حقيقت پيامبري از منظر فلسفه مشّاء و كلام اماميه

حقيقت پيامبري از منظر فلسفه مشّاء و كلام اماميه

محمّدعلي جوادي
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد دين‌شناسي)

چكيده

حقيقت پيامبري در فلسفه مشّاء، بر مبناي شايستگي‌هاي نفساني پيامبر تبيين مي‌گردد. اين نوع نگاه برخاسته از نگاه كلي فلسفه به تمام هستي است؛ چشم‌اندازي كه مي‌توان آن را چشم‌اندازي زميني و انساني ناميد. چشم‌انداز فيلسوف، نظرگاه انسان نشسته بر زمين است كه با استمداد از عقل زميني خويش سعي در فهم هستي دارد و با نگاهي طبيعي به طبيعت و ماوراي آن مي‌نگرد. در اين نوع نگاه تلاش مي‌شود تا وجه تفاوت پيامبر با ديگران را در درون پيامبر و در ويژگي‌ها و اوصاف نفساني او جست‌وجو كرد. مطابق با اين نوع نگرش، پيامبر با داشتن ويژگي‌هايي همچون كمال قواي ناطقه، محركه و متخيّله ممتاز ديگر مردمان است. دقيقا به دليل وجود همين شايستگي‌هاست كه او صلاحيت پيامبري و تخاطب با عالم ملكوت را يافته است. در سوي ديگر، نگاه كلامي نگاهي ماورايي است؛ چراكه كلام تعهد به تديّن دارد و از اين‌رو، از چشم‌اندازي ديني به تمام مسائل مي‌نگرد. به تبع اين نوع نگاه، پيامبر انساني است كه گزينش شده و «انتخاب شدن» از جانب خداوند حقيقت اصلي نبوت را تشكيل مي‌دهد. در عين حال، نه متكلّم منكر صلاحيت‌هاي ذاتي پيامبر است و نه حكيم از عامل گزينش غافل مي‌باشد.

كليدواژه‌ها: نبوت، فلسفه مشّاء، فارابي، ابن‌سينا، كلام اماميه، عقل، تخيّل، وحي.

مقدّمه

در اديان توحيدي مفهوم «نبوّت» يكي از اركان حياتي در ساختار آموزه‌هاي ديني است. نظر به اين اهميت حياتي، گروه‌هاي مختلف فكري در جهان اسلام همواره كوشيده‌اند تا حقيقت پيامبر و نبوّت را تبيين نمايند و خواص و ويژگي‌هاي انبيا را برشمارند. فلاسفه مسلمان يكي از اين گروه‌ها هستند. با وجود اين، بسياري از ديگر طوايف اسلامي، تلاش‌هاي فيلسوفاني همچون فارابي و ابن‌سينا را در تبيين نبوّت، جايگاه نبي، خواص و ويژگي‌هاي وي قرين موفقيت ندانسته‌اند. غزالي در تهافت‌الفلاسفه نظريه ايشان در مورد وحي و نبوّت را به شدت زير سؤال برده، از آن انتقاد مي‌كند.1 فاضل مقداد نيز آسماني بودن مأموريت پيامبران در ديدگاه كلامي را در تقابل با ديدگاه فلاسفه مي‌داند كه معجزات و ساير امور موجود در نبي را به ويژگي‌هاي نفساني ارجاع مي‌دهند و آن را از طريق اتصال پيامبر به مجردات توجيه مي‌كنند و آن را به امري الهي، كه از جانب حكيم عليم صادر شده، استناد نمي‌دهند.2

    دامنه انتقاد از تبيين فلسفي وحي، حتي به ميان خود حكما نيز كشيده شده است؛ ابن طفيل، بوعلي را به سوء عقيده در باب نبوّت و تفضيل فلسفه بر آن متهم مي‌كند: «هذا مع ما صرح به من سوء معتقده في النبوّة، و انها بزعمه للقوّة الخيالية و تفضيله الفلسفة عليه؛ و اين علاوه بر آن چيزي است كه وي از سوء اعتقاد در نبوّت و اينكه آن به گمان وي مربوط به قوّه خيالي است و فلسفه از آن برتر است، بر آن تصريح دارد.»3

    در ميان معاصران نيز در كتاب تحليل وحي در اسلام و مسيحيت به شدت بر اين نظريه تاخته شده و اشكالات فراواني را بر آن وارد دانسته‌اند؛4 همچنين در وحي و

افعال گفتاري نظريه فارابي و ابن‌سينا از وحي و نبوّت با ديدگاه گزاره‌اي از وحي، ديدگاهي كه بر اساس آن، آنچه بر پيامبر افاضه مي‌شود تنها اطلاعات محض و مستقل از هر صورت حسي و زبان طبيعي است، همسان دانسته شده است.5

    اگرچه شايد بسياري از اين نقدها قابل تأمّل باشد، اما نگارنده در اين سطور در پي بررسي و ارزيابي اين نقدها نيست. آنچه در اين نوشتار مي‌آيد، صرفا تبييني از ديدگاه فلسفي و نيز ديدگاه كلامي است. در پايان نيز سعي شده است كه با نگاهي بيروني، مقايسه‌اي ميان اين دو ديدگاه و ويژگي‌هاي هر يك از آن دو صورت گيرد، بدون آنكه موضع ارزشي در قبال آن دو اتخاذ شود.

حقيقت پيامبري از ديدگاه فارابي و ابن‌سينا

پيامبر و نبي در نظام وجودي خاصي كه فلاسفه از موجودات جهان به تصوير مي‌كشيده‌اند حايز جايگاهي ويژه است. اگرچه در فلسفه فارابي ترديدهايي درباره رتبه واقعي نبي وجود دارد ـ چراكه برخي پنداشته‌اند در نظام فلسفي او، فيلسوف جايگاهي والاتر از نبي دارد ـ اما فارابي نيز پيامبر را در بالاترين مرتبه از مراتب كمال، كه آدمي را ياراي رسيدن به آن است، مي‌نشاند. فارابي هنگامي كه صفات و ويژگي‌هاي رئيس مدينه فاضله را مطرح مي‌كند ـ همو كه تنها رئيسي است كه شايسته نيست مرئوس هيچ كس ديگري واقع شود ـ وي را مخاطب وحي الهي قلمداد مي‌كند.6

    ابن‌سينا نيز برترين مردم را كسي مي‌داند كه به كمال عقلاني و اخلاقي رسيده باشد و نايل‌شدگان به اين مرحله را نيز ذومراتب‌مي‌داندوپيامبر را برترين آنها مي‌شمارد.7

    در جاي ديگر، ابن‌سينا مراتب وجودي در عالم كون و فساد را اين‌گونه برمي‌شمارد:

و در ميان صور مادي و اجسام، يا نامي‌اند يا غير نامي، حال آنكه نخستين افضل است. و جسم نامي يا حيوان تواند بود يا غير حيوان، و نخستين افضل است. و حيوان يا ناطق بود ويا غيرناطق، و نخستين برتر بود. و ناطق يا بملكه است يا به غير ملكه، و اول افضل بود. ذوالملكه يا به فعليت تام رسيده و يا نرسيده، و نخست افضل بود. و آنكه به فعليت تام رسيده يا به واسطه رسيده و يا به غير واسطه، و نخست افضل بود و او همان كسي است كه «نبي» ناميده مي‌شود، و تفاضل در صور مادي، به وي ختم مي‌شود.8

خواص و ويژگي‌هاي نبي

پيامبران  در سه محور، با ديگر مردمان تفاوت اساسي دارند: نخست به فضيلت علم آراسته‌اند. كمال و نهايت علم بي‌هيچ تعليم و تعلّم انساني به آنان اعطا شده تا به اندازه گنجايش بشري، بر آنچه از معرفت حق و طبقات ملائكه و ساير اصناف خلق الهي و چگونگي مبدأ و معاد است، به اذن الهي آگاه باشند. محور دوم تفاوت پيامبران و ديگر مردمان در تخيّل قدرتمند پيامبران است؛ تخيّلي كه به پيامبر اين امكان را مي‌دهد كه پس از اتصال به موجودات ملكوتي، امور حاضر و گذشته را دريابد و بر امور پنهاني، كه در آينده واقع مي‌شود، آگاه گردد و انذار كند يا بشارت دهد و از غيب سخن براند؛ همان چيزي كه درباره ديگر انسان‌ها، گاه به صورت اتفاقي و در عالم خواب و رؤيا رخ مي‌دهد. و سرانجام اينكه پيامبران ممتازند از ديگر مردمان به فضيلت قدرت نفس محرّكه؛ فضيلتي كه به آنان اين توانايي را مي‌بخشد تا قومي را به وزيدن بادي هلاك گردانند و قومي ديگر را با باراني از صاعقه‌ها نابود سازند و عصا را به مار تبديل كنند و يا با دميدن دم مسيحايي خويش، به مردگان حيات بخشند.9

    در ذيل، ويژگي‌هاي مزبور با تفصيل بيشتري بررسي مي‌شوند:

     1. كمال قوّه ناطقه

سير تكاملي قوّه ناطقه در فلسفه مشّاء در تكامل عقل از «عقلِ هيولاني» به «عقلِ مستفاد» متبلور مي‌شود. در اين روند، نخست قوّه ناطقه به صورت عقل هيولاني است كه تنها شأنيت پذيرش معقولات را دارد و پس از طي مراحلي همچون «عقل بالملكه» و «عقل بالفعل»، به مرتبه «عقل مستفاد» مي‌رسد. در اين مرتبه است كه عقل انساني با «عقل فعّال»10 يا دهمين عقل از سلسله عقول و مدبّر عالم مادون قمر، متحد گشته، عالِم به جميع اسرار مي‌گردد. بنابراين، پيامبر كسي است كه به مرتبه عقل مستفاد رسيده و با عقل فعّال متصل گشته باشد و ميان آيينه وجود او و عقل فعّال حجابي برقرار نباشد. پيامبر داراي روحي قدسي است؛ روحي كه مي‌تواند از ارواح ملكي، حقايق را بي‌واسطه دانايان بشري در يابد:

الروح القدسية... و تقبل المعقولات من الروح الملكية بلا تعليم من الناس.11

    بوعلي كمال عقلاني پيامبر را با نظريه «حدس» پيوند مي‌زند و به اين وسيله، غناي عقلاني نظريه فلاسفه در مورد پيامبري را بيشتر مي‌كند. به اعتقاد وي، «حدس» عبارت است از:

التفطّن للحد الاوسط في القياس بلا تعليم.12

    اهميت حدس در ساخت بناي معرفت بشري به حدّي است كه مي‌توان آن را پايه بسياري از علوم دانست. نخستين قضايا در هر علمي چيزي نيست جز حدس‌هايي كه پيش‌كسوتان در هر علمي، در پاسخ به معضلات علمي خويش به آنها رسيده‌اند. هر حدس پس از آنكه تأييد شد، به صورت گزاره‌اي علمي در مي‌آيد و نوآموزان هر علمي با فراگيري آنها بر دانش خود مي‌افزايند و اين‌گونه كاخ معرفت انساني ساخته مي‌شود. بوعلي تأكيد مي‌كند كه نمي‌توان حدس را به زمينه‌اي خاص از علوم محدود كرد، بلكه در هر مسئله‌اي حدس جايز است.13

    انسان‌ها در برخورداري از اين نعمت، در مراتب متفاوتي هستند. همان‌گونه كه مي‌توان انساني را در نظر گرفت كه به لحاظ امكان استفاده از اين موهبت در پايين‌ترين رتبه قرار داشته باشد، مي‌توان بالاترين مرتبه‌اي را تصور كرد كه كسي در آن مرتبه باشد؛ فردي كه در تمام زمينه‌ها، بي هيچ درنگ و تأمّلي تمام مسائل را با حدسي صائب دريابد.14

    ابن‌سينا پس از اثبات امكان چنين مرتبه‌اي از قوّت عقلاني، اظهار مي‌دارد كه پيامبران از جمله كساني هستند كه در قلّه اين مرتبه ايستاده‌اند.15

    آنچه پيامبران را از اين موهبت الهي برخوردار كرده تا بي‌نياز از قياس و پيمودن مسير، به معارفي كه مي‌خواهند دست يابند، شدت اتصال آنان به عقل فعّال است. ابن‌سينا قدم فراتر مي‌نهد و بر ضرورت وجود چنين انساني كه واجد چنين رتبه‌اي در تكامل عقلاني باشد، استدلال مي‌كند و برهان مي‌آورد.16

     2. قدرت نفس محرّكه

ويژگي ديگر انبيا با توجه به صدور معجزات و خوارق عادات از آنان در نظر گرفته شده است. مطابق اين امتياز، پيامبران كساني هستند كه از چنان اراده‌اي قدرتمند برخوردارند كه نه تنها بدن خودشان، بلكه جهان رام قدرت آنهاست:

النبوة تختصّ في روحها بقوة قدسية تذعن لها غريزة عالم الخلق الاكبر كما تذعن لروحك غريزة عالم الخلق الاصغر، فتأتي بمعجزات خارجة عن الحيلة و العادات.17

    پيامبران در روح خود، به نيروي قدسي ممتازند كه غريزه «عالم خلق اكبر» يعني جهان هستي رام آنهاست؛ چنان‌كه بدن تو فرمانبردار توست. حيطه اراده آنان نه فقط بدن‌هاي خودشان، بلكه تمام عالم و مافيهاست:

الروحُ القدسيةُ... و قد يتعدّي تأثيرُها عن بدنها إلي أجسام العالم و ما فيه.18

    ابن‌سينا نيز براي توجيه اين ويژگي انبيا، چنين استدلال مي‌كند: عناصري كه اجسام عالم و از جمله بدن انسان‌ها را تشكيل مي‌دهند جملگي واحد هستند. ارواح انسان‌ها دايم در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست. پس نبايد اظهار شگفتي كرد اگر نفس چنان قوي باشد كه نه تنها عناصر بدن خود شخص، بلكه عناصر ديگر اجسام جهان نيز فرمانبردار وي باشند:

والعنصر لجميع ذلك قابل، فإن كان الفاعل قويّا أطاعَه العنصر لا محالة.19

     3. قدرت تخيّل

در بينش مشّائي تمام معارف بشري برگرفته از مصدري واحد به نام «عقل فعّال» تلقّي مي‌شده است. خاصيت مشترك عقول، تجرّد آنها و رها بودنشان از قيود ماده است. از سوي ديگر، معرفت و شناخت نيز امري مجرّد و غير جسماني است. از كنار هم گذاشتن اين مقدّمات، مي‌توان نتيجه گرفت كه هر تعامل و داد و ستدي كه ميان عقل فعّال و انسان صورت گيرد لاجرم بايد ماهيتي عقلاني داشته باشد. وقتي اين نتيجه را در كنار ادعاي پيامبران دال بر داشتن ارتباطي روحاني و مكاشفه‌اي همراه با ديدن فرشتگان الهي و شنيدن صداهاي رحماني بگذاريم، سؤال اساسي اين قسمت خود را نشان مي‌دهد: اگر وحي حاصل اتصال نفس پيامبر با عقل فعّال است كه در ضمن آن معارفي از عقل فعّال به نبي افاضه مي‌شود لاجرم بايد محصول اين ارتباط نيز ماهيتي عقلاني داشته باشد. بنابراين، چگونه پيامبران از اين ارتباط در قالب صور حسي ياد مي‌كنند؟

     پاسخ به اين پرسش، فلاسفه مسلمان را وا داشت تا عاملي ديگر به نام «قوّه متخيّله» را، كه از حيث شأن با محسوسات سر و كار دارد، وارد فرايند وحي سازند. فارابي ظاهرا نخستين كسي است كه اين نظريه را ابراز داشته است. به اعتقاد او، حكايت پيامبران از وحي از آن‌رو در قالب امور محسوس و جزئي ـ همچون ديدن صورت فرشته و يا شنيدن صداي وي در قالب آيات مسموع ـ صورت مي‌گرفته كه عقل فعّال معارف وحياني را به قوّه متخيّله پيامبر افاضه كرده و اين قوّه نيز به دليل عجز خويش از دريافت اين معارف، در همان حالت كليت و تجرّد، آنها را از طريق بازآفريني در قالب صور محسوس دريافت داشته است.20

    ابن‌سينا نيز هنگامي كه ويژگي‌هاي نبي را بر مي‌شمارد، به اين ويژگي پيامبر اشاره مي‌كند و ضرورت آن را چنين تبيين مي‌كند:

و فعلُ هذه الخاصة هو الانذار با لكائنات و الدلالة علي المغيّبات:21

    و كار اين ويژگي آن است كه از آنچه شدني است خبر دهد و به مغيبات رهنمون باشد.

پيامبر و فيلسوف از نگاه فارابي

از جمله مباحثي كه بلافاصله پس از طرح نظريه فيلسوفاني همچون فارابي و ابن‌سينا درباره «وحي» پيش مي‌آيد، رابطه نبوّت و فلسفه است. حكمت و فلسفه مطابق با تعريف آنان شأني عظيم داشته و برگرفته از مصدري آسماني تلقّي مي‌شده است. «عقل فعّال» مُلهِم همه دانستني‌هاست و «حكمت» غايت بشر در دانستن و اتحاد با عقل فعّال و قدم نهادن در عرصه ملكوت برشمرده مي‌شده است. از سوي ديگر، معرفت وحياني اگرچه در پي جذبه‌اي روحاني حاصل شده، اما معرفتي تنزّل يافته از عرصه معقول به محسوس است، به خلاف فلسفه كه معرفت ناب عقلاني است. از اين‌رو، آيا فيلسوف بما هو فيلسوف برتر از نبي بما هو نبي نيست؟ برخي از صاحب‌نظران، به ويژه هنگامي كه در صدد ارزيابي آراء فارابي برآمده‌اند، به اين سؤال پاسخ مثبت داده‌اند. و. والترز از جمله افرادي است كه چنين برداشتي از نظريه فارابي داشته است. وي معتقد است: به دليل آنكه فارابي وحي را متبلور در قوّه داني تخيّل مي‌داند و حكمت را ظاهر در قوّه اشرف ناطقه، پس لزوما بايد حكيم را ارجي بيش از نبي باشد.22

    برخي سخنان فارابي احتمالاً تقويت‌كننده اين برداشت خواهد بود. فارابي در تقسيم اموري كه مردمان مدينه فاضله بايد بدانند، مي‌گويد:

و هذه الاشيا تُعرَف بأحد الوجهين؛ امّا أن ترتسم في نفوسهم كما هي موجودة، و امّا أن ترتسم فيها بالمناسبة و التمثيل و ذلك أن يحصل في نفوسهم مثالاتها التي تحاكيها. فحكماءُ المدينة الفاضلة هم الذين يعرفون هذه ببراهين و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم يعرفونها بالمثالات... و كلتاهما معرفتان الاّ أن التي للحكيم أفضل لا محالة.23

    با وجود چنين تعابيري، بسياري ديگر از صاحب‌نظران با آنچه والترز معتقد است، موافق نيستند. شايد به مدد قرايني بتوان با اين دسته از انديشمندان موافقت كرد، از جمله آن قراين، جايگاه نبي در سلسله مراتب تكاملي انسان است. «نبي» انساني است كه از حيث عقلاني، عملي و قدرت تخيّل، به بالاترين مرتبه كمال دست يافته باشد:

و إذا حصل ذلك [تكميل مراتب عقلاني] في كلا جزئي قوّته الناطقة، و هي النظرية و العملية ثم في قوّته المتخيّلة، كان هذا الانسان هو الذي يوحَي إليه.24

    جايگاه نبي در مدينه فاضله نيز مؤيّدي ديگر بر اين امر است. رهبر مدينه فاضله، آنچنان‌كه فارابي معتقد است، رئيس علي الاطلاق مدينه است و در هيچ يك از امور، مرئوسِ كسي واقع نمي‌شود و نيازي به ارشاد كسي ندارد، بلكه خود به نيكويي همه چيز را ادراك مي‌كند و به بهترين شكل، همه را به كمالاتي كه لايق آن هستند، ارشاد مي‌نمايد. او والاترين جايگاه را در مدينه فاضله دارد؛ چراكه به بالاترين مرتبه در سير تكاملي انسان دست يافته است. فارابي پس از بيان اين ويژگي‌ها براي رئيس مدينه فاضله، مي‌گويد:

هو الذي ينبغي أن يُقال فيه: انّه يوحَي إليه.25

    پيامبر واجد كمالات فيلسوفان نيز هست؛ علاوه بر آنكه به قدرت تخيّل و اراده، از آنان ممتاز گشته است:

فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيما فيلسوفا و متعقّلاً علي التمام، و بما يفيض منه إلي قوّته المتخيّلة نبيا منذرا بما سيكون و مخبرا بما هو الان من الجزئيات الحاضرة.26

    پيامبر امتيازي دارد كه فيلسوف فاقد آن است و آن داشتن رسالتي قابل انتقال به جميع بشر است؛ رسالتي كه همگان به فراخور فهم خود، از آن بهره مي‌برند. كساني كه مجدّانه مي‌كوشند فارابي را از اين اتهام مبرّا بدانند كه وي متافيزيك را برتر از وحي دانسته، علاوه بر آنچه گذشت، به انگيزه‌هاي فارابي در پي‌ريزي نظريه عقلاني وحي و نبوّت نيز استناد كرده‌اند. به اعتقاد آنان، آنچه فارابي را به تأسيس نظريه‌اي اينچنيني در باب وحي و پيامبري واداشت، پاسخ‌گويي به شبهات و تشكيكات فيلسوفان و مكاتب الحادي هم‌عصر با وي بود؛ شبهات و تشكيكاتي كه از جانب كساني همچون محمّدبن زكرياي رازي و مكاتبي همچون «زنادقه» و «مزدكيان» ترويج مي‌شد.27

    وقتي علاقه شديد فارابي به ايجاد وحدت ميان نظام‌هاي معرفتي مطرح را در كنار امور يادشده بگذاريم، فهمي كامل‌تر از چرايي سمت و سويي كه فارابي اختيار كرد، خواهيم داشت. فارابي در عرصه معرفت، عالِمي وحدت‌گرا بود. هم از اين‌رو، به اعتقاد او، دين و فلسفه هر دو از منشأ و منبعي واحد برگرفته مي‌شوند، منتها در دو صورت و در دو نوع تجلّي. به اعتقاد او، تفاوت دين و فلسفه در روشمندي است. مخاطبان دين در نظر او، كساني‌اند كه بالقوّه يا بالفعل، فاقد قدرت عمليات عقلاني‌اند. پس نبي حقايق و معارف الهي را مطابق فاهمه ايشان، از راه مثال و حكايت، يعني از طريق تصرف در قوّه متخيّله، به آنان مي‌نماياند و آنان را با نمادها و خطابه، اقناع و مجاب مي‌سازد. ولي زبان فلسفه، زبان تخصص و ايجاز، دقت در تعريف و برهان و مخصوص كساني است كه بالذات و نيز از راه پرورش و تهذيب نفس و كسب آموزش، قادر به دريافت حقيقت خالص‌اند. از اين‌رو، درست آن است كه بگوييم: بعد فلسفي دين بر بعد انذاري و تبشيري‌اش تقدّم دارد، نه فلسفه بر دين.28

    نه تنها دين و فلسفه از يك سرچشمه جريان يافته‌اند، بلكه اساسا مي‌توان گفت: به اعتقاد فارابي، اين دو ـ كه دو امر متفاوت به نظر مي‌رسند ـ در واقع، يك امرند. براي مثال، وي در آراء، چنين مي‌گويد:

فيكون بما يفيض من اللّه ـ تبارك و تعالي ـ إلي العقل الفعّال يفيضه العقل الفعّال إلي عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثمّ إلي قوّته المتخيّلة.29

    فارابي در اين تعبير، معارف وحياني را افاضه شده، هم به عقل منفعل پيامبر مي‌داند و هم به قوّه متخيّله او. در واقع، معرفت وحياني حقيقتي است واحد كه از منشأي واحد به دو قوّه در وجود پيامبر افاضه مي‌گردد. اين دوگانگي، دو گانگي حقيقي نيست، بلكه به مقتضاي محل قبول و نيز هدفي كه از افاضه هريك دنبال مي‌شود بر معارف وحياني عارض گشته است:

فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيما فيلسوفا و متعقّلاً علي التمام و بما يفيض منه إلي قوّته المتخيّلة نبيا منذرا.30

    پيامبر از وحي الهي، هم در شكل عقلاني آن برخوردار است و هم در قالب مدركات حسي. فارابي هر دو جنبه اين دريافت را «وحي» مي‌نامد. دو عبارتي را كه در سطور مزبور از فارابي نقل شد، مي‌توان عبارتي كليدي براي فهم ديدگاه فارابي درباره وحي دانست. او در اين سخن خويش، به روشني تصريح مي‌كند كه از نگاه او، هم حكمت و هم شريعت هر دو معرفتي وحياني‌اند، اگرچه در موارد ديگر، وي گاه تنها بر يك بعد اين دريافت‌ها تأكيد مي‌كند. براي مثال، در السياسه المدنيه، «وحي» را اين‌گونه تعريف مي‌كند:

فهذه الافاضة الكائنة من العقل الفعّال إلي العقل المنفعل بأن يتوسط بينهما العقل المستفاد هو الوحي.31

    و يا در آراء، هنگام تبيين چگونگي نزول معرفت وحياني، تنها به دريافت‌هاي قوّه متخيّله و چگونگي نزول آنها در مراتب وجودي پيامبر اشاره مي‌نمايد. در مجموع، مي‌توان گفت: جمع‌بندي دكتر آل ياسين كامل‌ترين نظريه‌اي است كه درباره فارابي مي‌توان به آن رسيد. به اعتقاد ايشان، تمسّك به متخيّله و عمليات آن در نبوّت، تنها از آن‌رو صورت گرفته است كه روالي معقول براي تبديل معارف وحياني به شريعتي كه از جانب انبيا تبليغ مي‌شد طراحي گردد و در اين امر، هيچ تقدّم و تأخّري به لحاظ معنوي وجود ندارد.32

رابطه فيلسوف و نبي از نگاه ابن‌سينا

اكنون نوبت به بررسي رابطه فيلسوف و نبي (يا نبوّت و فلسفه و يا وحي و حكمت) از نگاه بوعلي رسيده است. طبق نظام معرفت‌شناسي ابن‌سينا، انواع معرفت بر اساس فضيلت، از انقص به اكمل به اين قرار است:

الف. ادراك حسي: در آن، صورت مادي بي‌آنكه تجريدي در آن اعمال شود، پوشيده در نسبت‌هاي خاص مادي است.
ب. ادراك خيالي: درجه‌اي از تجريد در آن اعمال شده است؛ چراكه رابطه صورت معلوم با ماده خارجي آن از بين رفته، اما همچنان محفوف در نسبت‌هاي ديگري همچون هيأت و امثال آن است.
ج. ادراك وهمي: به دريافت معاني جزئي گفته مي‌شود؛ همچون احساس عداوت و دشمني كه گوسفند از گرگ در خود احساس مي‌كند. در اين نوع ادراك نيز سطحي از تجريد اعمال شده است؛ چون نه ماده وجود دارد و نه بسياري ديگر از عوارض آن؛ اما معنا هنوز در سطح جزئيت است.
د. ادارك عقلي: عبارت است از: دريافت كلي مفاهيم مجرّد از ماده.33

    معرفت وحياني آن‌گونه كه ابن‌سينا آن را تبيين مي‌كند، در كدام‌يك از اين دسته‌ها قرار مي‌گيرد؟ پاسخ به اين سؤال را با مطرح كردن ابعاد نبوّت از جانب ابن‌سينا آغاز مي‌كنيم: وي نخست ميان مقام «نبوّت» و مقام «رسالت» تفكيك قايل مي‌شود و مي‌گويد:

آنچه از روح القدس به عقل پيوندد «نبوّت» است، و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد «رسالت» بود و آنچه نبي گويد «دعوت» است و آنچه از دعوت پيدا گردد «شريعت» است.34

    به اعتقاد ابن‌سينا، نبوّت داراي دو بعد است: بعدي مربوط به امور جزئي كه عقل عملي آن را از نفوس سماوي دريافت مي‌دارد، و بعدي مربوط به امور نظري و كلي كه عقل فعّال بر پيامبر افاضه مي‌كند:

پس چون نفس مردمي در حق عقل عملي و قوّت مفكر35 در رتبتي باشد كه از ملكوت، علم غيب به وي رسد و ملك به صورت آدمي وي را ظاهر شود و با وي سخن گويد و وحي كند [بعد نخست ]و در حق عقل نظري در رتبتي باشد كه معلومات از عالم عقل همه به حدس بداند [بعد دوم]... اين نفس نبي مرسل باشد.36

    ابن‌سينا به خلاف فارابي، كه وحيي را كه حاصل آن شريعت بود مربوط به متخيّله پيامبر مي‌دانست، آن را به «عقل عملي» پيامبر، يعني بعدي از نفس ناطقه او اختصاص مي‌دهد. «عقل عملي» به اموري مي‌پردازد كه شايستگي انجام شدن و يا ترك شدن را دارند. به عبارت ديگر، حوزه كار عقل عملي بايدها و نبايدها و امور هنجاري است؛ چيزي كه ابن‌سينا آن را «امور تمييزي» مي‌خواند. به اعتقاد ابن‌سينا، عقل عملي از طريق تصرفاتي كه در بدن دارد و افعال خاصي را به وي تجويز مي‌كند و يا وي را وادار به ترك آنها مي‌كند، در تكامل آن مي‌كوشد و به مقتضاي نوع فعاليتي كه دارد، نوع ادراكات آن نيز جزئي است:

فيكون عند النظري الرأي الكلي و عند العملي الرأي الجزئي المعد نحو المعمول.37

    بدين‌سان، ابن‌سينا مدعي است كه نبوّت داراي دو بعد است: بعد عقلي و بعد عملي. بعد عقلي كه در وراي نمادها نهفته است، به خلاف جنبه عملي ـ كه راهبر انسان به سوي كمال نفساني است ـ عطش عقلاني انسان را فرو مي‌نشاند. به تعبير ديگر،

اين تجربه در آنِ واحد، هم جنبه عقلاني دارد و هم جنبه روحي ـ اخلاقي. از اين‌روست كه تجربه نبوي، هم بايد معيارهاي فلسفي و هم اخلاقي را اقناع كند.38

    انسان براي سعادت خويش، در دار فنا و بقا، نياز به شكوفايي دارد، هم در ساحت نظري و هم در عرصه عملي. از اين‌رو، وحي را نيز بايد دو بخش باشد تا راهگشاي انسان در هر دو عرصه باشد:

و الرسالة هي اذا ما قُبِل من الافاضة المسمّاة وحيا علي أي عبارةٍ استصوبت لصلاح عالمي البقاء و الفساد علما و سياسةً، و الرسول هو المبلّغ مااستفاد من الافاضة المسمّاة وحيا علي أي عبارةٍ استصوبت ليحصل بآرائه صلاح العالم الحسي بالسياسة و العالم العقلي بالعلم.39

    «حكمت» يعني اينكه انسان به مثابه عالمي عقلي شود در ازاي عالم عيني. از اين‌رو، مي‌توان گفت: حكمت اخص از وحي است. علاوه بر اين، حتي در اين ساحت نيز حكما هم‌مرتبه نبي مرسل نيستند، هرچند ممكن است انبيايي باشند كه مرسل نبوده، در كنار حكما، از مرتبه‌اي از حكمت برخوردار باشند. ابن‌سينا در رساله نفس خود، پس از آنكه مرتبه نبي مرسل را شرح مي‌دهد و مي‌گويد كه نبي مرسل كسي است كه در هر سه جنبه عقل عملي، عقل نظري و تصرف در طبيعت، به واسطه قدرت اراده، داراي نهايت كمال ممكن باشد، درباره ساير انبيا و اوليا و حكما مي‌گويد:

و باشد كه در حق عقل عملي، اين مرتبت دارد و در حق عقل نظري و آثار طبيعي، اين منزلت ندارد. پس نفوس انبيا و حكما از اين جمله باشند.40

    البته اين كلام نيز تساوي نبي غير مرسل و حكيم را تنها در نوع معرفت بيان مي‌دارد و به قرينه ديگر كلمات ابن‌سينا، مي‌توان گفت: تفاوتي كمّي و كيفي ميان نبي غير مرسل و حكيم، حتي در اين مرتبه نيز مشهود است:

و افضل الناس من استكملت عقلاً بالفعل و محصّلاً للاخلاق التي تكون فضائل عملية و افضل هولاء هو المستعد لمرتبة النبوة.41

حقيقت پيامبري از ديدگاه كلام اماميه

از ديد متكلّمان، بارزترين مشخصه يك پيامبر ارتباط او با خداوند است. اما براي اينكه بدانيم كدام جنبه از اين ارتباط نقش كليدي‌تري در ديدگاه ايشان دارد، ناچاريم نگاهي اجمالي به تعاريف ارائه شده از سوي آنان داشته باشيم. شيخ صدوق به عنوان يكي از نخستين علماي اماميه، درباره پيامبران مي‌گويد:

به اعتقاد ما، در انبيا، رسولان و ائمّه ـ عليهم السلام ـ پنج روح است: روح قدسي، روح ايمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حركت. در مؤمنين، چهار روح وجود دارد: روح ايمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حركت. در كفار و بهايم، سه روح وجود دارد: روح قوّه، روح شهوت و روح حركت.42

    آنچه صدوق به عنوان اعتقاد شيعه نقل مي‌كند، در واقع مفاد روايتي از معصومان عليهم‌السلام است كه در آن، مراتب نفوس بشري از حيث كمالي كه به آن دست يافته‌اند، تقسيم‌بندي شده و انبيا در رأس اين سلسله قرار گرفته‌اند.

     ابن‌ميثم بحراني از ديگر متكلّمان شيعي، در تعريف «نبي» مي‌گويد:

انّه الانسان المأمور من السماء بإصلاح احوال الناس المستغني في علومه و امره من السماء لا عن واسطة البشر.43

    بارزترين ويژگي پيامبر در اين تعريف، مأمور بودن او از سوي خداوند است.

     فاضل مقداد نيز پس از آنكه تعريفي مشابه از «نبي» به دست مي‌دهد، چند مطلب را بر آن متفرّع مي‌كند:

     1. نبي انسان است، چراكه در غير اين صورت، فرشته نيز، كه دريافت دارنده وحي از آسمان است داخل در تعريف خواهد شد.

     2. مأموريت اين انسان آسماني است و اين مهم‌ترين نكته در تعريف نبوّت بر اساس قواعد اسلامي است. فاضل مقداد اين نكته را در تقابل با ديدگاه فلاسفه مي‌داند كه معجزات و ساير امور موجود در نبي را به ويژگي‌هاي نفساني ارجاع مي‌دهند و آن را از طريق اتصال پيامبر به مجرّدات توجيه مي‌كنند و آن را به امري الهي كه از جانب حكيم عليم صادر گشته است، استناد نمي‌دهند.44 (آنچه اين نوشتار در پي آن است بررسي ميزان صحّت اين نوع نتيجه‌گيري است.)

     در برخي ديگر از تعريف‌ها، به جاي «مأمور بودن از جانب خداوند»، بر «اخبار از جانب خداوند» تأكيد شده است. براي مثال در ارشادالطالبين آمده است:

هو الانسان المخبر عن اللّه بغير واسطة من البشر.45

    شيخ مفيد نيز در تعريف «نبي» و «رسول» مي‌گويد:

هو [يعني النبي] الانسان المخبر عن اللّه بغير واسطة احد من البشر، اعم من ان يكون مأمورا من اللّه بتبليغ الاوامر و النواهي إلي قوم ام لا. و الرسول هو الانسان المخبر عن اللّه ـ تعالي ـ بغير واسطة احد من البشر مأمورا من اللّه بتبليغ الاوامر و النواهي إلي قوم.46

    با توجه به تقابلي كه در كلام شيخ مفيد ميان «اخبار عن اللّه» و «مأمور بودن به تبليغ اوامر و نواهي الهي» برقرار شده است، مي‌توان استفاده كرد كه به يقين، مراد ايشان از «اخبار عن اللّه» همان معناي متبادر از آن، يعني خبردادن و پيام رساندن نيست؛ چراكه در اين صورت، تمايز نهادن ميان آن و تبليغ اوامر و نواهي كاري بس دشوار است. از اين‌رو، با توجه به اينكه در فرايند وحي، دو مرحله بيشتر قابل تصور نيست: يك مخاطب واقع شدن پيامبر توسط خداوند و ديگري رساندن پيام وحي توسط نبي به مردم، لاجرم بايد مراد از «اخبار عن اللّه» همان مرحله اول باشد كه آن نيز عبارت است از: مخاطب واقع شدن پيامبر توسط خداوند و دريافت پيام وحي توسط نبي. حال اينكه چرا از اين مرحله با چنين تعبيري ياد شده، خود مطلبي است كه نياز به تأمّل دارد.47

    شاهد بر اين جمع، مطلبي است كه خود شيخ در اوائل المقالات، در تفاوت ميان «نبي» و «رسول» بيان مي‌كند و هر رسولي را نبي مي‌داند، اما عكس اين قضيه را صادق نمي‌شمارد.48

    در برخي ديگر از تعاريف نيز به برانگيخته شدن از جانب خداوند اشاره شده است. براي مثال، خواجه طوسي در قواعد العقائد، «نبي» را اين‌گونه تعريف مي‌كند:

انسان مبعوث من اللّه إلي عباده ليُكَمِّلَهم بأن يُعرِّفهم ما يحتاجون إليه في طاعته و في الاحتراز عن معصيته.49

    نكته قابل توجه فرمايش علّامه ذيل تعريف خواجه طوسي است كه مي‌فرمايد: با قيد «المبعوث من اللّه تعالي»، فقيه از اين تعريف خارج مي‌شود؛ چراكه «فقيه» نيز كسي است كه براي چنين هدفي برانگيخته مي‌شود، اما نبي نيست؛ چون از جانب خداوند برانگيخته نشده است.50 هدف از نبوّت در اين نوع نگاه، كمال بخشيدن به انسان از راه اطاعت و احتراز از معصيت است. از اين‌رو، ممكن است مفهوم پيامبري با «فقيه» تداخل پيدا كند و نه با «فيلسوف». فيلسوف از آن‌رو كه تنها به دنبال كمال عقلاني است تخصصا از موضوع خارج است.

     دليل نياز به وحي در حكمت، دانستن و در كلام، عمل كردن است. «حكيم» مقصد را در نگرش و بينش درست مي‌جويد و «متكلّم» در كنش و تعهد صواب. حكيم مي‌آموزد تا بداند و متكلّم مي‌آموزد تا انجام بدهد. به اعتقاد متكلّم، انسان از آن روز كه خود را شناخت، همواره دل‌نگران اين بود كه چه بايد بكند و چه نبايد بكند، از اين‌رو، از آموختن آغاز كرد و به خدا رسيد؛ و كلام از زبان ديانت سخن مي‌گويد؛ ديانتي كه در آن، گاه علم حجاب اكبر است:

كاشكي او از حيل جاهل بدي * * *  تا چو طفلان چنگ در مادر زدي

يا به علم نحو كم بودي ملي * * * علم وحي دل ربودي از ولي

هل سباحت را رها كن كبر و كين * * * نيست جيحون نيست جو، درياست اين

وانگهان درياي ژرف بي‌پناه * * * در ربايد هفت دريا را چو كاه51

    اين در حالي است كه فيلسوف «دانستن» را غايت اصلي بشر مي‌داند و دانستن ـ في نفسه ـ براي او ارزشمند است. حتي اعمال وي نيز بايد به گونه‌اي باشد كه وي را به روشنايي عقلاني هدايت كند.52

    و سرانجام آخرين نكته‌اي كه در كلام متكلّمان اماميه درباره نبوّت شايان ذكر است اين مطلب است كه نبي در هر زماني، افضل انسان‌هاي زمان خويش است. وي در همه كمالات، بر هم‌عصران خويش پيشي گرفته است؛ چراكه تقديم مفضول بر فاضل عقلاً امري قبيح است. آنان علاوه بر اين‌گونه دلايل عقلي، به برخي مستندات قرآني نيز استناد مي‌كردند.53

    پيامبر انساني است كه از سوي خداوند برگزيده شده است؛ چراكه در غير اين صورت، «تقديم» معنا نداشت، بلكه سزاوارتر آن بود كه از نيل به مقام نبوّت با عنوان «تقدّم» ياد شود. «تقديم» حاكي از نوعي گزينش و انتخاب است كه از جانب امري مافوق نسبت به امري مادون صورت مي‌گيرد، و حال آنكه «تقدّم» پيشي گرفتن يكي از اين امور هم‌عرض و بديل نسبت به يكديگر است.

     از مجموع آنچه گذشت، مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه در ديدگاه كلامي، بارزترين ويژگي پيامبر «گزينش الهي» است. اين امر در هر يك از تعاريف ياد شده به قسمي بازتاب داده شده است، چه آنجا كه پيامبر را انساني مأمور از جانب خداوند معرفي مي‌كند، و چه آنگاه كه او را انساني خبر يافته از سوي خدا بر مي‌شمارد ،و چه آنجا كه به انگيزش پيامبر از جانب او اشاره مي‌نمايد.

مقايسه‌اي اجمالي ميان ديدگاه فلسفي و ديدگاه كلامي

فلسفه كوششي است براي فهم جهان هستي به اتّكاي عقل، اعم از آنكه فيلسوف اين كوشش را در دست‌يابي به حقيقت كافي بداند يا خير. فيلسوف بر توسن عقل نشسته، از بديهي‌ترين دانسته‌ها حركت خويش را آغاز مي‌كند و با كنار هم قرار دادن معلومات، سعي در كشف مجهولات دارد. از اين‌رو، سير حركت او، حجم و ميزان معلومات او و حتي ارزش و اهميت دانسته‌هايش، روندي صعودي مي‌پيمايند. فيلسوف از اندك‌ترين آغاز مي‌كند و سعي در رسيدن به بيشترين دارد؛ از پايين‌ترين نقطه براي رسيدن به قلّه معرفت تلاش دارد.

     نه تنها سير حركت فيلسوف سيري صعودي است، بلكه حتي مي‌توان گفت: سمت و سوي نگاه او نيز نگاهي از پايين به بالاست. مگر نه اين است كه اساسا فلسفه كوششي است انساني براي فهم جهان با تمام عظمت آن و تلاشي است براي رام كردن حقيقت با تمام سركشي آن؟ فلسفه حاصل بلندپروازي آدمي براي فتح قلّه‌هاي حقيقت است؛ همتي بلند كه چه بسا از سوي طبيعت به سخريه گرفته شود. فلسفه حاصل عطش انساني است كه مي‌خواهد خود تا آنجا كه مي‌تواند، به حقيقت برسد، نه آنكه آن را از ديگري بشنود، حتي اگر آن ديگري خود فرمانرواي عالمي باشد كه وي در جست‌وجوي حقيقت آن است.

     فيلسوف در اين مسير، نخست خود را مي‌يابد و اگر همچنان كام‌يابي‌اش ادامه يافت، خود را در ميان مجموعه موجودات جهان هستي و در نهايت، در برابر خدايي كه او را آفريده است، مي‌بيند. فيلسوف از خود آغاز مي‌كند و سخن از انسان و خودش، انسان و آنچه پيرامون اوست، و انسان و خدا مي‌گويد. در هر يك از اين تعاملات، رابطه انسان است كه با طرف ديگر مورد سنجش قرار مي‌گيرد و نه آن طرف ديگر با انسان. اين رابطه يك حقيقت بيش نيست، اما دو سو دارد و هم از اين‌رو، از دو سو مي‌توان به آن نگريست. غرض از اين سخنان، تحميل نگاه انسان‌محور بر فلسفه نيست؛ چرا كه اساسا در اينجا، سخن از محوريت نيست، بلكه سخن از سمت سوي نگاه است. فلسفه نگاهي انساني و اين‌جهاني به هستي دارد و از دريچه چشم يك انسان به هستي مي‌نگرد و نه از جايگاهي آسماني و ماورايي.

     از سوي ديگر، كلام دانشي است كه دغدغه دفاع از اوضاع شريعت را اصلي‌ترين وجهه همت قرار داده است و كلام وحي، نخستين و بي‌شبهه‌ترين حقيقت براي اوست. متكلّم آنچه را شرع و دين برايش عرضه كرده‌اند ناب‌ترين و كامل‌ترين حقيقت ـ در آن حد كه انسان را ياراي تحمّل آن هست ـ مي‌انگارد و آن را براي خويش بسنده مي‌شمارد. عطش يافتن حقيقت در او فروكش كرده است؛ چراكه او آن را در كامل‌ترين و زيباترين صورتي كه وي را توان درك آن است، يافته. وحي براي او كامل‌ترين منبع معرفت است؛ چراكه كلام خداوند است؛ همو كه خالق حقيقت است.

     متكلّم به وحيي دل‌خوش است كه خداوند در آن، از خود، انسان و نيز جهاني كه براي انسان ساخته است، سخن مي‌گويد. از اين‌رو، متكلّم نيز نخست از خدا مي‌گويد، از فعل خدا در جهان، از آفرينش خدا، از تكليفي كه خدا از انسان مي‌خواهد، از غايتي كه خدا از خلقت انسان دارد، و از برنامه‌اي كه براي سعادت انسان تنظيم كرده است. «كلام» سخنگوي شريعت است و از اين‌رو، نگاهي ماورايي به همه چيز دارد. بنابراين، شايد بتوان تلاش فيلسوف و متكلّم را دو روي يك سكه و مكمّل يكديگر دانست. آنچه اين دو مي‌گويند بياني از يك حقيقت است با دو نگاه، نه دو حقيقت متمايز، گرچه ممكن است هريك از اين دو در مسيري كه پيموده‌اند لغزش‌هايي داشته باشند كه حاصل آن تعارض‌هاي موجود ميان فلسفه و كلام را به وجود بياورد.

     از اين‌رو، با توجه به نظرگاه فلسفي و كلامي، تفاوت آراء اين دو گروه درباره حقيقت نبوّت و خواص و ويژگي‌هاي آن نيز قابل درك است. فيلسوف با نگاهي انساني و اين جهاني، به حقايق و خواص نبي اشاره مي‌كند. او از نظرگاه خويش، نبي را انساني مي‌يابد كه ويژگي‌هايي ممتاز را واجد گشته و به واسطه همان ويژگي‌ها، صلاحيت تخاطب با عرشيان را يافته است. اين به آن معنا نيست كه حكيم غافل از معيار گزينش الهي است؛ چراكه او اذعان دارد كه بي‌شك، تا گزينش خداوند شامل حال نبي نشود وحي و تخاطب بي‌معناست،54 بلكه به اين معناست كه نبي انساني است كه بي‌سبب گزينش نشده است. گزينش او به خاطر شايستگي‌هايي بوده است كه او در خود دارد. نبي بايد كمال قوّه ناطقه، كمال قوّه تخيّل و كمال قوّه تحريكي را دارا باشد تا بتواند جامه نبوّت دربر كند.

     از سوي ديگر، هنگامي كه متكلّم بر معيار گزينش الهي تأكيد مي‌كند و نبي را انساني مي‌داند كه از جانب خداوند برانگيخته شده و مأمور ابلاغ رسالت الهي گشته، در صدد انكار شايستگي‌هاي ذاتي نبي نيست. متكلّم خود را مبيّن و مفسّر شرع مي‌داند و از اين‌روست كه از نظرگاهي ديگر، به مسئله مي‌نگرد. او گزينش الهي را مهم‌ترين مؤلّفه در حقيقت نبي مي‌داند. هم حكيم و هم متكلّم اذعان مي‌دارند كه نبي افضل انسان‌هاي زمان خويش است. او انساني است كه شايسته نيست توسط ديگري هدايت شود و روا نيست كه در مسير نيل به حقيقت، تابع ديگري باشد. هر دو اقرار مي‌كنند كه نبي انساني است گزينش شده، اما به شرط دارا بودن صلاحيت‌هاي خاص. فقط تكيه‌گاه و محل تأكيد كلام حكيم و متكلّم در بيان اين دو مؤلّفه تفاوت دارد و همه اين موارد را مي‌توان دليلي دانست بر اينكه دو گروه در صدد توصيف فرد واحدي هستند. نه حكيم در صدد آن است كه فيلسوف آرماني خويش را لباس نبوّت بپوشاند و نه متكلّم برآن است كه به نبي برگزيده خويش شايستگي‌هاي نداشته‌اي را ضميمه كند تا انتقاد خصم را پاسخ گفته باشد، بلكه اين هر دو حقيقتي واحد را از نظرگاهي متفاوت به نظاره نشسته‌اند. حكيم بر آن است كه توضيح دهد چگونه انساني آلوده به ناسوت تا مرز ملكوت پر مي‌كشد و سر به عالم لاهوت مي‌سايد و متكلّم دغدغه آن دارد كه فعل خدا را در هدايت بشر و رحمت او را در رها نكردن انسان در ورطه ظلالت، از طريق گزينش و ارسال انبيا بيان كند.


  • پى نوشت ها

    1ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت‌الفلاسفه، چ چهارم، بيروت، دارالمشروق، 1993، ص 104.

    2ـ فاضل مقداد السيورى، اللوامع الاهيه فى المباحث الكلاميه، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405، ص 229.

    3ـ ابن طفيل، حى‌بن يقظان، ط. الثانيه، بيروت، دارالافاق الجديده، 1980، ص 113.

    4ـ محمّدباقر سعيدى‌روشن، تحليل وحى در اسلام و مسيحيت، تهران، مؤسسه فرهنگى انديشه، 1375، ص 43.

    5ـ عليرضا قائمى‌نيا، وحى و افعال گفتارى، قم، زلال كوثر، 1381، ص 136.

    6ـ ابونصر فارابى، السياسه‌المدنية، تهران، سروش، 1376، ص 103 / همو، آراء اهل‌المدينة الفاضلة، ط. السابعة، بيروت، دارالمشرق، 1996 م، ص 125.

    7ـ ابن‌سينا، الشفاء الالهيات، قم، منشورات مكتبة آيه‌اللّه‌العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق، ص 435.

    8ـ همو، رسالة فى اثبات‌النبوات، ط. الثانية، بيروت، دارالنهار للنشر، 1991 م، ص 46.

    9ـ همو، رساله فى الفعل و الانفعال، قم، بيدار، ص 223ـ225.

    10ـ فلاسفه عقل فعّال را با جبرئيل در لسان شرع، منطق مى‌كنند.

    11ـ ابن‌سينا، پيشين، ص 82.

    12ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‌گيل شعبه تهران با همكارى دانشگاه تهران، 1363، ص 115.

    13ـ همان.

    14ـ همان، ص 116.

    15ـ همان.

    16ـ ابن‌سينا، رساله فى اثبات‌النبوات، ص 46.

    17ـ ابونصر فارابى، فصوص الحكم، چ دوم، قم، بيدار، 1405 ق، ص 72.

    18ـ همان، ص 82.

    19ـ ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 121.

    20ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدينة الفاضلة، ص 114.

    21ـ ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 117. آنچه ابن‌سينا از آن تحت عنوان «كائنات و مغيبات» ياد مى‌كند عبارت است از: اخبارى از آينده و يا گذشته و يا حتى¶حال، و درباره امورى مشخص و معيّن همچون پيش‌گويى‌ها كه به خاطر ارتباط با امور جزئى نمى‌توان آن را به دريافت‌هاى قوّه ناطقه نسبت داد. پس لاجرم دريافت‌دارنده آنها بايد قوّه‌اى ديگر از قواى نفس باشد.

    22ـ در اين زمنيه ر.ك به مقاله و. والتزر، «فارابى»، در كتاب رضا داورى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، چ دوم، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1396 ق، ص 112.

    23ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدينة الفاضلة، ص 147.

    24ـ همان، ص 125.

    25ـ همو، السياسه‌المدنية، ص 203.

    26ـ همان، ص 125.

    27ـ جعفر آل‌ياسين، فيلسوفان رائدان الكندى و الفارابى، چ دوم، بيروت، دارالاندلس، 1983 م، ص 133.

    28ـ فرناز ناظرزاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 69ـ70.

    29ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدينة الفاضلة، ص 125.

    30ـ همان.

    31ـ همو، السياسه‌المدنية، ص 103.

    32ـ جعفر آل‌ياسين، فيلسوفان رائدان الكندى و الفارابى، ص 135.

    33ـ ابن‌سينا، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى و انجمن مفاخر فرهنگى، 1383، ص 27ـ29.

    34ـ همو، معراج‌نامه، چ دوم، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1366، ص 89.

    35ـ مراد از «قوّه مفكره»، همان «قوّه متخيّله» است.

    36ـ همان، ص 75.

    37ـ ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 96.

    38ـ ميرمحمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 709.

    39ـ ابن‌سينا، رسالة فى اثبات النبوات، ص 47.

    40ـ همو، رساله نفس، ص 76.

    41ـ همو، النجاة، قاهره، مطبعة السعاده، 1938 م، ص 299.

    42ـ شيخ صدوق، الاعتقادات فى دين‌الاماميه، قم، محقّق، 1412 ق، ص 28.

    43ـ ميثم بحرانى، قواعدالمرام فى علم الكلام، قم، مطبعه مهر، 1398 ق، ص 122.

    44ـ فاضل مقداد السيورى، اللوامع الالهية فى المباحث‌الكلاميه، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 229.

    45ـ همو، ارشادالطالبين الى نهج‌المسترشدين، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 295.

    46ـ شيخ مفيد، النكت الاعتقادية، بغداد، مطبعة العصريه، 1343 ق، ص 38.

    47ـ البته اگر «المخبر» را به صيغه اسم مفعول بخوانيم و مثلاً، به جاى «عن»، «من» بگوييم شايد مشكل برطرف شود؛ چنان‌كه بعضى در تعريف «نبى» چنين¶گفته‌اند: «و قيل: بمعنى مفعول، اى اخبره اللّه بامره.» (نرم‌افزار «كتاب‌خانه اهل‌بيت»، مقدّمه فتح‌البارى، فص ن ب.)

    48ـ همو، اوائل‌المقالات فى المذاهب و المختارات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372، ص 8.

    49ـ خواجه نصيرالدين طوسى، قواعد العقائد، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1416 ق، ص 85.

    50ـ ابن مطهّر حلّى، كشف‌الفوائد فى شرح قواعدالعقائد، بيروت، دارالصفوه، 1993م، ص 270.

    51ـ رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1379، ص 60.

    52ـ همان.

    53ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهيه فى المباحث‌الكلاميه، ص 273.

    54ـ به اعتقاد ابن‌سينا و فارابى، اگرچه پيامبر به واسطه شايستگى‌هاى نفسانى صلاحيت تخاطب با ملكوت را يافته، اما در عين حال، برقرارى اين ارتباط در اختيار خود وى نيست، بلكه هر گاه عقل فعّال اراده كند اين اتصال صورت مى‌گيرد: «و ليس تخيّل النبى يفعل هذا فى الاتصال بمبادى‌ء الكائنات، بل عند سطوع العقل الفعّال و إشراقه على نفسه بالمعقولات، فيأخذ الخيال»؛ اين تخيّل پيامبر نيست كه برقرار سازنده ارتباط با عقل فعّال محسوب مى‌شود، بلكه هرگاه عقل فعّال درخشيدن گرفت و معقولات را بر نفس وى تابانيد، آن‌گاه است كه خيال آن را دريافت مى‌دارد. ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 119.