آرمان عدالت و دولت دينى

آرمان عدالت و دولت دينى

(نظريه فارابى)

 

حيات‌اللّه يوسفى 1

چكيده

دغدغه اصلى نوشتار حاضر تلاش براى فهم تلقّى فارابى از عدالت و جايگاه آن در فلسفه سياسى اوست. در اين زمينه، پرسش اصلى بر محور معناى موردنظر فارابى از عدالت و نحوه تحقق آن در مدينه اسلامى خواهد بود. اين هدف با عطف توجه به مفاهيم اصلى و توصيف و تحليل مفاهيم فلسفى و سياسى در تفكر فارابى پى‌گيرى خواهد شد. آنچه در نهايت مى‌توان مدعى شد آن است كه از نگاه فارابى توازن، استحقاق و اعتدال معانى اصلى موردنظر فارابى از عدالت است. و تحقق عدالت در جامعه نيز تنها با اتخاذ روش و سياست اعتدالى و مدنظر قرار دادن استحقاق‌هاى حقيقى و واقعى افراد ميسر خواهد بود و اين مناسب‌ترين راه براى رسيدن به سعادت و انصاف، فضيلت است.

كليدواژه‌ها : دولت، مدينه فاضله، عدالت، اعتدال، سعادت، فضيلت.

 مقدّمه

عدالت يكى از مهم‌ترين مفاهيم تاريخ انديشه سياسى و بخصوص مباحث فلسفه سياسى است. اهميت اين موضوع تا بدان حد است كه بنيان انديشه و فلسفه سياسى در ماهيت و محتواى اصلى خودش با مفهوم عدالت شكل گرفته و تداوم يافته است. اين مدعا هم در مورد فلسفه سياسى غرب و هم در مورد فلسفه سياسى اسلامى مصداق تام مى‌يابد؛ به گونه‌اى كه در تاريخ اين دو حوزه تفكر، عدالت يك دغدغه مهم و يكى از آرمان‌هاى اصلى انديشمندان بوده است، چنان‌كه عدالت گمشده هميشه بشر بوده و تاريخ بشريت مملو از آرزوى تحقق آن است.

سپيده‌دم فلسفه سياسى غرب با مباحث حساس، پردامنه و عميق افلاطون در كتاب جمهورى شروع شد. كتاب جمهورى در تاريخ تفكر فلسفى و فكرى جهان يك شاهكار به شمار مى‌آيد. افلاطون در اين شاهكار ادبى، فلسفى و سياسى، بيش از هر موضوعى از عدالت سخن مى‌گويد. موضوع اصلى و يا يكى از مهم‌ترين موضوعات جمهورى بحث «عدالت» است. 2   اين موضوع در تاريخ فلسفه سياسى غرب تا بدان حد اهميت داشت كه به جرئت مى‌توان يادآور شد دغدغه اصلى سقراط حكيم و اهتمام اصلى افلاطون تعريف و توصيف مفهوم «عدالت» بود. افلاطون جمهورى را نوشت تا شيوه تحقق عدالت را به عنوان اصلى‌ترين آرمان بشرى در تاريخ ارائه نمايد.

افلاطون «عدالت» را بزرگ‌ترين و برترين فضيلت جامعه و فرد مى‌دانست. به همين دليل، در شهر آرمانى و فضيلت‌محور خويش سعادت را تنها با تحقق كامل و جامع عدالت مى‌ديد. 3   پس از افلاطون و ارسطو مباحث فلسفه سياسى در تاريخ تفكر غربى تا مدت‌ها به همان سبك پى‌گيرى شد و نوآورى‌هاى مهمى شكل نگرفت. با وجود اين، مباحث كمترى در مورد عدالت صورت گرفت؛ زيرا بعدها و در زمان آكوييناس و آگوستين آموزه‌هاى الهى مسيحيت و حاكميت شريعت كليسايى غلبه يافت. البته از اين بعد نيز تعريف و تحقق جامعه‌اى آرمانى و يافتن بهترين شكل حكومت براى تحقق فضيلت‌ها موضوع اصلى فلسفه سياسى بود، با اين تفاوت كه فضيلت در سايه عمل به شريعت مسيحى ارباب كليسا جست‌وجو مى‌شد. بعد از اين تاريخ، بخصوص با شروع دوره مدرنيته، بحث از دولت آرمانى و به ويژه عدالت، به شدت كم‌رنگ شد تا اينكه در تاريخ معاصر غرب و اواخر قرن بيستم، موضوع عدالت دوباره در محور مسائل فلسفه سياسى فيلسوفان معاصر غرب قرار گرفت. 4

 پس از ظهور علمى و فلسفى جان راولز و تدوين نظريه «عدالت به مثابه انصاف»، بسيارى باور كردند فلسفه سياسى هنوز نمرده و يا برخى تأكيد نمودند كه با طرح نظريه راولز فلسفه سياسى دوباره در غرب زنده شد. 5   به دنبال مباحث جنجال‌برانگيز عدالت ليبرالى راولز توسط فيلسوفان جامعه‌گرا و با نقد ديدگاه عدالت راولزى، مبحث «عدالت» دوباره در فلسفه سياسى غرب طرح شد.

جريان فلسفه سياسى در حوزه تفكر اسلامى نيز با اندك تفاوتى به همين نحو است. تفاوت عمده اين است كه در حيات تاريخى انديشه سياسى اسلام و با تمام فراز و نشيب‌هاى علمى و سياسى آن، «عدالت» محور اصلى دغدغه تفكر و عمل مسلمانان ـ بخصوص شيعيان ـ بود. با اين تأكيد كه در تاريخ انديشه سياسى اسلام، «عدالت» عمق، اصالت و اهتمام افزون‌تر داشت؛ بدان دليل كه تفكر سياسى اسلام ماهيت آرمانى و ايده‌آلى دارد و تمام اين حقيقت برگرفته از قرآن كريم بوده و عدالت اسلامى نيز برگرفته از متون دينى اسلام است. افزون بر اينكه اهتمام انديشمندان مسلمان و نيازهاى اصيل آنها، همه و همه، بر محور بحث عدالت و مبارزه با ستم و تبعيض زمانه شكل گرفته و تداوم يافته است. در آينده نيز اين بحث به قوت خويش تداوم خواهد يافت، به همان دليلى كه تاكنون عمق و گسترش يافته است.

اصولا منشأ طرح و اهتمام به مباحث «عدالت» در تاريخ تفكر اسلامى برگرفته از قرآن است. اين كتاب آسمانى، هدف رسالت انبيا: را تحقق عدالت مى‌داند: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ.) (حديد: 25) به دنبال اين امر، مجموعه سنت اسلامى و منابع روايى اسلام نيز سراسر مشحون از مباحث مرتبط با عدالت است. به تبع نگاه قرآنى، «عدل» يكى از اصول مسلم عقيدتى اسلام است؛ اصل مهمى كه ذات خداوند بدان متصف است. نظام خلقت جهان هم با حكمت الهى بر اصل «عدل» پايه‌ريزى شده 6   همان‌گونه كه شريعت فقهى اسلام نيز بر عدالت استوار است.

بحث عدالت زاويه‌هاى مختلف فقهى، اخلاقى، كلامى و فلسفى دارد. اين نوشته تنها بعد فلسفى (فلسفه سياسى) آن را بر عهده گرفته و بحث فلسفى ـ سياسى رابطه عدالت و دولت را در حوزه تفكر اسلامى با پرداختن به ديدگاه فارابى پى‌گيرى مى‌كند؛ چراكه وى مؤسس فلسفه اسلامى و اولين و مهم‌ترين طراح مباحث فلسفه سياسى در جهان اسلام است. در اين ارتباط، مسئله اصلى اين نوشته نيز بر محور پاسخ‌گويى به اين سؤالات بنيان يافته است: ديدگاه فارابى در مورد عدالت و دولت دينى چيست؟ فارابى عدالت را چگونه با دولت دينى ربط داده و در طرح دولت دينى ـ فلسفى فارابى، عدالت از چه جايگاهى برخوردار است؟ به طور مشخص، در فرض وجود دولت دينى، طرح فارابى براى تحقق عدالت و دست‌يابى به سعادت چيست؟

تعريف مفاهيم كليدى

پيش از پرداختن به بحث اصلى، لازم است مفاهيم مهم و كليدى بحث تعريف شوند تا در سايه ايجاد همفكرى مفهومى، درك درستى از مطالب اين نوشتار به دست آيد. در اين رابطه، دو مفهوم «عدالت» و «دولت دينى» و سؤال از رابطه آن در محور قرار دارد. از اين‌رو، طرح بحث از اين نقطه اهميت مى‌يابد.

عدالت

عدالت مفهوم مهم، ساده و مبهم است. بسيارى بر اين عقيده‌اند كه عدالت براى همگان روشن است و نيازى به تعريف ندارد. در عين حال، معتقدند: وقتى به دنبال تعريف دقيق آن هستيم، همه گويندگان و نويسندگان به نوعى ابهام و سردرگمى دچار مى‌شوند. شكى نيست كه درك حضورى و فطرى همگان از عدل و عدالت تا حدى روشن و يكسان است؛ چراكه عدالت به نياز فطرى بشر برمى‌گردد و امور فطرى در دريافت درونى و احساسى انسان، به وضوح متصف‌اند.

«عدل» و «عدالت» مصدر عربى‌اند كه در لغت به مفهوم داد، قسمت، سهم، انصاف، اعتدال، تعادل، استحقاق، مساوات، حق، راستى، ميانه‌روى، وسط، قصد، دادگرى و جز آن به كار رفته است. در المنجد به معناى مساوى، راستى، داد، انصاف، موازنه و... آمده است. 7

«عدالت» در اصطلاح فيلسوفان، متكلمان، علماى اخلاق و فقها داراى تلقّى‌هاى متفاوت است. اين تفاوت‌ها به نسبت تنوع حوزه تفكر و نوع نگاه هر علم، امرى طبيعى به نظر مى‌رسد. با وجود اين، شايد بتوان حلقه وصل و نقطه اشتراك تمام تلقّى‌ها را تساوى و توازن دانست. شهيد مطهّرى براى كاربرد اصطلاحى عدل چند معنا را ذكر مى‌كند :

1. موزون بودن : اين معنا بيشتر جنبه هستى‌شناختى و فيزيكى دارد؛ مانند تعادل فيزيكى ماشين و تعادل و توازن در نظام خلقت. نقطه مقابل اين معنا، عدم تعادل و فقدان تناسب است.

2. تساوى : در تساوى نفى هرگونه تبعيض مراد است. اين معنا به كاربرد حقوقى و قانونى نزديك‌تر است. در بسيارى از موارد فقهى اين معنا مدنظر قرار مى‌گيرد (تساوى قانونى و شرعى افراد).

3. رعايت حقوق يا استحقاق : اين تلقّى به عدالت اجتماعى نزديك است. از اين‌رو، بعد اجتماعى و اقتصادى گسترده دارد.

4. رعايت استحقاق در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه وجود : اين معنا مراد حكماى اسلامى است كه خداوند را به عدل متصف مى‌كنند 8   و نظم خلقت را

نظام عادلانه به حساب مى‌آورند.

قرآن كريم براى بيان مفهوم عدالت از دو واژه «عدل» و «قسط» استفاده مى‌كند. راغب اصفهانى در مفردات، عدل و عدالت را به معناى مساوات، مقابل توازن گرفته است. 9   در اين كاربردها، لغات و مشتقات مختلفى از ماده عدل و قسط در قرآن به كار رفته است. در سنت اسلامى و روايات نيز واژه «عدل» و «قسط» فراوان استفاده شده است. بيشترين كاربرد روايى ما مربوط به «عدالت» است. عدالت در كلام امام على † و در نهج‌البلاغه به معناى استحقاق (اعطاء كل ذى‌حق حقه) و تناسب (قرار دادن هر چيز در جاى خودش) آمده است. در ادامه تعريف امام آمده است: عدالت گسترده‌ترين چيزى است كه براى همه انسان‌ها مفيد خواهد بود. 10

فارابى عدالت را در جاهاى مختلف به معناى تساوى يا استحقاق گرفته است. وى در تعريف و تحقق عينى و علمى عدالت مى‌گويد: معناى عدالت در جامعه آرمان‌شهر آن است كه خوبى‌ها و نيكى‌ها كه همه مردمان شهر در آنها شريك هستند ميان آنها سنجش گردد... در نتيجه، هريك از مردمان شهر براى شايستگى و لياقتى كه دارند، بهره و سهمى از خوبى‌ها و نيكى‌ها را خواهند داشت. 11

 در جاى ديگر، عدالت و اعتدال را مفهوم نزديك و مرتبط مى‌داند و به معناى حد ميانه بين افراط و تفريط تعريف مى‌نمايد: كنش‌هاى نيكو و خوب، همان كارهاى ميانه دو كرانه است. 12   وى در بحث

از عدالت، به مفهوم توازن، تناسب، اعتدال و وسطيت به روش تعقلى و متد علمى نظر دارد. اين روش در سيره سياسى و فردى او نيز رعايت شده كه با مطالعه تاريخ زندگى و سيره سياسى او به وضوح مورد مشاهده و قابل بررسى است. هماهنگى و اعتدال، جايگاه مهمى در نزد غالب فلاسفه مسلمان داشته است و البته كه اين مسئله با ساختار كلى معارف دين اسلام از يك‌سو، و با ساختار وجودى آدمى (فطرت) از سوى ديگر، ارتباط دقيق و تنگاتنگ دارد. تعريف «عدالت» در نگاه فلسفى و سياسى فارابى تمايل زيادى به «اعتدال» دارد كه مطابق اين تلقّى مفهوم اجتماعى عدالت به توازن نزديك مى‌شود. 13

آرمان عدالت

از نگاه فلسفى، عدالت يك آرمان مهم بشرى است؛ زيرا فراتر از يك شعار سياسى صرف يا يك پارادايم علمى حاكم بر يك دوره زمانى، و يك گفتمان سياسى خاص تلقّى مى‌شود. عدالت نياز واقعى بشر است كه در تمام ادوار تاريخى به عنوان يك مسئله اصلى و دغدغه نجات‌بخش بشريت رخ نموده است. عدالت‌خواهى برخاسته از نيازهاى اصيل انسان است. هيچ جامعه و هيچ دوره‌اى از تاريخ بشر نيست كه عدالت در محور و اساس نيازهاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى آن قرار نگرفته باشد؛ همان‌گونه كه نياز عامى تلقّى مى‌شود كه هيچ مكتب و مرامى از ارزش‌گذارى و نياز بدان دور نبوده و نخواهد بود.

همان‌گونه كه گفته شد، عدالت از نگاه اسلام يك اصل مهم اعتقادى، فلسفى، اخلاقى و شرعى است. خداوند عادل است، به عدل دستور مى‌دهد و تمام شرايع دينى‌اش مطابق با عدالت است. در بعد ديگر تفكر اسلام، عدالت معيار اصلى ارزش انسان‌ها و نماد اساسى گزينش حاكمان و پيشوايان مذهبى و دينى مى‌باشد. در نهايت، گسترش عدالت در تمام سطوح جامعه و تربيت جامعه‌اى انسانى مطابق با عدالت، يكى از اهداف انبيا: است. در بينش فلسفى و سياسى اسلام، عدالت و عدالت‌خواهى يك سياست، يك شعار، يك گفتمان و يا يك پارادايم زمانى نيست؛ زيرا يك نياز اساسى و يك آرمان اصيل بشرى و دينى است كه فراتر از نياز زمان و مصالح مكان، و بسيار بنيادى‌تر از يك گفتمان و يا يك پارادايم سياسى خاص زمانه اصالت و ضرورت مى‌يابد، به گونه‌اى كه تلقّى محدود ما از عدالت به عنوان يك پارادايم و يا يك گفتمان سياسى، نوعى فروكاستن جايگاه اصلى اين آرمان و عدم توجه به اصالت و عمق فلسفى آن خواهد بود.

دولت

معناى لغوى دولت روشن است. اما در اصطلاح، و در خلال تاريخ علوم سياسى، به گونه‌هاى مختلف (حقوقى، فلسفى و سياسى) تعريف شده است. در تلقّى حقوقى، دولت به معناى واحدى است كه شامل جمعيت، حكومت، مردم و سرزمين مى‌باشد. در تلقّى فلسفى از دولت، يك هدف اصلى وجود دارد كه فلسفه وجودى آن به حساب مى‌آيد. از لحاظ فلسفى، سه مكتب فكرى وجود دارد :

الف. دولت براى ايجاد هماهنگى اجزاى گوناگون و ضرورى جامعه و به هدف دست‌يابى به فضيلت‌ها شكل گرفته است (نگاه افلاطون، ارسطو، آكوييناس، آگوستين و...)؛

ب. دولت به منزله نتيجه يك قرارداد اجتماعى است و براى حفظ نظم و امنيت عمومى شكل گرفته (نظريه مدرن دولت؛ مانند هابز، روسو، لاك و...)؛

ج. دولت در نتيجه مبارزه ميان نيروها متضاد اجتماعى به وجود آمده و سلطه ابزار طبقه حاكم است (نظريه ماركس و...).

در تلقّى سياسى عام، دولت به معناى واقعيت سياسى موجودى است كه مديريت كلى جامعه را به عهده دارد. اين تشكل مديريتى و سياسى در طول تاريخ خودش از قالب اشكال خانوادگى، قبيله‌اى شهرى و ملى تكامل يافته و تا اشكال امپراتورى و جهانى نيز تداوم مى‌يابد. 14   مطابق تلقّى مذكور در اين نوشته، دولت به معناى كليت سازمان‌يافته از نهادهاى كلان اجتماعى تعريف مى‌شود كه مديريت كلى، كنترل قدرت و هدايت جامعه را براى وصول به هدف «خير» بر عهده دارد. هرچند مطابق با ديدگاه فارابى فضيلت‌گرايى و آرمان‌خواهى در محور تعريف و هدف اصلى دولت يا نظام سياسى «مدينه فاضله» قرار مى‌گيرد.

دولت دينى

دولت دينى عبارت است از عالى‌ترين نهاد اجتماعى كه در درون خودش متشكل از خرده نهادهاى ديگر بوده و در يك نظم سازمانى مخصوص، براى مديريت اجتماعى و سياسى جامعه و هدايت آن بر مبناى اهداف، اصول، و دستورات دينى پايه‌ريزى شده است. در دولت دينى، مبناى شكل‌گيرى و قوانين عمل، برگرفته از دين و آموزه‌هاى اسلام مى‌باشد؛ يعنى حاكميت اصلى ـ قوانين، نظام مديريتى و قضايى ـ و روابط نهادها و افراد، نظامِ برگرفته از دستورات دين است. از اين‌رو، اركان اصلى دولت دينى، يعنى افراد و قوانين، همگى بر معيار صلاحيت ارائه شده از ناحيه دين اسلام استوار مى‌باشد. در نتيجه و در ارتباط با بنياد شكل‌گيرى دولت دينى، هدف آن هم دست‌يابى به آرمانى (سعادت) است كه از نظر دين بااهميت تلقّى مى‌شود.

دولت دينى يك اصطلاح عام است كه در مورد تمام دولت‌هاى شكل گرفته بر بنياد اديان مصداق مى‌يابد. مراد از دين در اين نوشته، دين اسلام است. از اين‌رو، در يك تعريف اسلامى، دولت دينى عبارت از دولتى است كه بر بنياد تفكر و قوانين دينى اسلام شكل گرفته و در مسير عمل خودش براى دست‌يابى به مقاصد دين اسلام و مطابق با دستورات شريعت اسلامى عمل مى‌كند. در تعريفى ديگر، دولت دينى به معناى دولت برگرفته از آموزه‌هاى دين و حاكميت قوانين دينى و با انتخاب جامعه متدينان است.

در تعريف فارابى، دولت و سياست به معناى متفاوت آمده است. سياست در نظر فارابى عبارت است از: سامان دادن به مدينه با نظام خاصى كه افراد به هم پيوسته و چنان سازگارى به وجود آيد كه همه افراد براى زدودن بدى‌ها و حصول خوبى‌ها به همديگر كمك كنند. 15   در اين زمينه، وى تأكيد مى‌كند كه هدف مدينه و سياستمدار، زدودن شر و تحصيل خير (كسب فضيلت) است. فارابى همچنان در جاى ديگر، ايجاد فضايل و عادات نيكو و ملكات اخلاقى، و نيز تربيت مردم به كسب اين فضايل را فن حكومت مى‌داند. وى نام ديگر اين حكومت را پادشاهى يا فرمانروايى مى‌گذارد و حاصل اين خدمت را «سياست» مى‌خواند. 16

 وى در جاى ديگر و به مناسبت تعريف پادشاه حقيقى و رئيس مدينه فاضله مى‌گويد: هدف رئيس مدينه (كشور) سامان بخشيدن به نظام مدينه و رساندن خود و مردمان به نيك‌بختى حقيقى مى‌باشد. و كسى كه خود مى‌خواهد پديدآورنده «سعادت» و نيك‌بختى در ديگران باشد، اول بايد خود نيك‌بخت و سعادتمندتر از ديگران باشد. 17

اين نوع تلقّى از دولت و سياست، با تعريف غايتگرا و فضيلت‌محور افلاطون و ارسطو سازگارى دارد.

فارابى از بزرگ‌ترين فيلسوفان اسلامى و مؤسس حكمت و فلسفه سياسى اسلامى بود. محتواى غالب بسيارى از آثار علمى و فلسفى فارابى در موضوع سياست و تعريف هدف مدينه فاضله است؛ چيزى كه در آثار ساير فيلسوفان مسلمان قبل و بعد از او كمتر پى‌گيرى شده. كتاب‌ها و رساله‌هاى مهمى همچون: سياست مدنيه، آراء اهل مدينه فاضله، تحصيل السعاده، التنبيه على سبيل‌السعاده، فصول منتزعه و احصاء العلوم جزو آثار سياسى فارابى به شمار مى‌آيد.

فارابى در مباحث فلسفى و البته مدنى خود، شباهت زيادى به افلاطون دارد. اما فارابى فيلسوف بود، نه مانند مفسّران فيلسوفان يونانى، تابع نظرات آنان. او به عنوان يك فيلسوف واقعى در مورادى از نوشته‌هاى يونانى كه به او رسيده بود نظر مى‌كرد، تأمّل مى‌نمود و با انطباق موارد سازگار با شريعت، تفسير فلسفى از شريعت را ممكن ساخت. 18   در حوزه مباحث فلسفه سياسى اسلام، بحث «عدالت» و «سعادت» نخستين بار در محور مباحث علمى و سياسى فارابى قرار گرفت. پس او به‌حق، بنيانگذار اصلى و طلوع‌گاه مباحث فضيلت‌گرايى، سعادت و البته عدالت به شمار مى‌آيد. 19   فارابى براى احتراز

از دوگانگى و تقابل فلسفه و دين يا عقل و دين و گنجاندن همه مسائل در حيطه فلسفه، به «مدينه اسلامى» صورت «مدينه فاضله» داد. 20   از اين‌رو، بيانگر ديدگاه اسلامى و مبتكر فلسفه سياسى اسلامى شد.

جايگاه فارابى در فلسفه سياسى

فارابى اولين فيلسوف مسلمان است كه تفكر دينى اسلام را در قالب فلسفى ريخت و علوم اسلامى را به دو بخش حكمت علمى و عملى تقسيم نمود. بدين سبب بود كه وى با تقسيم‌بندى و سرآمدى خويش در علوم مختلف، به‌حق عنوان «معلم ثانى» را كسب كرد. 21   او با سعى در جمع‌آورى آراء فلاسفه و اثبات مطابقت حقيقت ديانت با فلسفه، فلسفه را احيا و تجديد كرد و به همين دليل، مؤسس فلسفه اسلامى شد. 22   همان‌گونه كه بسيارى معتقدند: از نگاه صرف انديشه فلسفى، فارابى پيشگام ابن‌سينا (رئيس فيلسوفان مشرق زمين)، سهروردى (تجديدكننده حكمت باستانى) و ملّاصدرا به شمار مى‌آيد، و هم او را از ديدگاه انديشه اخلاقى و سياسى، راه را بر ده‌ها نويسنده اخلاقى و سياسى جهان اسلام هموار كرد. 23

مضمون و محتواى انديشه فارابى، قطع‌نظر از جنبه‌هاى تاريخى و روش‌شناختى آن، به دو بخش «الهيات» و «سياست» منقسم مى‌شود. پيوند نزديك ميان الهيات و سياست در انديشه فارابى، شاهد مهمى بر نسبت بنيادين و عميق عقيده آدمى با خدا و كائنات و ديگر افراد انسان است، آنسان كه در نظام عقايد اسلامى تجسم يافته است. برحسب اين عقيده، در انديشه وى سياست و اخلاق ادامه و تكامل مابعدالطبيعه يا بالاترين تجليگاه آن، علم كلام، يعنى علم الهى، محسوب مى‌شود. 24   اين امر نشانگر عمق و اصالت تفكر دينى و الهى در نظر فارابى و نقش او در بسط و عمق بخشيدن به فلسفه سياسى اسلامى است.

فارابى مهم‌ترين نظريه‌پرداز دولت دينى يا مدينه اسلامى و فضيلت‌محور به شمار مى‌آيد. سياست مهم‌ترين قسمت فلسفه او است؛ زيرا هدف اساسى همه فلسفه او سياست است؛ 25   همان فيلسوفى كه با رويكرد عقلانى و فلسفى خودش مفهوم سعادت، فضيلت و عدالت و رابطه آن را با دولت دينى به طرز محكم و بى‌نظيرى بيان كرد. همچنان‌كه از سويى، با تعريف سياست به «سلوكى براى نيل به سعادت»، از سياست تعريفى اخلاقى عرضه كرد، و از سوى ديگر، سياست را نيز در مقايسه با اخلاق علم برين دانست. 26  فارابى پايه‌هاى دولت خويش را بر بنيان

«اخلاق» و بر اساس تعادل و اعتدال عقلى، روحى، اخلاقى و اجتماعى قرار داد، و همه اينها را در مسير مديريت صحيح و «متعادل» انسان و جامعه انسانى براى دست‌يابى به «سعادت حقيقى» تعريف كرد. به اين دليل او يكى از نظريه‌پردازان اصلى و مهم دولت عدالت‌خواه اسلامى خواهد بود، آن‌هم انديشمندى كه تلقّى او از عدالت به عنوان يك آرمان و دو محور فضيلت جمعى و سياسى اهميت بسيار مى‌يابد.

نظام فلسفى ـ سياسى جامعه

فارابى در ارتباط با ضرورت تشكيل جامعه و نظام اجتماعى، و بخصوص ضرورت تشكيل حكومت براى كسب فضيلت اخلاقى، تأكيد مى‌كند: «راه ايجاد فضيلت در وجود انسان آن است كه افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها و ميان امت‌ها رايج و شايع باشد و همگان مشتركآ آنها را به كار بندند. و اين كار امكان‌پذير نيست، مگر به وسيله حكومتى كه در پرتو آن اين افعال و سنن و عادات و ملكات اخلاق در شهرها و ميان مردم رواج يابد.» 27

در انديشه فضيلت‌محور فارابى، مدينه (جامعه) همانند بدن است كه جامعيت آن مستلزم نگاه متعادل و شايسته به تمام اركان است. اين تفكر فارابى برگرفته از نگاه فلسفى اوست كه نظام جامعه را به نظام خلقت و نظام بدن انسان تشبيه مى‌كند. در واقع، نظام «بدن» انسان برگرفته از نظام عادلانه خلقت، و نظام جامعه همانند نظام عادلانه بدن است. هر دو ساخته دست حكمت الهى به شمار مى‌روند. در همين مقايسه، وى وضع صحت و فساد، سلامت و عليل بودن جامعه را نيز به صحت و فساد و تعادل و اختلال وضعيت بدن تشبيه مى‌كند و از اين‌رو، بر ايجاد توازن و حفظ اعتدال در جامعه عنايت ويژه دارد.

در اين ارتباط، وى علم مدنى يا سياست را نيز به علم طب تشبيه مى‌كند كه وظيفه هر دو علم، مديريت صحت و سلامت بدن و جامعه، و در نهايت، حفظ تعادل است. نگاه فارابى به جامعه، يك نگاه متعادل و برگرفته از نظام عادلانه خلقت است كه جهان، انسان و جامعه آرمانى او همگى بر محور عدالت و تعادل و همگى بر بنيان حكمت و علم پايه‌ريزى شده است. تمام تشبيهات و همانندى‌هاى فارابى در ارتباط با نظام خلقت و بدن و نظام مدينه در مورد «مدينه فاضله» و دولت فضلا مصداق مى‌يابد. در اين تشبيه او مى‌گويد: پادشاه يا رئيس مدينه مانند طبيب است كه سعى در دورى از بدى‌ها و امراض نموده و تلاش مى‌كند كه جامعه را به سلامت نگاه دارد. به اين اعتبار، مدينه نظمى مطابق با نظم عالم دارد. 28

شكى نيست كه حفظ سلامت و هماهنگى جامعه مستلزم توجه شايسته به همه ابعاد جامعه و حفظ تعادل در آن است و اين تعادل در تمام ابعاد خودش مستلزم رعايت اعتدال و جريان همه‌جانبه عدالت در ساختار و مديريت گسترده اجتماع مى‌باشد. در اين ارتباط، او يادآور مى‌شود كه حفظ سلامت جامعه نيز همانند سلامت بدن آدمى محتاج دو نوع علم كلى است: يكى، احاطه بر قوانين كلى سلامت و كسب فضايل و دانش سعادت جامعه، و ديگرى، علم ممارست و مراقبت و تمرين مردم براى ايجاد فضايل و كسب اخلاق نيكو و حفظ سلامتى و فضيلت انسانى. 29   پادشاه يا سياستمدار و رئيس مدينه بايد

داراى «علم مدنى» باشد. علم مدنى عبارت از علم به چيزهايى است كه اهل شهرها و تمدن‌ها با اجتماع مدنى خود، به وسيله آن به سعادت مى‌رسند. 30

  حاكم بايد دو نوع علم را دارا باشد: اول، علم كلى به حقيقت سعادت و فضيلت و خلق نيكو، و همچنين حقايق غيرفاضل و اخلاق مذموم و آفت‌ها. دوم، راه‌هاى از بين بردن رذايل و نابودى اخلاق بد و ناسالم و مهم‌تر از آن، علم كسب اين فضايل و ايجاد فضيلت در جامعه و گسترش اخلاق نيكو در مردم. نتيجه اين امر و كاربرد علوم دوگانه مذكور مى‌تواند ايجاد فضيلت در مردم شهر، كسب سعادت براى آنها و گسترش نيكى‌ها در مردم و جامعه باشد. 31

شكى نيست كه حفظ نيكى‌ها، اخلاق نيكو و همچنين ايجاد فضيلت در جامعه ممكن نيست، مگر آنكه در خوى‌ها و رفتارهاى مردم جانب اعتدال و رعايت عدالت در محور قرار گيرد؛ زيرا بدون اجراى عدالت و با وجود بى‌عدالتى‌ها، گسترش نيكى، تعميق خوى نيك ايجاد اعتدال و دست‌يابى به سعادت امر ناممكن خواهد بود.

وى ساختار اجتماعى متناسب و معتدل مدينه فاضله را در تعيين سلسله مراتب مقام‌ها و موقعيت‌ها اين‌گونه ترسيم مى‌كند: اول. بزرگان مدينه (فلاسفه و شايستگان قدرت)؛ دوم. سخنوران (خطيبان، شعرا و هنرمندان)؛ سوم. گوشه‌نشينان يا علماى غيردخيل در سياست؛ شامل طبيعى‌دانان، رياضى‌دانان و...؛ چهارم. جنگاوران يا اصحاب حراست از جامعه. پنجم. سربه‌زيران يا ارباب حرفه‌هاى عادى و بازرگانان و توده عوام مردم. 32   طبعآ مبناى اين نوع طبقه‌بندى از نظر فارابى و با توجه به فلسفه مدنى او در مورد افراد بر اساس اولويت قرار دادن حكمت، اخلاق نيكو و ميزان فعاليت در خدمت جامعه مى‌باشد.

روشن است كه در متابعت كلى نظام مدينه فاضله از نظم كيهانى عالم و نظام عادلانه خلقت و مبتنى بر حكمت الهى، بهره و استعداد تمام موجودات يكسان نيست. در نظام اجتماعى و طبيعت بشرى نيز افراد از ارزش، توانايى و موقعيت مختلفى برخوردارند. از اين‌رو، در نظام اجتماعى مدينه و دولت نيز افراد در سلسه مراتبى از توانايى‌ها و استعدادها قرار مى‌گيرند. و اين امر از نظر تفكر اسلامى با نظم حكمت‌آميز و عادلانه آفرينش جهان خلقت و مطابق با اعتدال همه‌جانبه است.

در فلسفه اسلامى و مطابق با ديدگاه فيلسوفان مسلمان حقيقت تمام امور خداست. بنابراين، همه چيز از خدا يا سبب اول شروع مى‌شود و عالم تكوين بر عدل مبتنى است. خداوند خود عادل على‌الاطلاق است و بر همين اساس، عالم خلقت را معتدل و عادلانه خلق كرده است. چرا خداوند عادل است؟ زيرا او حكيم است و در نتيجه، مى‌داند كه چگونه هر چيز را در جايگاه مناسب خود قرار دهد و هر حقى را به ذى‌حق اعطا نمايد. پس عالم بر اساس عدل استوار يافته است. از اين‌رو، حق است؛ زيرا از حق محض يعنى سبب اول نشأت گرفته. به دليل آنكه نظام عالم بر طبق حكمت الهى بر عدل استوار است، پس نظام «مدينه فاضله» او بايد بر عدل استوار باشد و منش قانونى و سيره عملى جامعه و دولت فاضله نيز بايد بر مبناى عدالت باشد. نسبت رئيس اول مدينه فاضله با مدينه و ساير افراد نيز همانند نظام عالم خلقت و نسبت سبب اول به ساير موجودات مى‌باشد و اين خود منطبق با نظام عادلانه و معتدل خلقت است.

مطابق اين نظام حكيمانه و عادلانه، رئيس اول مدينه فاضله فارابى نيز فردى حكيم، عادل و از نظر اخلاقى و روحى داراى شخصيت متعادل و متعالى است. همو عالم و مسلط بر مراتب وجودات و توانايى‌هاى اهل مدينه عالم است و هريك از آنان را بر وفق حكمت و عدالت به قدر توانايى ذاتى به كار گرفته و او تربيت مى‌كند. 33   اين مسئله بيانگر سياست عادلانه دولت فاضله و رئيس فاضل است كه اصل تناسب و تعادل را در سياست‌ها و تربيت نفوس براى دست‌يابى به فضيلت و سعادت در محور فعاليت‌هاى خويش دارد.

هدف اخلاقى دولت و وظيفه حاكم

در نگاه فارابى، سعادت كمال نهايى است؛ زيرا مطلوب بذاته است كه هيچ وقت براى چيز غير از خود مطلوب قرار نمى‌گيرد. 34   انسان در تمام مراحل حيات خويش در مسير سعادت در حركت است و اراده و اختيار او بهترين وسيله براى رسيدن به اين سعادت خواهد بود. 35   البته سعادت حقيقى منحصر در حيات دنيوى و مادى نيست؛ زيرا دست‌يابى به سعادت حقيقى در زندگى محدود و زودگذر اين جهان غيرممكن است، بلكه رسيدن به چنين سعادتى تنها در زندگى جاودانه ديگر سراى امكان‌پذير است؛ 36   بدان‌روى كه انسان طالب سعادت و كمال بى‌نهايت است، و سعادت حقيقى يا كمال بى‌نهايت در دار محدود و ناقص دنيا دست‌يافتنى نيست.

فارابى در تعريف سعادت تصريح مى‌كند : «سعادت غايتى است كه هر انسانى به آن مشتاق است، و اينكه هركس به طريقى با تلاش خويش به سوى آن ره مى‌پويد به اين دليل است كه سعادت نوعى از كمال است. اين مطلبى است كه روشن شدن آن محتاج بيان نيست؛ چراكه در نهايت بداهت است و روشن است كه هر كمال و هر غايتى كه انسان مشتاق است به اين دليل است كه آن كمال به نوعى خير است؛ زيرا اين خير است كه لامحاله مقصود انسان است. و سعادت در ميان تمام خيرات از بزرگ‌ترين درجه خير بودن برخوردار است.» 37

فارابى كمال اصلى انسان و رسيدن به سعادت را در تكامل خلق و ايجاد خوى فاضل و تربيت صحيح مى‌داند. البته سعادت انسانى با رسيدن به عقل فعال و تجرّد روح انسان قابل حصول است و در اين راه، خلق و خوى انسانى بهترين زمينه براى حصول افعال نيك است. كمال اخلاقى و خلقى انسان در حفظ اعتدال است؛ زيرا هرگاه انسان در خلق و خوى خود از اعتدال خارج و به افراط و تفريط كشيده شود اخلاق جميله زايل خواهد شد. 38   اين نوع نگاه فارابى به كسب كمال و فضيلت اخلاقى، جزئى از ديدگاه كلى فيلسوفان مسلمان است كه كمال صفات و اخلاق انسانى را در قرار گرفتن آنها در ميانه افراط و تفريط ‌وبه‌طور مشخص‌درحفظ ‌اعتدال ‌صفات ‌اخلاقى ‌مى‌دانند.

در يك تحليل توصيفى، دولت‌ها هريك از ديگرى و نيز همه آنها از «مدينه فاضله»، صرفآ برحسب اهدافى متمايز هستند كه آنها مدنظر دارند. 39   توجه عمده فارابى به سياست، نه از آن باب است كه امروزه به لحاظ مصلحت عمومى زندگى و تأمين رفاه افراد و تنظيم شئون اداره كشور موردنظر باشد، بلكه توجه وى معطوف به رشد اخلاقى، كمال روحى و سعادت معنوى انسان است. 40   بدين لحاظ، اهداف دولت در نگرش فارابى از اهميت خاصى برخوردار است، بدان حد كه به جرئت مى‌توان گفت كه فلسفه سياسى فارابى و نظريه او در باب سياست، نظريه فضيلت‌گرا و سعادت‌محور است و نه جز آن. وى تصريح مى‌كند : «سياستمدار به وسيله افعال خيرى كه مردم شهر را به آنها عادت مى‌دهند، آنها را تبديل به انسان‌هايى نيك مى‌كند.» 41

در نظريه فارابى، اخلاق و سياست ارتباط تنگاتنگى با يكديگر دارند. در اخلاق اسلامى، عدالت يك ارزش بنيادين به شمار مى‌آيد كه هم فرد و هم جامعه مكلف به اجراى آن مى‌باشند. عدالت ارزش همه‌جانبه فرد و اجتماع است كه در بعد فردى و اجتماعى خودش تضمين‌كننده سلامت نفس و جامعه و البته حكومت محسوب مى‌شود. مطابق ديدگاه اخلاقى اسلام، فرد و جامعه‌اى كه از عدالت به دور باشد، به كمال اخلاقى ـ انسانى نخواهد رسيد.

در انديشه سياسى فارابى نيز اخلاق مبناى سياست و در مقابل، هدف نهايى اخلاق اجراى سياست فضيلت‌گرا مى‌باشد؛ زيرا سياست در يك مرحله در خدمت اخلاق (ايجاد فضيلت و اخلاق نيكو در جامعه) و در مرحله ديگر براى تحصيل كمال (مدينه فاضله و نظام سياسى فاضل) و در نهايت، رسيدن به سعادت است. و سعادت هم هدف و كمال نهايى اخلاق شمرده مى‌شود.

در نگاه فارابى، علم مدنى به صورت عموم، علمى تعريف شده كه توسط آن، شهرها و تمدن‌ها با اجتماع مدنى خود به وسيله آنها به سعادت مى‌رسند. 42   وى تصريح مى‌كند كه كار سياستمدار مدينه يا پادشاه آن است كه نظام مدينه‌ها را بدان‌سان سامان دهد كه افراد و دسته‌هاى مدينه با نظام خاص به يكديگر پيوند بخورند و آنچنان سازگارى به وجود آيد كه همه براى زدودن بدى‌ها و حصول خوبى به يكديگر كمك كنند تا بدى‌ها زدوده شود و خيرها حاصل آيد. 43

در نظام اخلاق‌محور و فضيلت‌گراى فارابى، فضيلت‌هاى اخلاقى بيانگر اخلاق نيكو و خوى سالم است كه راه اصلى تحصيل آن در جامعه مى‌باشد. وظيفه اصلى حكومت تحصيل فضايل و نابودى رذايل است. اين امر مى‌تواند نقش و جايگاه اصلى و مهم اخلاق را در فلسفه سياسى فارابى بيان كند. در نظريه فارابى، تمام فعاليت و فلسفه اصلى تشكيل اجتماع و بخصوص تشكيل دولت، حول دو مسئله «مبارزه با اخلاق ناپسند» و «اهتمام به كسب اخلاق پسنديده» مى‌باشد. و عدالت‌خواهى فارابى با عطف توجه ويژه به اخلاق و رعايت اعتدال است؛ زيرا تنها در سايه رعايت اعتدال و حفظ اخلاق است كه انسان و اجتماع به سعادت و فضيلت دست خواهد يافت.

تكامل‌گرايى فضيلت‌محور در اخلاق، بدون در نظر گرفتن عدالت امكان‌پذير نيست. عدالت در اخلاق فردى بيانگر سلامت نفس و نشانگر اعتدال در قواى روحى و اخلاقى انسان است. در بعد اخلاق اجتماعى، عدالت سلامت عمومى را تضمين مى‌كند. عدالت اجتماعى مانع گسترش ظلم و ستم در جامعه است. كمال و سعادت يك جامعه تنها زمانى قابل دسترسى است كه عدالت اجتماعى در تمام سطوح آن تحقق يابد و دامن انسان‌ها از هرگونه ظلم و ستم پاك باشد. از اين ديدگاه فضيلت‌گرايى و عدالت‌خواهى انسان و اجتماع رابطه تنگاتنگى با مفهوم اعتدال و رعايت توازن دارد.

فضيلت‌گرايى و اعتدال

فضيلت‌گرايى فردى و اجتماعى فارابى يك‌جانبه و تك‌بعدى نيست. نگاه اين فيلسوف به كسب فضيلت و وصول سعادت يك نگاه جامع و همه‌جانبه است. زدودن انواع بدى‌ها و شرور و كسب فضيلت‌هاى انسان وجه همت رئيس فاضل و «مدينه فاضله» اوست. معقول نخواهد بود كه تلاش‌ها و اهتمام فرد يا جامعه و بخصوص دولت فاضله، تنها و تنها در يك سطح و يا يك بعد از خير باشد؛ زيرا به حد افراط يا تفريط منجر خواهد شد. دست‌يابى به فضيلت و وصول به سعادت تنها در صورتى امكان‌پذير است كه تلاش‌هاى فردى و اجتماعى مدينه فاضله در تمام ابعاد همراه با تعادل و توازن و جامعيت باشد. اين امر مستلزم يك تلاش مستمر و با فعاليت دوگانه خواهد بود.

در اين ارتباط، وى كسب فضيلت و دست‌يابى به سعادت را در اثر مراحل آموزشى و تربيتى خودش همراه با پروسه درازمدت مى‌داند و تصريح مى‌كند كه اخلاق پسنديده و ناپسند ـ هر دو ـ در اجتماع و تنها بر اثر ممارست كسب مى‌شوند. اخلاق پسنديده در اثر ايجاد عادت تحصيل مى‌گردد. در نظر او، اخلاق پسنديده به عمل صالح توصيف مى‌شود. عمل صالح نيز عملى است كه در حد اعتدال باشد؛ زيرا افراط و تفريط هم براى نفس مضر است و هم براى بدن. 44

فارابى در ارتباط با خصايل نيك، عمل صالح و فضيلت‌آور از چهار فضيلت نام مى‌برد كه چون در جامعه تحصيل شود، جامعه انسانى به سعادت هر دو جهانى (دنيا و آخرت) دست خواهد يافت. اين چهار فضيلت عبارتند از: فضيلت نظرى، فضيلت فكرى، فضيلت اخلاقى و فضيلت صناعات عملى. 45

«فضيلت نظرى» شامل شناخت واقعى موجودات عالم، يعنى وجود خلق و خالق، اعم از علوم الهى و طبيعى و اجتماعى مى‌شود كه علم به حقيقت سعادت و علوم مدنى نيز جزو آن است و كسب حكمت اصلى‌ترين راه براى ايجاد اين فضيلت است. «فضيلت فكرى» چيزهايى است كه استنباط آنچه را كه نافع‌تر است، براى وصول هدفى عالى امكان‌پذير مى‌سازد. اين فضيلت، انسان را بر وضع نواميس (قوانين) قدرت مى‌بخشد. البته اين فضايل از فضايل نظرى جدا و بى‌ارتباط نيست.

«فضيلت اخلاقى» فضايلى است كه خواستار خير است. فضايل اخلاقى عبارت از خوى و سجيه اخلاقى و فطرى بشر است. صفت عدالت و اعتدال در تربيت صفات و اخلاق انسانى يك امر مهم به شمار مى‌آيد. فارابى در جاى ديگر، به اعتدال در صفات و خصايص اخلاقى اين‌گونه اشاره مى‌كند : ميانه افراط و تفريط همان اعتدال است. كنش‌هاى نيكو و خوب همان كارهاى ميانه دو كرانه است. آن دو كرانه، يكى افراط و زياده‌روى و ديگرى كاستى و نارسايى و تفريط است. فضيلت‌ها تنها در ميانه اين دو كرانه قابل دسترسى خواهد بود. 46

در ارتباط با شيوه كسب فضايل و صناعات عملى، به اين نكته توجه مى‌كند كه فضايل به دو طريق حاصل شود: يكى به گفتار اقناعى و انفعالى و ديگرى از راه اكراه. 47   كيفيت حصول فضايل انسانى اين است كه آدمى نفس خود را بررسى مى‌كند و عيب‌هاى آن را بشناسد و خود براى به دست آوردن صفات پسنديده تلاش نمايد. آدمى به مقام فضل و كمال نرسد، مگر آنكه به اين فضايل دست يابد. اين فقره از كلام فارابى بيانگر وظيفه رئيس فاضل و كاركرد دولت فاضله است. در اين وظيفه، شيوه‌هاى اقناعى (آموزش و تعليم) و شيوه‌هاى اجبارى مورد توجه قرار گرفته است. طبعآ در اين زمينه نيز آنچه مثمرثمر است، اعتدال است و نه افراط يا تفريط؛ زيرا در افراط و تفريط نفس و بدن آدمى به فساد كشيده خواهد شد، هرچند كه در امر خير باشد. افراط، نه در امر آموزش مفيد است و نه در امر اجبار؛ زيرا در نهايت به عدم تعادل و فساد خواهد انجاميد و هدف و غرض آموزش و تربيت هر دو نقض مى‌شود.

در ادامه، به صورت روشن يادآور مى‌شود: البته تحصيل فضايل مختلف براى ملل عالم به دو طريقه اوليه صورت مى‌گيرد: يكى تعليم و آموزش و ديگرى تأديب و تربيت، كه هر دوى اين كار در جامعه و توسط دولت عملى خواهد شد و وظيفه دولت يا پادشاه نيز تحصيل فضيلت از راه آموزش و تربيت است. تعليم فضيلت يعنى ايجاد فضايل نظرى در ملت‌ها و مدينه‌ها. تأديب يعنى طريق ايجاد فضايل خلقى و صناعات عملى در ميان مردم. تعليم به گفتار است و تأديب به گفتار و كردار. 48

تعليم و تأديب جز به دست معلم و مؤدب شايسته انجام نشود. اين معلم و مؤدب جامعه طبق ديدگاه جامع‌نگر فارابى، در مرحله اول، رئيس مدينه يا پادشاه است كه با سياست خود هر دو را در تمام سطوح جامعه عملى مى‌سازد. 49   معلم و مؤدب شايسته كسى است كه در مرحله اول شخص خودش در حكمت (علم به حقايق هستى و فضيلت‌ها) و فضيلت (تربيت نيك و اخلاق نيكو) به اعتدال قوا رسيده باشد؛ چراكه عدالت نتيجه حكمت، و اعتدال لازمه روش يك فرد كمال‌يافته براى تربيت حكومت است. البته اين به معناى اقدام شخصى و مستقيم رئيس مدينه نيست؛ زيرا نظام كلى اجتماع و نقش نيروهاى فعال حكومتى همه و همه جزو عناصر اصلى در مراحل و سطوح كلى انجام اين وظيفه به حساب مى‌آيد. از اين‌رو، مطابق ديدگاه فارابى ضرورت حكمت و تخلق به فضيلت و از جمله عدالت، براى تمام اركان و افراد دخيل در حكومت امرى روشن است.

فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعاده باب معينى را به اعتدال و روش معتدل در سياست اختصاص مى‌دهد. در اين باب يادآور مى‌شود : «كمال بدن در سلامت اوست، همان‌گونه كه كمال روح انسان در سلامت خلق و اخلاق او مى‌باشد. در اين دو حالت، سلامتى وقتى به دست مى‌آيد كه هر دو (بدن و خلق) در حالت ميانه و اعتدال باشند. مثلا، طعام وقتى سلامتى بدن را تضمين مى‌كند كه در حالت اعتدال باشد. به همين شكل، افعال و اخلاق نيز مادامى كه ميانه باشد خلق جميل را حاصل مى‌كنند. و هرگاه آنچه به وسيله آن سلامتى به دست مى‌آيد از بين برود (اعتدال) سلامتى نخواهيم داشت.» 50

اين اعتدال در سلامتى بدن و افعال (خوى و اخلاق) هر دو در كسب فضيلت فردى و اجتماعى داراى اهميت فوق‌العاده است؛ زيرا بدان حد مهم و اساسى است كه: «هرگاه افعالى كه از سر اعتدال انجام مى‌شود و به آنها عادت شده است زايل شوند، اخلاق جميل نخواهيم داشت. زايل شدن افعال از حالت اعتدال و ميانه‌روى، يا به سوى بيشتر از آنچه سزاوار است مى‌باشد يا كمتر از آنچه سزاوار است. هرگاه حالت ميانه‌روى زايل شود يا بيش از آنچه سزاوار است يا كمتر از آن، اخلاق قبيحه به دست مى‌آيد، يا آنكه حالت عدم اعتدال حفظ مى‌شود كه در اين صورت، اخلاق جميله زايل خواهد شد.» 51

عينيت تعادل و ايجاد اعتدال در اخلاق و رفتار انسانى فردى و اجتماعى را مى‌توان به عنوان نمونه صفت و خوى «شجاعت» يادآور شد. علماى اخلاق در تعريف اين صفت نيكو گفته‌اند كه شجاعت حد وسط تهور و جبن است. 52   به همين سان است وضع صفت و خوى نيكوى «عفت» كه ميانه لذت‌گرايى افسارگسيخته و انزوا يا رهبانيت است. و اين نوع نگرش از اصول مسلم فلسفى ـ اخلاقى تفكر مسلمانان است كه فارابى نيز بدان معتقد و معترف است و صفت عدالت و اعتدال نيز تابع اين اصل فلسفى ـ اخلاقى خواهد بود؛ زيرا ميان دو كرانه افراط و تفريط قرار مى‌گيرد.

فارابى در مقايسه و تشبيه بنيادين خودش در مورد دولت و نظام اجتماعى به بدن، و حاكم به پزشك بسيار دقيق است؛ زيرا همان‌گونه كه اشاره گرديد، وى اين تشبيه و تمثيل علمى و فلسفى را از تشبيه اساسى بدن انسان و نظام اجتماعى به نظام كلى كيهانى و خلقت عالم گرفته است. اين مسئله نشانگر آن است كه فلسفه سياسى او و عموم ديدگاه اخلاقى و سياسى‌اش مبتنى و برگرفته از ديدگاه فلسفى عدالت‌محور او نسبت به جهان خلقت و جهان‌بينى دينى ـ فلسفى مى‌باشد.

پيش‌تر يادآور شديم كه فارابى در تشبيهى ديگر و از زاويه‌اى متفاوت، نقش حاكم و دولت را به نقش طبيب نسبت به تن آدمى تشبيه مى‌كند. همان‌گونه كه طبيب نسبت به انجام طبابت و خدمت به بيمار خود بايد داراى اعتدال و سلامت نفس باشد، حاكم و دولت نيز بايد داراى عدالت و سلامت نفس باشد تا با روش نيكو در تربيت نفوس و ايجاد فضايل و اخلاق نيكو به اعتدال عمل كند. و هرگاه اين دو كس (طبيب و حاكم) از اعتدال خارج شوند، جامعه و تن ـ هر دو ـ به فساد مى‌انجامد. 53   حاكم و طبيب نفوس و معلم و مربى جامعه تنها زمانى مى‌تواند به اعتدال رفتار كند كه خود عادل باشد و در نفس خودش به اعتدال قوا رسيده و در مرحله عالى از صفت عدالت تربيت يافته باشد.

مدينه فاضله يا مدينه عدالت

در نظريه فضيلت‌گرا و سعادت‌محور فارابى، عدالت يك ركن مهم و يكى از فضايل اصلى دولت و جامعه سياسى به شمار مى‌آيد. عدالت حاكم و نهادينه شدن عدل در جامعه، لازم‌ترين شرايط براى پرورش فضيلت‌ها و رسيدن به سعادت است. فارابى جامعه فاضل و دولت فضيلت‌گرا را در قالب «مدينه فاضله» توصيف مى‌كند. مدينه فاضله را به جرئت مى‌توان مدينه عادله ناميد؛ از آن‌رو كه مدينه فاضله مدينه كمال و فضيلت است كه فضيلت و كمال انسانى تنها و تنها در سايه منش، اعتدال روحى و اخلاقى افراد و قاطبه جامعه قابل دست‌يابى خواهد بود.

فارابى جامعه (مدينه) و نظام سياسى فاضله را دولتى تعريف مى‌كند كه «بتواند افعال و سنن و ملكات ارادى را ـ كه در پرتو آن مى‌توان به سعادت حقيقى رسيد ـ در مردم جايگزين كند. چنين نظامى را «دولت» يا «رياست فاضله» گويند. شهرها و مردمى كه تابع چنين دولتى باشند «مدينه فاضله» و امت‌هاى فاضله ناميده مى‌شوند.» 54   تربيت افعال و سنن نيكو در سايه حفظ اعتدال اخلاقى و تحقق همه‌جانبه عدالت است. علاوه بر اينكه يكى از خصايص اصلى در فرد، كسب ملكه عدالت و متصف به صفت عدل است. به همين نحو، تربيت نفوس سالم بشرى در ايجاد اعتدال در صفات و روش عادلانه خواهد بود.

در نظر فارابى، از شرايط اصلى و ضرورى رئيس اول و حاكم «مدينه فاضله» احاطه جامع بر علم مدنى است. علم مدنى شامل تمام علوم مربوط به حوزه مديريت اجتماعى مى‌باشد كه علم سياست نيز جزو آن است. هدف جامعه و البته هدف علم مدنى آن است كه فحص در سعادت و تشخيص سعادت حقيقى از سعادت مظنون و بحث در اخلاق و افعال و سير و ملكات ارادى كند، و معين سازد كه اين افعال و ملكات در فرد جمع نمى‌شود و ظهور آن منوط به وجود جماعت است. 55

 به دليل نقش مهم اهداف در دولت‌ها و تقسيم‌بندى انواع و اقسام آن است كه فارابى مدينه‌ها را به «مدينه فاضله» و «غيرفاضله» تقسيم مى‌كند. از نظر او، مدينه فاضله مدينه‌اى است كه هدف از تشكيل آن ايجاد و دست‌يابى به فضايل و در نهايت، وصول به سعادت است. مدينه فاضله آن است كه افراد موجود در آن همگى سعادت و راه‌هاى وصول به آن را مى‌شناسند و در امورى كه آنان را در رسيدن به سعادت كمك مى‌كند با هم تعاون و تعاضد دارند. 56   اين همكارى و تعاون يا تعاضد بيانگر وضعيت متعادل و متوازن در جامعه است؛ زيرا تعاون و تعاضد تنها در صورتى تحقق خواهد يافت كه هر كسى به تناسب استعداد و توانايى‌هاى خويش به اين هدف (كسب فضايل) همت گمارد. و اين امر محقق نمى‌شود، مگر آنكه وضعيت كلى جامعه به سمت تعادل و تناسب و استحقاق شايسته هر فرد هدايت شود.

در اين ارتباط، در نظريه فارابى يكى از اهداف اصلى جامعه و نظام كامل فاضله اين است كه به عدالت عمل شود. مراد از عدالت در جامعه آرمان‌شهر يا مدينه فاضله، استحقاق و توازن و بلكه تعادل است؛ يعنى خوبى‌ها و نيكى‌ها كه همه مردمان شهر در آنها شريك هستند، ميان آنها سنجش گردد... در نتيجه، هريك از مردمان شهر براى شايستگى و لياقتى كه دارند، بهره و سهمى از خوبى‌ها و نيكى‌ها را خواهند داشت. 57   اين خصيصه جامعه فاضله يا حكومت فاضله است كه در مدينه‌هاى غيرفاضله بدان توجه و اهتمام نمى‌شود. و همين امر وجه تفاوت مدينه و حكومت فاضله با ديگر مدينه‌ها و حكومت‌ها مى‌باشد.

«مدينه فاضله» فارابى داراى قوانين و شرايعى است كه توسط رئيس اول و در ارتباط با عقل فعال دريافت شده و براى ايجاد فضيلت و كسب سعادت تدوين مى‌شود. قانون اين حكومت متكفل پرورش فضايل و تربيت نفوس كامله است كه وصول به سعادت حقيقى را وجه همت خويش ساخته است. چون اين قانون برگرفته از عقل فعال يا نتيجه افاضه سبب اول است، از اين‌رو، قانون الهى است. و قانون الهى نيز برگرفته از حكمت خداوند و عدالت اوست؛ چراكه خداوند عادل است و جز به عدل فرمان نمى‌دهد: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل: 90)؛ خداوند به عدالت و نيكى فرمان مى‌دهد. در نتيجه، قانون مدينه فاضله قانون متناسب با استعدادها و تأمين‌كننده استحقاق‌هاى واقعى، يعنى عادلانه خواهد بود.

در آيه مباركه ديگر، خداوند به صراحت به عدل فرمان مى‌دهد و هيچ چيزى را مانع عمل به عدالت نمى‌داند: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.) (مائده: 8) طبق اين آيه، انسان‌ها و بخصوص مسلمانان، ملزمند كه به عدالت رفتار نمايند و در نظام اجتماعى خودشان قانون عادلانه را حاكم كنند. از اين‌رو، قانون نظام فاضله فارابى بايد قانون الهى و مبتنى بر عدالت باشد.

مدينه فاضله فارابى مى‌تواند داراى ساختارهاى متفاوت باشد. يكى از ساختارهاى مدينه فاضله، ساختار جهانى حكومت است كه به «مدينه فاضله معموره» شهرت دارد. اين نوع نظام با رياست و حاكميت فردى رهبرى مى‌شود كه خود رئيس اول است، با عقل فعال ارتباط يافته و عالِم به حقايق عالَم و حقيقت سعادت شده است. بسيارى از مفسّران فلسفه سياسى فارابى معتقدند كه اين طرح جهانى بيانگر حكومت جهانى شيعه است كه با رهبرى امام معصوم شيعيان (امام زمان †) در روى زمين تحقق خواهد يافت. 58   اين انديشه نيز برگرفته از حقيقت

فلسفى حكومت عادلانه حضرت مهدى (عج) است؛ حكومتى كه در آن عقول كامل شده و همه فضايل رشد مى‌يابند و مردم با هماهنگى و تعاون و امنيت بى‌مانندى به سعادت ابدى خودشان نايل خواهند آمد.

در اين زمينه، فارابى براى توصيف جامعه و حكومت آرمانى يادآور مى‌شود: شكى نيست كه جامعه آرمانى بايد جامعه حق‌مدار و عدالت‌محور باشد. عدالت نيز به معناى استحقاق است؛ زيرا معناى عدالت در جامعه آرمان‌شهر آن است كه خوبى‌ها و نيكى‌ها كه همه مردمان شهر در آنها شريك و انباز هستند، ميان آنها سنجش گردد... هريك از مردمان شهر به شايستگى و لياقتى كه دارند، بهره و سهمى از خوبى‌ها و نيكى‌ها را خواهند داشت. 59   در اين فقره، وى به عدالت به معناى رعايت استحقاق و مدنظر قرار دادن استعداد و توانايى‌ها تأكيد مى‌كند. در ضمن، به توازن و بهره‌مندى انسان‌ها در بهره‌مندى از نيكى‌ها و خوبى‌ها نيز توجه دارد. اين امر بيانگر نگاه جامع و عدالت‌محور او در مدينه فاضله است كه مى‌بايد توسط حكومت مدنظر قرار گيرد.

«حكومت فاضله معموره» همان نظام آرمانى و فضيلت‌محورى است كه در ساختار جهانى خودش در انديشه سياسى شيعه به خوبى شناخته شده و در كلام الهى در قرآن كريم به خوبى تجسم شده است : (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنآ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئآ وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.) (نور: 55) اين آيه الهام‌بخش و به نوعى تداعى‌گر اصل انديشه «نظام فاضله» فارابى در ساختار جهانى حكومت است كه با رهبرى يك انسان معصوم در زمين تحقق خواهد يافت. اين وعده قطعى الهى است كه تخلف‌ناپذير مى‌باشد و ان‌شاء اللّه روزى عمل خواهد شد.

حاكم مدينه، فيلسوف عادل

فارابى حكومت فاضله را تنها حكومت و دولت مشروع دانسته و ساير ساختارهاى حكومتى را فاقد مشروعيت فلسفى و دينى مى‌داند. دلايل اين عدم مشروعيت، فراوان است. يكى از مهم‌ترين دلايل مى‌تواند جهل حاكم يا حاكمان (نقصان علم كامل به حقيقت و سعادت) يا عدم پايبندى آنها (عدالت حاكم) و مردم مدينه به علم به سعادت و نيز تخلف از پرورش فضايل و سير به سوى سعادت باشد.

مطابق ديدگاه فارابى، حاكم به منزله قلب اجتماع است. از اين‌رو، اهميت آن در نظام اجتماعى فاضله با ساير اركان حكومت غيرقابل قياس است. فارابى معتقد است كه تمام فضايل مدينه از شخصيت، منش و صفات حاكم فاضل يا رئيس اول ناشى مى‌شوند؛ چراكه او طبيب اصلى و مربى و معلم واقعى جامعه مى‌باشد. مهم‌ترين ويژگى رئيس اول و حاكم مدينه فاضله آن است كه بيش از ديگران به حقيقت مطلق (حكمت و علم به حقايق) دست يافته و از نظر روحى و اخلاقى متصف به عدالت و تعادل روحى و كسب فضايل است؛ زيرا مقتضاى حكمت و فضيلت آن است كه متصف به عدالت باشد و براى ايجاد فضايل و عمل بر وفق حكمت به عدل رفتار كند. علاوه بر آن، لازم است قوانين عادلانه را در جامعه وضع كند و مهم‌تر از همه، آنكه براى ايجاد نظام اجتماعى و حكومت عادله تلاش كند. طبعآ در سايه عمل به عدالت و تحقق همه‌جانبه عدل است كه فضيلت در جامعه گسترش يافته و دست‌يابى به سعادت ممكن خواهد شد.

از نظر اسلام، شرايط فقهى زمامدار يا حاكم اسلامى نيز منطبق بر اين شرايط است؛ چه اينكه فقه اسلامى به صورت عموم سه شرط را براى حاكم اسلامى ضرورى مى‌داند. اين سه شرط عبارت است از: الف. عقل رشد يافته، يا فقاهت؛ ب. اسلام و ايمان يا عقيده و پايبندى دينى؛ ج. عدالت. كليت اين سه شرط در واقعيت فلسفى خودش بر ديدگاه فارابى منطبق است؛ زيرا شرط كمال عقلانى و عدالت، بر همان دو شرط حكمت و كمال اخلاقى فارابى منطبق خواهد بود.

حاكم مدينه فاضله در نظر فارابى، انسان برجسته و بى‌نظيرى است كه در ادبيات دينى به آن نبى، امام و يا پادشاه مى‌گويند. همو قانونگذار واقعى مدينه فاضله و داراى تمام انواع فضيلت فكرى، نظرى، عملى و اخلاقى مى‌باشد. 60   اين فرد علاوه بر حكمت و فضيلت، داراى صفات و ويژگى‌ها و شرايط ديگرى است. رئيس اول مدينه فاضله معرفت را به طور مستقيم از طريق وحى، از عقل فعال مى‌گيرد. و اين اخذ معرفت، در خواب يا بيدارى است. و عقل فعال تنها واسطه است. و چون عقل فعال از وجود سبب اول فائض شده، مى‌توان گفت كه سبب اول به توسط عقل فعال به اين‌گونه انسان وحى مى‌كند. 61

رئيس مدينه وقتى شايان دريافت اين درجه (دريافت افاضه از عقل فعال) خواهد شد كه در او دوازده خصلت جمع شود :

1. تندرست و كامل‌الاعضا باشد.

2. قدرت فهم و تصورش نيكو باشد. و هرچه را كه مى‌فهمد و درك مى‌كند به خوبى به خاطر بسپارد.

3. زيرك و هوشيار باشد.

4. خوش‌سخن باشد.

5. دوستدار تعليم و استفاده باشد.

6. در خوردن و آشاميدن و زن حريص نباشد (متعادل باشد.)

7. دوستدار راستى و راست‌گويان باشد و دشمن دروغ و دروغ‌گويان. (خود عادل و دوستدار عدالت و مردم عدالت‌خواه باشد.)

8. بزرگوار و دوستدار بزرگوارى باشد.

9. درهم و دينار و ديگر متاع دنيا در نظرش بى‌مقدار باشد.

10. ذاتآ دوستدار عدل و دادگرى و مردم دادگر باشد و دشمن ستم و ستمگران.

11. شخصى معتدل باشد؛ نه سهل‌انگار و نه لجوج و سختگير (متعادل در رفتار و كردار.)

12. اراده نيرومند داشته باشد و ضعيف‌النفس و ترسو نباشد.

صفات و شرايط مذكور همگى مهمند. در عين حال، بسيارى از آنها بيانگر استعداد ذاتى و توانايى رئيس اول‌اند. اما بحث علم به حقيقت و داشتن حكمت همراه با تعادل مزاجى و روحى و عدالت شخصى حاكم، مى‌تواند به مشروعيت دينى و فلسفى حاكم و رئيس اول اشاره كند. از اين‌رو، آن دو صفت از نظر فلسفى و دينى بسيار مهم مى‌باشند و در رأس ساير شرايط قرار دارند. در ارتباط با اعتدال و عدالت رفتارى رئيس اول، در جاى ديگر يادآور مى‌شود: پادشاه و سرپرست شهرها، نمايان‌ساز حالت ميانه خوبى‌ها و كنش‌هاى مردم جامعه است. و پيشه‌اى كه شاه حالت ميانه كنش‌ها خوبى‌ها را نمايان مى‌سازد، همان پيشه مملكت‌دارى و سياست كشور است، همان‌گونه كه پزشك حالت ميانه غذاها و داروها را نمايان مى‌سازد. 62

از اين فقره به خوبى مى‌توان دريافت كه در نظر فارابى ارزش اصلى سياست و حكومت به رعايت عدالت و حفظ اعتدال است. يكى از محورهاى طرح فارابى، تحقق جامعه عادله و فضيلت‌محور آن است كه انسان عالم به حقايق (حكيم)، و كمال‌يافته (عادل) در موقعيت و مقام رياست حكومت قرار گيرد و همين شرايط به اختلاف مراتب و به تناسب نسبت به ساير اركان و افراد كارگزار حكومت نيز بايد رعايت شود. در نگاه فارابى، سياست و حكومتى كه به دست انسان عادل نيست و عدالت وجه همت او نبوده و منش او بر حفظ و تداوم اعتدال نباشد، اصلا سياست نيست، بلكه فساد و قدرت‌خواهى است. اين نوع حكومت در نگاه ويژه فارابى، دولتى است كه نه بر اساس عدالت و اعتدال، بلكه بر اساس زور تشكيل يافته و عمل خواهد كرد. اين نوع نظام در ديدگاه او تحت عنوان «مدينه تغلب» و حكومت تغلبيه ياد مى‌شود. مدينه تغلبيه داراى خصايص و ويژگى‌هايى است كه در نقطه مقابل نظام عادلانه فضيلت‌محور يا نظام فاضله قرار مى‌گيرد. اين نوع دولت جزئى از دولت‌هاى غيرفاضله است. از اين‌رو، براى فهم بيشتر «مدينه فاضله» توجه گذرا به آنها و بخصوص مدينه تغلبيه خالى از فايده نخواهد بود.

مدينه‌هاى غيرفاضله

فارابى در ارتباط با تقسيم ارزشى دولت‌ها و مدينه‌ها و با محوريت فضيلت، موضع‌گيرى اصلى خويش را در ارتباط با انواع و اقسام نظام سياسى و دولت چنين اعلام مى‌دارد: حكومت دو نوع است: اول، حكومتى كه بتواند افعال و سنن و ملكات ارادى را ـ كه در پرتو آن مى‌توان به سعادت حقيقى رسيد ـ در مردم جايگزين كند. چنين حكومتى را حكومت يا رياست فاضله گويند. طبعآ شهرها و مردمى كه تابع چنين حكومتى باشند «مدينه‌هاى فاضله» و امت‌هاى فاضله ناميده مى‌شوند. دوم، حكومتى است كه در شهرها و ميان مردم افعال و اخلاقى را رواج مى‌دهد كه مايه سعادت پندارى است؛ يعنى در حقيقت سعادت نيست. نام اين نوع حكومت رياست جاهلى يا حكومت جاهل است. اين‌گونه حكومت اقسام بسيار دارد و بر هر يك از آنها به مناسبت هدف و مقصدى كه دنبال مى‌كند، نامى مخصوص مى‌نهند. تعداد آنها به اندازه هدف‌ها و غرض‌هايى است كه اين‌گونه حكومت‌ها در جست‌وجوى آنها هستند. 63

انواع حكومت غيرفاضله در نظر فارابى عبارتند از: الف. مدينه جاهله شامل: مدينه ضروريه، بداله، خست، كرامه، تغلب، و جماعيه؛ ب. مدينه فاسقه؛ ج. مدينه ضاله؛ د. مدينه متبدله. 64

تقسيم‌بندى ديگرى كه در ارتباط با انواع ساختارهاى دولت و نظام اجتماعى مختلف صورت مى‌گيرد، تقسيم كميّت جوامع است كه تحت عنوان جامعه كامل و ناقص بيان مى‌كند. مراد از جامعه كامل، آن اجتماعى است كه قادر به رفع نيازهاى خويش باشد. در مقابل، جماعت ناقص اجتماعى است كه قادر به تأمين نيازهاى خويش نيست. اين قسم جماعت در حد كمتر از موقعيت شهر (همانند ده، كوچه، محله و...) مصداق مى‌يابد. جماعت و نظام اجتماعى كامل سه نوع است: اول، جماعت عظما در معموره ارض يا نظام جهانى؛ دوم، جماعت وسطا يا منطقه‌اى؛ سوم، جماعت صغرا يا نظام اجتماعى ملى يا كشورى. 65

مكرر بيان شده كه از نظر فارابى، اساس تعريف دولت و تعيين خوبى يا بدى آن با توجه به كسب فضيلت و توجه به سعادت است. در نظام فكرى فضيلت‌محور فارابى، يكى از مهم‌ترين فضيلت‌هاى اجتماعى، عدالت يا همان اعتدال است. اين فضيلت در صورتى تحقق خواهد يافت كه معناى وسيع و جامع‌الشمول خود را براى تمام افراد جامعه حاصل نمايد. سياست فاضله و جامعه فاضله يا آرمانى آن است كه ايجاد فضايل و اخلاق نيكو در تمام ابعاد و اركان جامعه و كليه افراد به تناسب استعدادشان حاصل آيد.

مدينه‌ها و جوامع غيرفاضله، هدفشان تحصيل كمال و ايجاد فضايل نبوده و سعادت در غايت اهتمام آنها قرار نمى‌گيرد؛ يعنى فضيلت‌ها كامل نيست و يا در تمام ابعاد جامعه گسترش نيافته است. نوع ديگر، آن است كه حكمت و علم به حقيقت ناقص است و يا در صورت علم به حقيقت، اعتقاد و پايبندى عملى به آنها مدنظر قرار نگرفته است و... . بر اين اساس، نظام حكومتى كه فضيلت‌گرايى اخلاقى و حاكميت عدالت هدف نيست، و يا رسيدن به سعادت و عمل بر وفق فضيلت‌ها و عدالت وجه همت نمى‌باشد، مشروع تلقّى نمى‌شود. طبعآ در مجموع اين جوامع هيچ نوع اعتدال و هماهنگى و تناسبى در اين نوع مدينه‌ها رعايت نمى‌شود؛ از جمله آنكه رياست اين نوع جوامع با انسان عادل و راه‌يافته به حكمت و عدالت و فضيلت نيست.

مدينه تغلبيه، مقابل نظام عادله

يك نوع مهم از انواع حكومت غيرفاضله، حكومت «تغلبيه» است كه فارابى در توصيف و بررسى آن اهتمام ويژه دارد؛ چون هم بيانگر حكومت‌هاى اسلامى معاصر او مى‌باشد و هم به اين دليل كه به صورت مشخص در مقابل حكومت فاضله قرار دارد؛ زيرا از هرگونه عدالت و اعتدال خارج است. و مهم‌تر از همه آنكه اين نوع حكومت از عدالت، تعريف ناقص و انحرافى دارد و به همين دليل، غيرقابل قبول است؛ زيرا هر نوع عمل يا سنّت مورد اهتمام تابع طرز تلقّى يا تعريفى است كه افراد يا جوامع از مفاهيم اساسى دارند.

در «حكومت تغلبيه» يا نظام مبتنى بر قدرت و غلبه قهرى، عدالت به معناى عدالت طبيعى تعريف مى‌شود. تعريف عدالت طبيعى آن است كه مبناى حقوق افراد بهره‌مندى طبيعى آنها باشد و حق هركس در طبيعت و براى حفظ حقيقت آن است كه اقويا مسلط به ضعفا باشند و حق قدرتمندان همواره بيش از ضعيفان داده شود. عدالت نيز آن است كه اين حق و اين نوع استحقاق طبيعى حفظ و گسترش داده شود. اين تلقّى از عدالت زمانى مصيبت‌بار و مشكل‌آفرين مى‌شود كه در قالب نظام سياسى و نظام اجتماعى به مرحله عمل درآيد و يا اينكه در مسير حيات جمعى انسان‌ها مبناى ويژگى قرار گيرد.

در نگرش فلسفى ما مفهوم عدل وقتى در برابر ظلم و ستم قرار مى‌گيرد به معناى رعايت استحقاق است، نه توازن و تساوى. 66   و رعايت استحقاق به معناى استحقاق اعتبارى نيست، بلكه استحقاق بنيادين و حقيقى مراد است و نه واقعى و صرفآ بر مبناى واقعيت خارجى و يا به معناى عدالت در طبيعت. در استحقاق حقيقى، تمام انسان‌ها مساوى و همانند هستند؛ بدان دليل كه همه مخلوق خداوندند، همه بايد از مواهب الهى و امكانات زندگى بهره‌مند شوند و همه در انسانيت و بندگى خداوند شريكند. هيچ انسانى را بر انسان ديگر برترى نيست، مگر به فضيلت و كمال تقوا كه اين فضيلت نيز اكتسابى بوده و در عينيت جامعه تحقق مى‌يابد و اگر طبيعت بنا به دلايلى، كسى يا جامعه‌اى را محروم كرد اين نمى‌تواند مطابق با عدالت حقيقى و استحقاق حقيقى او باشد، هرچند محصول و مطابق با عدالت طبيعى يا حق طبيعت به وجود آمده است. (دقت شود) رعايت استحقاق به بهترين وجه با راهنمايى عقل فعال و با استفاده از اراده الهى و قانون دينى قابل شناخت خواهد بود. و اين چيزى است كه توسط انسان متصل به عقل فعال و با درك افاضه الهى ممكن مى‌شود. و در اين زمينه، اتكاى صرف به خواست طبيعت انسان و خواهش‌هاى انسانى مشروع نيست؛ زيرا خاصيت طبع انسانى قهر و غلبه و گردن نهادن مغلوب در برابر غالب است. در حالى كه عدالت واقعى آن است كه نيازمندى‌هاى اساسى يعنى ثروت، امنيت و كرامت به طور تساوى، توازن و تعادل بين همه مردم توزيع و حفظ شود. و در مرحله ديگر، رفتار با فضيلت با تمامى ابناى بشر اصل قرار گيرد و ايجاد هماهنگى و تعادل ميان وظايف انسان‌ها و ميان همه طبقات بشر، اعم از اقويا و ضعيفان را حكومت در اولويت قرار دهد. 67

در نظر فارابى، تعريف طبيعى عدالت يك انحراف است؛ زيرا صرفآ بر واقعيت‌هاى طبيعى افراد و جوامع تكيه دارند و استعدادهاى حقيقى و الهى آنها را ناديده مى‌انگارند؛ يعنى عدالت عقلى و انسانى را نفى كرده و به طبيعت قهرى و استعداد مادى انسان‌ها در جوامع نظر دارند. مدينه فاضله در برابر مدينه تغلبيه قرار دارد: «در مدينه تغالب، روابط مبتنى بر زور و سلطه طبيعى و قهرى است. در اين‌گونه جوامع افراد و گروه‌ها دو دسته‌اند: گروهى قاهر و گروهى ديگر مقهور؛ و رابطه اين دو گروه مبتنى بر قهر و غلبه است. اين‌گونه جوامع به پندارْ خود را سعادتمند و عادل مى‌پندارند و اين قضاوت را بر اساس طبع خود و مقايسه با مشاهدات خود از طبيعت مادى انجام مى‌دهند. اهالى مدينه‌هاى مضاد مدينه فاضله، اصول نواميس و هنجارهاى خويش را بر پايه مشاهداتشان از نمودارهاى جهان طبيعت اخذ و تدوين مى‌كنند و قوانين حاكم بر عالم ماده را بسان الگويى براى قوانين اجتماعات انسانى به كار مى‌برند.» 68

اهل مدينه تغلبيه عدالت را به معناى حكم طبيعت مى‌دانند؛ يعنى هر نوع غلبه و تسلط قهرى / طبيعى را مساوى با عدالت مى‌پندارند؛ زيرا معتقدند هرچه طبيعت مادى بدون شعور در اجتماع انسانى انجام مى‌دهند عدل و فضيلت است. 69   فارابى آشكارا چنين عدالتى را كه صرفآ به كار اقويا مى‌آيد نامشروع مى‌شمارد و از توصيه به اطاعت‌پذيرى ضعفا از اقويا و تحمل كردن و صبر پيشه نمودن به شدت ابراز انزجار مى‌كند. او از چنين نگرشى نسبت به عدالت شديدآ متنفر است؛ زيرا معتقد است : «نظام تغلبيه» غلبه و استيلا را هدف غايى دولت مى‌دانند؛ 70   بدان دليل كه در نظام استبدادى و استيلايى شايستگى انسان‌ها مدنظر قرار نمى‌گيرد و حقوق بر حق انسان‌ها از بين خواهد رفت. در نتيجه، هيچ يك نوع فضيلتى به وجود نيامده و مسير دست‌يابى به سعادت به انحراف كشيده خواهد شد.

نتيجه‌گيرى

فارابى عدالت را به معناى توازن، استحقاق و اعتدال گرفته است. مطابق اين تلقّى وى عدالت را بر مبناى استحقاق واقعى و حقيقى انسان‌ها و اجتماع ملاك قرار مى‌دهد و عدالت را بر مبناى بهره‌مندى طبيعى مردود مى‌داند. در استحقاق حقيقى و واقعى انسان‌ها، سعادت و فضيلت نيز بر حسب لياقت و استعداد آنها قابل دسترسى خواهد بود. حاكم اسلامى يا رئيس مدينه اسلامى / مدينه فاضله نيز بايد بر كسب فضيلت و دسترسى به سعادت تأكيد كند. يكى از راه‌هاى اصلى كسب فضيلت افراد و اجتماع، رعايت عدالت و سير بر روش اعتدالى است. اعتدال هم در قواى درونى و نفسانى و هم در منش اجتماعى و سياسى مناسب‌ترين راه براى دسترسى به فضيلت و سير به سمت سعادت است.

تأكيد اصلى فارابى بر روش اعتدالى حاكم است. مبنا در اعتدال، حفظ سلامت نفس و جامعه است. شبيه آنچه در روش طبيب مدنظر است و اين امر نيز برگرفته از نظام خلقت و توازن و اعتدال در آن است. تشكيل مدينه فاضله در اشكال گوناگون معموره، وسطى و قالب‌ها همگى، تنها در سايه اتحاد، روش اعتدالى ممكن خواهد بود.

اساس و بنيان مدينه فاضله فارابى در تشكيل جامعه عادله، رعايت ميانه‌روى و اعتدال است. اين امر برگرفته از نگاه اخلاقى و فضيلت‌محور فارابى در باب سياست و حكومت است كه اخلاق معيار اصلى ارزشگذارى او در باب تقسيم‌بندى انواع مدينه فاضله و غيرفاضله مى‌باشد. يكى از انواع اصلى مدينه فاضله فارابى ساختار جهانى حكومت عادله است كه به معموره فاضله شهرت يافته است و اين مى‌تواند به نوعى مشابه همان چيزى باشد كه در تفكر اسلامى ـ شيعى به حكومت جهانى حضرت مهدى (عج) شاخته مى‌شود.

راهكار فارابى براى ارتباط عدالت و دولت را مى‌توان در موارد ذيل خلاصه كرد :

1. حاكم و كارگزاران بايد عالم (حكيم) و عادل، و از نظر روحى و رفتارى متعادل باشند.

2. تعادل‌گرايى در مديريت جامعه اصل است. استحقاق و شايستگى و هماهنگى و تعاضد بايد مدنظر قرار گيرد.

3. اخلاق‌گرايى و فضيلت‌محورى در سياست و حكومت سالم، اهتمام به كمال اخلاقى، فكرى، نظرى و رفتارى، و هدف سعادت باشد، آن‌هم سعادت حقيقى و نه مصلحت‌گرايى بى‌معيار.

4. دورى از اسبتداد و بطالت از تفكر و باور باطل به عدالت و حقيقت و سعادت برمى‌خيزد. از اين‌رو، معرفت و تفكر در صفت و رفتار درست مهم است.

5. فارابى هدف دولت و حكومت را از مصلحت‌گرايى بى‌معيار و حتى عدالت‌گرايى، ارتقا بخشيده و كمال‌گرايى را در رفتار، و سعادت‌خواهى حقيقى را به هدف دولت تبديل كرده است، آن‌هم سعادتى كه تنها در جهان آخرت و با رسيدن به مرحله وجود تجردى و قرب‌اللّه حاصل مى‌آيد.


  • پى نوشت ها
    1 دانشجوى دكتراى علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1. دريافت: 11/4/88 ـ پذيرش: 3/6/88.
    2 ـ افلاطون، جمهورى، ترجمه حسن لطفى، ج 2، ص 458.
    3 ـ همان، ص 863.
    4 ـ جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتى، ص43.
    5 ـ لئو اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگرجايى، ص 12.
    6 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهى)، ص 61.
    7 ـ لويس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، ص 490، واژه«عدل».
    8 ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 78ـ82.
    9 ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 550، واژه عدل.
    10 ـ نهج‌البلاغه، خ 15، ح 429 و 437 (نرم‌افزار المعجم الفقهى).
    11 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ترجمه حسين ملكشاهى، ص62.
    12 ـ همان، ص 22.
    13 ـ محمّدحسين جمشيدى، نظريه عدالت، ص 296.
    14 ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 138.
    15 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص30.
    16 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، ص107.
    17 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 35.
    18 ـ جواد طباطبائى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص 176.
    19 ـ رضا داورى اردكانى، فارابى فيلسوف فرهنگ، ص 95ـ96.
    20 ـ همان، ص 93.
    21 ـ حنا الفاخور و خليل جر، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمهعبدالحميد آيتى، ص 397.
    22 ـ رضا داورى اردكانى، فارابى فيلسوف فرهنگ، ص 119.
    23 ـ جواد طباطبائى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص 152.
    24 ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه جمعى ازمترجمان، ص 134.
    25 ـ حنا الفاخورى و خليل جر، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 435.
    26 ـ جواد طباطبائى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص 176.
    27 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 107.
    28 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 162.
    29 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 109.
    30 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى (تحصيلالسعاده و التنبيه على سبيل السعاده)، ترجمه على‌اكبر جابرىمقدم، ص 31.
    31 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 110.
    32 ـ حاتم قادرى، انديشه سياسى در اسلام و ايران، ص 147.
    33 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 163.
    34 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 84.
    35 ـ همان، ص 87.
    36 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 106.
    37 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 83.
    38 ـ همان، ص 94.
    39 ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ص 143.
    40 ـ محمّدعلى موحد، در هواى حق و عدالت، ص 120.
    41 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 93.
    42 ـ همان، ص 31.
    43 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 252.
    44 ـ حنا الفاخور و خليل جر، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 433.
    45 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 11.
    46 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 22.
    47 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 43.
    48 ـ همان، ص 44.
    49 ـ همان، ص 56.
    50 ـ همان، ص 94.
    51 ـ همان.
    52 ـ همان.
    53 ـ همان، ص 96.
    54 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 107.
    55 ـ ابونصر فارابى، الملة و نصوص اخرى، تحقيق محسن مهدى،ص 52.
    56 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 257.
    57 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 62.
    58 ـ جواد طباطبائى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص 159.
    59 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 62.
    60 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 72ـ74.
    61 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 59.
    62 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 26.
    63 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 108.
    64 ـ ابونصر فارابى، سياست مدنيه، ص 257ـ265.
    65 ـ رضا داورى اردكانى، فارابى فيلسوف فرهنگ، ص 153.
    66 ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 86.
    67 ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ص 142.
    68 ـ ابونصر فارابى، آراء اهل مدينه فاضله، ص 141.
    69 ـ محمّدحسين جمشيدى، نظريه عدالت، ص 295.
    70 ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ص 142.   منابعـ نهج‌البلاغه، مجموعه نرم‌افزار المعجم الفقهى.ـ اشتراوس، لئو، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى،تهران، علمى فرهنگى، 1381.ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالقلم،1992م.ـ افلاطون، جمهورى، ترجمه حسن لطفى، تهران، خوارزمى،1380.ـ الفاخور، حنا و خليل جر، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمهعبدالحميد آيتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1386.ـ معلوف، لويس، المنجد فى اللغه و الاعلام، بيروت، دارالمشروق،1986م.ـ جمشيدى، محمدحسين، نظريه عدالت، تهران، پژوهشكده امامخمينى و انقلاب اسلامى، 1380.ـ داورى اردكانى، رضا، فارابى فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقى،1382.ـ راولز، جان، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابت، تهران،ققنوس، 1385.ـ طباطبائى، جواد، زوال انديشه سياسى در ايران، تهران، كوير،1385.ـ عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، تهران، نى، 1386.ـ فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران،علمى و فرهنگى، 1381.ـ ـــــ ، الملة و نصوص اخرى، تحقيق محسن مهدى، بيروت،دارالمشروق، 1991.ـ ـــــ ، سياست مدنيه، ترجمه سيدجعفر سجادى، تهران، وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.ـ ـــــ ، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملكشاهى، تهران، سروش،1382.ـ ـــــ ، مجموعه سعادت از نگاه فارابى (تحصيل السعاده و التنبيهعلى سبيل السعاده)، ترجمه على‌اكبر جابرى مقدم، تهران،دارالهدى، 1384.ـ فخرى، ماجد، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه جمعى ازمترجمان، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1372.ـ قادرى، حاتم، انديشه سياسى در اسلام و ايران، تهران، سمت،1380.ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهى)، تهران، صدرا،1372.ـ موحد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت، تهران، وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1384.