با تأکید بر فقه سیاسى

غلام سرور اخلاقى ¹

چکیده

یکى از مسائلى که ذهن هر محقق را مشغول مى سازد این است که چرا در جهان معاصر، با وجود قانون و قدرت هاى سیاسى و مجریان قانون، ظلم و تجاوز و تعدّى به افراد، گروه ها و ملل مستضعف وجود دارد؟ با توجه به این مسئله، هدف اصلى این نوشتار این است که ثابت کند چیزى که جاى آن در بسیارى از نظام هاى سیاسى خالى است، عدالت اجتماعى از منظر فقه سیاسى است. در این نوشتار، نگارنده با بهره گیرى از روش تحلیلى ـ استنباطى با مراجعه به متون و منابع فقه سیاسى (کتاب، سنّت و عقل) موضوع عدالت در نظام سیاسى را مورد بررسى قرار داده است. از جمله یافته هاى این مقاله این است که هرگاه نظام سیاسى مبتنى بر عدالت اجتماعى باشد به تمامى نیازمندى هاى بشر پاسخ مناسب داده است. با توجه به ناتوانى نظام هاى سیاسى لیبرالیزم و سوسیالیزم در تحقق عدالت اجتماعى، نظام سیاسى اسلامى که مبتنى بر رویه عدالت اجتماعى است مى تواند بشر را به سعادت واقعى برساند.

کلیدواژه ها : عدالت، دولت، فقه، فقه سیاسى، سیاست.

 مقدّمه

عدالت اجتماعى در طول تاریخ همواره مورد توجه جدى رهبران و مصلحان اجتماعى، سیاسى و دینى در عرصه هاى مختلف بوده است. از دیدگاه فقه سیاسى نیز عدالت اجتماعى از نظر دور باقى نمانده و همانند توحید در تمام مسائل سیاسى، اقتصادى، اعتقادى، فرهنگى و حقوقى تجلّى دارد. قرآن، احادیث، عقل و سیره پیامبر اکرم (ص) و ائمّه اطهار : که از منابع فقه سیاسى مى باشند، عدالت اجتماعى را بالاترین ارزش حیاتى بشر دانسته و اهمیت آن را به بشر گوشزد نموده است. قرآن کریم نیز عدالت را یکى از مهم ترین اهداف بعثت پیامبر (ص) برشمرده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.) (حدید: 25)

گرچه عدالت در چارچوب نظام سیاسى به طور مستقل و به صورت نظام مند از طرف فقها مورد بررسى قرار نگرفته است، ولى فقهاى اسلام در طول تاریخ فقاهت و در زمان غیبت، در موضع گیرى هاى سیاسى، فقهى و فتاواى خود، همواره عدالت اجتماعى را به مردم و حکّام زمان خویش گوشزد کرده اند. آنها قرار گرفتن حاکم عادل در رأس هرم قدرت را کافى ندانسته، بلکه خواهان صفت عدالت در همه کارگزاران در هر رتبه اى از بالا تا پایین، اعم از کارگزاران سیاسى، قضایى و نظامى و ادارى مى باشند. با توجه به این مسئله، بررسى نظام سیاسى که مبتنى بر عدالت اجتماعى از منظر فقه سیاسى باشد لازم و ضرورى به نظر مى رسد این نوشتار در همین زمینه تدوین گردیده است.

تعریف مفاهیم

عدالت : عدالت از ماده «عدل» است و عدل در لغت به معناى ضد جور آمده است. ²   نیز به معناى حکم به

حق، تعریف شده است. ³   راغب اصفهانى در مفردات

مى گوید: عدل و عدالت به معناى مساوات است، تقسیم کردن به طور مساوى، عدل است و در روایت آمده است: آسمان و زمین بر عدالت بنا شده اند؛ بدین معنا که اگر یک رکن از چهار رکن جهان بر دیگرى زیادتر یا کمتر شود، جهان نظم خود را از دست مى دهد. ⁴   شیخ مرتضى انصارى عدالت را از حیث لغوى به معناى «استوا» گرفته است. ⁵   بهترین تعریف از عدالت، تعریفى است که امام على (ع) بیان فرموده است: «العدل یضع الامور مواضعها.» ⁶

دولت : دولت در لغت به معناى دارایى، ثروت، مال و در اصطلاح سیاست، به معناى زمان سلطنت و حکومت بر یک کشور و نیز هیأت وزیران، نخست وزیر و وزیران او، آمده است. ⁷

فقه : فقه در لغت به معناى فهم مقصود گوینده از طریق کلام، دانستن، و عالم بودن به چیزى مى باشد. برخى فقه را چنین معنا کرده اند: «فقه در لغت به معناى فهم عمیق است. ⁸

برخى دیگر، فقه را چنین معنا کرده اند: «الفقه : العلم باالشىء والفهم له وغلب على علم الدین لسیادته و شرفه على سائر انواع العلم»؛ ⁹   فقه یعنى آگاهى و شناخت به چیزى. این علم به خاطر سیادت و شرافتش نسبت به سایر علوم برترى یافته و غلبه ]اصطلاحى و اخلاقى [بر علم دین پیدا کرده است.

فقه دانشى اسلامى است که موضوع آن شناخت فروع احکام شرعى و انطباق آن با مسائل روزمرّه زندگى است. ¹⁰   فقه در اصطلاح، عبارت است از علم به احکام شرعى عملى که از ادلّه تفصیلى آن کسب مى شود. علمى است که از فروع عملى احکام شرع بحث مى کند و مقصودْ تحصیل ملکه اقتدار بر اجراى اعمال شرعى است. ¹¹  شهید مطهّرى فقه را فهم دقیق و استنباط عمیق مقرّرات عملى اسلامى از منابع و مدارک مربوطه مى داند. ¹²

فقه سیاسى : برخى در تعریف فقه سیاسى گفته اند : «فقه سیاسى اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهى و حقوقى است که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با خودشان و ملل غیرمسلمان عالم براساس قسط و عدل بوده و تحقّق فلاح و آزادى و عدالت را منحصرآ در سایه توحید عملى مى داند.» ¹³   برخى دیگر از دانشمندان نیز فقه سیاسى را چنین تعریف کرده اند : «فقه سیاسى اسلام عنوانى است که امروزه بر کلیه مباحثى از قبیل جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورین جمع آورى وجوهات شرعیه، تألیف قلوب، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه ها و برگزارى مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت هاى دیگر، تولّى و تبرّى همکارى با حاکمان و نظائر آن، به طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى شود. به این ترتیب، فقه سیاسى شامل آن دسته از مباحث حقوقى مى شود که تحت عناوینى همچون حقوق اساسى و حقوق بین الملل و نظایر آن مطرح مى گردد.» ¹⁴

سیاست : سیاست در لغت به معناى حکم راندن بر رعیت و اداره کردن امور مملکت، حکومت کردن، ریاست کردن، اداره امور داخلى و خارجى کشور آمده است. ¹⁵   سیاست واژه عربى است که ریشه آن از «ساس یسوس» به معناى ریاست، حکومت، امر و نهى، سزا و تنبیه، پرورش و پروراندن و پرداختن به امور مردم بر طبق مصالحشان آمده است. ¹⁶   ابن منظور مى نویسد: «السیاسة القیام على الشىء بمایصلحه»؛ ¹⁷   سیاست، اقدام و انجام چیزى بر طبق مصلحت آن است. اگر به حاکم و زمامدار، سیاستمدار گفته مى شود، از آن روست که در امور اجتماعى و عمومى توده مردم به مصلحت اندیشى و تدبیر اقدام مى ورزد. سیاست یعنى: تدبیر در امور مملکت از روى عدل و استقامت و عدالت. حسن تدبیر، کاردانى، روش، مصلحت، خردمندى در امور کشورى، تنبیه کردن، و مجازات نمودن را نیز در تعریف سیاست ذکر کرده اند. ¹⁸   علّامه مجلسى سیاست را در ضمن نقل حدیثى از امام صادق (ع)، اداره امور مادى و معنوى مردم و آبادانى شهرها مى داند: «نحن اخیار الدهر و نوامیس العصر و نحن ساسة العباد و ساسة البلاد.» ¹⁹   ایشان سیاست را در

جاى دیگر چنین بیان مى کند: «السیاسة القیام على الشىء بما یصلحه»؛ ²⁰   سیاست، اقدام و انجام چیزى بر طبق مصلحت آن است.

اهمیت عدالت در فقه سیاسى

در فقه سیاسى، عدالت از اهمیت خاصى برخوردار است. براى اثبات این موضوع، مى توان به آیات قرآن، روایات معصومان: و به ادلّه عقلى مراجعه نمود تا از زاویه منابع مذکور، مورد بررسى قرار گیرد.

1. از منظر قرآن

در قرآن کریم آیات بسیارى در رابطه با اهمیت عدالت در ابعاد مختلف زندگى بشر وجود دارد؛ از جمله: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إِن یَکُنْ غَنِیّآ أَوْ فَقَیرآ فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ وَإِن تَلْوُواْ أَوْ تُعْرِضُواْ فَإِنَّ اللّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرآ) (نساء : 135) اى کسانى که ایمان آورده اید، کاملا قیام به عدالت کنید. براى خدا گواهى دهید، هرچند این گواهى به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما باشد؛ چه اینکه اگر آنها غنى یا فقیر باشند خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند. بنابراین، از هوا و هوس پیروى نکنید که از حق منحرف خواهید شد، و اگر حق را تحریف کنید و یا از اظهار آن اعراض نمایید، خداوند به آنچه انجام مى دهید آگاه است.

آیه مزبور، توجه اسلام را به امر عدالت نشان مى دهد، هرچند اجراى آن به ضرر نزدیکان و وابستگان انسان باشد. ²¹

قرآن، مشیت الهى و کتاب و قانون خدا را بر پایه عدل استوار دانسته است: (وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقآ وَعَدْلا لاَّ مُبَدِّلِ لِکَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (انعام: 115)؛ سخن پروردگارت به راستى و داد، سرانجام گرفته است، و هیچ تغییردهنده اى براى کلمات او نیست، و او شنواى داناست.

در قرآن، تحقق عدالت، یکى از اهداف بعثت انبیا به شمار آمده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) (حدید: 25)؛ ما رسولان خود را همراه با معجزات و براهین روشن گسیل داشتیم و با ایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم را به عدالت خوى دهند و آهن را که نیروى شدید در آن است و منافع بسیار دیگرى براى مردم دارد نازل کردیم، تا با سلاح هاى آهنین از عدالت دفاع کنند... .

قرآن به عنوان قانون خداوند نازل شده تا به وسیله پیامبر عدالت در جامعه اجرا شود: (وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ) (شورى: 15)؛ من مأمورم که عدالت را در میان شما بر پا سازم. باید مردم چنان ساخته شوند که به صورت خودجوش مجرى عدالت باشند و این راه را با پاى خویش بپوندند و البته چنین جامعه اى به تقواى الهى نزدیک تر خواهد شد: (اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) (مائده: 8) عدالت را پیشه خود سازید؛ چراکه عدالت به تقوا و پاکى انسان نزدیک تر است. خداوند به عدل و نیکى دستور داده است: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ.) (نحل: 90) البته آیات دیگرى در زمینه عدالت وجود دارد که ذکر همه آنها از حوصله این نوشتار خارج است.

2. از منظر روایات

در روایات منقول از ائمّه اطهار : نیز اهمیت زیادى به عدالت داده شده است که به ذکر برخى از آنها بسنده مى شود.

عدالت در نزد امیرالمؤمنین على (ع) از چنان اهمیتى برخوردار است که آن حضرت عدالت را بر جود مقدّم مى دارد. از امام سؤال شد که: آیا عدالت شریف تر و بالاتر است یا بخشندگى؟ امام در پاسخ فرمودند: عدل جریان ها را در مجراى طبیعى خود قرار مى دهد، اما جود جریان ها را از مجراى طبیعى خود خارج مى سازد. عدل یعنى: اعطاى به فرد با توجه به کار و استعداد و لیاقتش. اما جود هرچند از نظر شخص جودکننده، که مایملک مشروع خود را به دیگرى بخشد، فوق العاده باارزش است، ولى باید توجه داشت که یک جریان غیرطبیعى است. «العدل سائس عام والجود عارض خاصّ»؛ عدالت قانونى است عام و مدیر و مدبّرى کلى و بزرگراهى که همه باید از آن بروند، اما جود و بخشش یک حالت استثنایى و غیرکلى است. سپس على(ع) مى فرمایند : «فالعدل اشرفها و افضلها»؛ پس از میان عدالت و جود، عدالت اشرف و افضل است. ²²

امام صادق فرمودند: «العدل احلى من الشهد و ألین من الزبد و اطیب ریحآ من المشک»؛ ²³   عدالت از عسل شیرین تر و از حباب نرم تر و از مشک خوشبوتر است.

نیز آن حضرت مى فرمایند: «ان من اعظم الناس حسرة یوم القیامة من وصف عدلا ثم خالفه الى غیره»؛ ²⁴   کسى در روز قیامت حسرتش زیاد است که عدالت را وصف و تعریف کرده، ولى خودش بر خلاف آن عمل نموده است.

همچنین مى فرماید: «ان من اشد الناس عذابآ یوم القیامة من وصف عدلا و عمل بغیره»؛ ²⁵   کسى در روز قیامت عذابش شدیدتر است که عدالت را وصف و تعریف نموده، ولى خودش به غیر آن رفتار کرده باشد.

رسول گرامى (ص) فرمودند: «ثلاث منجیات، و ثلاث مهلکیات اما المنجیات: العدل فى الرضا و الغضب، و القصد فى الغنى و الفقر، خشیة اللّه فى السر و العلانیة. و المهلکات: شح مطاع و هوى متبع و اعجاب المرء بنفسه»؛ ²⁶   سه چیز سبب نجات آدمى است و سه چیز مایه هلاکت اوست. اما سه چیز که باعث نجات او مى شود: دادگرى و عدالت در حالت خشنودى و غضب، میانه روى در حالت غنا و فقر، و ترس از خدا در پنهانى و آشکار است. اما سه چیز که مایه هلاکت آدمى است: بخلى که انسان از آن پیروى کند، هوا و هوس سرکش و حاکم، و خودپسندى.

على (ع) نیز مى فرماید: «ثلاثة من کن فیه من الائمة صلح ان یکون امامآ اضطلع بامانته: اذا عدل فى حکمة و لم یحتجب دون رعیته و اقام کتاب اللّه تعالى فى القرب و البعید»؛ ²⁷   سه خصلت است که در هر پیشوایى وجود داشته باشد مى توان گفت پیشوایى است که به امانت خود وفادار مانده: در حکمش عدالت را روا دارد، از مردم خود را نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند.

در حدیثى دیگر، حاکم ظالم و ستمگر را بدتر از درنده هار گرسنه تعبیر نموده است؛ ²⁸   زیرا حیوان درنده اگر گرسنه باشد به طعمه اش حمله مى کند، ولى حاکم ظالم در هر صورت درنده است. در روایتى دیگر، والى هاى ستمگر بدترین افراد امت و مخالفان پیشوایان راستین معرفى شده اند. ²⁹

3. از منظر عقل

عقل، که یکى از منابع فقه شیعه مى باشد، وجود عدالت را در رهبر و زمامدار مسلمانان ضرورى دانسته و با صراحت حکم مى کند و در این مسئله هیچ گونه شکى به خود راه نمى دهد. انسان هاى محقق و منصف نیز در این موضوع، با حکم عقل هماهنگ اند. علّامه محمّدتقى جعفرى، در این باره مى گوید :

زمامدار کسى است که قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه در دست اوست و چون امور مزبور (قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه) مى توانند هر انسانى را که عادل نباشد اغوا و وسوسه نماید، و اغوا و وسوسه مى تواند انسان را به هر معصیت و تعدّى و تجاوزى آلوده کند ]و از طرف دیگر، تعدّى و تجاوز زمامدار، جامعه را به اختلال و تباهى مى کشاند[ لذا عدالت براى زمامدار شرط کاملا اساسى و عقیدتى است. ³⁰

 امام خمینى „ نیز به حکم عقل، به ضرورت عدالت براى زمامدار اشاره مى کند و چنین مى فرماید: این واضح و روشن است و عاقلانه نیست که خداوند مقدّرات اموال و نفوس مردم را به دست والیان و حکّام ظالم قرار دهد. و عقل حکومت مى کند که اجراى عدالت جز به دست والى عادل عملى نمى شود. ³¹

در خصوص اهمیت عدالت از نظر عقل در جایى چنین آمده است :

مسئولیت اداره جامعه یک امر بسیار مهم و اساسى است، لذا عقلاى عالم این امر مهم را به کسى که شایستگى لازم را نداشته باشد نمى دهند و به آنهایى مى سپارند که شرایط زیر را داشته باشد :

1. عقل: کسى که بناست مسئولیتى به او واگذار شود، لازم است متناسب با آن از عقل کافى برخوردار باشد.

2. علم: فرد موردنظر باید نسبت به مسئولیت مربوطه اطلاعات و تخصّص لازم را داشته باشد.

3. عدالت: شخص مسئول باید امانتدار و باتقوا و عادل باشد تا کار را به نحو احسن انجام داده و در آن خیانت نکند. ³²

 این بحث را با بیان حدیثى از امام على (ع) که اشاره به تأیید حکم عقل دارد به پایان مى بریم: «و قد علمتم أنه لاینبغى إن یکون الوالى على الفروج و الدمأ و المغانم و الاحکام و امامه المسلمین البخیل فیکون فى أموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لا الجافى فیقطعهم بجفائه و لاالخائف للدول فیتخذ قوما دون قوم و لا المرتشى فى الحکم فیذهب بالحقوق و یقف بها دون المقاطع و لا المعطل للسنة فتهلک الامة»؛ ³³   قطعآ

مى دانید آن کس که حاکم بر جامعه مسلمانان مى شود و بر ناموس و خون و مال مردم سرپرستى مى کند، نباید بخیل باشد تا مردم را پریشان و آواره نکند و نباید نادان باشد تا مردم را گمراه نکند و نباید ستمگر باشد تا با ستم خود رشته جامعه را نبرد و نباید از دگرگونى روزگار هراس داشته باشد تا گروهى را بر گروه دیگر برتر نداند و در حکمرانى رشوه نگیرد تا حقوق مردم را پایمال نکند و یا آنها را تعطیل ننماید و سنّت پیامبر را نباید رها کند تا امت اسلامى را به هلاکت نرساند.

امام (ع)، لزوم عدالت را در حاکم چنان روشن و بدیهى مى داند که در آغاز سخن مى فرماید: «قطعآ مى دانید» (با اینکه بسیارى از یاران وى به این موضوع آگاهى نداشتند.) مقصود این است که اگر به فطرت و عقل خود رجوع نمایید، این موضوع را درک خواهید کرد و این، کنایه از این است که منزه بودن حاکم از صفات زشت، امرى فطرى و عقلى است.

پیشینه عدالت در فقه سیاسى

1. در زمان حضور

عدالت ریشه در فطرت انسانى دارد و منشأ آن خداوند است؛ زیرا او عادل است و عدالت را دوست دارد. هدف تمام سفیران الهى به ویژه پیامبر گرامى (ص)، تحقق عدالت اجتماعى بوده است.

یکى از اهداف مهم رسالت پیامبر اکرم (ص) و تمام تلاش آن حضرت، پیاده کردن عدالت در سطح جامعه بوده است. ایشان علت نابودى اقوام را عدم رعایت عدالت مى دانست. ³⁴

على (ع) نیز در زمان حکومت خود، با تمام قدرت در برابر بى عدالتى ایستاد و با آن مبارزه نمود. آن حضرت تمام حقوق تضییع شده را به صاحبانش برگرداند. ایشان همواره خلفا را به رعایت عدالت توصیه مى نمود. ³⁵   بعد از رسول اکرم (ص) و امام  على (ع)، در طول حکومت خلفاى بنى امیه و بنى عبّاس، امامان معصوم :، همیشه پرچم ظلم ستیزى و مبارزه علیه حاکمان ظلم و جور را بر افراشته نگه داشتند و این پیام را به دوران غیبت انتقال دادند.

2. در زمان غیبت

بعد از زمان حضور، اداره و مدیریت جامعه به دست فقیهان عادل و اسلام شناس است. از آن رو که ولایت و حکومت بعد از زمان معصوم (ع) متعلّق به فقهاى جامع الشرایط است، ایشان همواره با طواغیت زمان خویش در تنازع بودند و حکومت آنان را مشروع نمى دانستند. ایشان هیچ گاه همکارى با حکّام را به عنوان مشروعیت بخشیدن به حکومت آنان تلقّى نمى کردند، بلکه از باب وظیفه، دفع افسد به فاسد مى نمودند.

عدالت در اندیشه سیاسى فقها

فقهاى شیعه همواره در امر زعامت و رهبرى جامعه، عدالت را شرط اساسى و محورى مى دانند. وجود صفت عدالت در زمام داران باعث تحقق عدالت و اجراى آن در کل نظام (امور سیاسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى) شده و مردم هم به حکم «الناس على دین ملوکهم»، از آن استقبال مى نمایند. اگر رهبر جامعه عادل نباشد، طبعات منفى زیادى دربر خواهد داشت. چنین نظامى، از طرف فقها به عنوان ظالم و جائر قلمداد شده است. این اندیشه همواره در طول تاریخ فقها از زمان شیخ صدوق تا زمان امام خمینى „ وجود داشته است. مبارزات علنى و ضمنى فقها و علماى شیعه با حاکمان زمان خویش، شاهد این مطلب است. اندیشه سیاسى و عدالت خواهى فقها را مى توان در سه دوره تاریخى جست وجو نمود. در دوره اول، فقیهانى همچون شیخ صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسى، قطب راوندى، و ابن ادریس حلّى جاى دارند. ³⁶

در دوره دوم، مى توان از فقیهانى مانند محقق حلّى، شهید اول، شهید ثانى، و مقدّس اردبیلى نام برد. ³⁷   در دوره سوم هم مى توان از فقیهانى همچون  صاحب جواهر، شیخ انصارى، ملّااحمد نراقى، میرزاى شیرازى، نائینى و امام خمینى „ یاد کرد. ³⁸

همه فقهاى شیعه، عدالت را در رهبرى و زعامت مسلمانان شرط دانسته و خواهان یک نظام دولتى عادلانه در جامعه مى باشند. بعضى از فقهاى اهل سنّت نیز همانند فقهاى شیعه، عدالت را در رهبرى شرط دانسته و اطاعت از او را در جایى که فرمان به معصیت دهد، لازم نمى دانند. در این زمینه، مى توان به احادیث ذیل اشاره نمود :

ـ «لاطاعة فى معصیة اللّه و انما الطاعة فى المعروف»؛ ³⁹   اطاعت از زمامدار در جایى که معصیت خداوند است، لازم نیست، بلکه اطاعت در امور پسندیده لازم است.

ـ «عن النبى (ص) انه قال: على المرء المسلم السمع و الطاعة فیما احب و کره الّا ان یؤمر بمعصیة فان امر بمعصیة فلاسمع و لاطاعة»؛ ⁴⁰   پیامبر اکرم (ص) فرمود :

بر هر مرد مسلمان واجب است که از زمامدارانش پیروى نماید، مگر اینکه او را به معصیت دستور دهد که در این صورت اطاعت از او لازم نیست.

ـ قال رسول اللّه ایما امیر امرته علیکم فامرکم بغیر طاعة اللّه فلا تطعوه فانه لاطاعة فى معصیة اللّه»؛ ⁴¹   هر امیرى را که بر شما منصوب کردم اگر در غیر اطاعت خداوند بر شما فرمان دهد، از او فرمانبردارى نکنید؛ زیرا در معصیت خداوند اطاعت از او لازم نیست.

ـ قال رسول اللّه (ص): «الامام العادل لاترد دعوته»؛ ⁴²   پیامبر(ص) فرمود: دعوت زمامدار عادل را رد نکنید.

این نوع احادیث، بر تمام احادیثى اطاعت امیر را مطلقآ واجب مى دانستند، حکومت داشته و اصولا اطاعت فاسق و فاجر را که اوامرشان غالبآ جز بر معصیت خالق نیست ممنوع مى نمایند. از این رو، بسیارى از فقهاى اهل سنّت، عدالت را شرط کرده اند.

ماوردى، از دانشمندان اهل سنّت، عدالت را در امام و رهبر مسلمانان شرط دانسته و مى گوید: «و اما اهل الامامة فاالشرط المعتبرة فیهم السبعة: احدها العدالة على شروطها الجامعة»؛ ⁴³   بر زمامدار مسلمانان هفت شرط اعتبار شده است که یکى از آنها عدالت با تمام شرایطش مى باشد.

قاضى ابویعلى، یکى دیگر از علماى اهل سنّت، مى گوید: «و امّا اهل الامامة فتعتبر فیهم اربعة شروط : احدها ان یکون قرشیآ من الصمیم. الثانى ان یکون على صفة من یصلح ان یکون قاضیآ من الحریّة و البلوغ و العقل و العلم و العدالة»؛ ⁴⁴   در امام و رهبر مسلمانان چهار شرط اعتبار شده است: یکى قریشى بودن و دوم داراى صفتى باشد که یک قاضى باید او را دارا باشد و آن عبارت است از حرّیت، بلوغ، عقل، علم و عدالت.

اگر عدالت در قاضى شرط باشد، در امامت و زمام دارى مسلمانان، که قضاوت رکنى از ارکان حکومت اسلامى است، به طریق اولى شرط مى باشد. ⁴⁵

راه کارهاى تحقق عدالت در فقه سیاسى

فقه سیاسى راه کارهایى را براى تحقق عدالت اجتماعى، فراروى قدرت سیاسى قرار مى دهد که در ذیل، به مهم ترین آنها اشاره مى شود :

1. عدالت در وضع قانون

همه انسان ها در پى زندگى توأم با آرامش، آسایش و امنیت مى باشند. این آرزو جز در پرتو قانون به دست نمى آید. هر قانونى نمى تواند پاسخگوى نیازهاى انسان باشد، بلکه قانونى مى تواند به تمام نیازهاى انسان جواب دهد که عادلانه باشد. از وظایف مهم قدرت سیاسى، وضع قانون عادلانه و نیز اجراى آن به صورت عادلانه است.

شرایط قانونگذار : سؤال این است که چه کسى مى تواند چنین قانونى وضع کند؟ در پاسخ، باید بگویم کسى صلاحیت این کار را دارد که داراى شرایط ذیل باشد :

1. پیش از هر چیز انسان شناس کامل باشد و ضمن آگاهى اسرار وجودى او، به تمام اصولى که بر روابط انسان ها با یکدیگر حاکم است احاطه داشته باشد تا بتواند قوانین هماهنگ با آنها را وضع کند.

2. باید از گذشته و آینده اطلاع کامل داشته باشد تا ریشه مسائل پیچیده امروز را در گذشته ببیند و آثار قوانین امروز را در آینده زندگى بشر نیز ارزیابى کند.

3. باید از صلاحیت علمى کافى برخوردار باشد تا بتواند با قوانین خود تمام استعدادها و شایستگى هایى را که در فرد فرد انسان ها و اجتماع نهفته است به مرحله بروز برساند.

4. باید قوانینى را وضع کند که عملى باشند نه خیالى، و نیز علاوه بر برخوردارى از ضمانت اجرایى کافى، درک آن براى همگان امکان پذیر باشد.

5. مرتکب لغزش، گناه، خطا و اشتباه نشود و نسبت به افرادى که مى خواهد قانون برایشان وضع کند، مهربان و دلسوز و در عین حال، قوى الاراده باشد.

6. خودش منافعى در آن جامعه نداشته باشد؛ چراکه منافع شخصى به هر حال، فکر قانونگذار را به سوى خود مى کشاند.

با توجه به شرایط شش گانه اى که ذکر شد، فقط خداوند متعال مى تواند قانونگذار واقعى باشد؛ زیرا خداوند عالم مطلق است و قانون کامل را در اختیار بشر قرار مى دهد. بشر توانایى چنین کارى را ندارد؛ زیرا علم او محدود است: (وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا.) (اسراء: 85) منتسکیو در این باره مى نویسد :

انسان موجودى محدود است؛ مانند تمام موجودات با شعور دیگر، تحت تأثیر جهل و خطاست. معلومات ناقصى که هم دارد، گاهى از دست مى دهد. انسان موجودى حساس است که دچار هزاران هوس مى گردد. چنین مخلوقى هر لحظه ممکن است خالق خود را هم فراموش کند. به همین خاطر است که خداوند به وسیله قوانین مذهبى، انسان را به طرف خود مى خواند تا از یاد خدا غافل نشود. ⁴⁶

خداوند؛ تنها قانونگذار : قرآن کریم فقط خداوند را قانونگذار مى داند و در چندین آیه به این نکته اشاره نموده است؛ از جمله :

ـ (مَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدآ) (کهف: 26)؛ آنها هیچ ولى و سرپرستى جز خداوند ندارند و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى دهد.

ـ (وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِن شَیْءٍ فَحُکْمُهُ إِلَى اللَّهِ) (شورى: 10)؛ در هر چیز اختلاف کنید، حکم آن با خداست.

ـ (وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ) (مائده: 45)؛ هر کس به احکامى که خدا نازل کرده حکم نکند، ستمگر است.

2. عدالت در اجراى قانون

از منظر فقه سیاسى، همه مردم، اعم از قوى و ضعیف، رئیس و مرئوس، فرمانروا و فرمانبردار، عرب و عجم، سیاه و سفید، سرخ و زرد، قریب و بعدى و... در برابر قانون مساوى اند. در این باره، آیات فراوانى وجود دارد که به بعضى از آنها اشاره مى گردد :

ـ (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إِن یَکُنْ غَنِیّآ أَوْ فَقَیرآ فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ وَإِن تَلْوُواْ أَوْ تُعْرِضُواْ فَإِنَّ اللّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرآ) (نساء: 135)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید، کاملا قیام به عدالت کنید. براى خدا گواهى دهید، هرچند این گواهى به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد؛ چه اینکه اگر آنها غنى یا فقیر باشند خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند. بنابراین، از هوا و هوس پیروى نکنید که از حق منحرف خواهید شد، و اگر حق را تحریف کنید و یا از اظهار آن اعراض نمایید خداوند به آنچه انجام مى دهید آگاه است.

ـ (وَ إِذَا حَکَمْتُم بَیْنَالنَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ.) (نساء: 58)

ـ (لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.) (حدید: 25)

ـ همان گونه که ملاحظه مى شود، در قرآن، کلمه «الناس» به کار رفته است؛ یعنى قانون الهى به صورت عادلانه در بین همه مردم اجرا مى شود. در این زمینه، آیات دیگرى وجود دارد که براى رعایت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود. ⁴⁷

در نامه امیرالمؤمنین (ع) به یکى از فرماندارانش که اموالى را از بیت المال برداشته و گریخته بود، آمده است: «به خدا سوگند، اگر حسن و حسینم این کار را کرده بودند، هیچ پشتیبانى و هواخواهى از ناحیه من دریافت نمى کردند، در اراده من اثر نمى گذاشتند تا آن گاه که حق را از آنها بستانم و ستم هاى ناروایى را که انجام داده اند دور سازم. ⁴⁸

حضرت على (ع) مى فرماید: «ثلاثة من کن فیه من الائمّة صلح ان یکون اماما اضطلح بامانته: اذا عدل فى حکمه و لم یحتجب دون رعیته و اقام کتاب اللّه تعالى فى القریب و البعید»؛ ⁴⁹   سه خصلت است که در هر پیشوایى وجود داشته باشد مى توان گفت پیشوایى است که به امانت خود وفادار ماند: در حکمش عدالت را روا دارد، از مردم خود را نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند.

عدالت در اجراى قانون در فقه سیاسى از چنان اهمیتى برخوردار است که حتى پیامبر اکرم (ص) نیز خود را در برابر قصاص آماده مى کند. رسول خدا (ص) مردم را در مسجد جمع مى کند و مى گوید : هر کسى بر گردن من حقى دارد حاضرم پس دهم. سوارة بن قیس از میان مردم بلند مى شود و مى گوید: یا رسول اللّه! در بازگشت از طائف بر شتر «غضباء» سوار بودى، خواستى تازیانه یا عصا را بر شتر بزنى، بر شکم من اصابت کرد. الان تقاضاى قصاص دارم. پیامبر(ص) پیراهن خود را بالا زد و گفت: من براى اداى حق آماده ام. سواره بدن مبارک حضرت را بوسه زد و گفت: من از حقّ خود گذشتم. پیامبر فرمود: بار خدایا، از سواره بگذر، همان گونه که وى از پیامبرت محمّد گذشت. ⁵⁰   امام على (ع) در زمانى که منصب خلافت داشت، در محکمه قضاوت قاضى که خودش منصوب نموده بود، همراه طرف دعوا که مردى یهودى بود، حاضر شد. ⁵¹

3. عدالت در قضاوت

یکى از وظایف بسیار مهم قاضى، اجراى عدالت است. در قرآن کریم آیات بسیارى در این زمینه وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى شود :

ـ (وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ) (نساء : 58)؛ هنگام صدور حکم و قضاوت، با عدالت رفتار کنید.

ـ (اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) (مائده: 8)؛ عدالت کنید که به تقوا نزدیک تر است.

ـ (وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) (مائده: 42)؛ اگر قضاوت نمودى، به عدل حکم کن که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.

ـ (فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) (حجرات: 9)؛ به عدالت صلح دهید و عدالت کنید که خداوند عدالت کنندگان را دوست دارد.

روایات زیادى نیز از ائمّه اطهار : در این زمینه وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم. مردى بر امیرالمؤمنین(ع) وارد شد و چند روزى مهمان ایشان بود. سپس براى دادخواهى به نزد آن حضرت رفت و پیش از آن چیزى نگفته بود. حضرت به او فرمود: براى محاکمه آمده اى و طرف دعوا هستى؟ گفت: آرى. فرمود: از خانه ما بیرون برو؛ زیرا پیامبر (ص) نهى فرمود از اینکه طرف دعوا مهمان شود، مگر اینکه طرف دیگر او نیز مهمان گردد. ⁵²

عدالت در قضاوت، به قاضى حق نمى دهد یکى از دادخواهان را بر دیگرى ترجیح دهد یا راه چگونگى پیروزى را بر او بیاموزد. قاضى باید عادل باشد تا بتواند داد ستمدیده را از ستمگر بستاند. زمانى که براى دادخواهى به او مراجعه مى شود، باید داد مظلوم را از ظالم بگیرد و حقوق بر باد رفته را برگرداند. قضاوت از منصب هاى ارزشمندى است که از طرف خدا و پیامبرش و امام معصوم (ع) به قاضى رسیده است. قاضى نماینده خدا و نماینده پیامبر در امر قضاوت است. امیرالمؤمنین به شریح قاضى فرمود: «قد جلست مجلسآ لا یجلسه الّا نبى أو وصى أو شقى»؛ ⁵³   به تحقیق در جایگاهى نشسته اى که در آن پیامبر یا جانشین او و یا تیره بخت مى نشیند. آن حضرت طى نامه اى به فرماندارانش، درباره انتخاب قاضى چنین سفارش مى کند :

براى قضاوت میان مردم از رعیت خود، آن را برگزین که نزد تو برترین است؛ آن کس که کارها بر او دشوار نباشد و ستیز خصمان او را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدارى نکند و چون حق را شناخت، در بازگشت به آن در نماند و نفس او در طمع ننگرد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت آن بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیشتر باشد و حجت را پیش از همه به کار برد و از آمد و شد صاحبان دعوا کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر باشد و چون حکم روشن باشد در قضاوت قاطع تر باشد، آن کس که ستایش فراوان وى را به خودبینى نکشاند و خوش آمدگویى او را برنینگزاند. ⁵⁴

قاضى در قضاوت، باید عدالت را حتى در اشاره و نظر و در مجلس نسبت به طرفین دعوا، رعایت کند. على (ع) در این زمینه مى فرماید: «من ابتلى باالقضاء فلیواس بینهم فى الاشارة و فى النظر و فى المجلس»؛ ⁵⁵   کسى که از منصب قضاوت برخوردار است باید در اشاره، نگاه نمودن و نشستن بین طرفین دعوا عدالت را رعایت کند.

رسول خدا (ص) نیز مى فرماید: قاضى در حالى که غضبناک است نباید قضاوت کند؛ زیرا خشم و غضب ممکن است باعث صدور حکم ناعادلانه شود. ⁵⁶

4. عدالت در انتخاب کارگزاران

یکى از راه کارهاى تحقق عدالت و تعالى و رشد جامعه در ابعاد گوناگون، عدالت در انتخاب کارگزاران حکومتى و اجتماعى است؛ به این معنا که از کارگزاران شایسته و لایق استفاده شود. در دیدگاه فقه سیاسى، این مسئله مورد تأکید جدى قرار گرفته است. در ذیل، به بررسى اجمالى آن از منظر قرآن و روایات و عقل مى پردازیم :

قرآن کریم از زبان دختر حضرت شعیب (ع)، عبارتى را نقل مى کند که مى توان از آن، لزوم شایستگى و صلاحیت براى هر مسئولیت را استفاده نمود: (قَالَتْ إِحْدَاهُمَا یَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ) (قصص: 26)؛ یکى از آن دو گفت: اى پدر، او را استخدام کن؛ زیرا بهترین کسى را که مى توانى استخدام کنى، کسى است که توانمند و امین باشد. در این آیه، توانمندى قدرت جسمى و امین بودن کارگزار مورد تأکید قرار گرفته است.

در قصه طالوت آمده است: (وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکآ قَالُوَاْ أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ) (بقره: 247)؛ پیامبر آن قوم به ایشان فرمود: خداوند طالوت را حاکم شما قرار داده. پرسیدند: چگونه مى تواند پادشاه باشد، در حالى که ما در امر پادشاهى شایستگى بیشترى داریم و او ثروتمند نیست؛ پیامبر فرمود: خداوند او را برگزیده است و به وى علم و توانایى زیادى داده است. در این آیه هم به توانایى جسمى و علم و آگاهى مسئولان اشاره شده است.

در روایات اسلامى نیز روى مسئله شایسته سالارى کارمندان تأکید فراوان شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود :

رسول اکرم (ص) مى فرماید: «کسى که خود را بر جمعى از مسلمانان مقدّم بدارد و بداند که در بین آنان کسى که برتر از او باشد، وجود دارد، بدون شک به خدا و پیامبرش و مسلمانان خیانت کرده است.» ⁵⁷   نیز آن حضرت مى فرماید: «هر کس یک نفر را بر ده نفر از مسلمانان مسئولیت دهد و بداند که در بین ده نفر کسى بهتر از او وجود دارد، بى تردید به خدا و پیامبرش و جماعت مسلمانان خیانت کرده است. ⁵⁸

در حدیثى دیگر، رسول اکرم (ص) مى فرماید : «والى باید داراى پنج صفت باشد... یکى از آنها این است که براى انجام کارهاى مردم از بهترین افراد استفاده کند.» ⁵⁹

على (ع) مى فرماید: «اى مردم، شایسته ترین مردم به امر زمام دارى، نیرومندترین آنان براى این امر و داناترین آنان به امر خداوند است.» ⁶⁰   امام (ع) طى نامه اى به مالک اشتر، به نکاتى مهم درباره انتخاب افراد شایسته اشاره مى کند و مى گوید: «... از میان آنان افرادى که با تجربه تر و پاک تر و پیشگام تر در اسلامند برگزین؛ زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنها پاک تر و همچنین کم طمع تر، و در سنجش عواقب کارها بیناترند.  ... در وضع منشیان و کارمندانت دقت بیشتر کن و کارها را به بهترین آنها بسپار.» ⁶¹

امام(ع) مى فرماید: ملاک شایسته سالارى آن است که کسى مدیریت و سیاستش نیکو باشد و چنین شخصى واجب الاطاعه است: «من حسنت سیاسته وجبت طاعته.» ⁶²   همچنین کسى که باکفایت تر  است سزاوار رهبرى است: «من احسن الکفایة استحق الولایة.» ⁶³

نیز کسى که در فکر منابع مردم باشد، لایق رهبرى است. ⁶⁴   امام (ع) مى فرماید: در انتخاب مسئولان ظابطه کفایت و امانت دارى، براى تو ملاک باشد، نه رابطه و توصیه افراد. ⁶⁵

شایسته سالارى با رعایت صلاحیت و اهلیت در تصدى مناصب حکومتى، یک اصل عقلایى است و هر جامعه اى که به دنبال تأمین خوشبختى و سعادت باشد، از این قاعده پیروى مى کند. آموزه هاى دینى نیز این قاعده را تأیید مى کنند، چنان که امام صادق (ع) مى فرماید: «مواظب جان هاى خود باشید. به خدا سوگند، صاحب گوسفندان، چوپان دیگرى را سراغ داشته باشد که از چوپان فعلى بر نگه دارى گوسفندان داناتر باشد، چوپان اولى را اخراج مى کند و دومى را براى مراقبت از گوسفندان خود به کار مى گیرد.» ⁶⁶

بنا به فرموده آن حضرت، براى اداره جامعه انسانى نیز باید کسانى را برگزید که شایسته ترین افراد باشند.

امام خمینى „ انتخاب افراد شایسته و لایق در امور سیاسى و اجتماعى را بنا به حکم عقل مى داند :

... پس از رسول اکرم (ص)، وقتى در آن کسى که باید عهده دار خلافت شود اختلاف پیدا شد، باز در اینکه مسئول امر خلافت باید فاضل باشد هیچ گونه اختلاف نظرى میان مسلمانان بروز نکرد. اختلاف فقط در موضوع بود. چون حکومت اسلام حکومت قانون است، براى زمامدار جامعه علم به قوانین لازم است. نه فقط براى زمامدار، بلکه براى همه افراد هر شغل یا وظیفه و مقامى که داشته باشند چنین علمى ضرورت دارد... عقل نیز همین را اقتضا دارد...  . ⁶⁷

از مجموع آیات و روایات چنین استفاده مى شود که کارگزاران شایسته باید ویژگى هاى زیر را داشته باشند :

1. آشنایى با دردها و مشکلات مردم؛

2. طمع نداشتن کارگزاران؛

3. تقوا و پاکى و توانمندى؛

4. علم و آگاهى؛

5. امانت دارى. ⁶⁸

5. عدالت در اعمال حاکمیت و رفتار سیاسى

عدالت در امور سیاست زمانى جارى مى شود که قدرت در موضع مناسب خودش قرار گیرد و به ناحق در دست کسانى که لیاقت لازم را ندارند، تمرکز نیافته باشد. گاه قدرت مدارانى به مسند توان اجتماعى تکیه مى زنند و نیرو مى یابند که به چیزى جز سود خود و اطرافیانشان نمى اندیشند. البته بى عدالتى، از جاه و مقام سیاسى آغاز مى شود و پس از اندکى، بسیارى از دیگر ساحت هاى اجتماع را نیز دربر مى گیرد. عدالت سیاسى زمانى تحقق مى یابد که امور ذیل رعایت گردد :

1. رعایت آزادى انسان ها (آزادى در عقیده) : (لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) (بقره: 256)؛ اکراهى در پذیرش دین نیست؛ چراکه راه راست از گمراهى آشکار شده و دلایل منطقى به قدر کافى وجود دارد. خداوند مى فرماید: ما انسان را هدایت کردیم و رهبرانى نیز براى این کار فرستادیم، حال او یا سپاسگزار این نعمت است یا کافر به آن: (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرآ وَإِمَّا کَفُورآ.) (انسان: 3)

2. رعایت حقوق انسان : قرآن کریم بر رعایت حقوق انسان، از جمله کرامت انسانى، کار و تلاش و... تأکید مى کند: (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...) (اسراء: 70)؛ ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى) (آل عمران: 195)؛ من هرگز تلاش و کار هیچ انسان عامل را ضایع و بى بهره نمى گردانم. (لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ) (نساء: 32)؛ مردان سهم کار خویش را دارند و زنان نیز بهره مند از کسب خود مى باشد.

3. مشورت در امور سیاسى : قرآن یکى از خصلت هاى بارز جامعه با ایمان را حرکت و عمل بر اساس تبادل و شور تصمیم گیرى مشترک برمى شمارد و پیامبر را نیز دعوت مى کند که در کارهاى اجتماعى از این شیوه پیروى نماید تا به فکر همگان احترام نهاده شود و همه در تصمیم گیرى هاى اجتماعى مشارکت کنند و در مسئولیت پذیرى آمادگى بیشترى از خود نشان دهند. (وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ.) (شورى: 38) مؤمنان امورشان را بر اساس مشورت و تبادل نظر انجام مى دهند: (وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ) (آل عمران: 159)؛ پیامبر، در تصمیم گیرى هاى همگانى با مردم مشورت کن.

موارد دیگرى نیز در تحقق عدالت سیاسى مؤثرند که پرداختن به همه آنها مجالى دیگر مى طلبد؛ مانند آزادى احزاب، اجتماعات، حق مشارکت سیاسى و... .

6. عدالت در تأمین معاش و رفتار اقتصادى حکومت

عدالت در امور اقتصادى به این معناست که ثروت ها و نعمت هاى خدادادى به صورت مساوى و عادلانه در اختیار همگان قرار گیرد و درآمد عمومى به صورت عادلانه بین مردم تقسیم گردد. عدالت اقتصادى در فقه سیاسى، در موارد فراوانى مورد توجه قرار گرفته است. در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى شود :

الف. عدالت در جمع آورى مالیات : باید مالیات به میزان توانایى مردم، در چارچوب مقرّرات شرعى و حکومتى بدون اجحاف و زور و تبعیض، جمع آورى شود. امام على (ع) طى نامه اى به یکى از مأموران اخذ مالیات، به زمام داران اسلامى چنین توصیه نموده است :

با مردم از در انصاف در آیید و در برآوردن حاجت هاى آنها شکیبایى ورزید. شما نگهبان گنج هاى مردمید و نمایندگان ملّت و سفیران پیشوایان. حاجت کسى را ادا ناکرده نگذارید و او را از آنچه مطلوب اوست باز مدارید. براى گرفتن خراج، پوشش زمستانى و تابستانى مردم و چهارپایى را که با آن کار مى کنند و برده اى را که براى خدمت گزارى نیاز دارند نفروشید و براى گرفتن درهمى کسى را تازیانه نزنید. و دست به مال کسى دراز نکنید، چه آن کس مسلمان باشد و یا هم پیمان با آنها ]باشید[. ⁶⁹

ب. تساوى در توزیع درآمد عمومى و بیت المال : حکومتى که ثروت عمومى را به صورت عادلانه بین مردم تقسیم مى کند و زمینه رفاه و آسایش زندگى مردم را فراهم مى نماید، از دیدگاه فقه سیاسى، نظامى پسندیده و مورد رضایت خداوند است. سیره عملى رهبران الهى نیز همین بوده است. دوران حکومت امام على (ع) را مى توان نمونه بارز چنین نظامى دانست. بزرگ ترین اقدام انقلابى حضرت در دوران حکومتش این بود که امتیازات کلیه سران کشور را از آنها گرفت و دستور داد که همه مردم چه نظامى و چه غیرنظامى، چه عرب و چه غیرعرب، همه به طور مساوى از بیت المال بهره مند شوند. هنگامى که برخى از اصحاب حضرت بذل و بخشش هاى معاویه نسبت به یارانش را مشاهده نمودند به امام عرض کردند: اى امیرمؤمنان! مردم عمومآ علاقه مند به دنیا هستند و براى آن تلاش مى کنند. اگر از این اموال مقدارى بیشتر به اشراف عرب و به قریش و به کسانى که مخالفت و دور شدن آنها را دوست ندارى مى بخشیدى، وضع بهتر مى شد و پراکندگى ایجاد نمى گردید و بهتر مى توانستى در میان مردم به عدالت عمل کنى و آن گاه در آخر و پس از استقرار حکومتت، بیت المال را به مساوات تقسیم مى کردى. حضرت در پاسخ این سخن فرمود: «آیا مرا وادار مى کنید که پیروزى خود را با جور و ستم بر کسانى که حکومت آنان را به عهده دارم جویا شوم؟! به خدا سوگند! تا هنگامى که شب ها پشت سر هم مى آیند و ستارگان آسمان یکدیگر را دنبال مى کنند، براى همیشه چنین کارى نخواهم کرد. اگر اموال از آنِ خودم بود به طور مساوى در میان آنان تقسیم مى کردم، چه رسد به اینکه اموال، براى خداوند و متعلق به بیت المال است. آگاه باشید که بخشیدن مال در غیر جاى خود تبذیر و اسراف است و این کار، صاحب آن را در دنیا بالا مى برد، اما در آخرت پایین مى آورد. او در میان مردم خوش آوازه مى شود، اما در پیشگاه خدا خوار مى گردد و هرگز کسى مال خود را در غیر جاى خود و به غیر اهلش نسپرد، مگر اینکه خداوند وى را از شکرگزارى آنان محروم ساخت و محبّتشان را متوجه دیگرى نمود. پس اگر روزى پایش بلغزد و به کمک آنان نیازمند گردد بدترین یاران و تلخ ترین دوستان خواهند بود. ⁷⁰

امام (ع) از وضع موجود ناراضى بود؛ زیرا در تقسیم بیت المال عدالت رعایت نمى شد و بین اشراف و مستضعفان تبعیض وجود داشت. از این رو، امام مى فرماید: «لوقد استوت قدماى من هذه المداحض لغیّرت أشیاء»؛ ⁷¹   اگر دو پایم در این لغزشگاه استوار ماند (از مشکلات بیرون آیم) خیلى چیزها را تغییر مى دهم. در جاى دیگر مى فرماید: «إِنَّ بَنِى أُمَیَّةَ لَیُفَوِّقُونَنِى تُرَاثَ مُحَمَّدٍ (ص) تَفْوِیقآ وَ اللَّهِ لَئِنْ بَقِیتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اللَّحَّامِ الْوِذَامَ التَّرِبَةَ»؛ ⁷²

بنى امیه از میراث محمّد (ص) جز کمى در اختیار من نمى گذارند. به خدا سوگند! اگر زنده ماندم، همچون شکمبه حیوان که خاک آلوده است و قصاب آن را دور مى ریزد، آنها را از صحنه حکومت بیرون خواهم ریخت.

ـ آثار رعایت عدالت اقتصادى در جامعه : اگر عدالت در امور اقتصادى از ناحیه قدرت سیاسى رعایت گردد، به دنبال خود آثار زیادى را خواهد داشت که در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى شود :

1. رفع اختلاف طبقاتى: از مسائلى که مورد توجه فقه سیاسى در نظام اقتصادى مى باشد، از بین بردن فقر، و ایجاد تعادل در زندگى میان انسان هاست. اسلام مخالف این است که برخى با اختصاص ثروت هاى عمومى به خود، هزاران هکتار زمین را به عنوان کاخ و فضاى سبز، متعلق به خود بدانند و از بهترین غذاها استفاده کنند، ولى در کنارشان عده اى دیگر نتوانند احتیاجات اولیه خود را برآورده سازند؛ به گفته امام على (ع) عده اى به شکم بازگى به سر برند و عده اى دیگر در حال گرسنگى. امام على (ع) هدف از به دست گرفتن قدرت و حکومت را، تعادل در زندگى میان انسان و زدودن فقر و اختلاف طبقاتى بیان مى کند :

«... لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أن لا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاکُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِى مِنْ عَفْطَةِ عَنْز»؛ ⁷³   اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران، حجّت را بر من تمام نمى کردند و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم یارگى ستمگران و گرسنگى مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رها مى نمودم و آخر خلافت را بر کاسه اول آن سیراب مى کردم. آن گاه مى دیدید که دنیا شما نزد من از آب بینى گوسفندى بى ارزش تر است.

امام (ع) به محض رسیدن به قدرت، مالکیت شخصى تمام املاکى را که عمر پیش تر آنها را جزء بیت المال قرار داده بود و سپس عثمان به نزدیکان خود بخشیده بود، ملغا کرد و به بیت المال برگرداند و فرمود: «سوگند به خدا! اگر به کابین زن ها هم درآمده باشد و کنیزکانى با آن خریده باشند همه را به بیت المال برمى گردانم؛ زیرا در عدالت وسعتى است و کسى که عدالت بر او تنگى کند ستم بر او بیشتر سنگینى مى نماید.» ⁷⁴

رفتار عادلانه امام على (ع) طبق دستور خدا و سنّت پیامبر اکرم (ص) بود و در این باره هیچ شکى به خود راه نمى داد و با تمام قدرت و خاطرى آرام و مسئولیت هاى سنگین خود را انجام مى داد و با هیچ کس معامله نمى کرد. روزى حضرت امیر، از نافرمانى یاران و فرار آنان، با مالک اشتر سخن مى گفت و از این مسئله شکایت مى کرد. مالک نیز اجازه خواست تا حقیقت را بگوید. وى در ضمن سخنانش، خطاب به امیرالمؤمنین (ع) گفت: تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست مى کنى و حقّ زیردستان را از اشراف مى گیرى، و از نظر تو فرقى بین آنان نیست، در صورتى که در میان همراهان شما نیز هستند کسانى که اگر بر اساس انصاف و حقّ و عدل با آنان برخورد شود غمگین شوند و فریاد برآرند... اندکى یافت مى شوند که به دنیا دل نبسته باشند و بسیارى از آنان دلبسته به دنیا هستند و از حق گریزان، و باطل را گوارا مى شمارند. آن گاه حضرت در پاسخ مالک فرمود : «اینکه مى گویى سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از این بابت ترسناکم که به عدالت کامل عمل نکرده باشم... و اما اینکه از بیت المال ببخشم و با شخصیت ها معامله کنم، مى دانى که من نمى توانم به هر کس بیش از آنچه حقّ اوست بدهم. ⁷⁵

2. ایجاد تعادل در معاملات و تجارت: در فقه سیاسى، روى تعادل بازار در معاملات و تجارت، تأکید فراوان شده است. اگر عدالت در معاملات و تجارت رعایت نگردد و به حقوق همدیگر احترام گذاشته نشود، ظلم، احتکار، گران فروشى و سودگرایى فزونى یافته و شکاف طبقاتى بر جامعه حاکم خواهد شد که در این صورت، بر توانایى توانمند افزوده مى شود و فقیر، فقیرتر خواهد شد. (اقتصاد لیبرالیسم بر همین مبنا استوار است) ایجاد عدالت در روابط اقتصادى مردم، توسط دو عامل صورت مى گیرد:

الف. کنترل درونى و تقواى الهى: اگر کسى خداوند را ناظر بر اعمال خویش بداند، هرگز دست به گران فروشى، احتکار و تضییع حقوق دیگران نمى زند.

ب. نظارت و کنترل ارگان هاى حکومتى: اگر عامل نظارتى در دست دولت نباشد، تعادلى در اقتصاد بازار و تجارت ایجاد نخواهد شد. در آن صورت، به تعبیر على (ع)، قدرتمندان اقتصادى دنیا ناتوانان را مى خورند: «... یأکل عزیزها ذلیلها و کبیرها صغیرها... .» ⁷⁶

امام على (ع)، طى نامه اى به مالک اشتر، چنین مى نویسد: «بر کار آنان (بازرگانان) نظارت کن، خواه در حضور تو باشند یا در شهرهاى تو. با وجود این، بدان که در بسیارى از ایشان، سخت گیرى در معامله، و بخلى زشت، و احتکار موارد مورد نیاز، و زورگویى در فروختن جنس وجود دارد (نرخ گذارى دلخواه و آزاد) که اینها همه، موجب زیان عموم و ننگ و عیب بر زمام داران است. پس، از احتکار جلوگیرى کن. ⁷⁷

امام على (ع) با نیروى نظارتى ویژه خود که از پیشتازان جنگ و بهترین یاران دولت بودند، به بازارها مى رفت و بر کار داد و ستد و قیمت ها و نوع جنس ها و ترازوها، شخصآ نظارت مى کرد. ⁷⁸   آن حضرت در پاسخ یکى از یارانش که گفته بود: اجازه دهید نظاره گرى بر بازار را من بر عهده بگیرم و بار این زحمت را از دوش شما بردارم، فرمود: «ما نصحتنى یا أصبغ»؛ ⁷⁹   در حق من خیرخواهى

نکردى اى اصبغ. یعنى چون این امر وظیفه مهم بر عهده شخص زمامدار (و سازمان دولت) است، نباید آن را به دیگران واگذاشت تا از این راه سستى و بى دقتى روى دهد. نظارت سازمان هاى دولتى باعث مى شود که بازار تجارت رونق گرفته و مردم به آسایش و رفاه برسند، چنان که امام على (ع) به همین امر نسبت به وضعیت مردم کوفه اشاره مى کند و مى فرماید: «با اجراى عدالت من در امور اقتصادى، مردم شهر کوفه وضعیت خوبى پیدا کردند حتى پایین ترین افراد، نان گندم مى خورد، خانه دارد و از آب آشامیدنى خوب استفاده مى کند. ⁸⁰

امام على (ع) عدالت در معاملات و تجارت را چنین تبیین مى فرماید: «... و لتکن البیع بیعآ سمحآ، بموازین عدل و اسعار و لا تجحف باالفریقین من البایع و المبتاع»؛ ⁸¹   داد و ستد باید بدون سخت گیرى و با میزان عدالت انجام گیرد و با نرخ هایى صورت پذیرد که به هیچ یک از خریدار و فروشنده ستم و بى عدالتى نشود.

قرآن کریم نیز در این زمینه مى فرماید: (فَأَوْفُواْ الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ وَلاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْیَاءهُمْ وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ) (اعراف: 85)؛ اى مردم، خداى را بپرستید و پیمانه و ترازو را تمام و به عدل بدهید و چیزهاى (کار و کالا) مردم را کم بها مکنید و همچو تبهکاران در زمین به تبهکارى مپردازد.

7. عدالت قدرت سیاسى در امور فرهنگى

با توجه به تأکید اسلام به گسترش و فراگیرى علم ⁸²

و فرهنگ ناب اسلامى در جامعه، عدالت فرهنگى این است که ابزار خدمات علمى فرهنگى، مانند مدرسه و دانشگاه ها و نیز رسانه هاى جمعى (که وسیله آگاهى مردم به فرهنگ اسلامى مى باشند) و معلمان بهتر، در اختیار همه مردم بدون تبعیض نژادى و قومى و سرزمینى قرار گیرد، چه آنان که در متن شهر زندگى مى کنند و چه آنان که در یک روستاى دورافتاده باشند. نظام و حکومتى عادلانه است که دورترین و محروم ترین مردم تحت قلمرو حکومتش از نعمت علم و فرهنگ اسلامى محروم نمانند: «لا تؤیس الضفعاء من عدلک»؛ ⁸³   ضعفا را از 

عدالت خود محروم نکن. «على الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام و الایمان»؛ ⁸⁴   بر زمامدار است که حدود اسلام و ایمان را به کسانى که تحت قلمرو حکومتش مى باشند یاد دهد.

توسعه عادلانه فرهنگى، و آشنایى بیشتر مردم به ارزش ها و آموزه هاى ناب اسلام، باعث گرایش خودجوش مردم به سمت عدالت اجتماعى مى شود. روایات اسلامى توصیه مى کنند، نشر علم و فرهنگ در جایى که نیاز و مستحق است باید صورت گیرد، و عدالت نیز همین است :

ـ «جمال العلم نشره و ثمره العمل به و صیانته وضعه فى اهله...»؛ ⁸⁵   زیبایى علم در نشر، میوه اش در عمل و نگه دارى او در تعلیم به اهلش مى باشد.

ـ «زکاة العلم بذله لمستحقّه...»؛ ⁸⁶   زکات علم بذل و بخشش به مستحق آن باشد.

ـ «شکر العالم على علمه، عمله به و بذله لمستحقّه»؛ ⁸⁷   شکر عالم، عمل نمودن به علمش و بخشش به کسانى که مستحق هستند مى باشد.

8. عدالت در روابط قدرت سیاسى و مردم

در روابط قدرت سیاسى و مردم، حقّ و تکلیف دوسویه است؛ یعنى همان گونه که حاکم حق بر مردم دارد، نسبت به مردم تکلیف نیز دارد. از سوى دیگر، همان گونه که مردم بر حکومت حق دارند، نسبت به حکومت تکلیف نیز دارند. عدالت در روابط بین آنها، حافظ حقوق حاکم و مردم مى باشد. در این زمینه، امام على(ع) مى فرماید :

در میان حقوق الهى، بزرگ ترین حق، حقّ رهبر بر مردم و حقّ مردم بر رهبر است؛ حقّ واجبى که خداى سبحان در هر دو گروه لازم شمرده و آن را عامل پایدارى پیوند ملت و رهبر و عزت دین قرار داده... و آن گاه که مردم حقّ رهبرى را را ادا کنند و زمامدار حقّ مردم را بپردازد، حقّ در آن جامعه عزّت یابد و راه هاى دین پدیدار و نشانه هاى عدالت برقرار و سنّت پیامبر پایدار گردد...

حق به سود کسى جریان نمى یابد، مگر اینکه به زیان به زیان او نیز جارى مى گردد و حقى از دیگران به عهده اش ثابت مى گردد و بر زیان کسى جارى نمى شود، مگر اینکه به سود او نیز جارى مى گردد و دیگرى را درباره او متعهد مى کند. ⁸⁸

ماوردى ابویعلى در کتاب احکام السلطانیه در رابطه با حقوق حکومت و مردم چنین مى گوید :

هنگامى که والى و امام جامعه حقوق مردم را ادا نماید در واقع، حقّ خدا را در سود و زیان هاى مردم رعایت نموده است و در این هنگام نیز، وى دو حقّ به گردن مردم دارد: مردم باید از وى اطاعت و شنوایى داشته باشند و او را در انجام وظایفش یارى دهند... . ⁸⁹

حقوق مردم بر حکومت : حقوق مردم بر حکومت فراوان است که ذکر همه آنها مجالى دیگر مى طلبد. در ذیل، به برخى از این موارد به صورت گذرا اشاره مى گردد :

1. هدایت و تعلیم و تربیت مردم؛ ⁹⁰

2. حافظ و امانتدار مصالح و منافع مردم؛ ⁹¹

3. نظارت مردم بر حکومت؛

4. احترام به آراء عمومى؛ ⁹²

 5. صداقت با مردم. ⁹³

حقوق حاکم بر مردم :

1. اطاعت از حاکم؛

2. خیرخواهى براى حکومت؛

3. همکارى با حکومت. ⁹⁴

موانع تحقق عدالت

همان گونه که در تحقق عدالت اجتماعى و رسیدن به قله هاى رشد و شکوفایى، راه کارهایى وجود دارد، در تنزّل و عقب ماندگى جامعه از عدالت و سوق دادن آن به سوى ظلم نیز عواملى مؤثر است که به برخى از آنها اشاره مى شود :

1. انحصارطلبى قدرت سیاسى

خصیصه خودخواهى که از غرایز بسیار قوى در نهاد انسان است، به صورت هاى گوناگون در رفتار و کردار انسان بروز مى کند و یکى از حالت هاى افراطى و شایع آن، انحصارطلبى است. این حالت، مانع تحقّق عدالت اجتماعى مى شود. اگر این خصلت در پندار و رفتار صاحبان قدرت پدید آید، نظام اجتماعى به سوى ظلم و بى عدالتى به پیش خواهد رفت؛ زیرا دست اندرکاران حکومتى را به سوى زیادى خواهى و در نتیجه، تضییع حقوق دیگران سوق خواهد داد.

در روایات اسلامى از این خصلت به «استیثار» که ضد «ایثار» است نام برده شده است. امام على (ع) به عثمان اعتراض مى کند و مى گوید: «اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الاثَرَةَ»؛ ⁹⁵   او انحصارطلبى و خودکامگى روى آورد

و زیاده روى کرد.

امیرالمؤمنین (ع) از روحیه عدالت گریزى انسان باخبر است. از این رو، به مالک اشتر چنین توصیه مى کند: «إِیَّاکَ وَ الاسْتِئْثَارَ بِمَا النَّاسُ فِیهِ أُسْوَةٌ وَ التَّغَابِىَ عَمَّا تُعْنَى بِهِ مِمَّا قَدْ وَضَحَ لِلْعُیُونِ فَإِنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنْکَ لِغَیْرِکَ وَ عَمَّا قَلِیلٍ تَنْکَشِفُ عَنْکَ أَغْطِیَةُ الامُورِ وَ یُنْتَصَفُ مِنْکَ لِلْمَظْلُومِ»؛ ⁹⁶   بپرهیز از اینکه چیزى را به خود اختصاص دهى که بهره مردم در آن یکسان است. مبادا از امورى که بر همه روشن است غفلت کنى؛ زیرا به هر حال نسبت به آن در برابر مردم مسئولى و به زودى پرده از کارها یک سو رود و انتقام ستمدیده را از تو بازمى گیرند.

آن حضرت یکى از اهداف خود از جنگیدن خود با معاویه را، مبارزه علیه انحصارگرایى او بیان مى کند و چنین مى فرماید: «ما تصمیم داریم به سوى معاویه و شامیان برویم؛ آنان که به قانون خدا عمل نکردند و اموال عمومى را ویژه خویشان و اطرافیان خود ساختند و حدود الهى را تعطیل نمودند و حقوق را نابود کردند و در پهنه زمین فساد و تباهى گستردند. ⁹⁷

على (ع) خطاب به مالک اشتر چنین دستور مى دهد:

براى والى، نزدیکان و خلوت نشینانى است که خوى برترى جویى و استیثار دارند و در معاملت با مردم کم انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از آنان قطعه زمینى واگذار مکن و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمان هایى که به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند، که گوارایى و رفاه براى آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد. ⁹⁸

علّامه جعفرى در فراز نغزى مى نویسد: «تمامى ناتوانى هاى بشر معلول یک خطاى نابخشودنى است که عبارت ازمقدّم داشتن"من مى خواهم"برعدالت است.» ⁹⁹

2. مصلحت گرایى قدرت سیاسى

یکى از موانع تحقق عدالت، مصلحت اندیشى غیرمنطقى و قربانى نمودن عدالت در برابر مال و ثروت زورمداران و ثروتمندان، است. تسلیم شدن قدرت سیاسى در برابر توانمندان اقتصادى و سیاسى و... بر خلاف روح اسلام است. قرآن کریم این امر را به صاحبان قدرت و مردم گوشزد مى کند: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إِن یَکُنْ غَنِیّآ أَوْ فَقَیرآ) (نساء: 135)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید، کاملا قیام به عدالت کنید. براى خدا گواهى دهید اگرچه این گواهى به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما باشد، چه اینکه آنها غنى یا فقیر باشند.

در این آیه، مصلحت اندیشى نسبت به نزدیکان، و ثروت اندوزى در صورتى که عدالت زیر پا گذاشته شود، نهى شده است.

نظامى که سیاستش بر محور حیله گرى و مصلحت طلبى و در راستاى منافع شخصى و قدرت طلبى دور زند، از نگاه فقه سیاسى مردود بوده و ائمّه اطهار : آن را تقبیح نموده اند. امام على (ع) مى فرماید: «به خدا سوگند که معاویه زیرک تر از من نیست، لکن او حیله گر و فاجر است و اگر حیله گرى بد نبود من زیرک ترین مردم بودم، اما هر حیله اى گناه و هر گناه موجب تاریکى دل و در نهایت، خروج از ایمان است.» ¹⁰⁰

3. تبعیض قدرت سیاسى

مراعات انصاف بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان، از مؤکّدترین تذکرات معصومان : در روابط اجتماعى است. مقدّم داشتن یکى بر دیگرى در حقوق و امتیازات اجتماعى، بدون ترجیج شرعى و عقلى و قانونى، تبعیض به شمار آمده و بر خلاف روح اسلام و فقه سیاسى است.

تبعیض از ناحیه قدرت سیاسى، رابطه ها را به جاى ضابطه مى نهد و احساسات را به جاى معرفت و تعقل به کار مى گیرد. مرزبندى هاى معقول و قانونمند جامعه را به مرزبندى هاى مبهم و ناشناخته تبدیل مى کند و بى کفایت ها را بر شایستگان حاکم مى گرداند. به تعبیر علّامه جعفرى، «من مى خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده اند» مقدّم مى شود و زمینه چپاول ثروت هاى فرهنگى و سیاسى و مادى مردم براى غارتگران فراهم مى گردد.

تبعیض در برابر قانون، اجراى قانون، تقسیم بیت المال، واگذارى پست ها و... از عوامل عدم تحقّق عدالت است. امام على (ع)، به زمامدار توصیه مى کند که در میان مسلمانان، در نگاه، گفتار و نشست هایت تبعیض مکن و با مساوات رفتار کن تا نزدیکانت به ستم، چشم طمع ندوزند و دشمنت نیز از عدالت تو ناامید نگردد. ¹⁰¹

4. دنیاگرایى قدرت سیاسى

حرکت یک بعدى انسان به سوى نیازهاى مادى باعث بسیارى از بى عدالتى هاست. جنگ ها، تجاوزها، و به غارت بردن منابع و ثروت ملت ها، و هرگونه ظلمى که امروز نظام هاى استکبارى استبدادى بر مردم جهان روا مى دارند به خاطر دنیاگرایى زمام داران سیاسى است. رهبران قدرت سیاسى در صورتى مى توانند عدالت اجتماعى را تحقق بخشند که حس دنیاگرایى خود را مهار نموده و بر آن مسلط باشند و خود را در غم و رنج و فقر مردم شریک بدانند. على (ع) مى فرماید: اگر مسئله عدالت و شریک بودن حاکمان در رنج و غم مردم نبود، من از همه مردم بیشتر به مال دنیا دسترسى داشتم و بهترین زندگى را مى کردم. ¹⁰²

نتیجه گیرى

نتایجى که از این نوشتار به دست مى آید به قرار ذیل است :

1. از دیرباز، عدالت همواره مطلوب انسان بوده و ارسال رسل و انزال کتب آسمانى براى تحقق همین امر بوده است.

2. پیدایش عدالت در فقه سیاسى، به تاریخ سیاسى اسلام، یعنى از زمان تشکیل حکومت توسط رسول گرامى (ص) در صدر اسلام، برمى گردد. بعد از رحلت آن حضرت، ائمّه اطهار : آن را ادامه دادند و در زمان غیبت این اندیشه توسط فقها ادامه پیدا کرد. آنها نظرات سیاسى ـ فقهى خود را در هر دوره و زمان اظهار مى کردند و با اتخاذ موضعى فعال در برابر حکّام ظالم و غاصب، به حکومت آنان مشروعیت نمى بخشیدند و همکارى با آنان را (مگر از باب ضرورت و اضطرار)، جایز نمى دانستند.

3. عدالت در فقه سیاسى از اهمیت بالایى برخوردار است. این امر را مى توان از منابع آن (قرآن، سنّت و عقل) به دست آورد. عدالت و عدالت خواهى در اسلام یک امر واقعى است نه قراردادى و اعتبارى.

4. فقه سیاسى، راه کارهایى را براى تحقق عدالت در اختیار انسان و دولت دینى قرار داده و وظایف آنها را در تحقق دولت دینى مشخص نموده است. رعایت آنها، ضامن برپایى عدالت در جامعه و زمینه رشد و سعادت انسان را فراهم مى کند. همچنین موانعى را که باعث عدم تحقق عدالت و یا از بین رفتن آن است، به دولت دینى معرفى کرده است.

5. نظام فقه سیاسى، یک نظام عدالت محور است. در چرخه عدالت، قدرت سیاسى مشروعیت خود را کسب مى کند. در فقه سیاسى، قدرتى اعتبار دارد که با عدالت همراه باشد و ضمن تعامل با آن، نقش متقابلى را در ایجاد عدالت ایفا کند.

6. نظامى که مبتنى بر فقه سیاسى است براى فرمانداران و فرمانبران وظایف خاصى تعیین نموده و رفتار هر کدام را در چارچوب عدالت اسلامى تنظیم نموده است.

• پى نوشت ها

  1 کارشناس ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1. دریافت: 19/3/88 ـ پذیرش: 25/5/88.

  2 ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 43.

  3 ـ همان.

  4 ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 551ـ552.

  5 ـ شیخ انصارى، مکاسب، ج 3، ص 163.

  6 ـ نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 734.

  7 ـ حسن عمید، فرهنگ عمید، ص 138.

  8 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 20، ص 25ـ26.

  9 ـ خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ج 3، ص 370.

  10 ـ حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج 6، ص 5386.

  11 ـ محمّد معین، فرهنگ معین، ج 2، ص 734.

  12 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 20، ص 25ـ26.

  13 ـ ابوالفضل شکورى، فقه سیاسى، ج 1، ص 71ـ72.

  14 ـ عباسعلى عمیدزنجانى، فقه سیاسى، ج 1، ص 19.

  15 ـ محمد معین، فرهنگ معین، ج 2، ص 596.

  16 ـ على اکبر دهخدا، لغت نامه، ص 741، ذیل واژه «سیاست».

  17 ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 108.

  18 ـ حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج 5، ص 4343.

  19 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 26، ص 259.

  20 ـ همان، ج 33، ص 65.

  21 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 161. نیز براىاطلاع بیشتر، ر.ک: مائده: 8 / نساء: 58 / مائده: 42 / حجرات: 9.

  22 ـ نهج البلاغه، حکمت 437.

  23 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 147.

  24 ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، ص 259.

  25 ـ همان، ص 296.

  26 ـ ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 8.

  27 ـ علاءالدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 5، ص 764.

  28 ـ عبدالواحدبن تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ص 347.

  29 ـ همان / براى اطلاع بیشتر، ر.ک: همان، ص 339ـ340 /نهج البلاغه، حکمت 476 / محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائلالشیعه، ج 13، ص 28.

  30 ـ محمّدتقى جعفرى، حکمت اصول سیاسى اسلام، ص280ـ282.

  31 ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 623.

  32 ـ حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ج 1، ص98.

  33 ـ نهج البلاغه، خ 131.

  34 ـ احمدبن محمّد قسطلانى، ارشاد السارى لشرح صحیحبخارى، ج 9، ص 456.

  35 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 349 / نهج البلاغه،خ 224 و 234، ص 336 و 347.

  36 ـ براى اطلاع بیشتر از اندیشه سیاسى این فقیهان، ر.ک: محمّدبنعلى صدوق، المقنع، ص 364 / مفید، محمدبن محمد مفید،المقنعه، ص 675 / محمّدبن حسن طوسى، النهایه، ص 290 و356 / قطب الدین راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص 7ـ9 / محمّدبنادریس حلى، السرائر، ص 202.

  37 ـ براى آگاهى بیشتر از اندیشه سیاسى فقیهان این دوره، ر.ک :نجم الدین جعفربن الحسن محقق حلّى، شرایع الاسلام، ج 1، ص272 / على نصرتى، سلسله الینابیع الفقهیه، ج 11، ص 467 /شهید ثانى، مسالک الافهام، ج 13، ص 334؛ ج 3، ص 138؛ ج 6،ص 265 / شیخ احمد اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص64، 70ـ75.

  38 ـ براى اطلاع بیشتر از اندیشه سیاسى و عدالت خواهى فقهاىاین دوره، ر.ک: محمّدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 22، ص 191؛ج 13، ص 279 و 53ـ162 / مرتضى انصارى، مکاسب، ج 1، ص385ـ387 / ملّااحمد نراقى، معراج السعاده، ص 247 / عباسعلىعمیدزنجانى، فقه سیاسى، ج 8، ص 244 / محمّدحسین نائینى،تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 50، 60 و 70 / امام خمینى، ولایتفقیه، ص 53 / همو، مکاسب المحرمه، ج 2، ص 93ـ105.

  39 ـ مسلم بن حجاج نیشابورى، صحیح مسلم، ج 4، ص 117.

  40 ـ همان.

  41 ـ عبداللّه بن محمّد الکوفى العبسى، المصنف، ج 7، ص 571.

  42 ـ همان.

  43 ـ على بن محمّد ماوردى، الاحکام السلطانیة، ص 31.

  44 ـ محمّدبن حسین الفراء ابویعلى، احکام السلطانیة، ص 24.

  45 ـ براى اطلاع بیشتر، ر.ک: محمّد غزالى، کیمیاى سعادت، ج 1،ص 539 / همو، نصیحة الملوک، ص 97 / همو، احیاء العلوم، ج2، ص 140 / احمدبن حزم اندلسى، المحلى، ج 6، ح 1773 /عبدالرحمن بن خلدون، مقدّمه ابن خلدون، ج 1، ص 79 و 370 /عبدالرحمن بن محمد عوض الجزیرى، الفقه على المذاهبالاربعة، ج 5، ص 337.

  46 ـ مارشال منتسکیو، روح القوانین، ص 87.

  47 ـ براى نمونه، ر.ک: مائده: 8 و 42 / نحل: 90 / شورى: 15.

  48 ـ نهج البلاغه، ن 41.

  49 ـ علاءالدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 5، ص 764، ح 14315.

  50 ـ شیخ عبّاس قمى، سفینة البحار، ج 1، ص 671.

  51 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانور، ج 41، ص 56.

  52 ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 27، ص 214.

  53 ـ همان، ص 17.

  54 ـ نهج البلاغه، ن 53.

  55 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 7، ص 414.

  56 ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 27، ص 213.

  57 ـ عبدالحسین امینى، الغدیر، ج 8، ص 291.

  58 ـ حسام الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 6، ص 19.

  59 ـ همان، ح 1489.

  60 ـ نهج البلاغه، خ 173.

  61 ـ همان، نامه 53.

  62 ـ عبدالواحدبن محمّد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ح8025.

  63 ـ همان، ج 5، ص 349، ح 8692.

  64 ـ همان، ح 7377.

  65 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 276.

  66 ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، ص 50.

  67 ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 51.

  68 ـ براى آشنایى بیشتر، ر.ک: نهج البلاغه، ن 45، خ 209 و 224 /محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 410 و 336.

  69 ـ نهج البلاغه، ن 51.

  70 ـ نهج البلاغه، خ 126.

  71 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار 272.

  72 ـ همان، خ 77.

  73 ـ همان، خ 3.

  74 ـ همان، خ 15.

  75 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 29، ص 494.

  76 ـ ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 76.

  77 ـ میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج 13، ص 167.

  78 ـ محمّد حکیمى، امام على عدل عدالت، ص 100.

  79 ـ نعمان بن محمّد تمیمى، دعائم الاسلام، ج 2، 538.

  80 ـ محمّدبن شهرآشوب مازندرانى، مناقب، ج 2، ص 99.

  81 ـ میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ص 167.

  82 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 30، 32، 35ـ42.

  83 ـ عبدالواحدبن محمّد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکم، ص44.

  84 ـ همان، ص 341.

  85 ـ همان، ص 44.

  86 ـ همان.

  87 ـ همان.

  88 ـ نهج البلاغه، خ 216.

  89 ـ على بن محمد ماوردى، احکام السلطانیه، ص 15.

  90 ـ نهج البلاغه، خ 34.

  91 ـ همان، نامه 5 و 51.

  92 ـ جرج جرداق، امام على (ع) صداى عدالت انسانیت، ج 3، ص119ـ122.

  93 ـ نهج البلاغه، خ 216.

  94 ـ على بن محمد ماوردى، احکام السلطانیه، ص 21.

  95 ـ نهج البلاغه، خ 30.

  96 ـ همان، نامه 53.

  97 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 32، ص 400.

  98 ـ نهج البلاغه، نامه 53.

  99 ـ محمّدتقى جعفرى، شرح نهج البلاغه، ج 24، ص 13.

  100 ـ نهج البلاغه، خ 200.

  101 ـ محمّدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 226.

  102 ـ نهج البلاغه، نامه 45.   منابعـ نهج البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، نسیم حیات، 1379.ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، قم، داراحیاءالکتب العربیه، 1965م.ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدّمة ابن خلدون، ترجمه محمّد پروینگنابادى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1405ق.ـ ابویعلى، محمّدبن الحسین الفراء، احکام السلطانیه، بیروت،دارالفکر، 1414ق.ـ اردبیلى، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1418ق.ـ اصفهانى، حسین راغب، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالعلمالدارالشامیه، 1412ق.ـ الجزیرى، عبدالرحمن بن محمّدعوض، الفقه على المذاهبالاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا.ـ امینى، عبدالحسین، الغدیر، قم، الدراسات الاسلامیة، 1416ق.ـ اندلسى، احمدبن حزم، المحلى، بى جا، دارالفکر، بى تا.ـ انصارى، مرتضى، مکاسب المحرمه، قم، دارالحکمة، 1424ق.ـ انورى، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، سخن، 1384.ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمّد، غررالحکم و دررالکلم، قم،دفتر تبلیغات اسلامى، 1366.ـ تمیمى، نعمان بن محمّد، دعائم الاسلام، مصر، دارالمعارف،1385.ـ جرداق، جرج، امام على (ع) صداى عدالت انسانیت، ترجمهسیدهادى خسروى، تهران، فراهانى، 1379.ـ جعفرى، محمّدتقى، شرح نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگاسلامى، 1357.ـ ـــــ ، حکمت اصول سیاسى اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چسوم، 1379.ـ حرّانى، ابن شعبه، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، چ دوم،1404ق.ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت،1409ق.ـ حکیمى، محمّد، امام على عدل عدالت، قم، دلیل ما، 1380.ـ حلى، محمّدبن ادریس، السرائر، قم، انتشارات اسلامى، چ دوم،بى تا.ـ حلى، نجم الدین جعفربن حسن، شرایع الاسلام، بیروت،دارالزهرا، 1409ق.ـ خمینى، روح اللّه، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثارامام خمینى، 1379.ـ ـــــ ، مکاسب المحرمة، قم، اسماعیلیان، 1368.ـ ـــــ ، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى،1374.ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1339.ـ راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، قم، خیام، 1399.ـ شکورى، ابوالفضل، فقه سیاسى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى،1361.ـ صدوق، على بن محمّد، المقنع، قم، مؤسسة الامام الهادى،1415ق.ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، ترجمه سید محمّدباقرموسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، 1363.ـ طوسى، محمّدبن حسن، النهایه، بیروت، دارالکتب العربى،1400ق.ـ ـــــ ، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365.ـ عاملى، زین الدین بن على، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارفالاسلامیه، 1418ق.ـ عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران، امیرکبیر، 1381.ـ عمیدزنجانى، عباسعلى، فقیه سیاسى، تهران، امیرکبیر، 1383.ـ غزالى، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه،1406ق.ـ ـــــ ، کمیاى سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، علمىفرهنگى، چ ششم، 1374.ـ ـــــ ، نصیحة الملوک، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1416ق.ـ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، بیروت، موسسة الاعلمىللمطبوعات، 1988م.ـ قسطلانى، احمدبن محمّد، ارشادالسارى لشرح صحیح بخارى،مصر، بى نا، 1302ق.ـ قمى، شیخ عبّاس، سفینة البحار، بى جا، بى نا، بى تا.ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه،چ چهارم، ص 1365.ـ کوفى عبسى، عبداللّه بن محمّد، المصنف، بیروت، دارالفکر،1414ق.ـ مازندرانى، محمّدبن شهرآشوب، مناقب، قم، علّامه، 1379.ـ ماوردى، على بن محمّد، احکام السلطانیه، بیروت، دارالکتابالعربى، 1410ق.ـ متقى هندى، حسام الدین، کنزالعمال، بیروت، مؤسسة الرسالة،1979م.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، 1404ق.ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ دوم، 1380.ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1360.ـ مفید، محمّدبن محمّد، المقنعه، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1410ق.ـ منتسکیو، مارشال، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران،امیرکبیر، چ هشتم، 1368.ـ منتظرى، حسینعلى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمهمحمود صلواتى، تهران، سرابى، 1379.ـ نائینى، محمّدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تصحیح و تحقیقسیدجواد ورعى، قم، بوستان کتاب، 1382.ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چدهم، 1374.ـ نراقى، ملّااحمد، معراج السعاده، قم، هجرت، چ دوم، 1374.ـ نصرتى، على، سلسله الینابع الفقهیه، بیروت، مؤسسة فقهالشریعه، 1410ق.ـ نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، تهران، مؤسسة آل البیت،1408ق.ـ نیشابورى، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، مؤسسةعزالدین، 1407ق.