معرفت

سیری در اندیشه ‏های اجتماعی امام خمینی قدس‏ سره

محمّد عبّاسی¹

چکیده

اکنون سال‏ها پس از آغاز قیام حضرت امام خمینی قدس‏سره و پایه‏گذاری نظام مقتدر اسلامی، در حالی که در سایه چتر حمایتی و تشویق بی‏وقفه دشمنان شناخته شده اسلام، گروهی از روشن‏فکران غرب‏زده به گونه‏ای بنیادی در خدمت تحقق تفکر جدایی دین از سیاست هستند و با اشاعه این اندیشه، سعی در جداسازی حاکمیت دین از عرصه اداره جامعه را دارند، اندیشه‏های امام راحل صبغه جهانی پیدا کرده است. ایشان با ارائه مکتب سیاسی ـ اجتماعی اسلام، خط بطلانی بر همه تلاش‏های فرهنگی و سیاسی دشمنان اسلام در طول یک قرن و نیم گذشته کشید که سعی کرده بودند اسلام را به کلی از عرصه زندگی جامعه بیرون برانند.

ویژگی بارز اندیشه‏های اجتماعی امام خمینی قدس‏سره هویّت دینی آن است که اندیشه‏ای متفاوت از اندیشه سکولار غربی مطرح کرد.

در این مقاله، سعی شده است با اشاره به اندیشه‏های اجتماعی امام راحل، به حاکمیت دین در عرصه‏های اجتماعی و اداره جامعه پرداخته شود تا بی‏پایگی اندیشه‏های سکولار و اندیشه‏هایی که قصد دارند اسلام را از عرصه زندگی اجتماعی بیرون برانند، اثبات شود.

کلیدواژه‏ها: آزادی، عدالت، برادری، خودباوری، قانون‏گرایی، ظلم‏ستیزی، دین، سیاست، ولایت مطلقه فقیه، امام خمینی قدس‏سره.

مقدّمه

برخی اندیشه‏ها و دیدگاه‏ها با اینکه در مقطعی از تاریخ مطرح شده است، ولی گستره‏اش از مرز زمان، مکان و تاریخ فراتر می‏رود و اعتبار و ارزش آن فرازمانی و فراتاریخی است و در طول اعصار و قرن‏ها، اعتبار خود را حفظ می‏کند. از آن جمله، اندیشه رهبر فقید انقلاب اسلامی ایران حضرت امام خمینی قدس‏سرهاست که اندیشه‏ها و دیدگاه‏های ایشان مرز زمان و مکان را درنوردیده و همه اندیشمندان را به تحیّر واداشته است، به گونه‏ای که همه آنها به نو و پویا بودن اندیشه ایشان اذعان دارند.

این اندیشه‏ها حکایت از آن دارند که امام راحل به جنبه‏های مختلف اسلام آگاهی عمیق و همه‏جانبه‏ای داشتند و با برخورداری از صفات و ویژگی‏های الهی و عرفانی، منشأ تأثیرهای شگرفی در تاریخ شدند که شجره طیّبه انقلاب اسلامی از بارزترین این تأثیرها است که به لطف الهی و عنایات ائمّه اطهار علیهم‏السلامو با رهبری حکیمانه ایشان و حمایت‏های مردمی، به ثمر نشست.

با توجه به اینکه ایشان یک اسلام‏شناس حقیقی بودند، اندیشه‏های ایشان نیز حکایت از دیدگاه‏های ناب اسلامی دارند. مبانی نظری اندیشه ایشان در حوزه‏های هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و جامعه‏شناسی‏گویای احاطه ایشان به دیدگاه‏های ناب اسلامی و حقیقت دین است.

یکی از حوزه‏های اندیشه امام راحل اندیشه‏های اجتماعی ایشان است که این جنبه از شخصیت ایشان و شناخت کامل وی از حوزه‏های اجتماعی و سیاسی، منشأ ثمرات عظیمی در تاریخ شد و سایر ملل جهان را نیز شیفته خود کرد.

در این تحقیق بر آن هستیم که به بررسی اجمالی اندیشه‏های امام راحل، بخصوص اندیشه‏های اجتماعی

ایشان، بپردازیم تا شاید گاهی، هرچند کوچک در راه معرفی اندیشه‏ها و شخصیت ایشان برداریم.

مبانی نظری اندیشه امام خمینی قدس‏سره

اگر بپذیریم جهت‏گیری‏ها و گرایش هر مؤلفی بر پیش‏فرض‏ها و مبانی نظری مبتنی است، پس باید به بررسی شالوده‏های فکری امام خمینی قدس‏سره نیز بپردازیم؛ چراکه ایشان با تکیه به همین زیربنای اعتقادی، به مقولات و رفتارهای سیاسی و اجتماعی وارد شدند. بنابراین، برای آگاهی و شناخت مبانی نظری ایشان، باید سه موضوع هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و جامعه‏شناسی را در آثار و منابع در دسترس ایشان به شرحی که در ذیل می‏آید، جست‏وجو کنیم:

الف. هستی‏شناسی

اگر «جهان‏بینی» را به معنای مجموعه‏ای از بینش‏ها و تفسیرها و تحلیل‏ها درباره جهان و جامعه و انسان بپذیریم، پس هستی‏شناسی و معرفت نسبت به جهان هستی یکی از ارکان جهان‏بینی است، و نوع پاسخ مؤلّف و صاحب اثر به پرسش‏هایی همچون پرسش‏های ذیل، گویای نظام معرفتی، جهت‏گیری فکری و نظری و جهت‏گیری‏های رفتاری و کرداری اوست: از کجا آمده‏ایم؟ در کجا هستیم؟ بهر چه آمده‏ایم؟ به کجا می‏رویم؟ هدف نظام هستی چیست؟ منشأ و مبدأ هستی کیست؟ علت محدثه و علت مبقیه موجودات و نظامات هستی چیست؟ اگر هدف متعالی برای هستی فرض شده است راه وصول به آن و اصول و چشم‏انداز آن از سوی ناظم هستی‏بخش به بشر ابلاغ شده است یا خیر؟ معیار شناخت هستی چیست؟ و مانند آن.²

برای آگاهی از مبانی نظری امام خمینی قدس‏سره و تفسیر ایشان از نظام هستی، به کاوش در آثار و تألیفات ایشان می‏پردازیم:

1) روش هستی‏شناسی

حضرت امام در آثار خود، از دو نوع شناخت‏شناسی یاد می‏کنند که هر یک منشأ جهان‏بینی ویژه‏ای است: روش شناخت حسّی و تجربی، که موجب پدید آمدن جهان‏بینی مادی می‏شود؛ مثل جهان‏بینی مارکسیستی؛ و دیگری روش شناخت حسّی و عقلی که معیار شناخت در جهان‏بینی الهی و توحیدی به شمار می‏رود و در این‏باره می‏نویسند:

مادیون معیار شناخت در جهان‏بینی خویش را حس دانسته و چیزی را که محسوس نباشد از قلمرو علم بیرون می‏دانند و «هستی» را همتای ماده دانسته و چیزی را که ماده ندارد موجود نمی‏دانند. قهرا جهان غیب، مانند وجود خداوند تعالی و وحی و نبوّت و قیامت را یکسره افسانه می‏دانند، در حالی که معیار شناخت در جهان‏بینی الهی، اعم از حس و عقل می‏باشد و چیزی که معقول باشد، داخل در قلمرو علم می‏باشد، گرچه محسوس نباشد. لذا، «هستی» اعم از غیب و شهادت است.³

2) مبدأ هستی

امام خمینی قدس‏سره بر خلاف نظریه‏های منکران خدا و مخالفان خداپرستی همچون فوئرباخ، کارل مارکس و فریدریش نیچه، مبدأ هستی را «خدا» معرفی می‏کند. به اعتقاد ایشان، خالق همه موجودات خدای متعال بوده که مالک و عالم به همه چیز است. وقتی خبرنگاری در این زمینه از ایشان می‏پرسد: اعتقادات شما چیست؟ پاسخ می‏دهند:

اعتقادات ما... اصل توحید است، مطابق این اصل، ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدّس خدای تعالی است که از همه حقایق مطّلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.⁴

همچنین ایشان در نامه به گورباچف مشکل اصلی دنیای شرق و دنیای غرب را در عصر حاضر، بی‏اعتقادی به خدا و مظاهر الهی یا جهت‏گیری‏های ضدخدایی می‏شمارند و می‏نویسند:

مشکل اصلی شما عدم اعتقاد واقعی به خداست؛ همان مشکلی که غرب را هم به ابتذال و بن‏بست کشیده و یا خواهد کشید. مشکل اصلی شما مبارزه طولانی و بیهوده با خدا و مبدأ هستی و آفرینش است.⁵

در روایت هستی‏شناسانه امام خمینی قدس‏سره همه موجودات در نظام آفرینش از نظر حدوث و بقا، به منشأ هستی، یعنی خدا، وابسته‏اند و همه چیز تجلّی الهی است. در همین زمینه در کتاب طلب اراده آورده‏اند:

در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقلی بجز خدای تعالی نیست، و دیگر موجودات همان‏گونه که در اصل وجود مستقل نیستند، بلکه ربط محض‏اند و وجودشان عین فقر و تعلّق است و ربط و احتیاج صرف‏اند، صفات و آثار و افعالشان نیز مستقل نیست.⁶

ایشان در رویارویی انتقادآمیز با نظریه «تفویض» مذهب معتزله و نظریه «جبر» مذهب اشاعره، به تقویت و ایضاح نظریه «امر بین‏الامرین» پرداخته و نوشته‏اند:

«تفویض» بدان معنا که مخلوق ممکن، در ایجادش و فاعلیتش مستقل باشد، و «جبر» به این معنا که هرگونه تأثیر از موجودی غیرخدا سلب شود و گفته شود که خدای تعالی خودش و بدون هیچ واسطه‏ای مباشر کارهاست و همه آثار از خود اوست، هر دو محال... است. راهی که میانه این دو روشن می‏شود این است که بگوییم: موجودات امکانی مؤثر هستند، لکن نه به طور استقلال، بلکه آنان را فاعلیت و علّیت و تأثیر هست، لکن نه به گونه‏ای که مستقل و مستبد در فاعلیت و علّیت و تأثیر باشند. در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقلی بجز خدای تعالی نیست... جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلّق محض است، ظهور قدرت خدا و اراده و علم و فعل اوست و این همان «امر بین‏الامرین و منزلة بین‏المنزلتین» است.⁷

3) رابطه موجودات هستی با مبدأ

امام راحل درباره رابطه موجودات هستی با مبدأ هستی‏بخش به نوعی «مُثُل افلاطونی» (موجودات عالم سایه‏هایی از موجودات عالم بالاترند) قایل بودند، اما بخلاف دیدگاه افلاطون که معتقد بود: تنها فیلسوفان قادرند اصل و حقیقت هستی را مشاهده کنند. ایشان معتقدند: این انبیا هستند که عالم را آنچنان که هست ترسیم می‏کنند، و می‏نویسند:

حیات در اینجا نازله آن حقیقتی است که از عالم غیب آمده است و موت... رجوع به همان مرتبه‏ای است که از اول بوده است، البته مراتب مختلف است و شئون مختلف است.

تمام مشکلاتی که ما داریم برای این است که ما محجوبیم از اینکه واقعیت را آن‏طور که هست و نظام هستی را به آن طوری که تنظیم شده است مشاهده کنیم. آنچه که انبیا برای او مبعوث شده بودند و تمام کارهای دیگر مقدّمه اوست، بسط توحید و شناخت مردم از عالم است، که چطور است؛ ارائه عالم به آن طوری که هست، نه به آن طوری که ما ادراک می‏کنیم.⁸

از دیدگاه امام خمینی قدس‏سره همه مفاهیم و علوم در همنشینی با توحید هویّت می‏یابند و معنا پیدا می‏کنند. به عبارت دیگر، ایشان می‏کوشند که از قلّه توحید اندیشه سیاسی خود را سازمان‏دهی کنند و فلسفه سیاسی گفتمان انقلاب اسلامی را نشان دهند:

کسی که مطالعه کند در قرآن شریف، این معنا را می‏بیند که جمیع علوم طبیعی جنبه معنوی آن در قرآن مطرح است، نه جنبه طبیعی آن. تمام تعقّلاتی که در قرآن واقع شده است و امر به تعقّل، امر به اینکه محسوس را به عالم تعقّل ببرید... آن مقصدی که اسلام دارد این است که تمام اینها مهار بشود به «علوم الهی» و برگشت به «توحید» بکند؛ هر علمی جنبه الوهیت در آن باشد؛ یعنی انسان طبیعت را که می‏بیند خدا را در آن ببیند، ماده را که می‏بیند خدا را در آن ببیند، سایر موجودات را که مشاهده بکند خدا را در آن ببیند.⁹

ایشان از سکّوی توحید و پارادایم «توحید» به تعریف و بازتعریف مفاهیم و الگوهای روابط اجتماعی، روابط سیاسی، روابط اقتصادی، روابط انسانی، روابط خارجی، نفی شخص‏پرستی، نفی شخصیت‏پرستی، نفی لذت‏پرستی، ظلم‏ستیزی، استبدادزدایی، آزادی، مساوات، قانون و قانون‏گذاری و مانند آن می‏پردازند و معتقدند:

... در جامعه‏ای که شخص‏پرستی‏ها و شخصیت‏پرستی‏ها و لذت‏پرستی‏ها و هر نوع پرستش محکوم می‏شود و فقط انسان‏ها دعوت می‏شوند به پرستش خدا، در آن صورت، همه روابط بین انسان‏ها، چه اقتصادی و یا غیر اقتصادی در داخل چنین جامعه‏ای و در رابطه این جامعه با خارج تغییر می‏کند و ضوابط عوض می‏شود، همه امتیازات لغو می‏شود، فقط تقوا و پاکی ملاک برتری است، زمامدار با پایین‏ترین فرد جامعه برابر است و ضوابط و معیارهای متعالی الهی و انسانی مبنای پیمان‏ها یا قطع روابط است.¹⁰

از این اصل اعتقادی [اصل توحید] «اصل آزادی بشر» را می‏آموزیم که هیچ کس حق ندارد فرد و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع نماید، رفتار و روابط او را بنا به خواسته‏ها و امیال خود تنظیم کند و بر اساس این اصل (اصل «توحید») ما نیز معتقدیم که قانون‏گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است؛ همچنان‏که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده‏اند.

از همین اصل اعتقادی «توحید» الهام می‏گیریم که همه انسان‏ها در پیشگاه خداوند یکسانند... . بنابراین، با هر چیزی که «برابری» را در جامعه بر هم می‏زند و امتیازات پوچ و بی‏محتوایی را بر جامعه حاکم می‏سازد، باید مبارزه کرد.¹¹

حضرت امام رمز پیروزی و بقای آن را «انگیزه الهی» و «وحدت کلمه» دانستند و بر آن باور بودند که همواره «نصرت الهی» و «امدادهای غیبی» در مراحل انقلاب اسلامی، شامل ملت اسلامی بوده است. ایشان می‏نویسند:

من احساس می‏کنم که بسیاری از مسائل بود که بدون اینکه ما بفهمیم انجام می‏گرفت؛ این جور نبود که ما نقشه‏ای کشیده باشیم برای این کار، و این نبود جز اینکه خدا هدایت می‏کرد.¹²

ب. انسان‏شناسی

امام خمینی قدس‏سره در مقام فیلسوفی مسلمان، انسان را با تأکید بر بعد اجتماعی‏اش و لزوم توجه به زندگی بشری، در گفتمان فلسفه اسلامی و متألّهان مورد مطالعه قرار می‏دهند. بنابراین، او را مخلوقِ خالق هستی‏بخش می‏شمارند و آن را عصاره خلقت دانسته، می‏گویند:

انسان، این موجودی که عصاره همه خلقت است.¹³

ایشان همچنین معتقد بودند:

خداوند تعالی با وحی به انبیای بزرگ، می‏خواسته‏اند که مردم را، همه بشر را هدایت کنند و آدم بسازند، آدم به همه ابعادی که دارد.¹⁴

1) اصالت انسان یا جامعه

در قرائت امام راحل، هر نوع جبری، اعم از جغرافیایی، تاریخی، ساختاری و اجتماعی، نفی می‏شود. ضمن آنکه ایشان هرگز از تأثیر و تأثر عوامل محیطی و اجتماعی و تاریخی بر انسان و اجتماع انسانی غفلت نمی‏کنند. بنابراین، تعامل میان جامعه و فرد برقرار می‏گردد، اما اصالت به انسان داده می‏شود؛ زیرا انسان در اندیشه ایشان، فاعل مختار است. ایشان در همین زمینه می‏نویسد:

چون آدمی از ابتدای خلقتش و بلکه پیش از خلقتش نسبت به اختلاف مواد قبل از تولدش تا زمانی که از این نشأت طبیعت منتقل به عالم آخرت می‏شود در «دار هیولا» واقع است، لامحاله تحت تأثیر موجودات این عالم قرار می‏گیرد، لکن همه اینها او را در هیچ کاری از کارهای اختیاری‏اش مجبور و مضطر نمی‏کند.¹⁵

بر مبنای قرائت ایشان، انسان مختار است و در انتخاب راه کمال یا جهت‏گیری به سوی نقص، جبری بر او احاطه ندارد. ایشان معتقدند:

انسان محدود نیست... در طرف کمال به آنجا می‏رسد که یداللّه می‏شود، عین‏اللّه می‏شود... غیر محدود است، و در طرف نقص هم، در طرف شقاوت هم غیر محدود است.¹⁶

انسان یک موجودی است در ابتدا مثل سایر حیوانات است، اگر رشد بکند یک موجود روحانی می‏شود که بالاتر از ملائکه می‏شود و اگر از طرف فساد برود یک موجودی است که از همه حیوانات پست‏تر است.¹⁷

2) تربیت‏پذیری انسان

بر خلاف نظر بعضی از اندیشه‏ورزان سیاسی و فیلسوفان سیاست که انسان را بدسرنوشت و جنگجو یا خوش‏ذات و صلح‏جو تفسیر و تأویل کرده‏اند و بر همین مبنا دیدگاه سیاسی و اجتماعی خود را برای جوامع بشری ارائه داده‏اند، در نگاه امام خمینی قدس‏سره انسان موجودی است بالقوّه تربیت‏پذیر، تأثیرپذیر، تأثیرگذار، عاقل، آزاد و مختار که بر اساس اصل «آزادی و اختیار» سرنوشت خویش را رقم می‏زند و هیچ عاملی را در پیمودن راه سعادت یا شقاوت مؤثرتر و تعیین‏کننده‏تر از اراده انسان نمی‏دانند و عواملی همچون وراثت و محیط را عواملی تأثیرگذار فرعی معرفی می‏کنند و می‏گویند:

بچه وقتی متولّد شد، دیکتاتور نیست...، لکن با تربیت‏های اعوجاجی در همان محیط کوچکی که خودش دارد، کم‏کم دیکتاتوری در او ظهور می‏کند. اگر تربیت صحیح باشد برای این بچه، آن دیکتاتوری‏اش رو به ضعف می‏رود و اگر تربیت فاسد باشد، آن دیکتاتوری که کم بود، رشد می‏کند.¹⁸

از دیدگاه امام خمینی قدس‏سره در مفام فیلسوفی متألّه و عارف شیعی، خداوند، که خالق و ربّ نظام هستی است، برای تربیت انسان، هادیان و مدیرانی همراه با طرح و برنامه تربیتی و سازندگی فرستاده است. آنان انبیا و کتب دینی هستند تا سعادت استعدادهای نهفته در انسان را به منصّه ظهور رسانند و راه سعادت و شقاوت را به انسان بنمایانند، ایشان در این زمینه اظهار می‏دارند:

خداوند تعالی با وحی به انبیای بزرگ می‏خواسته‏اند که مردم را، همه بشر را هدایت و آدم بسازند.¹⁹

اگر برای هر علمی موضوعی است... علم همه انبیا هم موضوعش انسان است... تمام انبیا موضوع بحثشان، موضوع تربیتشان، موضوع علمشان انسان است.²⁰

قرآن کریم... آمده است که انسان را بسازد، انسان بالقوّه را انسان بالفعل و موجود بالفعل کند.²¹

3) چندساحتی بودن انسان

امام راحل، علی‏رغم دیدگاه‏های تک‏ساحتی، مثل بودائیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم، که برخی به بعد روحی و معنوی و بعضی دیگر به بعد مادی و دنیایی متوجه شده‏اند، نگاهشان به ابعاد گوناگون انسان معطوف است، هم بعد مادی و معنوی، هم جنبه دنیایی و هم جنبه اخروی انسان را در تحلیل خود لحاظ کرده و می‏گویند:

انسان... جنبه‏های مختلف، ابعاد مختلف، شئون مختلف دارد. [از ]جنبه‏ای با نباتات شریک است... و جنبه حیوانی هم مثل سایر حیوانات دارد... یک مرتبه مثالی انسان دارد.²²

در میان همه موجوداتی که در این طبیعت موجود هستند، انسان اختصاصاتی دارد که سایر موجودات ندارند؛ یک مرتبه باطن، یک مرتبه عقلیت، یک مرتبه بالاتر از مرتبه عقل در انسان بالقوّه هست، از اول در سرنوشت انسان هست که این انسان از عالم طبیعت سیر بکند تا برسد به آنجایی که وهم ماها نمی‏تواند برسد.²³

ایشان همچنین با انتقاد از دو گرایش اسلامی که یکی نگاهش معطوف به معنویات صرف و دیگری جهت‏گیری‏اش به مسائل مادی معطوف شده بود، معتقدند:

این‏طور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت، و مرتبه‏ای نداشته باشد، انسان مراتب دارد. آن کس که رفته سراغ آن مرتبه بالای انسان و از این مراتب [مادی] غافل شده، اشتباه کرده. آن کسی که چسبیده است به این عالم ماده و مرتبه طبیعت را دیده و غافل از ماورای طبیعت است، این هم اشتباه کرده.²⁴

4) انسان؛ موجودی کمالجو

بر خلاف نظام طبقاتی افلاطون و نظام کاستی یا «وارنا» در هندوئیسم، که بر اساس آنها انسان‏ها با توجه به گوهر درونی یا سرشت خود به طور جبری در طبقه یا وارنای خاص قرار می‏گیرند، در قرائت امام خمینی قدس‏سره، انسان موجودی پویا، دینامیک و کمالجو است و به طور فطری به کمال عشق دارد. در تبیین این دیدگاه، ایشان در کتاب طلب و اراده می‏نویسند:

در فطرت همه بشر این است که کمال مطلق را می‏خواهد و برای خودش هم می‏خواهد. و بشر انحصارطلب است، کمال مطلق را می‏خواهد که خودش داشته باشد. قانع نمی‏شود به آنچه دارد، دنبال آن چیزی است که ندارد؛ برای اینکه عشق به کمال مطلق دارد.²⁵

همه نفوس در آنها این مسئله هست که... کمال مطلق را تا ناقص است برای خودش می‏خواهد. قدرت را برای خودش می‏خواهد؛ چون ناقص است.... سرمایه‏دار هر چه زیادتر سرمایه تهیه کند، دنبال این است که اضافه کند و حکومت هر چه سعه داشته باشد، حکومتش این است که دنبال توسعه بدهند.²⁶

5) تعامل فرد و جامعه از دیدگاه امام خمینی قدس‏سره

از دیدگاه امام خمینی قدس‏سره، همواره میان فرد و جامعه تعامل برقرار است. به عبارت دیگر، ایشان شکل‏گیری و رشد اجتماعی و فردی رفتارهای انسانی را در ارتباط متقابل روان‏شناختی و جامعه‏شناختی می‏دانند. این در حالی است که مارکسیست‏ها بر تأثیر جامعه‏شناختی تأکید می‏ورزند و لیبرالیست‏ها بر بعد روان‏شناختی انگشت می‏گذارند. ایشان در زمینه تأثیر جامعه بر فرد معتقدند:

انسان در اجتماعات بزرگ، نظیر راهپیمایی‏ها تحت تأثیر واقع می‏شود و چه بسا که از خود بی‏خود شود و از یک شعار و فریاد بی‏توجه تبعیت کند.²⁷

وقتی یک جامعه‏ای راه افتاد، آن هم که نخواهد، قهرا کشیده می‏شود... وضع جامعه و اجتماع این‏طوری است.²⁸

امام راحل درباره تأثیر فرد بر جامعه بر این باورند:

عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد... عمل هر یک از شما تأثیر دارد، وقتی شما یک عمل زشتی کردید، دیگران هم که می‏بینند در آنها تأثیر می‏کند. وقتی شما یک عمل صالحی انجام دادید، دیگران هم وقتی که می‏بینند در آنها تأثیر می‏کند.²⁹

کسی که به یک ملتی سلطه دارد، به یک ملتی حکومت دارد، این چنانچه عدالت‏پرور باشد، دستگاه او عدالت‏پرور خواهد شد؛ قشرهایی که به او مرتبط هستند، قهرا به عدالت گرایش پیدا می‏کنند.³⁰

با چشم‏اندازی بر آنچه درباره انسان‏شناسی گفته شد، در یک جمع‏بندی می‏توان گفت: امام خمینی قدس‏سره بر اساس پارادایم «توحید» ـ که در بحث هستی‏شناسی درباره‏اش سخن به میان آوردیم ـ به تفسیر و تأویل انسان پرداختند و بر این اساس، میان هستی‏شناسی و انسان‏شناسی رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار کردند. به عبارت دیگر، ایشان انسان‏شناسی را در طول هستی‏شناسی می‏دانستند و در این زمینه، آزادی و اختیار را برای انسان اثبات و هر نوع جبر را نفی می‏کردند و انسان را مستعد و تربیت‏پذیر معرفی می‏نمودند که خالق هستی و پروردگارش از راه انبیا و کتب الهی، شیوه تربیت را به وی نمایانده است. از دیدگاه ایشان، انسان موجودی چندساحتی است که بالفطره رو به کمال مطلق در حرکت است و در این سیر، هم فرد بر جامعه تأثیر می‏گذارد و هم جامعه بر فرد؛ تعاملی میان فرد و جامعه برقرار است.

ج. جامعه‏شناسی

آیا فرد اسیر جبر تاریخ و جامعه است یا جامعه به مثابه بستر تربیت انسان است؟

امام خمینی قدس‏سره بر خلاف مکاتب مارکسیستی و سوسیالیستی و اقمار و نحله‏های همسو با آنان در جهان اسلام، که بشریت را اسیر جبر تاریخ و جامعه می‏پنداشتند، جامعه را در طول نظام هستی تفسیر و تأویل می‏کنند؛ یعنی آفریننده و پروردگار هستی برای هدایت جامعه توسط انبیای الهی، برنامه و دستورالعمل‏های سعادت‏بخش و تکامل‏بخش فرستاده و در اختیار انسان‏ها گذاشته و انسان‏ها را به پیمودن راه کمال و سعادت دعوت کرده است. ایشان برای تبیین این موضوع بر مبنای پارادایم «توحید» معتقدند:

از این اصل [اصل «توحید»] ما نیز معتقدیم که قانون‏گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است؛ همچنان‏که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است.³¹

مذهب اسلام از هنگام ظهور خود، متعرّض نظام‏های حاکم در جامعه شده و خود دارای نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بوده و برای تمامی ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی، قوانین خاصی وضع کرده است و جز آن را برای سعادت جامعه نمی‏پذیرد. مذهب اسلام همان‏گونه که به انسان می‏گوید خدا را عبادت کن و چگونه عبادت کن، به او می‏گوید: چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسان‏ها چگونه تنظیم کن و حتی جامعه اسلامی با سایر جوامع باید چگونه روابطی برقرار نماید.³²

از دیدگاه امام راحل، انبیا و اولیای الهی برای اصلاح و هدایت فرد و جامعه فرستاده شده‏اند و سیاست مختصّ آنان است و غیر آنها نمی‏توانند چنین سیاستی را اعمال کنند. ایشان در این زمینه، معتقدند:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف‏آن چیزی‏که‏صلاحشان‏هست،صلاح‏ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی‏توانند اداره کنند، این مختص به انبیاو اولیاست و به تبع‏آن، به علمای‏بیداراسلام... .³³

1) تقدّم مصالح جامعه بر مصالح فرد یا بعکس

امام خمینی قدس‏سره در پاسخ به این پرسش که آیا مصالح جامعه بر فرد مقدّم است یا بعکس، مصالح جامعه را از نظر ارزشی مقدّم بر فرد می‏شمرند و با تکیه بر تعالیم و رفتار پیامبران الهی اعتقاد دارند:

تمام انبیا از صدر بشر و بشریت... برای این بوده است که جامعه را اصلاح کنند، فرد را فدای جامعه می‏کردند. ما فردی بالاتر از خود انبیا نداریم، ما فردی بالاتر از خود ائمّه ـ علیهم‏السلام ـ نداریم؛ این فردها خودشان را، فردها را فدا می‏کردند برای جامعه... اگر شخصی یا گروهی بخواهند یک جامعه را تباه کنند، یک حکومتی را، که حکومت عدل است، تباه کنند، با بیّنات با آنها باید صحبت کرد. نشنیدند، با موازین عقلی صحبت کرد. نشنیدند، با حدید... . بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا، وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد این فرد باید فدا شود.³⁴

2) جامعه توحیدی

بر اساس پارادایم «توحید»، امام خمینی قدس‏سره جامعه توحیدی را به گونه‏ای به تصویر کشیدند که تداعی‏کننده بعد اجتماعی یا به عبارت دیگر، بازتولید جامعه‏شناختی اصل فلسفی «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» باشد. در واقع، نظریه «جامعه توحیدی» در پاسخ به نظریه «جامعه بی‏طبقه»، که از سوی برخی نحله‏های مارکسیست طرح شده بود، و نظریه «جامعه بی‏طبقه توحیدی»، که از سوی بعضی از نظریه‏پردازان متأثر از مارکسیسم و سازمان‏های سیاسی التقاطی بازسازی شده بود، مطرح گردید. ایشان در معرفی «جامعه توحیدی» می‏گویند:

«جامعه توحیدی»... عبارت از جامعه‏ای است که با حفظ همه مراتب، یک نظر داشته باشند؛ کأنّه موجودند... قشرهای دولت، ملت، رئیس جمهور، پایین‏تر، همه با حفظ مراتبشان یک مقصد داشته باشند.³⁵

«جامعه توحیدی» معنایش این است که... در عین حالی که حکومت هست، همه اینها یک فکر داشته باشند. «جامعه توحیدی» معنایش این است که همه اینها به خدا فکر کنند، توجه به خدا داشته باشند، نه اینکه هرج و مرج باشد.³⁶

3) نظریه امّت اسلام

جنبش‏های فکری و سیاسی ناسیونالیست، که خاستگاهشان غرب و اروپاست و از قرن نوزدهم در جوامع اسلامی نفوذ کردند و در قرن بیستم نضج گرفتند و با فروپاشی امپراتوری عثمانی و ظهور کشور ـ ملت‏های گوناگون، به منزله یک واقعیت پذیرفته شدند. ولی امام خمینی قدس‏سره در مقابل، با اتخاذ موضع منفی، آنها را در تضاد با اسلام معرفی کردند و به مثابه جانشین، نظریه «امت اسلام» را بازسازی و مطرح کردند؛ در این زمینه عقیده داشتند:

اسلام آمده است تا تمام ملل دنیا را، عرب را، عجم را، ترک را، فارس را با هم متحد کند و یک امّت بزرگ به نام «امّت اسلام» در دنیا برقرار کند تا کسانی که می‏خواهند سلطه بر این دولت‏های اسلامی و مراکز پیدا بکنند، نتوانند؛ به واسطه اجتماع بزرگی که مسلمین از هر طایفه [دارند].

نقشه قدرت‏های بزرگ و وابستگان آنها در کشورهای اسلامی این است که این قشرهای مسلم را، که خدای تبارک و تعالی بین آنها اخوّت ایجاد کرده است و مؤمنون را به نام «اخوّت» یاد فرموده است، از هم جدا کنند و به اسم ملت ترک، ملت کرد، ملت عرب، ملت فارس از هم جدا کنند، بلکه با همه دشمن کنند و این درست خلاف مسیر اسلام است و مسیر قرآن کریم. تمام مسلمین با هم برادرند و برابرند و هیچ‏یک از آنها از یکدیگر جدا نیستند و همه آنها زیر پرچم اسلام و زیر پرچم «توحید» باید باشند.³⁷

ایشان با وجود مخالفت با ملّی‏گرایی و ناسیونالیسم، احترام به وطن را مشروط به اینکه متضاد و مقابل اسلام نباشد موافق دستورات الهی می‏شمردند و در عمل نیز با رهبری انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی ایران، نهادها و نمادهای آن کشور ـ ملت را به منزله یک واقعیت پذیرفتند، هرچند باورشان به اهداف بلندمدت برای تحقق امّت اسلام معطوف بود. در همین زمینه، در آثار ایشان می‏خوانیم:

ما مکرّر این معنا را گفتیم که این قضیه‏ای که شاید صحبتش در همه جا هست که ملت ایران ـ مثلاً ـ جدا، ملت عراق جدا، هر کدام یک عصبیّتی برای او داشته باشند و حتی به اسلام کار نداشته باشند؛ به ملت و به ملیّت کار داشته باشند، این یک امر بی‏اساس است در اسلام، بلکه مضاد با اسلام است.

اسلام در عین حالی که «وطن» را، آنجایی که زادگاه است، احترام می‏گذارد، لکن مقابل اسلام قرار نمی‏دهد. اساس اسلام است. اینها دیگر بقیه‏اش فرعند. اساس ـ آنهایی که مکتبی هستند ـ خدمت به اسلام است. این خدمت اگر در لبنان باشد خدمت است و اگر در ایران باشد خدمت است.³⁸

اندیشه‏های اجتماعی از منظر امام خمینی قدس‏سره

1. آزادی

از نظر حضرت امام قدس‏سره، آزادی برای افراد جامعه بسیار مفید است. شخص آزاد می‏تواند به درجات بالایی از انسانیت نایل آید. اجتماع آزاد دارای پیشرفت‏های علمی، صنعتی و اخلاقی بیشتری است تا اجتماعی، که هرگونه عمل فرد از طرف حکومت کنترل می‏شود.

خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است. پیامبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزی را تحمیل کنیم. بلی، ممکن است گاهی وقت‏ها ما یک تقاضایی از آنها بکنیم، تقاضای متواضعانه، تقاضاهایی که خادم یک ملت از ملت می‏کند.³⁹

امام راحل بر این باور بودند که برای حفظ آزادی و استقلال کشور اسلامی و اینکه امّت اسلام همواره از نعمت آزادی برخوردار باشند و نیز برای تأمین آزادی‏های مشروع فردی، می‏توان یکی از طرح‏های ذیل را در این زمینه پذیرفت:

طرح اول: پذیرفتن این اصل که هیچ کس پس از خداوند بر دیگری سلطه‏ای ندارد؛ زیرا همگی در بندگی مساوی‏اند؛ کسی که صاحب چیزی نیست، بدون اجازه صاحبش بر آن تسلّطی نخواهد داشت. انسان باید تنها در برابر ذات اقدس حق تسلیم باشد و نباید از هیچ انسانی اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد.

ما از این اصل اعتقادی، اصل «آزادی بشر» را می‏آموزیم که هیچ کس حق ندارد انسانی و یا جامعه و یا ملتی را از آزادی محروم کند و برایش قانون وضع کند.⁴⁰

طرح دوم: در عرصه حکومت، نباید قدرت مطلقی وجود داشته باشد که هم قانونگذار باشد، هم مجری قانون و هم ضامن قانون؛ یعنی تفکیک قوا باید به گونه‏ای وجود داشته باشد که اسلام آن را تضمین می‏نماید.

هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی ـ که از روی موازین شرعیه باید ـ توقیف کند یا احضار نماید، هرچند مدت توقیف کم باشد. توقیف یا احضار به عنف جرم است و موجب تعزیز شریعت است.⁴¹

یعنی وقتی هیچ‏کس حق ندارد بدون حکم قاضی کسی را احضار یا توقیف کند، معنایش این است که هرچند آن شخص رئیس‏جمهور یا رئیس مجلس و یا هر فردی غیر از قاضی باشد و این همان معنای تفکیک قواست که هیچ قوّه‏ای و یا هیچ شخصی نمی‏تواند در کار قوّه دیگری دخالت کند و در صورت تعدّی از این قانون، جرم محسوب شده و موجب تعزیر شریعت است.

طرح سوم: امام راحل هیچ‏گاه ادعا نداشتند کسی را می‏توان از تفکری منع کرد. عقیده نیز همین‏گونه است. بخش عمده‏ای از عقیده حاصل تفکر است. اما توطئه، فتنه، حرکت در جهت خلاف امنیت جامعه و تشکیل احزاب وابسته و براندازی را اجازه نمی‏دادند.

در جمهوری اسلامی، کمونیست‏ها نیز در بیان عقاید خود آزادند. نه حزب توده به واسطه حزب توده بودن و نه بهایی را به واسطه بهایی بودنش این محاکم محاکمه کردند و حکم به حبس کردند. بهایی‏ها یک مذهب نیستند، یک حزب هستند؛ حزبی که در سابق انگلستان پشتیبانی آنها را می‏کرد و حالا هم آمریکا پشتیبانی می‏کند. اینها همه جاسوسند؛ مثل آنها.⁴²

طرح چهارم: برای رفع موانع آزادی تفکر و عقیده، امر به معروف و نهی از منکر واجب است. باید به وسیله این دو فضایی باز به وجود آورد که انسان‏ها بتوانند آزادانه به ندای فطرت خداجوی خود پاسخ دهند؛ اما تفتیش عقاید جایز نیست.

(هیچ کس حق ندارد) به تلفن یا نوار ضبط صوتِ دیگری به نام «کشف جرم» یا «کشف مرکز گناه» گوش کند و یا برای کشف گناه و جرم ـ هرچند گناه بزرگ باشد ـ شنود بگذارد و یا به دنبال اسرار مردم باشد یا تجسّس از گناهان غیر نماید و یا اسراری که از غیر به او رسیده ـ ولو یک نفر ـ فاش کند.⁴³

طرح پنجم: قاعده «سلطنت» است. که از حدیث نبوی «الناس مسلطون علی اموالهم»⁴⁴ استفاده می‏شود و منشأ بسیاری از احکام است.

هیچ کس حق ندارد در مال کسی، چه منقول و چه غیرمنقول، در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید، مگر به حکم حاکم شرع، آن هم پس از بررسی دقیق و ثبوت حکم از نظر شرعی. هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه یا محل کار شخصی بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسی را جلب کند.⁴⁵

طرح ششم: تشکیل یک دولت حداقل که حضرت امام در آثار خود، تشکیل آن را ـ و نه یک دین حداقل را ـ مورد تأکید قرار می‏دادند که به برخی از ویژگی‏های آن اشاره می‏شود:

1. وجود آزادی‏های سازنده:

همگی (مردم) اعلام کرده‏اند که خواستار استقرار جمهوری اسلامی هستند که متکی بر آراء ملت باشد و با معیارها و قواعد اسلامی تکوین یابد و عمل کند و اینچنین حکومتی جز با دادن بیشترین آزادی‏های سازنده اخلاق، امکان‏پذیر نیست.⁴⁶

2. آزادی انتخاب:

احدی در سرتاسر ایران الزام نکرده است کسی را که به این رأی بده یا به آن رأی بده. الزام به رأی دادن هم نکرده است، لکن تکلیف شرعی گفته است.⁴⁷

3. آزادی انتقاد:

اگر ـ خدای نخواسته ـ یک کسی پیدا شد که یک کار خلاف کرد، اعتراض کنند مردم؛ مردم همه به او اعتراض کنند که آقا چرا این کار را می‏کنی؟⁴⁸

4. آزادی احزاب:

هرگونه اجتماعات و احزاب از طرف مردم، در صورتی که مصالح مردم را به خطر نیندازد آزادند و اسلام در تمام این شئون حدّ و مرز آن را تعیین کرده است.⁴⁹

حضرت امام آزادی را در جامعه اسلامی محدود به قانون می‏دانستند.

حدود دارد آزادی، آزادی در حدّ قانون است. همه جای دنیا این‏طور است که آزادی که هر ملتی دارد، در حدّ قانون آزادی دارد. نمی‏تواند کسی به اسم «آزادی» قانون‏شکنی کند.⁵⁰

آزادی زنان

یکی از مقوله‏هایی که حضرت امام درباره آن، فرمایش‏های خودشان را به طور صریح و شفاف بیان کرده‏اند آزادی زنان است. «آزادی زنان» به معنای رهایی آنان از قید و بند سنّت‏های قومی و مردسالارانه نیست؛ یعنی زن انسانی مستقل است و می‏تواند خود انتخابگر باشد. اسلام هیچ‏گاه مخالف آزادی آنها نبوده است و اسلام با مفهوم «زن» به عنوان شی‏ء مخالفت کرده است. زن مساوی مرد است و مانند مرد آزاد است که سرنوشت و فعالیت‏های خود را انتخاب کند. حضرت امام درباره آزادی زنان می‏فرمایند:

ما می‏خواهیم زنان را از فسادی که آنان را تهدید می‏کند، آزاد سازیم.⁵¹

زنان در جامعه اسلامی آزادند و از رفتن آنها به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ وجه جلوگیری نمی‏شود، از چیزی که جلوگیری می‏شود فساد اخلاقی است که زن و مرد نسبت به آن مساوی است.⁵²

در نظام اسلامی، زن همان حقوقی را دارد که مرد دارد.⁵³

ایشان تنها ملاک و معیار عدم دخالت زن و محدودیت زن را زمانی می‏دانند که موجب پیدایش فساد شود که در این حالت هم زن و مرد فرقی ندارند.

ایشان درباره حجاب زنان می‏فرمایند:

در اسلام زن باید حجاب داشته باشد، ولی لازم نیست که چادر باشد، بلکه زن می‏تواند هر لباسی را که حجابش را به وجود آورد اختیار کند.⁵⁴

در انسان‏شناسی امام خمینی قدس‏سره زن و مرد از هویّت انسانی مستقلی برخوردارند و هیچ یک نسبت به دیگری اصل به شمار نمی‏آید.

2. عدالت

«عدالت» یکی از مفاهیم مهمی است که امام خمینی قدس‏سرههمواره بر آن تأکید داشتند و محوری‏ترین جهت‏گیری سیاسی ـ اجتماعی نظام سیاسی از دیدگاه ایشان محسوب می‏شود. دلایل اهمیت جایگاه مفهوم «عدالت» در اندیشه امام خمینی قدس‏سره عبارتند از:

الف. برقراری عدالت؛ هدف ارسال پیامبران:

خدای تبارک و تعالی می‏فرماید که انبیا را ما فرستادیم، بیّنات به آنها دادیم، آیات به آنها دادیم، میزان بر ایشان دادیم و فرستادیم... که مردم قیام به قسط بکنند، عدالت اجتماعی در بین مردم باشد.⁵⁵

پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد؛ مثل سایر حکومت‏های جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی... و حکومت علی‏بن ابی‏طالب نیز با همان انگیزه به طور وسیع‏تر و گسترده‏تر، از واضحات تاریخ است.⁵⁶

ب. عدالت؛ از امور فطری و عقلانی: از دیدگاه امام خمینی قدس‏سرهعدالت و قسط ریشه در وجود و ذات انسان دارد؛ یعنی انسان طبعا موجودی است که تمایل و گرایش فطری به حرکت به سوی عدالت و برقراری قسط در جامعه دارد و از بی‏عدالتی و تبعیض رویگردان است.

از فطرت‏های الهیّه، که در ذات بشر مصرّح است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است، و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است... .⁵⁷

ملت فطرتا در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف، فطرتا گریزان و متنفّر است. از فطرت‏های الهیّه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است. اگر خلاف آن را دید، بداند که مقدّمات نقصانی است.⁵⁸

ج. عدالت؛ صفتی الهی است و ابتنای احکام اسلام بر آن: امام راحل عدالت را به عنوان برجسته‏ترین صفت پروردگار و شامل جمیع کمالات معرفی نموده و آن را ویژگی تمام افعال الهی ذکر کردند.⁵⁹

به گفته ایشان، اسم اعظم الهی با دو اسم «حاکم» و «عادل» تجلّی می‏نماید.⁶⁰ در این جنبه، امام خمینی قدس‏سرهعالَم را تجلّی حق تعالی دانسته و برقراری سنّت‏های آن را بر اساس موازین و اصول عدل عنوان نموده‏اند.

اسلام، خدایش عادل است، پیامبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل و معصوم است، قاضی‏اش هم بهتر است که عادل باشد، فقیهش هم بهتر است که عادل باشد، امام جمعه‏اش هم باید عادل باشد ـ از ذات مقدّس کبریایی گرفته تا آخر... . زمامدار هم باید عادل باشد، ولات هم باید عادل باشند... .⁶¹

د. عدالت؛ ارزشی برتر و تغییرناپذیر و شاخص حکومت اسلامی: امام خمینی قدس‏سره برقراری و تحقق عدالت در جامعه را در ردیف اصول و پایه‏هایی همچون «توحید» قرار داده‏اند:

ارزش‏ها در عالم دو قسم است: یک قسم ارزش‏های معنوی، از قبیل ارزش توحید و جهاد مربوط به الوهیت و از قبیل عدالت اجتماعی، حکومت عدل و رفتار عادلانه حکومت‏ها با ملت‏ها و بسط عدالت اجتماعی در بین ملت‏ها و امثال اینها که قابل تغییر نیست. و قسم دیگر اموری است مادی که به مقتضای زمان فرق می‏کند.⁶²

از دیدگاه ایشان، مسئله عدالت موضوعی است که هیچ‏یک از ملاحظات نمی‏تواند آنها را تحت‏الشعاع قرار دهد و باید در تمامی برنامه‏ریزی‏ها و سیاست‏گذاری‏ها و حتی نهادسازی‏ها، چه در کوتاه مدت و چه در بلند مدت، مورد ملاحظه قرار گیرد. حضرت امام در موارد متعددی شاخص اصلی حکومت اسلامی را اجرای عدالت می‏دانند:

ما که می‏گوییم «حکومت اسلامی»، می‏گوییم: حکومت عدالت؛ ما می‏گوییم یک حاکمی باشد که به بیت‏المال مسلمین خیانت نکند.⁶³

ه . اجرای عدالت؛ زمینه‏ساز توسعه و ایجاد محطیی امن: امام خمینی قدس‏سرهمهم‏ترین کارکرد و اثر تحقق عدالت را ایجاد محیطی امن و آرام برای بروز استعدادها و توانایی‏ها و خلّاقیت‏های افراد در تمامی حوزه‏های فکری و عملی می‏دانند:

به تبع ایجاد عدالت، فرصت پیدا می‏شود برای اینکه هر کس هر چیزی دارد، بیاورد. وقتی که آشفته است، نمی‏توانند، در یک محیط آشفته نمی‏شود که اهل عرفان عرفانشان را عرضه کنند، اهل فلسفه فلسفه‏شان را، اهل فقه فقه‏شان را. لکن حکومت یک حکومت عدل الهی شد و عدالت جاری کرد و نگذاشت فرصت‏طلب‏ها به مقاصد خودشان برسند، در یک محیط آرام، همه چیز پیدا می‏شود.⁶⁴

و. اجرای عدالت؛ تکلیفی انسانی و دینی: امام خمینی قدس‏سرهتحقق عدالت و قسط را چه در نفس و وجود فرد و چه در درون جامعه بشری یک تکلیف فطری و الهی انسانی می‏داند که هر فردی از افراد جامعه، نسبت به انجام آن مسئول است.

از نظر امام این مسئولیت خاص، مهم، ولی در مورد آگاهان جامعه شدیدتر و بیشتر است. آنها وظیفه و تکلیف سنگین‏تری را نسبت به سایر افراد جامعه بر دوش دارند:

ائمه و فقهای عادل موظفند از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند.⁶⁵

3. اختلاف و برادری

امام راحل در نامه مورّخ 10 آبان ماه 1367 خطاب به محمّدعلی انصاری، اختلاف را به اختلاف «روا» و «ناروا» تقسیم کردند و در مواردی اختلاف را ضروری و در مواردی ناروا شمردند: آن‏گاه از پنج اصل یاد کردند و اختلاف در غیر آنها را طبیعی شمردند. ایشان معتقد بودند که اختلاف در غیر این موارد، تهدیدی متوجه انقلاب نمی‏کند. آن اصول و مبانی عبارتند از:

1. اسلام؛

2. قرآن؛

3. انقلاب اسلامی؛

4. استقلال در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، علمی و فرهنگی؛

5. رفاه عمومی و برچیدن ستم اقتصادی.

مطلب دیگری که در این منشور بدان اشاره کردند، ریشه‏های اختلاف بود. ایشان فرمودند:

گاه اختلاف از بستر اندیشه و زمینه‏های علم و معرفت برمی‏خیزد و گاه بستر آن خصلت خودخواهی و حبّ نفس است. باید از شرّ این پدیده به خدا پناه بریم... و تنها یک راه برای مبارزه با آن وجود دارد و آن ریاضت است.⁶⁶

4. خودباختگی و خودباوری

امام خمینی قدس‏سره خودباختگی در مشرق زمین و بخصوص بین مسلمانان را معلول علل گوناگونی می‏دانستند که عبارتند از:

الف. تصور پیشرفت غرب در همه علوم به خاطر پیشرفت در علوم مادی:

کسی که منطق الشفاء و حکمت الاشراق و «حکمت متعالیه» صدرای شیرازی دارد، به منطق و حکمت اروپاییان، که باز در کلاس تهیه است، چه احتیاج دارد؟! اینها گمان کرده‏اند که اگر مملکتی در سیر طبیعی پیشرفت کرد، در سیر حکمت الهی نیز پیش‏قدم است، و این از اشتباهات بزرگ ماست و [این را ]یکی از تبه‏کاری‏های نویسندگان مشرق اسلامی باید دانست.⁶⁷

ب. تصور مصونیت اجنبی از خطا و اشتباه:

همین که نام یک مستشار آمریکایی روی کسی آمد، دیگر برای او، این زمام‏داران بیهوش و خودسر ما، خطا و اشتباه یا خیانت و دزدی قایل نمی‏شوند.⁶⁸

ج. مرعوب شدن در مقابل پیشرفت‏های غرب:

وقتی کشورهای استعمارگر با پیشرفت علمی و صنعتی، یا به حساب استعمار و غارت ملل آسیا و آفریقا، ثروت و تجملّاتی فراهم آوردند، اینها خود را باختند، فکر کردند راه پیشرفت صنعتی این است که قوانین و عقاید خود را کنار بگذارند!⁶⁹

د. تصور ترقّی به خاطر گرایش به غرب و شرق:

در سال‏های طولانی، تبلیغات دامنه‏دار دولت‏های شرق و غرب موجب این شد که ملت‏های مسلمان از آنها یاری بخواهند و گمان کنند که ترقّیات این کشورهای ضعیف، در گرایش به یکی از این دو ابرقدرت است، لکن به هر طرف که تمایل پیدا کردند، بعد از مدتی فهمیدند که آنها جز اسیر کردن اینها و بردن خزائن و غارت کردن مخازن آنها کار دیگری نمی‏کنند.⁷⁰

ه . القائات غرب؛ موجب غرب‏زدگی و خودباختگی:

وقتی از بچگی، وقتی هم وارد شدند در مدرسه، توی مدرسه این را به گوششان خوانده‏اند؛ وقتی هم وارد شدند در جامعه، هی این در گوششان خوانده شده است، در روزنامه‏ها تبلیغ شده است، در مجلّات تبلیغ شده است، همه جا این مطلب پیش آمده است که «شما خودتان نمی‏توانید خودتان را اداره کنید؛ اگر از دامن شرق فرار می‏کنید به دامن غرب باید پناهنده بشوید!»⁷¹

امام خمینی قدس‏سره معتقد بودند: راه مقابله با خودباختگی و ایجاد خودباوری این است که به خود بیاییم و از غرب نهراسیم. ایشان می‏فرمودند:

نقطه اول این است که خود انسان متحوّل بشود، خود انسان از غرب‏زدگی بیرون بیاید. اگر فرهنگ ما متحوّل‏شود فرهنگ انگلی متوقف می‏گردد.⁷²

ایشان راه دست‏یابی به هویّت اصیل را در «تحوّل فرهنگ» می‏دانستند و اینکه باید فرهنگ از غرب‏زدگی بیرون بیاید. در این صورت است که می‏توان روی پای خود ایستاد و با زدودن مظاهر فرهنگی غرب، به خودباوری رسید. ولی راه خودباوری طولانی است؛ باید مغزهای استقلالی جایگزین مغزهای استعماری بشوند.

ایشان با توصیه به جوانان برای تحصیل خوب در داخل، معتقد بودند که با انقلاب فرهنگی باید با نفوذ ریشه‏دار غرب مبارزه کرد.⁷³

5. قانون‏گرایی

امام خمینی قدس‏سره بر همه ارکان قانونمندی و قانون‏گرایی تأکید داشتند:

الف. اهتمام به اجرای قانون:

در اسلام، آن چیزی که حکومت می‏کند یک چیز است و آن قانون الهی [است.] پیغمبر اکرم هم به همان عمل می‏کرده است، خلفای او هم به همان عمل می‏کردند، حالا هم ما موظّفیم که به همان عمل کنیم. قانون حکومت می‏کند، شخص هیچ حکومتی ندارد. آن شخص، ولو رسول خدا باشد، ولو خلیفه رسول خدا باشد، شخص مطرح نیست در اسلام. در اسلام قانون است، همه تابع قانونند.⁷⁴

ب. برابری همه در برابر قانون:

فرقی بین اشخاص نیست در قانون اسلام، فرقی بین گروه‏ها نیست.⁷⁵

همه باید مقیّد به این باشید که قانون را بپذیرید، ولو بر خلاف رأی شما باشد. باید بپذیرید؛ برای اینکه میزان اکثریت است.⁷⁶

ج. احترام به نهادهای قانونگذار:

من تکرار می‏کنم: مجلس بالاترین مقام است در این مملکت. مجلس اگر رأی داد و شورای نگهبان هم آن را پذیرفت، هیچ‏کس حق ندارد یک کلمه راجع به این بگوید... .⁷⁷

من با نهاد شورای نگهبان صد درصد موافقم و عقیده‏ام هست که باید قوی و همیشگی باشد.⁷⁸

6. ظلم‏ستیزی و شهادت‏طلبی

بدون شک، نظریات امام خمینی قدس‏سره درباره «شهادت» و انگیزه‏های آن، در جهان معاصر و برای مسلمانان نسل‏های آینده، فصل جدیدی در ترویج فرهنگ شهادت، در ایران و جهان گشوده است. ایشان از ابتدای نهضت، با تبیین فلسفه جهاد و شهادت، به همه انقلابیان و اقشار جامعه این نکته را گوشزد کردند که شهادت مربوط به زمان خاصی از تاریخ، و آرزوی شهادت فقط مربوط به مبارزان صدر اسلام نیست.

حضرت امام با تفسیر صحیح از مفهوم کلمه «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا»⁷⁹ و دعای مشهور «یا لیتنا کنا معکم»⁸⁰ معتقد بودند: آرزوی شهادت و دفاع از دین، فقط مختص زمان پیامبر و حضرت علی و امام حسین علیهم‏السلام نیست. همه باید عاشورایی باشند و به سالار شهیدان تأسی نمایند. ایشان با تبیین فلسفه جهاد و شهادت می‏فرمودند:

با ما معامله بردگان قرون وسطا می‏کنند. به خدای متعال، من این زندگی را نمی‏خواهم. «أنّی لا اری الموت الاّ سعادة و الحیاة مع الظالمین إلاّ برما» کاش مأمورین بیایند و مرا بگیرند تا تکلیف نداشته باشم.⁸¹

امام راحل در شروع نهضت، تقیّه را حرام می‏دانستند و می‏فرمودند:

حضرات آقایان توجه دارند اصول اسلام در معرض خطر است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با این احتمال، تقیّه حرام است، و اظهار حقایق واجب «ولو بلغ ما بلغ.»⁸²

ایشان لحظه‏ای هم در مقابل زورگویی‏های جبّاران سر فرود نیاوردند و می‏فرمودند:

من اکنون قلب خود برای سرنیزه‏های مأمورین شما حاضر کردم، ولی برای قبول زورگویی‏ها و خضوع در مقابل جبّاری‏های شما حاضر نخواهم کرد. من به خواست خدا، احکام خدا را در موقع مناسبی بیان خواهم کرد، و تا قلم در دست دارم کارهای مخالف بر مصالح مملکت را برملا می‏کنم.⁸³

ایشان با طرح شعار معروف «خون بر شمشیر پیروز است» فصل جدیدی در ادبیات سیاسی و انقلابی معاصر گشودند و معتقد بودند هر کس که این شعار را واقعا بپذیرد روحیه‏ای پیدا می‏کند که از هیچ چیزی نمی‏هراسد و به استقبال شهادت می‏رود.

از سوی دیگر، عمل به تکلیف و فرع بودن نتیجه در منظر ایشان، ناشی از اعتقاد به «احدی الحسنیین» بود. معتقد بودند: پیروزی در انقلاب و دفاع مقدّس و یا شهادت ـ هر دو ـ پیروزی است، و این راز عدم هراس از مرگ و رمز شهادت‏طلبی ایشان و یارانشان بود.

7. دین

اسلام در نگاه امام خمینی قدس‏سره دین کامل و جامع است؛ دینی که برای برپایی قسط و عدالت نازل شده است و از این‏رو، در ارتباطی تنگاتنگ با زندگانی این جهان و امور اجتماعی و سیاسی قرار دارد. مکتبی است که بر خلاف مکتب‏های غیرتوحیدی، در تمام شئون فردی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته‏ای، هرچند ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است.

ایشان در فرمایش‏های خود، دین اسلام را برای تحقق عدل و قسط و رساندن انسان به سعادت می‏دانستند و همه احکام اسلام را ابزاری برای اجرای حکومت و گسترش عدالت به حساب می‏آوردند.

همه زحمت انبیا برای این بود که یک عدالت اجتماعی درست بکنند برای بشر در اجتماع، و یک عدالت باطنی درست کنند برای انسان در انفراد.⁸⁴

8. سیاست

امام خمینی قدس‏سره بر اساس نگرش خود نسبت به جهان هستی و جایگاه انسان در آن و نقشی که به ایشان محوّل شده است، سیاست را بر سه قسم می‏دانستند:

الف. سیاست شیطانی

ایشان در بیان ویژگی‏های این نوع سیاست می‏فرمودند:

... آمد یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم، گفت: آقا سیاست عبارت است از: دروغ گفتن، خدعه، نیرنگ، خلاصه، پدرسوختگی است و آن را شما برای ما بگذارید... گفتم: از اول ما وارد این سیاست که شما می‏گویید نبوده‏ایم.⁸⁵

چنین سیاستی در نگاه حکیمان مسلمان نیز به سیاست ضالّه یا جاهله و یا سیاست رذیلت و مانند آن معروف شده است؛ زیرا یا مبتنی بر جهل است یا مبتنی بر آگاهی ناقص و از این‏رو، به ضلالت و گم‏راهی منجر می‏شود.

ب. سیاست تک‏بعدی یا ناقص

در این نوع سیاست، جنبه‏های مثبت این جهانی وجود دارند و هدف آن تأمین مصالح عمومی و اجتماعی است، اما توجهی به بعد روحانی و معنوی انسان و تأمین سعادت او در جهان آخرت ندارد.

ما اگر فرض کنیم که یک فردی هم پیدا بشود که سیاست صحیح را اجرا کند، نه به آن معنای شیطانی فاسدش، یک حکومتی، یک رئیس‏جمهوری، یک دولتی سیاست صحیح را هم اجرا کند و به خیر و صلاح ملت هم باشد، این سیاست یک بعد از سیاستی است که برای انبیا بوده است و برای اولیا و حالا برای علمای اسلام.⁸⁶

به تعبیر امام خمینی قدس‏سره، سیاستی که در این مسیر تحقق می‏یابد سیاستی صحیح است، ولی مطلوب نیست؛ زیرا انسان و جامعه با یک بعد و ماده محض بهبود پیدا نمی‏کند.

انسان یک بعد ندارد، انسان فقط یک حیوانی نیست که خوردن و خوراک همه شئون او باشد.⁸⁷

ج. سیاست الهی

سیاستی مطلوب و مورد توجه امام خمینی قدس‏سره است که دارای ویژگی‏های ذیل باشد:

1. سعادت محور؛

2. توجه به دو بعد و ساحت اصلی انسان؛

3. ایجاد جامعه‏ای مناسب برای رشد و تکامل انسان با در نظر گرفتن دنیا و آخرت؛

4. عاری از فریب، دروغ، خدعه، نیرنگ و سایر مظاهر شیطانی؛

5. رعایت مصالح دنیا و آخرت عموم انسان‏ها؛

6. پرهیز از سلطه ناروا بر مردم؛

7. ابتنا بر قسط و عدل؛

8. نفی هرگونه ظلم و ستم و استبداد و استثمار و استعباد؛

9. اجرای حدود الهی در جامعه.

امام خمینی قدس‏سره در بیان این نوع سیاست می‏فرمایند:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد، و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست... . و این مختصّ انبیاست.⁸⁸

از دید امام راحل، سیاست یعنی: در نظر گرفتن تمام ابعاد انسان و جامعه و تمام مصالح دنیوی و اخروی او و صلاح مادی و معنوی او یا همان «صراط مستقیم» که صراط عدالت و قسط است.

9. جدایی دین از سیاست

اصلی‏ترین و اساسی‏ترین هدف و انگیزه مهاجمان و مخالفان نظام جمهوری اسلامی، مسئله «جداانگاری دین از سیاست» است که با بهره‏وری از راه‏کارهای گوناگون در جهت اثبات آن گام برمی‏دارند. برای نمونه، برخی از نویسندگان با تفسیر دین به «تنظیم‏کننده رابطه انسان با خدا»، دین را از صحنه سیاست بیرون رانده و در حدّ مسائل شخصی و فردی تقلیل داده‏اند.

امام خمینی قدس‏سره شعار «جدایی دین از سیاست» را به عنوان توطئه اجانب برشمرده، فرموده‏اند:

اولین و مهم‏ترین حرکت، القای شعار «جدایی دین از سیاست» است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‏ای کارگر شده است، تا جایی که دخالت در سیاست، دون شأن فقیه، و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت وابستگی به اجانب را دنبال می‏آورد.⁸⁹

ایشان با تأکید بر اصلاح فکری و اخلاقی افراد حوزه می‏فرمایند:

مثلاً، بعضی را می‏بینیم که در حوزه‏ها و به گوش یکدیگر می‏خوانند که این کارها از ما ساخته نیست؛ چکار داریم به این کارها؟ ما فقط باید دعا کنیم و مسئله بگوییم! این افکار آثار تلقینات بیگانگان است.⁹⁰

ایشان با اشاره به زمان صدر اسلام، که دیانت با سیاست یکی بود، می‏فرمایند:

مگر زمان پیغمبر اکرم سیاست از دیانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عده‏ای روحانی بودند و عده دیگر سیاستمدار و زمامدار؟ مگر زمان خلفای حق یا ناحق، زمان خلافت حضرت امیر، سیاست از دین جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ این حرف‏ها را استعمارگران و عمّال سیاسی آنها درست کرده‏اند تا دین را از تصرف امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان بر کنار سازند... .⁹¹

حضرت امام در موارد متعدد، با مقایسه زمان حاضر با زمان صدر اسلام اشاره می‏کنند که ائمّه ما خودشان از جمله افرادی بودند که در سیاست و حکومت مداخله می‏کردند و حتی خطبه‏های سیاسی که حضرت امیر علیه‏السلام و پیامبر ایراد می‏کردند در عین اینکه متولّی دین و ملّا بودند، حاکی از این امر است.

ایشان با اشاره به اینکه کاری کردند که حکم آخوند سیاسی به منزله فحش تلقّی شود، می‏فرمایند:

مسئله «جدا بودن دین از سیاست» مسئله‏ای [است ]که با کمال تزویر و خدعه طرح کردند، حتی بر ما هم مشتبه کردند! حتی کلمه «آخوند سیاسی» یک کلمه فحش است در محیط ما! فلان آخوند سیاسی است! در صورتی که آقایان در دعاهای معتبر «ساسة العباد» [را دیده‏اند.] مع ذلک، از بس تزریق شده است، از بس اشتباه‏کاری شده است، ما خودمان هم باورمان آمده است که دین از سیاست جداست! آخوند در محراب برود و شاه هم مشغول دزدی‏اش باشد!⁹²

روحانیین باید در صحنه باشند. باید همه این حرف‏های نامربوطی که زده بودند و شما را می‏خواستند از دخالت در امور جامعه کنار بگذارند، همه آنها را پشت سر بگذارید و گذاشته‏اید پشت سر. علمای اعلام نباید بروند کنار بنشینند تا مقدّرات آنها در آمریکا تدوین بشود و یا در شوروی تدوین بشود.⁹³

ایشان ما را به عبرت گرفتن از جریان انقلاب مشروطه دعوت می‏کنند و می‏فرمایند:

اگر روحانیون، ملت ، خطبا، علما، نویسندگان، روشن‏فکران متعهد سستی بکنند و از قضایای صدر مشروطه عبرت نگیرند، به سر این انقلاب آن خواهد آمد که به سر انقلاب مشروطه آمد.⁹⁴

10. وحدت حوزه و دانشگاه

از مقولاتی که به آمیختگی دین و سیاست ارتباط دارد مقوله وحدت حوزه و دانشگاه است که امام راحل بارها بر وحدت این دو قشر تأکید می‏کردند و نقش عوامل گوناگون را در جدایی این دو قشر دخیل می‏دانستند. ایشان در بخشی از سخنانشان می‏فرمودند:

از نقشه‏های شیطانی قدرت‏های بزرگ استعمار و استثمارگر، که سال‏های طولانی در دست اجراست و در کشور ایران در زمان رضاخان اوج گرفت و در زمان محمّدرضا با روش‏های مختلف دنباله‏گیری شد، به انزوا کشاندن روحانیت است که در زمان رضاخان با فشار و سرکوبی و خلع لباس و حبس و تبعید و هتک حرمت و اعدام و امثال آن و در زمان محمّدرضا با نقشه و روش‏های دیگر، که یکی از آنها ایجاد عداوت بین دانشگاهیان و روحانیان بود که تبلیغات وسیعی در این زمینه شد و مع‏الاسف به واسطه بی‏خبری هر دو قشر از توطئه شیطانی ابرقدرت‏ها، نتیجه چشم‏گیری گرفته شد.⁹⁵

اجتماعی شدن متفاوت این دو قشر و حمایت جانب‏دارانه حکومت‏ها از قشر تحصیل‏کرده وابسته به غرب یا شیفته غرب به تدریج دامنه فعالیت قشر حوزوی را به نهاد دین محدود کرد و بعکس، دامنه فعالیت قشر تحصیل‏کرده دانشگاهی را به تمامی نهادهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جامعه گسترش داد. این امر ـ یعنی محدود شدن عرصه فعالیت روحانیان و گسترش دامنه فعالیت قشر مقابل ـ به همراه تبلیغات دامنه‏دار بوق‏های تبلیغاتی استبداد علیه روحانیان، به شکل‏گیری و تشدید و جدایی و عداوت بین چهار طرف منجر شد: 1. روحانیان؛ 2. تحصیل‏کردگان دانشگاهی؛ 3. توده مردم؛ 4. سردمداران سیاسی جامعه.

علما و دانشمندان این دو مرکز لازم است کوشش کنند در پیوند دادن این دو قشر عزیز. نه دانشگاهی بدون روحانی می‏تواند به استقلال برسد و نه روحانی بدون دانشگاهی.⁹⁶

امام خمینی قدس‏سره از یک‏سو، در مقابل قشر دانشگاهی شعار «اسلام منهای روحانی» را زیر سؤال بردند و فرمودند:

اسلام منهای روحانی به مثابه طبّ منهای طبیب، در واقع نفی اسلام است، و به نسل جوان توصیه می‏کنم که خود را در هیچ شرایطی بی‏نیاز از هدایت و همکاری روحانیون ندانند.⁹⁷

از سوی دیگر، به روحانیان توصیه می‏کنند که با اظهارنظرهای جوانان و اندیشمندان اسلامی با روی گشاده و آغوش باز برخورد کنند و اگر خطایی می‏بینند با بیانی آکنده از محبت و دوستی، راه راست اسلامی را به آنان نشان دهند و فورا با زدن انگ «التقاط» و «انحراف» بر نوشته‏هایشان همه را یکباره به وادی شک و تردید نکشانند.⁹⁸

ایشان طرح مسئله «جدا بودن سیاست از روحانیت» را چیز تازه‏ای نمی‏دانستند و می‏فرمودند:

این مسئله در زمان بنی‏امیّه طرح شد و در زمان بنی‏عبّاس قوّت گرفت. در این زمان‏های اخیر هم، که دست‏های بیگانه در ممالک باز شد، آنها هم به این مسئله دامن زدند... .⁹⁹

11. ولایت مطلقه فقیه

امام خمینی قدس‏سره از آغاز اندیشه سیاسی تا پایان عمر شریفشان، به ولایت مطلقه فقیه اعتقاد داشتند و اگرچه «ولایت فقیه» دیدگاه ابتکاری و انحصاری معظمٌ‏له به شمار نمی‏رود و فقها در تمام ادوار فقهی به آن توجه داشته‏اند، ولی امتیاز ایشان در طرح این مسئله، ابتنای حکومت اسلامی بر مبنای ولایت فقیه است.

ایشان در سال 1322 برای اولین بار در کتاب کشف اسرار، به بحث‏های حکومت اسلامی پرداختند و به صراحت، دامنه ولایت فقیه را از افتا، قضاوت و ولایت بر محجوران فراتر دانستند. در سال 1332 یعنی یک دهه بعد، در کتاب الرّسائل تمام مسائل مربوط به حکومت، اعم از امور سیاسی و قضایی، را جزو اختیارات فقیه دانستند. ایشان در رساله الاجتهاد و التقلید، پس از ذکر شئون فقیه، می‏نویسند:

در صورت اهمال نصب مقام حکومت و قضا میان مردم، قدر متیقّن این است که فقیه و عالم به قضاوت و سیاست دینی و عادل منصوب گردند.¹⁰⁰

حضرت امام خمینی قدس‏سره تنها فقیهی به شمار می‏روند که علاوه بر بحث در این زمینه مثل سایر فقیهان، به تناسب مسائل گوناگون، ولایت فقیه را در تصدّی امر حکومت با همان معنای جامع و شامل، برای اولین بار با روشنی و تأکید و تصریح، به تفصیل مورد بررسی و اثبات قرار دارند و ـ چنان‏که اشاره شد ـ مبحث «ولایت فقیه» را یک بار به صورت شفاهی طی 13 جلسه در نجف اشرف تدریس نمودند و بار دیگر مبحث آن را در جلد دوم ـ از مجموعه پنج جلدی ـ کتاب البیع با همان سبک نوشتند.

ایشان در بخشی از فرمایش‏های خود، به ضرورت تشکیل حکومت در دوران غیبت اشاره نموده، می‏فرمایند:

اکنون که دوران غیبت امام پیش آمد و بناست احکام حکومتی اسلام باقی بماند و استمرار پیدا بکند و هرج و مرج روا نیست، تشکیل حکومت لازم می‏آید. عقل هم به ما حکم می‏کند که تشکیلات لازم است تا اگر به ما هجوم آوردند، بتوانیم جلوگیری کنیم؛ اگر به نوامیس مسلمین تهاجم کردند، دفاع کنیم. برای جلوگیری از تعدّیات افراد نسبت به یکدیگر هم حکومت و دستگاه قضایی و اجرایی لازم است.¹⁰¹

ایشان در ادامه، برای احراز امر حکومت در دوره غیبت، با توجه به اینکه شخص معیّنی نصب نشده است، می‏فرمایند:

اکنون که شخص معیّنی از طرف خدای تبارک و تعالی برای احراز امر حکومت در دوره غیبت تعیین نشده است، تکلیف چیست؟ آیا باید اسلام را رها کنید؟... یا اینکه اسلام تکلیف را معیّن کرده است، ولی تکلیف حکومتی نداریم؟ معنای نداشتن حکومت این است که تمام حدود و ثغور مسلمین از دست برود... آیا باید این‏طور باشد؟ یا اینکه حکومت لازم است؟ و اگر خدا شخص معیّنی را برای حکومت در دوره غیبت تعیین نکرده است، لکن آن خاصیت حکومتی را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب موجود بود برای بعد از غیبت هم قرار داده است؟ این خاصیت، که عبارت از علم به قانون و عدالت باشد، در عده بی‏شماری از فقهای ما موجود است. اگر با هم اجتماع کنند، می‏توانندحکومت‏عدل‏عمومی‏درعالم‏تشکیل‏دهند.¹⁰²

فقیه همان ولایتی را داراست که حضرت رسول اکرم در امر اراده جامعه داشت. اگر فرد لایقی که دارای این دو ویژگی (علم به قانون و عدالت) باشد بپا خاست و حکومت تشکیل داد، همان ولایتی را دارد که حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در امر اداره جامعه داشت، و بر همه مردم لازم است از او اطاعت کنند.

این توهّم، که اختیارات حکومتی حضرت رسول اکرم بیشتر از حضرت امیر بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر بیشتر از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم بیش از همه عالم است، و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر بیشتر است؛ لکن زیادی فضایل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی‏دهد.¹⁰³

امام راحل با تأکید بر این مطلب که حکومت اسلامی عبارت است از: حاکمیت قوانین الهی بر مردم، دایره قوانین اسلام را اعم از احکام حکومتی و احکام فرعی شمرده، می‏نویسند:

اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیّه است، باید غرض حکومت الهیّه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام، یک پدیده بی‏معنا و محتوا باشد.

حکومت، که شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول‏اللّه است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است و حاکم می‏تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند... حکومت می‏تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند.¹⁰⁴

شبهه‏ای که برخی در باب «ولایت فقیه» طرح می‏کنند این است که ولایت فقیه مستلزم استبداد است و یا اینکه جامعه را به استبداد دینی می‏کشاند. این شبهه نیز مورد توجه امام راحل قرار گرفته و فرموده‏اند:

این حرف‏هایی که می‏زنند که خیر، اگر چنانچه ولایت فقیه درست بشود دیکتاتوری می‏شود، از باب این است که اینها ولایت فقیه را نمی‏فهمند چیست... ولایت فقیه می‏خواهد جلوی دیکتاتوری را بگیرد، نه اینکه می‏خواهد دیکتاتوری بکند... . اگر رئیس‏جمهوری باید با تصویب فقیه باشد، با تصویب یک نفری که اسلام را بداند چیست، درد برای اسلام داشته باشد، اگر درست بشود نمی‏گذارد این رئیس‏جمهور یک کار خطا بکند. و اینها این را نمی‏خواهند... .¹⁰⁵

ایشان در تبیین جایگاه دینی و مشروعیت الهی حکومت و ولایت فقیه می‏فرمایند:

ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است؛ همان ولایت رسول اللّه است.¹⁰⁶

معظمٌ‏له می‏فرمودند:

فقهای جامع الشرائط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند و تولّی امور در غیبت کبرا موکول به آنان است.¹⁰⁷

جمع‏بندی

در یک جمع‏بندی از اندیشه‏های اجتماعی حضرت امام قدس‏سره، می‏توان چنین گفت: با توجه به اینکه جهت‏گیری‏ها و گرایش‏های هر مؤلّفی بر پیش‏فرض‏های نظری مبتنی است، تلاش شده به شالودهای فکری و پیش‏فرض‏های نظری اندیشه امام راحل اشاره شود؛ چراکه ایشان با تکیه بر همین زیربناهای اعتقادی، به مقوله‏ها و رفتارهای سیاسی و اجتماعی وارد شدند. از این‏رو، برای آگاهی و شناخت از مقوله‏های نظری ایشان، سه موضوع هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و جامعه‏شناسی را در آثار و اندیشه‏های ایشان بررسی گردید.

پس از آن مقوله‏هایی از اندیشه امام راحل ذکر شدند که بیشتر در بعد اجتماعی مطرح هستند. ایشان در این مقولات، همه جا از نقش محوری اسلام و احکام اسلامی یاد می‏کنند و «عدالت» را از محوری‏ترین جهت‏گیری‏های اجتماعی ـ سیاسی نظام سیاسی به شمار می‏آورند و عدالت را شاخص حکومت اسلامی مطرح می‏نمایند و در راه رسیدن به این شاخص، خودباوری را همچون سلاحی در دست مسلمانان می‏دانند که با تکیه بر ظرفیت‏های بومی و فرهنگ دینی به دست می‏آید.

ایشان معتقدند: در هیچ زمینه‏ای نباید مرعوب غرب شد و تصور کرد غربی‏ها از خطا و اشتباه مصون هستند.

امام اصلی‏ترین و اساسی‏ترین هدف مخالفان نظام جمهوری اسلامی را مسئله «جداانگاری دین از سیاست» می‏دانستند و در این مسیر، دشمنان از هر راه‏کاری برای اثبات این مسئله استفاده می‏کردند؛ مثلاً، برخی از نویسندگان با تغییر تعریف دین به «تنظیم‏کننده رابطه انسان با خدا»، دین را از صحنه سیاست راندند و آن را تا حدّ مسائل شخصی و فردی تقلیل دادند.

اما امام راحل در اندیشه‏های خود، به شدت مخالف این مسئله بودند و کارامدی سیاست و امور اجتماعی و سیاسی را در پیوند میان دین و سیاست می‏دانستند. به همین دلیل، بحث «ولایت فقیه» را طرح و شکوفا کردند که شاخص پیوند دین با سیاست و امور اجتماعی است.

حضرت امام قدس‏سره در عمل اثبات کردند که دین بالاتر از حضور در مسائل شخصی و تنظیم‏کننده رابطه بین انسان و خدا، می‏تواند در همه مسائل اجتماعی و سیاسی حضور داشته باشد و دین می‏تواند جامعه را به بهترین نحو ممکن اداره کند.

• پى نوشت ها

  1 -دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.

  2ـ محمّدباقر حشمت‏زاده، مسائل اساسى علم سیاسى تهران، کانون اندیشه جوان، 1377، ص 8.

  3ـ امام خمینى، صحیفه امام تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1379، چ دوم، ج 21، ص 222.

  4ـ همان، ج 5، ص 387.

  5ـ همان، ج 21، ص 221.

  6ـ امام خمینى، طلب و اراده تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص 74.

  7ـ همان، ص 73ـ74.

  8ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 19، ص 284.

  9ـ همان، ج 8، ص 433 و 435.

  10ـ همان، ج 5، ص 81.

  11ـ همان، ج 5، ص 387ـ388.

  12ـ همان، ج 19، ص 455.

  13ـ همان، ج 3، ص 218.

  14ـ همان، ج 7، ص 287.

  15ـ امام خمینى، طلب و اراده، ص 148.

  16ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 5، ص 368.

  17ـ همان، ج 10، ص 466.

  18ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 14، ص 90.

  19ـ همان، ج 7، ص 288.

  20ـ همان، ج 8، ص 324.

  21ـ همان، ج 3، ص 218.

  22ـ هماان، ج 3، ص 218.

  23ـ همان، ج 4، ص 175.

  24ـ همان، ج 4، ص 9.

  25ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 14، ص 205ـ206.

  26ـ همان، ج 17، ص 530.

  27ـ همان، ج 19، ص 29.

  28ـ همان، ج 8، ص 532.

  29ـ همان، ج 13، ص 202.

  30ـ همان، ج 9، ص 135.

  31ـ همانا، ج 5، ص 387ـ388.

  32ـ همان، ج 5، ص 389.

  33ـ همان، ج 13، ص 433.

  34ـ همان، ج 15، ص 213ـ217.

  35ـ همان، ج 11، ص 469.

  36ـ همان، ص 416ـ417.

  37ـ همان، ج 13، ص 443ـ444.

  38ـ همان، ص 168.

  39ـ همان، ج 11، ص 34.

  40ـ همان، ج 4، ص 166.

  41ـ همان، ج 17، ص 106.

  42ـ همان، ص 267.

  43ـ همان، ص 141.

  44ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا، ج 2، ص 272، ح 7.

  45ـ همان، ص 106.

  46ـ همان، ج 4، ص 164.

  47ـ همان، ج 18، ص 271.

  48ـ همان، ج 7، ص 36.

  49ـ همان، ج 2، ص 280.

  50ـ همان، ج 7، ص 91.

  51ـ همان، ج 3، ص 370.

  52ـ همان، ج 5، ص 183.

  53ـ همان، ج 5، ص 189.

  54ـ همان، ج 5، ص 294.

  55ـ همان، ج 15، ص 213.

  56ـ همان، ج 21، ص 406.

  57ـ امام خمینى، چهل حدیث اربعین حدیث (تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1380)، چ بیست و چهارم، ص 113.

  58ـ همان.

  59ـ امام خمینى، شرح جنود عقل و جهل تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، بى‏تا، ص 147.

  60ـ امام خمینى، مصباح الهدایه الى الحلاقة و الولایة، ترجمه احمد فهرى تهران، پیام آزادى، 1360، ص 84.

  61ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 3، ص 304.

  62ـ همان، ج 11، ص 1.

  63ـ همان، ج 3، ص 509.

  64ـ همان، ج 20، ص 116.

  65ـ همان.

  66ـ همان، ج 21، ص 179.

  67ـ امام خمینى، کشف اسرار بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا، ص 34.

  68ـ همان، ص 182.

  69ـ امام خمینى، ولایت فقیه تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1379، ص 13ـ14.

  70ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 4، ص 183.

  71ـ همان، ج 14، ص 284.

  72ـ همان، ج 6، ص 395.

  73ـ همان، ج 19، ص 110ـ111.

  74ـ همان، ج 9، ص 425.

  75ـ همان، ج 9، ص 425.

  76ـ همان، ج 14، ص 377.

  77ـ همان، ج 14، ص 370.

  78ـ همان، ج 18، ص 431.

  79ـ همان، ج 10، ص 123.

  80ـ اقتباس از فراز آخر زیارت امام حسین ع.

  81ـ همان، ج 1، ص 17.

  82ـ همان، ج 1، ص 178.

  83ـ همان، ج 1، ص 179.

  84ـ همان، ج 11، ص 386.

  85ـ همان، ج 1، ص 269.

  86ـ همان، ج 13، ص 431ـ432.

  87ـ همان.

  88ـ همان، ج 13، ص 433.

  89ـ همان، ج 21، ص 91.

  90ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 137ـ138.

  91ـ همان، ص 22.

  92ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 6، ص 41.

  93ـ همان، ج 15، ص 13.

  94ـ همان، ج 15، ص 328.

  95ـ همان، ج 21، ص 413.

  96ـ همان، ج 10، ص 82ـ83.

  97ـ همان، ج 7، ص 376.

  98ـ همان، ج 21، ص 98.

  99ـ همان، ج 16، ص 418.

  100ـ امام خمینى، رساله الاجتهاد و التقلید تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376، ص 101ـ102.

  101ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 39.

  102ـ همان، ص 39.

  103ـ همان، ص 40.

  104ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 20، ص 170.

  105ـ همان، ج 10، ص 352.

  106ـ همان، ج 6، ص 95.

  107ـ همان، ج 19، ص 237.