعني موجود حقيقي در آن بالا، هم وجود است و هم‏عقل و هم موجود زنده كامل كه همه موجودات زنده را حاوي است.»⁶²

بنابراين، بسيط بودن او اقتضا مي‏كند كه تمام موجودات را در خود داشته باشد و در عين حال، هيچ‏يك از آنها نباشد: «پس "او" در هيچ چيز نيست و بنابراين در هيچ جاست. چيزهاي ديگر كجايند؟ در "او"! پس او دو، از چيزهاي ديگر نيست و با اين همه در آنها نيست، و چيزي نيست كه او را داشته باشد، بلكه او همه چيز را دارد.»⁶³

اين اصل و تمام فروعات آن در عرفان اسلامي به‏تمامه قابل قبول است و حتي متذكر شديم كه استاد ديناني قاعده «بسيط الحقيقه» را كه ملّاصدرا عنوان كرده است، برگرفته از آراء عرفا مي‏داند.

قيصري در شرح فصوص‏الحكم خود مي‏گويد: «أن الحقيقة البسيطة لا يمكن أن يَطرأ عليها التجزي أصلا»؛⁶⁴ حقيقتي كه بسيط است به هيچ وجه قابل جزء جزء شدن نيست. در هر دو ديدگاه موجودِ بسيط زماني كه تنزل مي‏كند به صورت‏هاي متعددي ظهور و تجلّي مي‏كند، بدون اينكه از مقام اصلي خود تجافي كند. او در هر شيئي به‏تمامه حاضر است، اما هر كدام از مراتب و ممكنات او را به قدر استعداد خود نشان مي‏دهد:

«ان الموجود المطلق إذا أخذ بشرط المحوضة فهو عين المرتبة البسيطة الاحدية، و إذا تنزل، أي تجلي، في مراتب كمالاته و تبدي بصور أسمائه و صفاته يصير عقلاً و نفسا بلا تجاف عن مقامه الاصلي. و ليس يتجزي عند ظهوره بصور الممكنات لأنه بسيط من جميع الوجوه بل يظهر بتمامه في تمام الأشياء و الأشياء لنقصانها لا يحكي عنها الا بقدر استعدادها، و هو عين كل مرتبة في تلك المرتبة لسعته و حيطة كماله.»⁶⁵

در جاي ديگر، شريفه قرآني را اشاره‏اي به اين حكم مي‏داند: «كما قال تعالي مشيرا إلي تلك الهويّة المطلقة البسيطة المحيطة الاحديّة الجمعيّة الجامعة بين الاطراف المتقابلة، الماحية لثنوية المقابلة و التقابل: «أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِن لِقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ.»⁶⁶⁶⁷

نكته زيبايي كه عرفا به آن اشاره مي‏كنند اين است كه بساطت براي حق حجاب است، و زماني كه تركيب پيش مي‏آيد، يعني ذات وحداني خود را در مراتب مادون بروز مي‏دهد، حجاب كنار زده شده و جمال حق نمايان مي‏گردد. همان‏گونه كه ابن فناري در جاهاي گوناگون از شيخ كبير صدرالدين قونوي نقل مي‏كند: «لما مرّ نقلاً عن الشيخ (قدس سره): ان البساطة حجاب، و التركيب مع انه ستر علي الحقائق و امر نسبي اعتباري لا محقق يرفع ذلك الحجاب، و هذا هو العجب العجاب و لا يبعد.»⁶⁸

سريان و حضور همه‏جايي

هستي واحد در همه‏جا ساري است و به تعبيري، همه‏جا حضور دارد و اين حضورْ هستي‏شناختي است؛⁶⁹ يعني «او» در دل هر ذره هست و تمام كيهان را پُر كرده است و در هر چيزي كه قابليت پذيرايي او را داشته باشد، حاضر است. حضور همه جايي او قطعا با حلولْ يكي نيست؛ چون در حلول نياز به حالْ به محلْ مطرح است، در حالي كه «او» بي‏نياز از هر چيزي است: «... ازلي و ابدي است و همواره به يك حال و عين خود مي‏ماند، نه مي‏شود و نه از ميان مي‏رود، نه مكاني دارد، نه جايي و نه متكايي، از هيچ جا نمي‏آيد و در هيچ چيز فرو نمي‏رود، بلكه در خود ساكن و ثابت است.»⁷⁰

بنابراين، اين‏گونه نيست كه وقتي «او» در همه‏جا حضور پيدا كرد، از اصل خويش دست بكشد، بلكه به بيان افلوطين، به گونه‏اي است كه نه زياد به اشيا نزديك است و نه از آنها دور است:

آنجا كه همه نيروهايش اثر مي‏بخشند، خود او حاضر است، و با اين‏همه، از آنچه در آن حاضر است جداست... اين نبايد مايه تعجب باشد كه او، بي‏آنكه در مكاني باشد، در هر چيزي كه در مكاني است، حاضر است. بعكس، اگر او خود نيز مكاني خاص خود داشت و با اين‏همه، در شيئي كه در مكان ديگري است حاضر بود، جاي تعجب بود.⁷¹

گاهي همانند احكام به ظاهر متناقض ديگر، گفته مي‏شود: او حاضر است و حاضر نيست. هر كدام از صفات متضاد ـ همانند حضور و عدم حضور او ـ به جهتي است. حاضر نيست، به اين جهت كه چيزي بر او احاطه ندارد و به چنگ نمي‏آيد. اما از آن حيث كه موجودي نيست كه مانع او شود همه جا حضور دارد: «حاضر است و حاضر نيست: حاضر نيست چون محاط نيست و چيزي بر او محيط نيست، ولي چون از همه چيز آزاد است در هيچ جا مانعي براي حضور او نيست. چه اگر از حضور در جايي ممنوع بود اين خود بدين معني بود كه ديگري محدودش كرده است.»⁷²

كمتر متني از متون عرفاني را مي‏توان يافت كه از حضور همه‏جايي او سخني نداشته باشد. براي مثال، صدرالدين قونوي ذات حق را در همه‏جا ساري و حاضر مي‏داند: «و له الكبرياء في السموات و الارض. نوشش باد آنكه گفت: "ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه فيه."»⁷³ و در جاي ديگر فرمود: «فالحق في كل متعين و مع كل متعين.»⁷⁴

تمايز احاطي

واحد اجازه نمي‏دهد چيزي در مقابل او قرار گيرد، يا مجالي به غير نمي‏دهد كه جولان دهد. اگر هستي وحدت داشته باشد، نبايد غيري را پذيرفت.

بدون شك، واحدي كه هيچ تجلّي و مظهري نداشته باشد مورد قبول افلوطين و عرفا نيست، بلكه ايشان كثرات را هم مي‏پذيرند. همان سان كه در بحث تجلّي و ظهور خواهيم گفت، كثرات از تجلّيات «او» هستند و به تعبيري، تصوير و سايه اويند.

سؤالي كه مطرح مي‏شود اين است: آيا كثرات در مقابل او وجود بالذات دارند؟ اگر چنين باشد با وحدت سازگار نيست، در حالي كه هستي واحد است. چگونه مي‏توان در عين پذيرش كثرات و موجودات، وحدت را هم پذيرفت؟

افلوطين پاسخ مي‏دهد: «او» همه چيز را در خود دارد؛ يعني بر تمام كثرات احاطه كامل دارد. بنابراين، تمايزي كه بين او و كثرات است، تمايز احاطي است نه تمايز تقابلي. در توضيح اين نوع تمايز مي‏گوييم: گاهي يك موجود با موجود ديگر تمايز تقابلي دارد؛ يعني در مقابل هم هستند و اين امر مستلزم دوئيت و كثرت است، اما گاهي يك موجود به نفس احاطه‏اي كه بر همه چيز دارد از آنها متمايز است و به نفس احاطه‏اي كه دارد عين همه آنهاست: «آنجا كه همه نيروهايش اثر مي‏بخشند، خود او حاضر است، و با اين‏همه، از آنچه حاضر است جداست... اين نبايد مايه تعجب باشد كه او، بي‏آنكه در مكاني باشد، در هر چيزي كه در مكاني است، حاضر است.»⁷⁵

«او» واحد ـ كثير است؛ يعني واحدي است كه در عين وحدت كثير است. با تمام هستي عينيت و غيريت دارد: «در آن بالا همه چيز با هم است و در عين حال، جدا از هم.»⁷⁶ با احاطه‏اي كه بر كثرات دارد عين همه است ومجوز اين مي‏شود كه ما «او» را همه اشيا بدانيم و همچنين مجوز اين است كه «او» را هيچ‏يك از آنها ندانيم: «... خود "او" "واحد - كثير" است؛ زيرا منشأ اصلي است و واحد به معني حقيقي. آنچه پس از منشأ اصلي مي‏آيد، چون واحد ـ به اصطلاح ـ بر آن احاطه دارد، همه چيزهايي است كه از واحد بهره دارند و هر جزئي از آن هم، همه چيز و واحد است.»⁷⁷

اين‏گونه تمايزي مورد توجه و مداقه اهل تحقيق قرار گرفته است. ابن تركه در مورد تمايز احاطي چنين مي‏گويد: «الامتياز تارة تكون بحسب التقابل و التضاد و تارة بحسب الاحاطة و الشمول.»⁷⁸

واحد از آن‏رو كه محيط بر همه هستي است، عين آنهاست و از همين‏روست كه غير آنهاست؛ يعني واحد احاطه دارد، اما كثرات و تعينات محدودند، پس غير اويند.

وحدت در عين كثرت

يكي از ويژگي‏هاي هستي‏شناسي توحيدي اين است كه هستي واحد در عين وحدت، كثير است. وحدت در عين كثرت را مي‏توان در كنار فروعات ديگر وحدت هستي مطرح كرد.

هرچند مي‏توان برخي از اين فروعات را به هم برگرداند، اما به دليل آنكه سعي شده هستي‏شناسي افلوطين را در حد ممكن گزارش كنيم، شايسته است فروعات را به همان تفصيلي كه در انئاد ذكر شده است نقل كنيم.

افلوطين و عرفا بايد نظامي را طراحي كنند كه ضمن داشتن وحدت، كثرات را هم در درون خود بگنجاند، تا برخي گمان نكنند قبول هستي واحد مستلزم كنار گذاشتن تمام موجودات است و بگويند پذيرش وحدت هستي انكار بديهيات است: «كيست كه با ديدن آن زندگي، كه در عين كثرت، واحد و اصيل و كل است، نخواهد كه هميشه در نزد آن بماند و هر زندگي ديگري را به ديده تحقير بنگرد؟»⁷⁹

اين سؤال مطرح مي‏شود كه چگونه وحدت را با كثرت بايد جمع كرد؟ آيا وحدت با كثرت مي‏تواند سازگار باشد؟ پاسخي كه او مي‏دهد، در مورد كثرت ارواح در روح واحد و اشياي متعدد در هستي‏واحدصادق است:

... نه وحدت روح مانع وجود ارواح كثير است، نه وحدت هستي مانع وجود اشياي موجود كثير؛ نه در آن بالا كثرت مانع وحدت است، و نه لازم است مدعي شويم كه بزرگي و بعد بدن‏ها مستلزم كثرت ارواح است؛ ... زيرا كل حاوي كثير است و كثير در كل حاضر است، آن هم نه تنها به نحو بالقوّه، بلكه هر فردي از افراد كثير بالفعل حاضر است.⁸⁰

بهترين تعبيري كه براي اين عقيده وحدت در عين كثرت مي‏توان آورد، همان است كه در ترجمه انگليسي مك كنا آمده است؛ يعني⁸¹ «One-that-is-many» كه مي‏تواند به«واحد ـ كثير» يا «تنهاي همه» ترجمه شود.

فيض⁸²

«فيض» در لغت به معناي آب زياد است، به گونه‏اي كه از اطراف محل خود جاري يا لبريز گردد، و از نظر صوفيه (عرفا)، به معناي تجلّي الهي است.⁸³

حال كه وحدت هستي را اثبات و برخي از فروعات آن را بيان كرديم، اين سؤال مطرح مي‏شود كه چگونه كثرات از واحد پديد آمده‏اند؟ افلوطين در پاسخ به اين سؤال يا در تبيين رابطه كثرات با واحد، نظريه فيض يا صدور را مطرح مي‏كند.

بر اساس نظريه «فيض»، تمام مراتب موجودات از مبدأ نخستين صادر يا افاضه مي‏شود و يا تشعشع و تجلّي اويند، بدون اينكه از مبدأ چيزي كم شود.⁸⁴ اين عمل بدون قصد و بدون نياز به زمان صورت مي‏گيرد.⁸⁵

نظريه فيض يكي از اصول مهم فلسفه افلوطين به شمار مي‏آيد. اهميت نظريه فيض يا صدور، كمتر از اهميت كل فلسفه افلوطين ـ براي نظام‏هاي فلسفي پس از او در عالم مسيحيت و اسلام ـ نيست. هرچند پيشينه اين نظريه را در آراء افلاطون، غنوصيان، فلوطرخوس و فيلون يهودي دانسته‏اند، اما افلوطين و برخي ديگر از نوافلاطونيان بودند كه اين رأي را به صورت مدون به عالم علم عرضه كردند.⁸⁶

فيلسوفان مختلفي نظريه فيض را پذيرفتند و آن را تكميل كردند. از فلاسفه مسلمان مي‏توان فارابي، ابن‏سينا، خواجه نصيرالدين طوسي و ملّاصدرا و از مسيحيان، اريگن، آكويناس، اكهارت، و از يهوديان، ابن‏ميمون را نام برد.⁸⁷ و حتي از نظر فارابي اين بهترين نظريه است در مورد خلق عالم از خدا.⁸⁸

براساس اين نظريه، هر كدام از مراتب هستي، مرتبه پس از خود را افاضه مي‏كند. بنابراين، بايد اولين مُفيض «احد» باشد كه با فيض خود عقل را افاضه كرده و عقل، روح را. در جريان فيض نياز به هيچ امر ديگري جز ذات حق نيست.⁸⁹

افلوطين در اولين رساله درباره نظريه فيض اين‏گونه مي‏گويد: «از "او" عقل فيضان مي‏يابد كه از هر حيث و هر جهت زيباست.»⁹⁰

همان‏گونه كه بيان گرديد، به نظر مي‏رسد نظريه فيض بهترين پاسخي است براي سؤالاتي نظير: چرا مراتب هستي از «احد» پديد آمده‏اند؟ اگر احد بي‏نياز است، چه نيازي به پديد آوردن آنها داشت؟ چگونه از واحد كثرت به وجود مي‏آيد؟ و ...؛ براي مثال، اگر سؤال كنيم: چرا واحد كثير را پديد آورد؟ افلوطين در جواب خواهد گفت: آنچه از واحد پديد آيد يا صادر شود ناگزير از واحد نازل‏تر و از اين‏رو، كثير است.⁹¹

نظريه فيض را نمي‏توان همان فعل خلقت الهي، آن‏گونه كه عامه اديان بخصوص مسلمانان معتقدند، دانست.⁹² و همچنين نبايد آن را با حلول يكي فهميد. در آثار برخي، اين اشتباه مشاهده مي‏شود.⁹³

دليل اينكه چرا مسلمانان به اين نظريه و امثال آن اهميت زيادي مي‏دادند شايد اين بود كه سعي داشتند مسائل ديني را با مسائل فلسفي هماهنگ سازند. به عقيده آسين پالاسيوس، اين صفت از اهم صفاتي است كه بين فلسفه عربي و حكمت يوناني فرق مي‏گذارد.⁹⁴

ياسپرس مي‏گويد: «در سخنان افلوطين جهان نه به دست "صانع" افلاطون به تقليد از ايده‏ها، از ماده ساخته شده است و نه توسط خداي كتاب مقدّس از هيچ آفريده شده و نه به سبب تحوّل هستي بالقوّه بدان‏سان كه ارسطو معتقد است. چگونگي پيدا شدن جهان را بنا به عقيده افلوطين، بعدها فيضان (Emanation) ناميده‏اند.»⁹⁵ اما نوافلاطونيان متأخّر براي بيان اين نظريه از واژه «procession» يعني جريان يافتن مرتبة عالي به مرتبه داني سخن مي‏گويند.⁹⁶

به هر حال، فيض را به اين صورت بايد تصوير كرد كه «نخستين» كمال مطلق است و تمام نيرو را دارد و از فرط كمالي كه دارد عوالم مادون از او سرريز مي‏شود. به تعبيري: «احد غني و سرشار است و همين سرشار بودن است كه موجب فيضان مي‏شود. پري‏رويي است كه تاب مستوري ندارد واز هر روزن سر بر مي‏آورد. حُسني است كه روي نموده و جمالي است كه آشكار گشته است.»⁹⁷

در فرايند صدور، مفيض بايد به گونه‏اي افاضه كند كه در عين كمال و غنا، به همان حال سكون و ثبات خود باقي بماند و هيچ نقصي به او وارد نشود: «عقل لايتناهي است و اگر چيزي از آن به بيرون بتراود نه خودِ آن كاهش مي‏يابد، چون مجموعه‏اي از اجزا نيست و نه آنچه از آن به بيرون مي‏تراود كاستي مي‏پذيرد، چون آن نيز همه چيز است و تمام و كامل است.»⁹⁸

برخي معتقدند: افلوطين براي نظريه فيض مفهوم خاصي ندارد، بلكه براي بيان معماي پيدايي جهان تنها از تشبيهات و تمثيلات متعددي كمك مي‏گيرد.⁹⁹ بهترين تشبيهي كه زياد به كار مي‏برد اين است:

نيروي اثربخشي را كه از او فيضان مي‏يابد بايد همچون نوري تصور كنيم كه از خورشيد مي‏تابد. در اين صورت، تمام جوهر معقول آرام ايستاده است و بر تمام جهان معقول همچون پادشاهي حكم مي‏راند. بي‏آنكه نوري را كه از او مي‏تابد از خود براند، بلكه نور مي‏افشاند در حالي كه در نزد خود ساكن و آرام است. آنچه از او مي‏آيد جدا از او نيست؛ در عين حال، خود او هم نيست.¹⁰⁰

فيض در نظر او داراي ويژگي‏هايي همچون ذاتي بودن، حضور مبدأ فياض در دل مفاض، نفي كاستي، و اتصال مراتب هستي است. يكي ديگر از ويژگي‏هاي فيض اين است كه اين فرايند با تعقل ذات احد همراه است؛ از آن‏رو كه صور اشياء يا مُثلْ كه علم الهي را تشكيل مي‏دهند، نزد خداوند حاضرند و با تعقل ظهور مي‏يابند.¹⁰¹

مي‏توان به رأي نادرست استيس اشاره كرد كه بر آن است اين نظريه يك نظريه عقلاني نيست، بلكه در اصل يك تشبيه شعري بيش نيست.¹⁰²

اشكال بسيار مهمي كه در اينجا مطرح مي‏شود اين است كه اگر افلوطين قايل به نظريه فيض است، با توجه به اينكه بر اساس نظريه فيض، موجودي كه افاضه مي‏كند (مُفيض)، غير از موجود افاضه شده (مُفاض) است، اين دوگانگي مفيض و مفاض، چگونه با «وحدت هستي» سازگار است؟

بر همين اساس، جميل صليبا معتقد است: نظريه فيض با وحدت وجودْ سازگار نيست. اما دليل او اين است كه نظريه فيض بر نوافلاطونيان و ديگر فلسفه‏ها اطلاق مي‏شود، ولي بر فلسفه اسپينوزا اطلاق نمي‏شود؛ زيرا او وحدت وجودي است و موجودات را احوالي براي صفات الهي مي‏داند.¹⁰³

شايد كاپلستون هم با توجه به اين ملاحظات است كه مي‏نويسد: «اگر مي‏خواهيم بيان كنيم كه جريان صدور نزد افلوطين داراي خصيصه وحدت وجودي¹⁰⁴ است، بايد بادقت و احتياط باشيم.»¹⁰⁵

در پاسخ به اين اشكال مي‏توان اظهار كرد: تفسير ما از نظريه فيضِ افلوطين بايد به گونه‏اي باشد كه نظام فلسفي او را تغيير ندهد؛ يعني نمي‏توان فيض را به گونه‏اي مطرح كرد كه با ديگر اصول فلسفي او منافات داشته باشد.

ديديم كه مفيض در دل مفاض حضور دارد و بر آن احاطه كامل دارد، و او نامتناهي است و اگر چنين باشد، فيض را به گونه‏اي مي‏فهميم كه به هيچ وجه بر اصالت وحدت افلوطين خدشه‏اي وارد نمي‏شود.

بهترين عبارتي كه در اين مقام مناسب است، عبارت ذيل است كه افلوطين حتي در صدور واحد از واحد هم تشكيك مي‏كند؛ يعني اگر صادر شده را غير از مبدأ بدانيم و موجودي در كنار آن باشد، اين پذيرفتني نيست، بلكه همان‏گونه كه پيش‏تر گفتيم، آنچه از او صادر مي‏شود همانند هاله‏اي است كه گرد او را فرامي‏گيرد:

شايد بتوان پذيرفت كه از واحد واحدي صادر شود (هرچند اين خود نيز مسئله دشواري است كه از واحد مطلق چگونه چيزي مي‏تواند صادر گردد. با اين‏همه، مي‏توان گفت: همچون هاله‏اي كه به گرد روشنايي است.) ولي كثير چگونه مي‏تواند از واحد برآيد؟ آنچه از او صادر مي‏شود عينا همانند او نيست و بهتر از او هم نيست؛ زيرا چه چيز مي‏تواند بهتر از او باشد؟ پس بايد فروتر باشد يعني ناقص‏تر.¹⁰⁶

گفتيم كه اگر مفيض و مفاض را دو چيز بدانيم، با وحدتِ هستي سازگار نيست، اما افلوطين چنين دوگانگي را نمي‏پسندد و بر اين امر تصريح دارد:¹⁰⁷ «او پديدآورنده است، و پديد آوردنش پديد آوردن مطلق است؛ يعني بدين معني نيست كه به سبب پديد آوردنش چيزي ساخته شود؛ زيرا پديد آوردن او متوجه چيزي ديگر نيست، بلكه كلاً خود اوست، او دوئي نيست، بلكه واحد است.»¹⁰⁸

اميلسون نيز معتقد است: بايد نظريه فيض را درست فهميد. اگر اصطلاح «صدور» يا «فيض» را به معناي بسط و جريان يافتن «علت» در نظر بگيريم، ممكن است به نوعي بدفهمي دچار شويم. به همين دليل، دايم متذكر مي‏شود كه علتْ در فرايند صدور همچنان تغييرناپذير باقي مي‏ماند و در اين فراگرد چيزي از او كاسته نمي‏شود.¹⁰⁹

بنابراين، با توجه به ويژگي‏هاي فيض در فلسفه افلوطين، بايد او را از اتهام كثرت وجودي مبرّا كرد و بر همان سخن پيشين خود باقي ماند؛ يعني اينكه فلسفه افلوطين اصالت وحدتي است، هرچند ظاهر برخي از نظرات و عبارات، خلاف ادعاي ما را مي‏رساند. برخي از محققان نيز اين برداشت را تأييد مي‏كنند.¹¹⁰ در خصوص رأي جميل صليبا كه بدان اشاره كرديم، بايد گفت كه رأي او ناصواب است، همان‏گونه كه غسان خالد نيز ديدگاه وي را باطل مي‏داند.¹¹¹

در عرفان اسلامي، بخصوص در آثار شيخ كبير، از فيض و تقسم آن به فيض اقدس و مقدس زياد بحث شده است. مي‏توان مفادي كه افلوطين براي فيض قايل است، در متون عرفاني نيز پيدا كرد.

عرفاي مسلمان فيض را به دو نوع تقسيم مي‏كنند: فيض اقدس و فيض مقدس. فيض اقدس شامل ظهور اسماء و اعيان ثابته مي‏شود، اما فيض مقدس آن است كه بر حسب لسان استعداد اعيان ثابته، موجب تجلّي آنها در عالم واقع است. به تعبير ديگر، فيض اقدس، كه تقدس بيشتري دارد، صقع ربوبي و عالم اله را مي‏گيرد و فيض مقدس عالم خلق و خارج را شامل مي‏شود.

همان‏گونه كه جعل را به دو نوع تقسيم كرديم، جعل نخستين كه متعلّق به اعيان ثابته است و در عرف عارفان فيض اقدس عبارت از آن است: «قال كمال‏الدين محمد اللاري في شرح الزوراء:

ما يفهم من كلام العرفاء و الصوفية ان الجعل عندهم قسمان: الاول، الجعل المتعلق بالأعيان الثابتة، و الماهيات بذواتها و استعداداتها مجعولة بهذا الجعل عندهم و به ايضا يتلبس الماهيات بالثبوت و الظهور العلمي و الفيض الاقدس في عرفهم عبارة عن هذا الجعل.¹¹²

جعل دوم متعلق به ماهيات است به اعتبار اينكه ثبوت عيني وخارجي دارند. اين جعل به «فيض مقدّس» مشهور است:

و الثاني، الجعل المتعلق بالماهيات باعتبار الثبوت العيني و المجعول بهذا الجعل عندهم ليس الا الوجود العيني و ما يتبعه لان ذوات الماهيات و استعداداتها كانت مجعولة بالجعل الاول، و هذا الجعل هو المسمي بالفيض المقدس.¹¹³

ظهور و تجلّي (سايه و تصوير بودن عالم)

پس از بيان نظريه «فيض» لازم است به موضوع ظهور و تجلّي يا سايه و تصوير بودن عالم اشاره كنيم كه يكي ديگر از مباني مهم فكري افلوطين و عرفاست. اين موضوع مي‏تواند ما را به معناي دقيق نظريه فيض و توحيد افلوطيني و عرفاني برساند. افلوطين اين نظريه را همانند بسياري از نظرات ديگر از افلاطون وام گرفته است. افلاطون در فلسفه خود از تمثيلي به نام «تمثيل غار» استفاده مي‏كند. سايه و تصوير بودن عالم را مي‏توان به درستي از تمثيل غار متوجه شد.

ژان وال نيز معتقد است: افلاطون عالم محسوس را عكس و تصوير عالم معقول مي‏داند: «در محاوره جمهوريت آنچه را در محاوره فيدون به صورت طرح بود مشروح‏تر مي‏يابيم. بدين قرار كه دنياي محسوس جز عكس عالم معقول نيست.»¹¹⁴

افلوطين معتقد است: ذات اوست كه مي‏تابد و با تابش خود عالم را بر ما نمايان مي‏سازد. او با تمثيلات فراواني اين مطلب را بيان مي‏كند.¹¹⁵

اقانيم و مراتب هستي را بايد فيوضات و تجلّيات حق دانست.¹¹⁶ پس ما در اينجا تنها تماشاگران «او» هستيم و تجلّيات و ظهورات او را به نظاره مي‏نشينيم.¹¹⁷ بر ايناساس، او دايم بر ما آشكار مي‏گردد و وجه نمايان شده‏اش به خفا برمي‏گردد، و اين ظهور و خفا هر آن اتفاق مي‏افتد: «او گاه نمايان مي‏شود و گاه نمايان نمي‏شود.»¹¹⁸

به عقيده اميلسون، يكي از استعارات مطلوب فلوطين «تجلّي و ظهور» است. با اين وصف، از جهتي هر مرتبه واجد تمامي موارد و عناصر است. واحد در واقع، همه چيز را دربر دارد. اين ساختار ظهور مراتب از مبدأ در عين تغييرناپذيري و ثبات آن در كل نظام نوافلاطوني منتشر و منعكس است.¹¹⁹

ميزان ظهور و تجلّي او بر عالم، بسته به ظرفيت وجودي هر مرتبه است؛ يعني او خود را تنها به اندازه‏اي بر عالم نمايان مي‏كند كه قابليت آن را داشته باشد: «كيهان خود اوست و چون بزرگي‏اش بيشتر از بزرگي طبيعت جسم است، از اين‏رو، به حق چنين دانسته مي‏شود كه او تنها مقدار اندكي از خود را به كيهان مي‏بخشد؛ يعني تنها مقداري كه كيهان مي‏تواند بپذيرد.»¹²⁰

مفهوم تصوير و سايه بودن را بايد آن‏گونه كه مراد افلوطين است در نظر بگيريم. يكي از انديشمندان در اين‏باره مي‏نويسد:

«پيكر» نزد افلوطين به معني تمثال نيست؛ چنان‏كه مثلاً نقاش يا مجسمه‏سازي تمثال يا مجسمه شخصي را مي‏كشد يا مي‏سازد. منظور از پيكر همان مرآت است؛ صورتي است كه از چيزي در آينه يا شي‏ء شفاف منعكس مي‏شود. پيكرْ صورت خيالي هم نمي‏تواند باشد. و چون صورت خيالي نيست، پس عقل وابستگي تام به احد دارد و مستقل از او نمي‏تواند باشد. صورت خيالي يك چيز را مي‏توان مستقل از آن چيز حفظ كرد، اما عقل صورت خيالي احد نيست، مرآت اوست.¹²¹

افلوطين در اولين رساله خود، نظريه سايه و تصوير بودن عالم را مطرح كرده است. او متذكر مي‏شود كه زيبايي‏هاي جسماني سايه و تصويري بيش نيستند و ما بايد سعي كنيم به سوي آني رويم كه اصل زيبايي‏هاي جسماني است.¹²²

شايد كسي اشكال كند كه سايه و تصوير بودن عالم نمي‏تواند دليلي بر وحدت هستي باشد. همان‏گونه كه مي‏تواند تصويرْ جداي از صاحب تصوير وجود داشته باشد، پس تصوير بودن با دوگانگي و كثرت هم سازگار است. افلوطين بر اين اشكال واقف است و پاسخ آن را اين‏گونه بيان مي‏كند:

اگر منظور اين شخص از تصوير، صورتي است كه يك صورتگر مي‏كشد، بايد بگوييم كه در اين مورد، علت اوليه صورت اصلي نبوده كه تصوير را تصوير كرده است، بلكه نقاش آن را كشيده است و آن هم تصوير او نيست، حتي اگر تمثال خود را كشيده باشد؛ زيرا آن تصوير نه بدن نقاش است و نه صورت او. پس بايد قايل شد به اينكه اختلاط رنگ‏ها به ترتيبي خاص است كه آن تصوير را جعل مي‏كند. اما اين جعل، جعل تصوير و نمايش آن به معني حقيقي كلمه ـ چنان‏كه يك چيز در آب يا در آينه مي‏نمايد ـ نيست. در اين‏گونه موارد، پيكر وابستگي تام به جاعل و نماينده خود دارد. و اگر آن جاعل نماينده (از برابر آب يا آينه) دور شود آن تصوير نمي‏تواند ثابت بماند.¹²³

واضح است كه تصوير و سايه بودن اين عالم نه به معناي معدوم بودن است و نه اينكه فكر كنيم اين جهان زشت است و زيبايي فقط در جهان بالا است. نهايت مي‏توان گفت كه زيبايي اين عالم به ميزان زيبايي جهان معقول نيست:

چگونه مي‏توان انكار كرد كه اين جهان تصوير زيبا و باشكوهي از خدايان معقول است؟ شكي نيست در اينكه اين جهان تصوير است نه واقعيت؛ با آن جهان برابر نيست؛ چون نمي‏تواند هم تصوير و علامت باشد و هم واقعيت. اما نمي‏توان گفت كه تصوير زشتي از آن است. در مورد جهان چيزي فراموش نگرديده و به كنار نهاده نشده است.¹²⁴

اين حكم منحصر در عالم ماده نيست، بلكه در عالم معقول نيز چنين حكمي جاري است؛ يعني هر يك از عقل و روح ـ كه در عالم معقول هستند ـ سايه و تصوير مرتبه فوق خود مي‏باشد: «... هريك‏از چيزهايي‏كه‏پس‏از نخستين(احد)اند،نوعي‏شكل‏وصورت از"او"دارند.»¹²⁵

اين موضوع يكي از موضوعات مهمي است كه در عرفان نظري اسلامي، به ويژه در آثار ابن عربي، به تفصيل تبيين شده است. گاهي در تعبيرات محيي‏الدين و شاگردانش به اصطلاح «خيال» و «وهم» برمي‏خوريم كه بر عالم يا كثرات اطلاق مي‏شود. يقينا همان‏گونه كه پيش‏تر تذكر داديم، نبايد منظور از كثرات خيالي و موجودات وهمي اين باشد كه هيچ كثرتي وجود ندارد و يا كثراتْ توهم و خيالي بيش نيستند.

خيال و وهمي كه عرفا به كثرات نسبت مي‏دهند، معرفت‏شناختي نيست، بلكه وجودشناختي است، همان‏سان كه گاهي ماهيت را خيال وجود مي‏خوانند؛ به اين معنا كه وجودْ خود را به صورت ماهيت نمايان مي‏سازد.

خوارزمي در شرح فصوص‏الحكم،سخن محيي‏الدين را اين‏گونه ترجمه مي‏كند: «پس بدان كه تو خيالي و جميع آنچه او را ادراك مي‏كني و "غير" نام مي‏نهي هم خيال است. پس كل وجود خيال در خيال است.»¹²⁶

قونوي در عبارت ذيل تنها به مرتبه اجسام اشاره كرده است و معتقد است كه همانند سايه‏اي براي عالم ارواح است: «إن عالم الاجسام أوجده اللّه تعالي بواسطة عالم الارواح و جعله تابعا له في الصفات و الاحكام كتبعية له في قبول الوجود من الموجود الحق فهو من وجه كالظل لعالم الارواح.»¹²⁷

توحيد عرفاني و پنتئيسم

اگر دقت نشود ممكن است كسي توحيد عرفاني را با پنتئيسم¹²⁸ و يا ديدگاه پننتئيسم¹²⁹ كه گاهي در كنار آنمطرح مي‏شود، يكي بداند. بجاست ابتدا ريشه اين دو واژه را به لحاظ لغوي بررسي كنيم. «در زبان يوناني pan به معناي "همه" و theos به معناي "خدا" و en به معناي in (يا "در") است. بنابراين، پنتئيسم به اين معناست كه "همه چيز خداست" و پننتئيسم به معناي اين است كه "همه چيز در خداست".»¹³⁰

«اصطلاح پنتئيسم را اولين بار نويسنده انگليسي، يعني جان تولند (1722ـ1670؛ John Toland) و پننتئيسم را كراوس (1832ـ1781؛ K. F. Krause) آلماني (شاگرد هگل و فيشته) به كار برده‏اند. ... تولند لغت پنتئيسم را وضع كرد و معتقد بود كه جهان خدا است.»¹³¹

بر اساس عقيده پنتئيسم، همه موجودات به گونه‏اي يك چيز است. اين واژه با پننتئيسم متفاوت است؛ چراكه در آن ديدگاه «خدا» در همه اشيا است. اسپينوزا در فلسفه غرب مشهورترين كسي است كه به پانتئيست شهرت دارد. او معتقد است كه تنها يك جوهر وجود دارد و آن خداست و به عبارت ديگر، تنها خدا وجود دارد. هگل نيز گاهي به اين ديدگاه شناخته مي‏شود؛ چراكه او خدا را با كل هستي يكي مي‏داند.¹³²

همچنين كيت يندل در دائره‏المعارف راتلج اين ديدگاه را اين‏گونه بيان مي‏كند:

پنتئيسم در مقابل منوتئيسم¹³³ (اينكه يك خداوجود دارد [يا توحيد])، پلي‏تئيسم¹³⁴ (اينكه چندخدا وجود دارد)، دئيسم (اينكه خدا جهان را به گونه‏اي خلق كرده است كه توانايي وجود داشتن و فعاليت با تكيه بر خودش را دارد و خدا نيز چنين اجازه‏اي مي‏دهد) و پننتئيسم (اينكه در خدا طبيعتي ازلي و نامتغير و همچنين طبيعتي ناشي از اولي كه تغيير مي‏كند و گسترش مي‏يابد وجود دارد) است. پنتئيسم از نظر لغوي ديدگاهي است كه الوهيت و جهان را يكي مي‏داند و از نظر الهياتي حلول الهي را مي‏پذيرد و تعالي و فراتر بودن او را رد مي‏كند. اگر الحاد اين است كه يك چيزي الهي است، پس پنتئيسم يك ديدگاه الحادي نيست؛ اما اگر الحاد اين ادعا است كه هيچ خالقي، حافظ و راهنمايي و الوهيت متعالي و يا خداي انسان واري وجود ندارد، بنابراين، پنتئيسم يك ديدگاه الحادي است.¹³⁵

كيت يندل همانند ديگر افرادي كه پنتئيسم را شرح داده‏اند ـ براي نمونه ـ اسپينوزا را يك پنتئيست معرفي مي‏كند و معتقد است: پنتئيسم به راحتي قابل تعريف نيست و نمي‏توان آن را با ماترياليسم يكي دانست و اگر هم باشد مشتمل بر يك ديدگاه عالي از ماده است. وي بر آن است كه اين واژه مورد سوء استفاده قرار گرفته است؛ مثلاً، اينكه آن را معادل الحاد و يا ماده‏گرايي و يا دئيسم گرفته‏اند.¹³⁶

آن‏گونه كه از اين ديدگاه برمي‏آيد، كسي كه معتقد به پنتئيسم باشد، خدا و عالم را يكي مي‏داند و كثرات را در عين اينكه خدا فرض كرده است براي هر يك از آنها وجود بالذات قايل است، در حالي كه از نظر عرفاي مسلمان وجود حقيقي يك مصداق بالذات بيش ندارد و آن ذات احدي است و ديگر موجودات عالم تنها سايه و تصويري از اويند.

همان‏گونه كه اشاره گرديد، يك پنتئيست به هيچ وجه ذات خدا را به صورت متعالي و يا فوق موجودات لحاظ نمي‏كند، در حالي كه افلوطين و عرفا «او» را فوق وجود و فوق هر تعيّني مي‏داند و كثرات را سايه و تصويري از او يا تجلّي‏اي از تجلياتش به حساب مي‏آورد. هرچند در اكثر فرهنگ‏هاي لغت و برخي از ترجمه‏ها¹³⁷ «وحدت وجود» را يكي از معادل‏هاي پنتئيسم قرار داده‏اند، اما روشن شد كه پنتئيسم‏در مقابل هر نوع يگانه‏انگاري است.

نتيجه‏ گيري

از بررسي دو ديدگاه مهم هستي‏شناسي، يعني ديدگاه افلوطين و عارفان مسلمان، اين نتيجه به دست مي‏آيد كه ايشان هستي را واحد دانسته و هر چه غير از ذات واحد است از تجلّيات او و به تعبيري، سايه و تصوير او مي‏شمارند. ذات واحد در عين وحدتي كه دارد، خود را در مواطن متعدد به حسب استعداد قوابل به ظهور مي‏رساند، همانند شخصي كه خود را در مراياي متفاوت مي‏بيند.

توحيد افلوطيني در مبنا هيچ تفاوتي با توحيد عرفاني ندارد، اما به لحاظ مراتب اندك تفاوتي احساس مي‏شود و اين جاي تعجب نيست؛ چراكه عرفاي ما با داشتن منابع عظيم و ارزشمندي همچون آيات و روايات، توانسته‏اند نظام هستي را به بهترين نحو بشناسانند و تعبير رساتر و جامع‏تري نسبت به تفسير افلوطين ارائه دهند.

در هر دو نظامْ توحيد يكي از اركان است، و بر اين ركن اساسي نتايج عديده‏اي بار مي‏شود. شواهدي همچون عدم تناهي، به درستي وحدت عرفاني و افلوطيني را نشان مي‏دهد. اصل وحدت فروع مهمي دارد كه هر دو ديدگاه به آن اشاره كرده‏اند.

فروع اصل توحيد عبارتند از: حضور همه‏جايي؛ اطلاق مقسمي؛ تمايز احاطي؛ وحدت در عين كثرت؛ تجلي و ظهور و به بياني سايه و تصوير بودن عالم و ... .

نظريه فيض در نهايت با موضوع تجلّي و ظهور هماهنگ است و با توحيد منافاتي ندارد و افلوطين از اتهام ثنوي و دوگانه‏انگاري مبرّاست. به دليل آنكه پنتئيسم در مقابل هرگونه وحدت‏انگاري است، و براي ذات حق هيچ‏گونه تعالي قايل نيست، با توحيد عرفاني كه «او» را در عين تعالي در دل هر ذره حاضر مي‏داند، يكسان نيست.

---

• پى نوشت ها

  1 -دانش‏آموخته حوزه علميه و دكتراى فلسفه.

  2ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، 1372، ص 55.

  3ـ صدرالدين قونوى معروف به «شيخ كبير» يكى از بزرگ‏ترين چهره‏هاى عرفان نظرى است. ابن‏ملقن مى‏گويد: «محمّدبن اسحق بن محمّد قونوى صوفى مصاحب ابن عربى صاحب فتوحات مكيه بود. او داراى كتابى به نام تفسير الفاتحه است. نزديك شصت سال عمر كرد و در سال 672 هجرى در قونيه درگذشت.» ابن ملقن، طبقات الاولياء، 1994، ص 467ـ468 و جامى مى‏گويد: «مقصود شيخ در مسئله وحدت وجود بر وجهى كه مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقيقات وى و فهم آن كما ينبغى ميسر نيست.» (ر.ك. جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، 1366، ص 556 / محمّدمعصوم شيرازى (معصوم عليشاه)، طرايق الحقايق، بى‏تا، ج 2، ص 357.)

  4ـ ر. ك. غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتينوس و شرح آن در فلسفه اسلامى حكمت اشراق، 1355 / سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، 1381.

  5ـ واژه‏اى كه افلوطين به كار مى‏برد hypostasis است. اين واژه معمولاً به اقنوم، اصل، ركن و بنياد، ترجمه مى‏شود.

  6- To hen (The Alone; The One; The Unique).

  7- Nous (The intellectual-principle).

  8- Psukhe (The All-Soul).

  9- II, 9, 1 (33).

  لازم به تذكر است براى استفاده بهتر و دقيق‏تر از «انئاد»، به ترجمه‏هاى انگليسى مك كنا و آرمسترانگ؛ فارسى محمّدحسن لطفى و عربى فريد جبر مراجعه شده است. براى ارجاع به انئاد، به دليل اختصارنويسى، به شيوه مرسوم عمل شده است؛ به اين صورت كه از سمت چپ، شماره هر يك از شش انئاد با اعداد لاتين و شماره رساله و بند فصل به ترتيب در سمت راست آن قرار مى‏گيرد. عدد داخل پرانتز بيانگر ترتيب تاريخى هر رساله است. مثلاً در ذكر منبع بالا،

  II, 9, 1 (33)؛ يعنى: انئاد دوم، رساله نهم، فصل يا بند اول سى و سومين رساله ارائه شده توسط افلوطين.

  10ـ ر.ك. ر. ح. هاليگ ديل، مبانى تاريخ فلسفه غرب، 1364، ص 114.

  11ـ سعدالدين فرغانى، مشارق‏الدرارى شرح تائيه ابن فارض، 1379، ص 143ـ144.

  12ـ صدرالدين قونوى، مفتاح‏الغيب، در مصباح‏الانس، 1384، ص 106 / صدرالدين قونوى، نفحات الهيه، 1375، ص 18 / همو، اعجازالبيان فى تفسير أم‏القرآن، 1423، ص 10، 116، 331 / همو، شرح‏الاربعين حديثا، 1372، ص 94 / همو، فكوك، 1371، ص 205، 273 / همو، مفتاح‏الغيب، ص 35 / ابن فنارى، مصباح‏الانس، 1382، ص 328ـ329 / تاج‏الدين حسين بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‏الحكم، 1368، ج 1، ص 25 / سيدحيدر آملى، جامع‏الاسرار، 1368، ص 559.

  13ـ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان فى تفسير أم‏القرآن، ص 168.

  14- VI, 8, 10 & 11 (39).

  15- V, 5, 5 (32).

  16- See: John Bussanich, Plotinus's metaphysics of the One, cit in, The Cambridge Companion to Plotinus, 1996, p. 39.

  17ـ ر.ك. البير ريكو، الفلسفة اليونانيه اصولها و تطوراتها، بى‏تا، ص 268 / عمادالدين الجبورى، اللّه و الوجود والانسان، 1986، ص 104.

  18ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، 1368، ص 536.

  19ـ همان.

  20- E. Jillson, Being and some philosophers, 1967, p. 25.

  21- V, 5, 6 (32).

  22ـ ر.ك. صائن‏الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، 1360، ص 26ـ28 / عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص 191ـ194.

  23ـ ر.ك. صائن‏الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 34 / عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص 195ـ196.

  24ـ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان فى تفسير أم‏القرآن، ص 130.

  25ـ جندى، شرح فصوص‏الحكم، ص 707.

  26ـ اميل بريه، تاريخ فلسفه، 1374، ص 247.

  27- unwavering monist.

  28- See: Emilson, Neo-Platonism, 2003, p. 366.

  29- See: I, 6, 7 (1).

  30- See: I, 6, 7 (1).

  31- See: I, 6, 7 (1).

  32- VI, 6, 15 (34).

  33- III, 9, 1 (13).

  34- VI, 2, 3 (43).

  35- VI, 6, 18 (34), Also see VI, 2, 2 & 7 (43).

  36-authentic One; authentic unity.

  37ـ ر.ك. غسان خالد، أفلوطين رائد الوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، 1983، ص 64 / م.م شريف، تاريخ فلسفه غرب و شرق، 1367، ص 10 / ياسپرس، فلوطين، 1363، ص 48.

  38- ... it must be authentically a unity. V, 4, 1 (7); V, 5, 4 (32).

  39- VI, 2, 10 (43).

  40ـ ر.ك. فرغانى، مشارق‏الدرارى، ص 121 / عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص، ص 35 / صائن‏الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 122.

  41ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص 548ـ549.

  42ـ صدرالدين قونوى، مفتاح‏الغيب، ص 19.

  43ـ فرغانى، مشارق‏الدرارى، ص 122.

  44- See VI, 6, 9& 10 &13 & 15 (34); V, 1, 5 (10).

  45- V, 5, 11 (32).

  46- VI, 7, 32 (38).

  47- VI, 4, 14 (22).

  48ـ نبايد فراموش كرد كه اطلاق مقسمى در فلسفه مربوط به ماهيت و مفاهيم ذهنى است، اما در عرفان وقتى كه گفته مى‏شود: ذات حق سبحانه اطلاق دارد يا نامتناهى است، قطعا بحث هستى‏شناختى و مربوط به خارج است، نه ذهن.

  49- VI, 8, 9 (39).

  50ـ صدرالدين قونوى، كتاب الفكوك، ص 7.

  51- V, 1, 9 (10).

  52- VI, 9, 5 (9).

  53- V, 6, 3 (24).

  54- V, 4, 1 (7).

  55- V, 3, 13 (49).

  56- V, 6, 4 (24).

  57- See: VI, 9, 3 (9).

  58ـ ر.ك. غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفه اسلامى، 1370، ص 108ـ109.

  59ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 84.

  60ـ على‏اصغر زكوى، بسيط‏الحقيقه از ديدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لايبنيتز، 1384، ص 143.

  61-V, 4, 1 (7).

  62- VI, 6, 15 (34); Also see: VI, 8, 21 (39); I, 6, 7 (1)

  63- V, 5,9 (32).

  64ـ داود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، 1375، ص 383.

  65ـ همان، ص 29.

  66ـ فصلت: 54.

  67ـ ابن تركه، شرح فصوص‏الحكم، 1378، ج 1، تعليقه، ص 114.

  68ـ ابن فنارى، مصباح الانس، ص 337.

  69ـ ر.ك. غسان خالد، افلوطين رائدالوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، ص 40.

  70- VI, 5, 2 (23).

  71- VI, 4, 3 (22) Also see: VI, 4, 2 (22); V, 1, 11(10).

  72- V, 5, 9 (32) Also see: III, 9, 4 (13); VI, 4, 8 (22); VI, 9, 4 (9).

  73ـ صدرالدين قونوى، تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى، 1381، ص 37.

  74ـ صدرالدين قونوى، نفحات الالهيه، ص 131.

  75- VI, 4, 3 (22).

  76- V, 9, 6 (5).

  77- V, 3, 15 (49).

  78ـ صائن‏الدين على‏بن محمّد التركه، تمهيد القواعد، ص 125.

  79- VI, 7, 15 (38).

  80- VI, 4, 4 (22).

  81- V, 3, 15 (49).

  82- Greek aporroia, probole, pemanat; Latin emanatio, (See: Philip Merlan, Emanationism, cit in, The Encyclopedia of Philosopjhy, 1972, v. 1, p. 473.)

  83ـ سيدشريف جرجانى، كتاب التعريفات، بى‏تا، ص 192. همچنين گفته شده كه در نوافلاطونيان «فيض»، «انبثاق» و «صدور» به يك معناست. (ر.ك. حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربية الاسلامية، 1988، ص 75 / محمّدابراهيم فيومى، تاريخ الفلسفه الاسلاميه، 1999، ص 124.)

  84ـ ر.ك. فؤاد زكريا، التساعية الرابعة لافلوطين فى النفس، 1970، ص 41. همچنين ر. ك. پول حانيه و جبريل شياى، مشكلات مابعد الطبيعه، 1961، ص 125 / ترنس آروين، تفكر در عهد باستان، 1380، ص 262 / نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، 1378، ص 28.

  85ـ ر. ك. جميل صليبا، من افلاطون الى ابن‏سينا، بى‏تا، ص 94ـ95 / حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربية الاسلامية، ص 76.

  86ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 38ـ39 و 68.

  87ـ همان، ص 68ـ69.

  88ـ ر.ك. محمّدابراهيم فيومى، تاريخ الفلسفة الاسلامية، ص 122.

  89ـ ر.ك. جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربيه، 1995، ص 150.

  90- I, 6, 7 (1).

  91ـ ر.ك. شارل ورنر، حكمت يونان، 1380، ص 231.

  92ـ ر. ك. سيدحسين نصر و اليور ليمن، تاريخ فلسفه اسلامى، 1383، ص 283ـ285/ غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتينوس، ص م و ص 226ـ228 / جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربية، ص 151.

  93ـ ر.ك. هملين، فلسفه يونانى پس از ارسطو، 1377، ص 68.

  94ـ ر.ك. جميل صليبا، من افلاطون الى ابن‏سينا، ص 82ـ84.

  95ـ ياسپرس، فلوطين، ص 21.

  96- See: Emilson, Neo- Platonism, p. 370.

  97ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص 28. همچنين ر. ك. البير ريكو، الفلسفه اليونانيه اصولها و تطوراتها، ص 268 / حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربيه الاسلاميه، ص 75.

  98- III, 8, 9 (30).

  99ـ ر.ك. ياسپرس، فلوطين، ص 22.

  100- V, 3, 12 (49).

  101ـ عمر فروخ، المنهاج الجديد فى الفلسفة العربيه، 1982، ص 68. همچنين ر. ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 71ـ80.

  102ـ ر.ك. و. ولتر استيس، تاريخ الفلسفة اليونانيه، 1984، ص 305.

  103ـ جميل صليبا، المعجم الفلسفى، 1982، ج 2، ص 172.

  104- pantheistic.

  105ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ج 1، ص 537.

  106- V, 3, 15 (49).

  107ـ البته بحث افلوطين در مورد اين است كه چگونه خود او علت خودش است، ولى مى‏توان اين امر را در مورد مادون هم اطلاق كرد.

  108- VI, 8, 19 (39).

  109- See: Emilson, Neo- Platonism, p. 370.

  110ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص 77ـ80.

  111ـ غسان خالد، أفلوطين رائد الوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، ص 81.

  112ـ غلام على، تعليقه شرح فصوص قيصرى، ص 71.

  113ـ همان. همچنين ر. ك. ابن عربى، فصوص الحكم، 1370، ص 8ـ9.

  114ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، 1370، ص 118.

  115- See: I, 6, 8 (1); VI, 9, 4 (9); V, 1, 5 (10); VI, 4, 10 (22); V, 5, 8 (32); and ...

  116ـ ر.ك. محمّدعلى ابو ريان، تاريخ الفكر الفلسفى فى الاسلام، 1973، ص 70.

  117- See: V, 5, 8 (32).

  118ـ ياسپرس، فلوطين، ص 48.

  119- Emilson, Neo- Platonism, pp. 371-372.

  120-VI, 4, 5 (22).

  121ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص 30.

  122- See: I, 6, 8 (1).

  افلوطين، تاسوعات، 1997، ص 93.

  123-VI, 4, 10 (22).

  124-. II, 9, 8 (33).

  125- V, 5, 5 (32).

  126ـ تاج‏الدين حسين بن حسن خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج 1، ص 351. همچنين ر. ك. ابن عربى، فصوص الحكم، ص 104.

  127ـ صدرالدين قونوى، شرح الاربعين حديثا، ص 8.

  128- Pantheism.

  129- Panentheism.

  130- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, cit in The Encyclopedia of Religion, 1995, v. 11, p. 165.

  131- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, p. 169.

  132- The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1995, p. 556.

  133-Monotheism.

  134- Polytheism.

  135- Keith E.Yandell, Pantheism, cit in Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998, p. 202.

  136- Ibid.

  137ـ ر.ك. استيس و. ت، عرفان و فلسفه، 1367، واژه نامه.