معرفت

انسان کامل از دیدگاه روان شناسى و
صدرالمتالهین

على زینتى *

چکیده: اگر چه انسان شناسى به شکل امروزى آن، از جمله دانش هاى نوظهور است و به اعتقاد برخى، مولود عصر اکتشافاتى است که انسان اجتماعات فاقد تمدن را، با عناوینى چون «وحشى»، «ابتدایى»، «قبیله اى»، «سنّتى» و حتى «بى سواد» و... زمینه تحقیق انسان شناسى خود قرار داد، امّا مراد از انسان شناسى در این مقال، تنها بخشى از یک اشتیاق ذاتى و درونى براى شناخت انسان است. در تمام فرهنگ ها و مکاتب فکرى و فلسفى ردپایى از انسان کامل وجود دارد و شاید بتوان گفت به عدد انسان شناسان، نمونه هایى از انسان کامل معرفى شده است. این مقال به سراغ مکاتب روان شناسى و مکتب فلسفى ـ عرفانى صدرالمتألّهین(رحمه الله)رفته و انسان مطلوب و کامل را از دیدگاه وى با آراء روان شناسان مقایسه و تحلیل مى کند.

مقدمه

توجه به انسان و مطالعه آن پدیده تازه اى نیست و تاریخى کهن دارد و از قدیم الایّام مورد توجه مذاهب و مکاتب و فرهنگ هاى گوناگون بوده و کم تر متفکّر و دانشمند و فیلسوف ونظام فکرى و فلسفى را مى توان یافت که به گونه اى به شناسایى انسان و مطالعه درباره او نپرداخته باشد.¹ به تعبیر دیگر اگر چه انسان شناسى به شکل امروزى آن از جمله دانش هاى نوپا و نوظهور محسوب مى گردد و بنابر برخى عقاید انسان شناسى مولود عصر اکتشافات است که در آن انسان اجتماعات دور مانده از صنعت جدید را زمینه تحقیق انسان شناسى خود قرار داد و با عناوینى چون اجتماع «وحشى» و «ابتدایى» و «قبیله اى» و «سنّتى» و حتى «بى سواد» و جز آن ها به شناسایى انسان روى آورد²، امّا در این مقال و منظر نه دیگر آن شیوه به کار گرفته مى شود و نه آن حوزه و قلمرو محدود به حال خود باقى است و نه مى توان گفت آن زمان آغاز انسان شناسى است، بلکه توجه به انسان سابقه اى بس دیرینه دارد و از مکاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفه یونان و روم و از تفکرات اندیشمندان قرون وسطاتا اندیشه هاى اصیل اسلام،از رنسانس تا عصرحاضر همواره شناسایى انسان و توجه به ابعاد وجودى آن مورد نظر بوده است.³ آنچه از انسان شناسى دراین جامقصوداست تنهابخشى ازیک اشتیاق ذاتى و درونى براى شناختن خودمان مى باشد که با کنجکاوى در خور درباره خودمان مى اندیشیم.

از نظر نباید دور داشت که در شناسایى انسان در هر دوره اى از ادوار تطّور آن، بر روى مفهومى خاص تکیه شده و هر اندیشمند و متفکر و هر مکتب و نظام فکرى در شناسایى انسان بر مفهومى ویژه و برداشتى خاص از انسان تکیه دارد که در واقع تلقّى وى را از انسان نشان مى دهد.⁴ یعنى در عین حال که انسان پیکرى است که کالبدشناسان آن را مى شکافند و نفسى است که روان شناسان و فیلسوفان آن را توصیف مى کنند و موجودى است که هر یک از ما با درون نگرى به آن برمى خوریم و ذخیره سرشارى از مواد شیمیایى گوناگون است که بافت ها و مایعات بدن را مى سازند و اجتماع شگفت انگیزى از سلول ها و مایعات است که قوانین همبستگى آن ها را فیزیولوژیست ها مطالعه مى کنند، او ترکیبى از اندام ها و نفس عاقله است که در بستر زمان کشانده مى شود.⁵ لذا هر اندیشمند و مکتبى به گونه اى خاص به شناسایى انسان پرداخته; یکى او را «حیوان اجتماعى» و دیگرى وى را «حیوان به کار گیرنده سمبل (نماد)» و آن یکى انسان را «حیوان ابزارساز» و یا «حیوان متفکّر و سخن گو» تعریف مى کند.⁶ در مکاتب فکرى نیز همین اختلاف نظر و دیدگاه در مورد انسان به چشم مى خورد به گونه اى که در مشرق زمین انسان شناسى همواره قالب دینى و مذهبى دارد و حتى مى توان گفت به تعداد ادیان گوناگون، تنوع انسان شناسى در مشرق زمین وجود دارد، در حالى که در مغرب زمین انسان شناسى سه مرحله از تحول فلسفى و مذهبى و علمى را پشت سر گذارده است.⁷ در واقع طرز تلقّى از هستى و نوع جهان بینى در بروز این اختلاف ها بى تأثیر نیست و از طرفى بى تردید نگاه به انسان از زاویه توصیف و تبیین وى ـ به هر روشى و بر اساس هر جهان بینى ـ یک نوع رویکرد خاص در شناخت انسان است که به شناخت توصیفى آن مى پردازد. امّا در کنار بیان چیستى انسان و تبیین صفات و ویژگى ها و کشش ها و کنش ها و انگیزه هاى نهفته در وجود او، دیدگاه دیگرى نیز مدّنظر انسان شناسان بوده و هست و آن بیان بایدها و نبایدها در مورد انسان است که انسان چه و چگونه باید بشود و انسان ایده ال و کامل کیست؟ به بیان دیگر آن انگیزه و گرایش ذاتى به کمال و تعالى که در جان آدمى ریشه دارد و وى را به شناخت توصیفىِ خویش فرا مى خواند، او را به سمت شناختِ «بایدها» و «نبایدهاى» انسانى و آگاهى از انسانى که الگو و معیار وى باشد ـ انسان کامل ـ مى کشاند. در واقع میل به کمال و دورى از نقص و ضعف و رذالت، از درون آدمى را متوجه یافتن الگوى مطلوب و معیارى ایده ال مى سازد و لذا مى توان گفت توجه انسان به شناسایى و یافتن این الگو و ایده ال از سابقه اى تاریخى، به بلنداى میل کمال طلبى انسان برخوردار است و همین جستوجوى بى پایان وى را واداشته است تا موجودات ماوراء الطبیعه و رب النوع ها و قهرمانان افسانه اى و اسطوره اى و زمانى هم شخصیّت هاى تاریخى را به عنوان انسان کامل و الگو براى خود مطرح سازد. از این رو در تمام فرهنگ ها و مکاتب فکرى و فلسفى و آیین ها و مذاهب و ادیان، ردپایى از انسان کامل را مشاهده مى کنیم.⁸ در این میان مى توان از یوگا، بودا، کنفوسیوس، ارسطو، زردشت، افلاطون، اپیکور، نیچه، مارکس، سارتر، عرفا، متصّوفه، فلاسفه، و برخى از روان شناسان معاصر نام برد که از انسان کامل سخن گفته اند و هر یک از دیدگاهى خاص و بر اساس جهان بینى حاکم بر اندیشه خویش، انسانى را به عنوان نمونه و برتر معرّفى نمودند و اسمى خاص چون «ارهات»، «کیون تسو»، «انسان آزاده»، «فیلسوف»، «انسان بزرگوار»، «قطب»، «شیخ»، «پیر»، «ابر انسان»، «خلیفة اللّه»، «انسان خلاّق»، «انسان خود انگیخته» و «انسان به فعلیّت رسیده» بر آن نهادند و شاید بتوان گفت به عدد انسان شناسان، نمونه هایى از انسان کامل معرفى شده است. در این مقال قبل از به دست دادن یک مفهوم معین و تعریف مشخص از انسان کامل و بیان توصیفى از آن، به سراغ مکاتب روان شناسى و مکتب فلسفى عرفانى صدرالفلاسفه و شیخ العرفا صدرالمتألّهین(رحمه الله)رفته و انسان مطلوب و کامل را از دیدگاه وى با آراء روان شناسان مقایسه و تحلیل مى کنیم.

جایگاه انسان شناسى در معرفت بشر

راز معرفت ربوبى و شناخت هستى در گنجینه معرفت انسان نهفته است و در حالى که دانش بشر بیش از سه محور عمده ـ شناخت خدا، انسان و جهان ـ⁹ ندارد، تمام آن بر شناخت انسان تکیه دارد و پایه گذارى شده است. و این سخن همان گفته بزرگان دین و اولیاء خداوند سبحان¹⁰ و برخى از اندیشمندان¹¹ است که شناخت انسان از خویشتن و معرفت نفس را مفیدترین دانش ها و راه مطمئن درک حقیقت مطلق وجود اقدس حق تعالى مى شمارند. لذا بى تردید مى توان گفت که اهمیّت انسان و جایگاه آدمى در نزد هر متفکّر و اندیشمندى به جهان بینى وى و نوع نگرش او به هستى بستگى دارد. از همین روست که یک فیلسوف مادى وقتى به انسان از دیدگاه مادى و قوانین حاکم بر ماده مى نگرد، او را موجودى سلطه جو و طالب هرج و مرج مى داند; آن گونه که هابز انسان را براى انسان گرگ مى شمارد. در مقابل، دانشمندى که از جنبه معنوى به هستى مى نگرد، انسان را در برترین مرتبه هستى مى نشاند; همچنان که اسپینوزا انسان را براى انسان خدا معرفى مى نماید.¹² و یا کى یرکه گورد شرط وصول به کمال را رو به روى خدا قرار گرفتن بیان مى کند و یا سارتر انسان را موجودى «وانهاده» که نه نقطه اتکاى در درون دارد و نه در جهان، تعریف مى کند که حتى نمى تواند نیک و بد اعمال خود را بیابد.¹³

بنابراین نمى توان کسى را یافت که نسبت به انسان دیدى مادّى داشته باشد ولى هستى را بر مبناى یک ایده روحانى و معنوى و ماوراء طبیعت تفسیر کند و یا بر عکس انسان را بر اساس تفکّر معنوى توصیف نماید ولى از هستى تفسیرى مادّى ارائه نماید. به تعبیرى بهتر، شناخت هر فرد از خود زیربناى تمام افکار، عقاید و تفکرات وى را در هر مورد ـ از جمله انسان شناسى او ـ معین مى کند.

اینک با روشن شدن جایگاه و اهمیّت شناسایى انسان و شناخت انسان کامل به عنوان یک الگو، به بررسى انسان مطلوب و ایده آل در مکاتب روان شناسى و آراء صدرالمتألّهین مى پردازیم.

انسان کامل ـ سالم ـ از دیدگاه روان شناسى

مکتب ساخت گرایى

وقتى از روان شناسى بحث مى کنیم، مقصود روان شناسى به عنوان یک علم است که خود را از فلسفه جدا مى داند. درست است که دانشمندانِ پیشاهنگ روان شناسى در واقع فیلسوفان قدیم بودند و از این روى برخى براى ریشه یابى تاریخچه علمى روان شناسى به آراء فلاسفه روى مى آورند، امّا روان شناسى نوین و روان شناسى به عنوان یک علم اندکى بیش از صد سال سابقه دارد و تنها حدود صد سال اخیر روان شناسان موضوع روان شناسى را تعریف کرده اند و شالوده آن را ریخته و استقلال آن را از فلسفه مورد تأیید قرار داده اند. بنابر تعریفى که اکنون از اصطلاح روان شناسى وجود دارد، آنان هرگز فلاسفه را روان شناس نمى شناسند.¹⁴ و اگر در تاریخ روان شناسى به بررسى آراء فلاسفه قدیم مى پردازند، تنها تا آن حد که مستقیماً به ایجاد روان شناسى علمى و نوین مربوط مى شود، نظر دارند. چون نمى توان انکار نمود که دانشمندان در گذشته مسائل مربوط به ماهیتِ نوعِ انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند¹⁵ و تأثیر آن ها بر تحوّل روان شناسى به عنوان یک علم مستقل و عمدتاً آزمایشى، محدود بوده است.

بنابراین وقتى ما در این جا از روان شناسى صحبت مى کنیم، به آنچه که بعد از «مکتب ساخت گرایى» بیان گردیده است، عنایت داریم¹⁶ آن گونه که اغلب صاحب نظران در تاریخچه روان شناسى، آغاز آن را حدود سال 1880 مى دانند و مکتب ساخت گرایى را نخستین مکتب رسمى روان شناسى جدید مى شمارند. اگرچه در این که چه کسى و یا کسانى بنیان گذاران اصلى و اولیّه روان شناسى علمى هستند، وحدت نظر نیست ولى مى توان گفت که همگى بر اهمیّت نقش «ویلهلم دونت» و تأسیس اولین آزمایشگاه روان شناسى توسط وى در سال 1879 که روان شناسى را در ردیف دیگر علوم طبیعى قرار داد، اذعان دارند.¹⁷ نکته حائز اهمیّت آن است که زمانى روان شناسى به عنوان یک علم آزمایشى تولّد یافت که، تفکّر اروپایى از افکار «اثبات گرایى» و «تجربه گرایى» و «ماده گرایى» لبریز بود. پر واضح است که روان شناسى متأثر از این تفکّرات و بنا شده بر اندیشه هایى که در صدد فهم زیستى و دریافت مکانیسم هاى بدن انسان مى باشند، از تعریف انسان و پرداختن به آن به عنوان یک موضوع عاجز است و نمى تواند به انسان به عنوان موجودى با ابعاد وجودى متعدد و متنوع بپردازد. لذا این مکتب، تنها به مطالعه بخشى از موضوع انسان خود را محدود ساخت و یا به نوعى گذرا از کنار آن عبور کرد و به جاى شناخت و مطالعه انسان با در نظر گرفتن تمام جوانب حیاتى وى، به بررسى شکل گیرى معلومات انسان و قانونمند ساختن قوانین حاکم بر شناخت انسان، اکتفا نمود. مکتب ساخت گرایى موضوع خود را تجربه بىواسطه ـ در برابر تجربه باواسطه ـ یعنى مشاهده محتویات ذهن و تصاویر ذهنى مربوط به تأثرات حواس انسان از محیط خارج قرار داد. هدف پیروان این مکتب، تجزیه فرایندهاى آگاهى به عناصر اصلى آن و کشف نوع پیوند بین این عناصر و تعیین قوانین پیوند بین آن ها بود، نه شناخت انسان به عنوان یک موضوع برخوردار از جنبه هاى متعدد که تمام ابعاد وى مدنظر باشد.

بعد از این، «مکتب کنش گرایى» نیز به طور کلى روان شناسى را علم زندگى روانى و علم مطالعه پدیده هاى روانى و شرایط آن معرفى نمود و به مطالعه زیر ساخت هاى جسمانى آگاهى و شناخت و ادراک آدمى پرداخت. به بیانى کلى و کامل تر در نظر این مکاتب موضوع روان شناسى همانا آگاهى و بررسى شناخت انسان بود آن هم به روشى کمّى و آزمایشى و با عنایت تام به فعل و انفعالات فیزیولوژیکى و فیزیکو ـ شیمیایى آن و دیدى غالباً زیست شناختى. بنابراین تا این دوران، روان شناسى کاملاً از موضوعى به نام انسان که داراى پیچیدگى مخصوص به خود است و ابعاد متعدد و متنوّع دارد، غافل بود. اگر بخواهیم خوشبینانه قضاوت کنیم باید بگوییم آن ها انسان و استعدادهاى بالقوه او را نادیده مى گرفتند¹⁸ و دیگر جایى براى این اندیشه که آدمى را برخوردار از حصّه اى غیر مادى مى داند، در نظر نمى گرفتند.¹⁹; گویا آدم جز جسم و فرایند جسمى ذهن دیگر هیچ ندارد!

روان شناسى رفتارگرایى

با توصیف وضعیّت مکتب رفتارگرایى که بر پایه تفکرات پوزیتویستى و ماتریالیستى بنا نهاده شده²⁰ و از مکتب کنش گرایى سخت متأثر گردیده²¹، کاملاً مشخص مى شود که این مکتب قابل مقایسه با مکتب ملاصدرا(رحمه الله)نیست; زیرا با نادیده گرفتن بعد روحى و روانى انسان ـ به شکل کامل ـ و حتى فراموش نمودن بیش ترین جنبه هاى جسمانى آدمى و محدود و منحصر ساختن مطالعه آدمى در رفتار عینى و مشهود و قابل اندازه گیرى ـ محرک و پاسخ ـ و تفکّر و هیجان،²² جایى براى مقایسه آن با افکار ملاصدرا(رحمه الله) باقى نمى گذارد و قابلیت ارائه یک الگوى انسانى را از خود سلب مى سازد.²³

روان شناسى تحلیلى (روان تحلیلى)

با ورود مکتب روان تحلیلى (روان کاوى) نیروى دوّمى جهت پیشبرد روان شناسى علمى وارد میدان شد که نقش مهمّ و قابل توجهى را نیز در این قلمرو و دیگر قلمروها ایفا نمود.²⁴ تفکّر حاکم بر این مکتب بیش تر افکار فروید بود که به ردّ هر نوع تفکّر متافیزیکى اصرار مىورزید و به مطالعه جهان از دیدگاه علمى سخت معتقد بود. همان علم گرایى و تأثیر عمیق اثبات گرایى و تعصّب در این که علم باید هر نوع مسأله متافیزیکى را روشن کند باعث شد تا فروید با توجه به تز جبرگرایى خود نسبت به انسان دیدى زیستى منطبق با دیدگاه زیستى داروین اتخاذ کند.²⁵ پیش از داروین از انسان به عنوان مجموعه اى جدا از سایر حیوانات دیگر نام برده مى شد که ویژگى عمده آن برخوردارى از روح بود، در حالى که در دکترین تکاملى داروین، انسان به منزله بخشى از طبیعت و حیوانى در بین حیوانات دیگر به حساب مى آید. پذیرش این دیدگاه بدین مفهوم است که مطالعه انسان در قالبى طبیعت گرایانه سیر کند و انسان موضوع مطالعه علمى قرار بگیرد نه موجودى به مراتب پیچیده تر از دیگر حیوانات²⁶. بى تردید این مبناى فکرى و این تصویر نه تنها مانع از ارائه الگوى برتر براى انسان مى گردد بلکه به معناى سقوط انسان در اندیشه متفکران این مکتب است. افزون بر این مشاهده مى کنیم که پرداختن این مکتب به انسان صرفاً از دیدگاهى مادّى است. این مکتب که بر مبناى یک دیدگاه نظرى در جهت شناخت انسان و شخصیّت او شکل یافته بود اکنون بیش تر به عنوان یک روش درمان اختلالات روانى به کار مى رودبه طورى که مى توان گفت روان کاوى ازحیث هدف، موضوع، ماهیت و روش از مسیر اصلى روان شناسى ـ از همان آغاز ـ انحراف گزیده بود و موضوع آن رفتار نابهنجار تلقّى مى شد.²⁷

در واقع مکتب روان تحلیلى نیز همان روال مکاتب قبلى رابه شکلى ادامه داد. این مکتب با اصالت دادن به مفهوم ناخودآگاه و ارائه تلقّى رمانتیک از انسان، از نگرش ماتریالیستى و پوزیتویستى دست برنداشت. این دو نیرو (مکاتب قبل و روان تحلیلى) هر دو، تفسیرى ماتریالیستى و بیولوژیکى از انسان و هستى ارائه مى کنند هرچندکه از نظرموضوع اختلاف دارندومکاتب قبل رفتار محسوس را مطالعه مى کردند ولى متفکران این مکتب نیز به مفهوم رمانتیک ناخودآگاه به عنوان مرتبه اى از نفس محدود شده بودند.²⁸

بنابراین تاکنون روان شناسى جدید با علم النفس فلسفى و آراء حکما و فلاسفه به طور ماهوى تفاوت خود را نشان داده است که در نهایت به بشر به عنوان گیاه خودرو مى نگرد²⁹ و پر واضح است که در دو عنصر متفاوت به تمام ذات، جاى مقایسه و تطبیق باقى نیست و وجود ندارد. افزون بر این که رفتارگرایى و روان تحلیلى و... یعنى مکاتب و اشکال متداول و علمى روان شناسى بادیدگاهى کاملاً محدود به بررسى و مطالعه حقیقت انسان مى پردازند و از آن اعتلایى که آدمى مى تواند بدان دست یابد غافل بوده و آن استعداد بالقوه انسانى را نادیده مى انگارند و با مطالعه جزیى نگر محدود بر روى انسان ـ در مقایسه با مطالعه تمام ابعاد انسان ـ به یافته اى ناچیز و کم بها و سطحى درباره انسان دست مى یابند و چه بسا در شناخت وى دچار انحراف مى شوند; چرا که نهایت همت آن ها این است که از دید یک ماشین و یا از جنبه بیمار و ناتوان و درمانده به انسان بنگرند و از این دریچه در صدد شناخت انسان باشند. در این حالت ناگزیراستعدادهاى بالقوه انسان را نادیده گرفته و از حیطه بررسى خارج مى سازند.³⁰

روان شناسى گشتالت

روان شناسى گشتالت بر خلاف دیگر مکاتب قبلى، روحیه فلسفى تیزى نداشت³¹ و با فلسفه حاکم بر آلمان در آن زمان ـ محلّ تولد این مکتب ـ که همان مکتب فلسفى «نسبى گرایى اثباتى» و تفکر پدیدارشناسى است، هم نوایى و همراهى دارد. از طرفى دیگر روان شناسى گشتالت انسان را به عنوان موجود مرکب از دو جزء روان و جسم، موضوع مطالعه خود قرار داده بود ولى با اتخاذ این روش در برابر تمام اصول روان شناسى حاکم قرار مى گرفت³² و اصول آن ها را ردّ مى کرد که نتوانست به عنوان اوّلین حرکت در برابر سنّت حاکم بر روان شناسى علمى آن روز فائق آید و در مورد انسان یک توصیف قابل قبول و جامع ارائه کند. افزون بر این که گشتالت خود از گرایشات اومانیستى و نئولیبرالیستى معاصر سخت متأثر بود³³ و بنیان خود را بر تفکر «نسبى گرایى اثباتى» استوار نموده بود و همین بینش مانع از بررسى جامع درباب انسان و در درجه بعد قابلیّت بررسى و مطابقت آن با افکار ملاصدرا(رحمه الله)مى گردد; چراکه با قبول نسبیّت در حقیقت اشیاء، دیگر حتى انسان را به عنوان یک هویت نمى توان شناخت و باید او را در ارتباط با دیگر امور مورد بررسى قرار داد. این سخن به معناى عدم شناخت حقیقت اشیاء، حتى انسان است; زیرا چون طرف نسبت ثابت نیست و لذا هیچ شناخت مطلقى محقق نمى گردد.³⁴ افزون بر این که تراوشات اومانیستى و شناخت انسان در سطح ارتباطش با اشیاء مادى، گشتالت را تحت تأثیر خود گذارده و از سوى دیگر وى را به مطالعه چند حوزه از وجود انسان محدود ساخته است.

بدین سان در برابر روان شناسى کوته فکر و غیر انسانى و عقیم به رهبرى رفتارگرایان و روان کاوان و ... بود که روان شناسى انسان گرا ـ یعنى نیروى سوّم روان شناسى ـ مطرح شد که هدف غایى آن توصیف کامل انسان و لزوماً بیان استعدادهاى وى، همانند تفکّر، احساس، رشد، تحول،تکامل وتعامل باشرایط گوناگون بود.³⁵

بنابراین از این مقطع در تاریخ روان شناسى است که امکان تطبیق و تحلیل درباب انسان کامل فراهم مى گردد و تنها مکتب انسان گرایى است که به هدف توصیف و تشریح و شناخت انسان وارد میدان شد و این هدف را نیز دنبال نمود که تجسّم انسان گرایى در روان شناسى کمال نمودار گشته است.

روان شناسى کمال

روان شناسى کمال با دیدى نو، به ماهیت انسان مى نگرد. انسانى که او مشاهده مى کند با آنچه که رفتارگرایى و روان تحلیلى ـ روان کاوى ـ یعنى اشکال سنتى روان شناسى ترسیم مى کند کاملاً متفاوت است. در این مکتب انسان یک ماشین و یا موجود بیمار درمانده ناتوان، آن گونه که رفتارگرایى و روان تحلیلى مى شناسند، نیست، بلکه به جنبه سالم طبیعت آدمى نظر دارد و به چیزى فراتر از مرز بهنجار نگاه مى کند و به حصول پیشرفته کمال و بیدارى انسان و به فعلیت رساندن و تحقق بخشیدن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى مى اندیشد. روان شناسى کمال در کنار توجه به تأثیر محرک هاى بیرونى ـ آن گونه که رفتارگرایى مى گوید ـ و قبول نیروى غرائز ـ آن گونه که روان تحلیل گر پذیرفته بود ـ آدمى را قربانى دگرگون ناپذیر این نیروها نمى داند و مى گوید آدمى مى تواند و باید در برابر گذشته، طبیعت زیست شناختى و اوضاع و احوال محیط خویش بپا خیزد.³⁶

در این مکتب انسان از طبیعت و سرشتى امیدبخش و خوش بینانه بهره مند است. روان شناسان کمال تنها به «بهنجار بودن» نمى اندیشند، بلکه مى گویند باید به سطوح عالى تر کمال انسانى و فراسوى بهنجار دست یافت و تمام استعدادهاى بشرى را به فعلیّت رساند. در روان شناسى کمال هفت نظریه برگزیده براى توصیف و تبیین انسان کامل ارائه شده است که على رغم وجود نقاط مشترک فراوان، هر یک تصویر خاصى از انسان کامل را ارائه مى کنند که در این جا به شش مورد از آن ها اشاره نموده و الگو و طرح پیشنهادى «ابراهام مزلو» را که به اقرار همگان کامل تر و مفصّل تر³⁷ و پرنفوذتر³⁸ است، توضیح مى دهیم و به مقایسه آن با نظریه ملاصدرا(رحمه الله)درباب انسان کامل مى پردازیم:

1ـ انسان کامل از دیدگاه «گوردون آلپورت» (1967 ـ 1897) با عنوان «انسان بالغ یا پخته»;

2ـ انسان کامل از دیدگاه «کارل راجرز» (1987 ـ 1902) با عنوان «انسان با کنش و کارکرد کامل»;

3ـ انسان کامل از نظر «اریک فروم» (1980 ـ 1900) با عنوان انسان «مولّد و بارور»;

4ـ انسان کامل از دیدگاه «کارل گوستاویونگ» (1961 ـ 1875) به اسم «انسان فردیت یافته»;

5ـ انسان کامل از نظر «ویکتور فرانکل» (1905) با عنوان «انسان از خود فرارونده» یا انسان داراى معنا;

6ـ انسان کامل از دیدگاه «فریتس پرلز» (1970 ـ 1893) به اسم «انسان این مکانى و آن زمانى»;

7ـ انسان کامل از دیدگاه «ابراهام مزلو» (1970 ـ 1907) به نام «انسان خواستار تحقق» یا انسان خود شکوفا.

انسان کامل از دیدگاه ابراهام مزلو

دیدگاه مزلو را درباب انسان کامل و مطلوب با بیان سه مبحث عمده هدف و روش مزلو، توصیف انسان از دیدگاه مزلو و ویژگى هاى انسان کامل از نظر مزلو بررسى مى کنیم:

الف: هدف و روش مزلو در شناسایى انسان کامل (مطلوب)

هدف مزلو از شناخت انسان، دست یافتن به شخصیّتى سالم تر و تعریف و تبیین آن و توجه به استعدادهاى پنهان وى و رها ساختن آن ها است تا پى ببریم که انسان براى رشد و کمال انسانى و شکوفایى تا چه اندازه توانایى و استعداد دارد. به بیان مختصر هدف وى این بود که بداند آدمى چه مى تواند باشد نه این که چه بوده و یا اکنون چه هست.³⁹

روش مزلو در نیل به این هدف، بررسى سلامت روان در انسان هاىِ به غایت سالم بود. او به «فروید» و دیگر نظریه پردازان شخصیّت که مى کوشیدند ماهیّت انسان را از خلال مطالعه «روان نژندها» و «روان پریش ها» بشناسند، سخت انتقاد مى کرد و معتقد بود این روش، ما را به جنبه بیمار نهاد آدمى آگاه مى سازد. لذا مى گفت باید بهترین، سالم ترین و بالغ ترین نمونه هاى بشرى را براى مطالعه بر روى انسان برگزید و اگر مى خواهیم بدانیم انسان چقدر توان دویدن دارد، نباید به سراغ افراد لنگ و پاشکسته برویم بلکه باید به سراغ بهترین دونده ها رفت. همین تفکّر مزلو را واداشت تا به دو تن از بهترین اساتید خود یعنى «ماکس ورتهامیر» ـ روان شناس گشتالت ـ و «راث بندیکت» ـ مردم شناس ـ به عنوان افراد نمونه و الگوى برجسته از انسان شکوفا نگاه کند و از این رهگذر سنگ بناى تحقیقات خود را بنیان نهد. چون به عقیده وى این ها از بهترین نمونه هاى نوع بشر هستند و لذا در تمام مدت به مطالعه و مشاهده رفتار آن ها مى پرداخت و به این نتیجه رسید که آن ها از ویژگى هاى خاص برخوردار هستند که دیگران از آن بى بهره مى باشند. این یافته نمونه، وى را مشتاق ساخت تا به تدارک یک نمونه 49 نفره از افرادى که ظاهراً الگوى سلامت روان بودند، دست یازد که برخى از این افراد زنده و برخى در قید حیات نبودند ولى مزلو معتقد بود آن ها افرادى برجسته و نمونه یک فرد سالم و شکوفا هستند. به هر حال مزلو با به کارگیرى فنونى چون مصاحبه، تداعى آزاد، فرافکنى و تحلیل زندگى نامه به مطالعه بر روى نمونه خود پرداخت⁴⁰ و به توصیفى مطلوب و پذیرفته شده از انسان دست یافت.

ب: توصیف مزلو از حقیقت انسان

توصیف و تبیین حقیقت انسان را از دیدگاه مزلو مى توان در چند بند به طور خلاصه بیان نمود:

1ـ طبیعت انسان ساختمانى روانى شبیه ساختمان جسم او دارد; یعنى روان آدمى نیز داراى احتیاجات، تمایلات «تکانه ها»، استعدادها و گرایش هایى است که در اساس وراثت تعیین مى شوند. برخى از آن ها از خصوصیات نوع بشر است و به فرهنگ خاصى مربوط نمى شود ولى بعضى دیگر اختصاص به فرد خاص دارند. سرشت آدمى در اصل خوب و یا حداقل خنثى مى باشد نه شیطانى و ضد اجتماعى.⁴¹

2ـ هر انسانى داراى گرایش ذاتى براى رسیدن به خود شکوفایى است; یعنى همه انسان ها با یک سرى «نیازهاى شبه غریزى» به دنیا مى آیند که این نیازها انگیزه کمال و رشد و تحقق خود را در انسان فراهم مى سازند و وى را در رسیدن به آنچه در توان اوست فرا مى خوانند. آدمى از بدو تولد با خود توان کمال و سلامت روان را همراه دارد و رشد سالم و طبیعى انسان وقتى حاصل مى شود که این فطرت و طبیعت، خوب و مثبت در او شکوفا گشته و استعدادها و گنجایش هاى وى به حدّ نصاب فعالیت خود برسند.

3ـ بیمارى روانى و هر نوع نابهنجارى رفتارى محصول محرومیّت و مسخ طبیعت اصیل و فطرت بشر است. لذا آنچه در راستاى تقویت، شکوفایى و تکامل فطرت طبیعى انسان کار مى کند، سالم و خوب است و آنچه سدّ راه این طبیعت و مانع شکوفا شدن مى باشد، ناسالم و بد است.⁴²

4ـ مزلو بر کل وجود و ویژه بودن شخصیت هر فرد و ارزش ها، معیارهاى انسانى و ظرفیت او براى خودکفایى و رشد و خلاقیّت و گرایش به سالم بودن اصرار دارد; چرا که به عقیده وى انگیزه آدمى براى این حرکت همان نیازهاى مشترک و فطرى مى باشد که در تمام انسان ها وجود دارد. به نظر مزلو این نیازها در یک زنجیره مرتبه اى و سلسله وار از نیرومندترین تا ضعیف ترین نیازها مرتّب شده اند. شرط اولیه براى رسیدن به انسان ایده ال ـ تحقق خود ـ آن است که چهار گروه از نیازهاى پایین تر ارضا و تأمین شده باشند.⁴³ این سلسله نیازها به ترتیب عبارتند از: نیازهاى جسمانى یا فیزیولوژیک، نیازهاى ایمنى، نیاز به محبت و احساس وابستگى، نیاز به احترام و نیاز به تحقق خود. کمبودها به وسیله نیازهاى اولیه و اساسى جبران مى شوند و رشد و تکامل به وسیله نیازهاى متعالى انجام مى پذیرد که اگر هر دو ارضا نشوند آدمى بیمار مى گردد. کوشش براى رسیدن به سلامت نفس و شناخت هویّت و موجودیت و قبول مسؤولیت و خودکفایى و میل به تعالى و انسان شدن، عالى ترین و جهان شمول ترین انگیزه هاى انسانى هستند.

ج ـ ویژگى هاى انسان خواستارتحقق ـ انسان کامل ـ ازدیدگاه مزلو

مزلو ویژگى ها و خصایص انسان خواستار تحقق⁴⁴ـ انسان کامل ـ رابه دودستهویژگى هاى کلى و ویژگى هاى خاص تقسیم مى کند:

ویژگى هاى کلى: انسان هاى خواستار تحقق دو ویژگى کلى دارند:

الف ـ آنها به نوبه خود نیازهاى سطوح پایین تر یعنى نیازهاى جسمانى، ایمنى، تعلق، محبت و احترام را برآورده ساخته اند و الگوهاى بلوغ و پختگى و سلامت مى باشند و از توانایى ها و قابلیّت هاى خود حداکثر استفاده را نموده و خویشتن را تحقق بخشیده اند.

ب ـ خواستاران تحقق خود، میان سال و سالخورده مى باشند. به عقیده مزلو انسان هاى جوان تر حس هویت نیرومند و مستقل ندارند و به رابطه عاشقانه پایدارى نرسیده اند.

ویژگى هاى خاص: ویژگى هاى خاص انسان خواستار تحقق به قرار ذیل مى باشد:

1ـ آگاهى و ادراک صحیح از واقعیت ها

به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، از دنیاى پیرامون خودشناختى عینى دارد. وى این نوع شناخت را «شناخت هستى» مى نامد. انسان جهان را آن گونه که هست مى شناسد نه آن گونه که مى خواهد. لذا داورى و درک او از خود و دیگران و عالم، درکى دقیق و صحیح مى باشد. این دقت سایر جنبه هاى زندگى او مانند هنر و موسیقىوعلایق فکرى وسیاسىوعلمى را تحت تأثیر قرار مى دهد. در حالى که شخصیت هاى ناسالم جهان و دیگران را مطابق قالب ذهنى خویش درک مى کند نه آن گونه که هستند.

2ـ پذیرش خویشتن و دیگران و طبیعت

انسان هاى خواستار تحقق، نقاط ضعف و قوت خود را بدون نگرانى مى پذیرند و طبیعت خویش را به همان صورتى که هست قبول دارند، همان گونه که طبیعت و دیگران را نیز بدون عکس العمل پذیرا هستند. آن ها تمایلات نفسانى خود را بدون حالت دفاعى و شرمسارى و محبت و تعلق و احترام و... پذیرفته و در برابر نقاط ضعف خود شکیبا هستند.

3ـ خودانگیختگى، سادگى و طبیعى بودن انسان هاى خواستار تحقق، در تمام جنبه هاى زندگى بدون تعصب و تظاهر رفتار مى کنند و عواطف و هیجانات خود را پنهان نمى سازند و بر طبق طبیعت خود و به طور طبیعى عمل و رفتار مى کنند و در عین حال ملاحظه دیگران را از نظر دور نمى دارند.

4ـ توجه به مسائل بیرون از خویشتن (مسؤول و متعهد در برابر وظایف و مسائل زندگى)

به عقیده مزلو انسان هاى خواستار تحقق، نسبت به کار خود متعهد بوده و حس وظیفه شناسى شدیدى بر وجود آن ها جلوه گراست به گونه اى که بیش تر نیروى خود را صرف انجام وظیفه و تعهد خویش مى کنند و لذا به کار خود عشق مىورزند و آن را مناسب با طبیعت خود مى بینند. به عقیده مزلو آن ها با ایثار و حس تعهد نسبت به کار، به فرانیازها دست مى یابند. از این رو هر شخصى با انجام کار خود در پى حقیقت است نه کسب شهرت و قدرت و... . آن ها از کار نه تنها رضایت دارند، بلکه لذت مى برند.

5ـ گرایش به خلوت و استقلال

انسان کامل از نظر مزلو سخت نیازمند خلوت گزینى و تنهایى است. اگرچه از مردم کناره نمى گیرد ولى به دیگران نیاز ندارد ـ نه در کسب رضایت و نه در مقام و... ـ رفتار آن ها از آنِ خودشان است و خود تصمیم مى گیرند و انگیزش و نظام خود را بدون تکیه و اتکا به دیگران تجربه مى کنند.

6ـ کنش مستقل

این ویژگى با ویژگى گرایش به خلوت و استقلال رابطه نزدیک دارد. به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، چون انگیزه کمبود ندارد، براى کسب رضایت به دنیا و دیگران متکى نیست. احساس خودکفایى و استقلال شدید، آن ها را در برابر محرومیت ها و بحران ها مقاوم و آسیب ناپذیر ساخته است به گونه اى که از تحمّل محرومیت ها احساس بداقبالى ندارند.

7ـ تازگى مداوم تجربه هاى زندگى (لذت مدام از زندگى و تداوم تحسین آن)

انسان خواستار تحقق، تجارب خود را با لذّت و احترام و شگفتى مى ستاید و از تجربه هاى مکرر زندگى سیر و خسته نمى شود.

8ـ تجربه هاى اوج یا عارفانه (جذبه درونى و نگریستن به فراسوى موضوعات)

انسان کامل گاه وجد و سرور و حیرتى عمیق و چیره گر نظیر تجربه هاى ژرف دینى را تجربه مى کند و از این تجارب احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعیتى دارد که گویا از عهده هر کارى برمى آید. البته همه تجارب اوج از شدت یکسان برخوردار نیستند; هر قدر انسان سالم تر باشد، با تناوب و شدت بیش تر آن ها را تجربه مى کند. مزلو انسان هاى کامل را از نظر عمق جذبهوکمیّت آن به دو دسته «انسان کامل سالم» ـ کاملاً سالم ـ و «انسان بهنجار» تقسیم مى کند.

9ـ نوع دوستى

انسان کامل از نظر مزلو، نسبت به همه انسان ها احساس همدلى و محبت دارد و آماده کمک به بشریّت هست و خود را عضو خانواده بشر مى دانند و نسبت به یکایک اعضاى این خانواده احساس برادرى دارد و نسبت به همه احساس نزدیکى مى کند.

10ـ روابط فردى و اجتماعى متقابل

به نظر مزلو انسان مطلوب و کامل بیش از افراد حد متوسط با دیگران روابط محکم دارد و مى تواند به دیگران بیش تر محبت کند و دوستى عمیق داشته و خود را با آن ها وفق دهد. نسبت به دیگران به ویژه کودکان مهربان و شکیبا مى باشد. در عین حال مى تواند در برابر انسان هاى عیب جو و متظاهرـالبته به طورموقت و با برخى از افراد ـ خشن و بى رحم باشد.

11ـ ساختار خوى مردم گرایى (مشى دمکراتیک)

افراد سالم در برابر همه مردم صرف نظر از طبقه اجتماعى، سطح تحصیلات، وابستگى سیاسى یا دینى و نژادى آن ها، بردبار و شکیبا هستند. براى آن ها این گونه تفاوت ها بى اهمیت بوده و در واقع کم تر به این گونه تفاوت ها توجه دارند.

12ـتشخیص هدف از وسیله و خیر از شر

افراد تحقق یافته آشکارا وسیله را از هدف تمیز مى دهند. براى آن ها هدف مهم تر از وسیله نیل به آن هدف است. آن ها از «انجام دادن کار» یا «سپردن راه» به اندازه ـ حتى بیش تر از ـ رسیدن به مقصد و هدف لذت مى برند. آن ها خیر و شر را و درست و نادرست را تشخیص مى دهند و هرگز سرگشته و بى ثبات نبوده و تنها به اقتضاى موقعیت عمل نمى کنند.

13ـ شوخ طبعى مهربانانه ـ فیلسوفانه (حس طنز مهربانانه)

افراد سالم در امور طنزآمیز و خنده آور با افراد عادى متفاوت هستند و در یک کلام طنز آن ها فیلسوفانه است نه خصمانه و یا برترى طلبانه و عصیان گرـ و این طنز به کل انسان ها برمى گردد نه فرد خاص.

14ـ خلاقیّت

آفرینندگى و خلاقیت از ویژگى هاى خاص افراد خواستار تحقق است. آن ها افرادى اصیل، مبتکر و آفریننده هستند و این به معناى نویسندگى و سرایندگى و هنرمندى تنها نیست، بلکه آفرینندگى گرایشى است از بیان سلامت روان و مربوط به شیوه درک و طرز واکنش به جهان; یعنى هر کسى در هر موقعیتى مى تواند خلاّق و آفریننده باشد.

15ـ مستحیل نشدن در مقررات و آداب و رسوم اجتماعى (مقاومت در برابر فرهنگ پذیرى)

انسان هاى خواستار تحقق، افرادى خودکفا و مستقل بوده و به خوبى در برابر فشارهاى اجتماعى مقاومت کرده و بر تفکّر و عمل به روشى که خود پسندیده اند، اصرار مىورزند. جدایى درونى و دورى و برکنارى از فرهنگ جامعه را تحمّل مى کنند. البته در برابر فرهنگ عصیان گرى ندارند و به شکل جامعه ستیزانه قواعد را زیر پا نمى گذارند، بلکه در برابر آنچه نمى پذیرند و اهمیّت قائل نیستند به طور متعارف رفتارمى کنند.تنهادر موارد خاص آشکارا با قواعدوهنجارهاى جامعه مبارزه مى کنند.⁴⁵

نقد و بررسى دیدگاه مزلو درباب انسان خواستار تحقق

در نقد و بررسى دیدگاه مزلو بر طبق تبیین آن پیش خواهیم رفت; یعنى ابتدا به بررسى روش و هدف مزلو، سپس به نقد دیدگاه وى درباره حقیقت انسان و در نهایت به بررسى ویژگى هایى که مزلو براى انسان خواستار تحقق قایل شده است مى پردازیم.

الف ـ نقد هدف و روش مزلو: افزون بر غیر علمى و غیر تجربى بودن روش مزلو، همان گونه که خود وى نیز مى گوید اشکال اساسى در معیار انتخاب نمونه مورد مطالعه است. مزلو بر اساس چه ملاک و معیارى افراد نمونه خود را انتخاب کرده است؟ او در خصوص شیوه گزینش مى گوید: بر پایه اصل تکرار عمل کردیم; یعنى ابتدا بر اساس اعتقادات غیر حرفه اى و شخصى و فرهنگى دست به کار شدیم و سپس اطلاعات به دست آمده را با اعتقادات و تعاریف مردم مقایسه نمودیم. مزلو برخى از معیارها را خود اعمال کرده و برخى دیگر را بر اساس بینش عرف مردم به خدمت گرفته است. وى در جایى دیگر مى گوید: بر پایه تعاریف تصحیح شده مردمى اوّلین گروه از افراد (موضوع هاى آزمون) انتخاب شدند.⁴⁶

بنابراین معیار وى در خصوص انسان سالم ـ مطلوب ـ یک معیار از پیش تعیین شده است، در حالى که اعتبار آن معین نیست. همچنین مشخص نیست که این معیار تا چه میزان قابل اعتماد است. با عنایت به این مطلب که رسیدن به کنه انسان و تحصیل نهایت شناخت وى به غایت مشکل است، چگونه مى توان بر اساس یک ملاک شخصى و یا بر پایه قضاوت مردمى غایت قصوى براى انسان معین کرد؟ شاید کلام شولتس در این مورد گویاتر باشد که مى گوید: «پرسش دیگر من به معیار مزلو در گزینش خواستاران تحقق خود باز مى گردد; مزلو از این معیار به صراحت یاد نکرده که چه چیز و چه نوع معیارى است؟ چه بسا مزلو در انتخاب موضوع آزمون هاى خود دچار تعصب شده و به تحسین غیر واقع مبتلا شده باشد.»⁴⁷

بنابراین، نه تنها روش مزلو یک روش غیر علمى است، بلکه معیار وى نیزبراى تشخیص موضوع آزمون نیزنامعینوچه بسا سلیقه اى است.

ب ـ نقد و بررسى توصیف مزلو از انسان: بنیان نظریه مزلو بر تئورى نیازها استوار است. از نظر مزلو نیازهاى انسان رابطه طولى با هم دارند و بعد از ارضاى نیازهاى پایین تر و تأمین آن ها نوبت به نیازهاى بالاتر مى رسد. در این مورد ذکر چند نکته ضرورى است:

1. این سخن براى تمام افراد بشر کلیّت ندارد. چه بسا افرادى که بر اساس سازمان ارزشى خاص خودازبرخى نیازهاى فیزیولوژیکى وجسمانى گذر کنند و در این نیازها تحت فشار باشند ولى به نیازهاى عالى تر اهتمام داشته باشند و ارضاى آن ها را بر ارضاى نیازهاى پایین تر ترجیح دهند; مانند فردى که براى نیل به آزادى دست به اعتصاب غذامى زند.⁴⁸

2. محدود نمودن نیازهاى انسان به چند نوع محدود، ناصواب مى نماید; زیرا هم شعاع این نیازها بسیار گسترده تر است و هم تنوع آن ها به این مرز و حد محدود نمى شود. هر اندازه هم که به نیازهاى انسان پاسخ گفته شود، نه تنها سیر و خاموش نمى شود بلکه تقاضاى او افزون مى گردد; از این رو تحدید آن ها نادرست است. اگر اهل معرفت مى گویند تا وصول به بى نهایت (جمال بى نهایت، کمال بى نهایت و...) عطش انسان فرو نمى نشیند از همین روست که نیازها و دامنه هاى آن ها بى نهایت است.

3. نکته دیگرى که در خصوص توصیف مزلو مى توان گفت این است که کمال واقعى انسان صرف تحقق یافتن و دست یابى به هر فعلیّت نیست; چرا که دراین صورت مى بایست فعلیّت یافتن هر توانى هر چند استعداد خونریزى و سفاکى و حرکات حیوانى نیز کمال تلقى گردد. از طرفى چه بسا فعلیّت بخشیدن به یک جنبه مانع رشد و تعالى انسان گردد; بنابراین باید جهت فعلیّت را مدّ نظر داشت و آن گاه به تکاملى بودن و نبودن آن رأى داد.⁴⁹

ج ـ نقد و بررسى ویژگى هاى انسان خواستار تحقق ـ انسان کامل ـ از دیدگاه مزلو

نقد کلى: نظریه مزلو بر پایه تفسیر پدیدارشناسانه از انسان و هستى و انتخاب و اختیار مطلق بنا شده است; لذا براى انسان آزادى مطلق ـ در فعلیّت بخشیدن به توانایى هایش ـ قایل است و در این راستا به تصویرى جزئى گرایانه و لیبرالى از آدمى پرداخته است. در واقع وى تفسیرى خودبنیادانه و اومانیستى از بشر دارد که تجسمى تئوریک از صورت افراطى جامعه نئولیبرالیستى است.⁵⁰ به بیانى دیگر انسان مدارى و عدم توجه به چیزى وراء انسان و محدود شدن به امکانات و استعدادهاى انسانى، پایه تمام توضیحات و ویژگى هایى است که براى انسان برمى شمارد که این میزان تاکید بر انسان و محور قرار گرفتن آن با معیارهاى اسلامى ناسازگار است.

نقد خاص: در اولین سخن باید توجه داشت که تعداد ویژگى هاى انسان مطلوب ـ کامل ـ به این مقدار محدود نمى شود بلکه از نظر اخلاق اسلامى ویژگى هاى دیگرى نیز ضرورت دارد که انسان کامل باید از آن ها برخوردار باشد.

همچنین درباب ویژگى تجارب اوج باید توجه داشت که مقصود از تجارب اوج لزوماً تجارب شهودى و جذبه هاى عرفانى نیست بلکه شامل برخى جذبه ها و تجربه هاى هیجانى مذموم ـ که از راه هاى ناپسند حاصل مى شود ـ نیز مى گردد. بنابراین هر جذبه اى داراى بار ارزشى نیست و چه بسا بار ارزشى منفى و یا فاقد هر نوع بار ارزشى باشد.

ویژگى پذیرش دیگران نیز از خدشه عارى نیست. این ویژگى دامنه گسترده اى دارد که در برخى موارد ـ از جمله پذیرش بدون قید اخلاق و رفتار دیگران ـ نمى توان آن را بر اساس تعالیم اسلام یک معیار براى انسان برتر دانست، بلکه باید در برابر رفتارها و منش هاى ناپسند واکنش مناسب نشان داد. پس این خصیصه با این دامنه گسترده مورد پذیرش نخواهد بود.⁵¹

انسان کامل از دیدگاه ملاصدرا(رحمه الله)

روش ملاصدرا(رحمه الله)

روش ملاصدرا(رحمه الله) را به یک تعبیر مى توان روشى ترکیبى و برایندى نامید که عناصر بسیارى را در خود حلّ کرده است.⁵² لذا شناخت دقیق این روش در واقع نیازمند بررسى تمام عناصر و روش هاى جزئى است که وى آن ها را در کنار هم و با یکدیگر به کار گرفته است. از این روى باید منطق عمومى، اصول و قواعد کلى اندیشه، تعالیم مقدس شرع، داده هاى عرفانى و سلوک عرفانى و روش برهانى و حتى دفتر طبیعت و... را بررسى کنیم⁵³ و ویژگى هاى آن ها را تبیین نماییم تا به روش آن حکیم نامور پى ببریم. پر واضح است که این کار از حوصله این نوشته خارج است، لذا به نتیجه آن اکتفا مى کنیم. بررسى کامل حقایق دینى و مطالب کشفى و تطبیق آن ها با برهان قیاسى، علوم و نظرات تازه و نوىِ را فرا روى ملاصدرا(رحمه الله)گشوده که هرگز از راه تفکّرِ صرف و یا هر یک از روش هاى دیگر به تنهایى امکان پذیر نیست. این روش در زمینه مباحث فلسفى میان ذوق و برهان التیام داده است; یعنى برخى مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و آن ها را پس از آن که تنها از راه کشف به دست آمده اند، برهانى ساخته است و در سلک مسائل فلسفى که محصول برهان هستند، قرار داده است. اندیشه وى محصول روش او در علم و عمل هر دو است آن گونه که ریاضت علمى و عملى و استعداد ذاتى و شناخت دقیق از شرع مقدسوتعالیم آن، وى رابه این تفکر رهنمون گشته است.⁵⁴

توصیف حکیم ملاصدرا(رحمه الله)ازحقیقت انسان

به نظر صدرالمتألهین، انسان در آغاز، قوه محض بود. قرآن کریم نیز با عنایت به عدمى بودن او مى فرماید; چیزى نبود که سزاوار ذکر باشد. لذا در ابتدا از نظر جسمانى هم فاقد حیات بود تا این که به یک نبات وگیاه داراى رشدونموّ بدل مى گرددو بعدصورت حیوانى پیدا مى کندوسپس به صورت انسان وبشر و بهره مند از فکر بدل مى گردد که مى تواند در کارها تصرّف نماید. بعد از آن، انسان داراى نفس ناطقه مى گردد که اگر عنایت و توفیق الهى یار او باشد جوهرى قدسى و روحى الهى مى گردد.⁵⁵

ملاصدرا(رحمه الله) همانند اکثر فلاسفه قائل به ثنویت و دو انگارى در خلقت انسان است که انسان مرکب از جسم و روح مى باشد و جسم غیر از روح است. جسم، فانى و مادّى ولى روح که همان نفس است باقى و مجرد مى باشد.⁵⁶ آنچه در این نقطه نظر مشترک باعث اختلاف آراء شده، همان قبول یا عدم قبول ارتباط این دو جزء و تبیین کیفیّت ارتباط روح و بدن و بخش مادّى یا بخش مجرد وجود انسان و کیفیّت خلق و رشد و تعالى روح است و این که نقش هر یک از این دو در قوام و انسانیّت انسان چیست و به کدام جزء تکیه دارد؟ بنابر نظر حکیم ملاصدرا(رحمه الله)جسم بر نفس تقدم زمانى دارد و این جوهر مجرد (نفس) از بستر ماده برخاسته و بعد از یک حرکت استکمالى و گذراندن مراتب مادّى به مرتبه اى مجرد و غیر مادّى رسیده است.⁵⁷

به تعبیر کامل تر، صدرالمتألهین(رحمه الله) بر پایه دو اندیشه ابتکارى خود یعنى «حرکت جوهرى» و «تشکیک در وجود» عقیده دارد که نفس در ابتداى پیدایش خود جوهرى جسمانى است امّا در خلال حرکت جوهرى پیوسته سیر تکامل خود را از طریق وصول به مراتب برتر ادامه مى دهد و با حفظ «وحدت شخصى» خود در نهایت به مرتبه تجرد راه مى یابد و موجودى مجرد مى گردد.⁵⁸ سخن او در این باره چنین است: «ان نفس الانسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء اذا استکملت خرجت من القوه الى الفعل.»⁵⁹ باید توجه داشت که از نظر ملاصدرا(رحمه الله) حقیقت انسان همین نفس ناطقه که صورت ذاتى او است، مى باشد.⁶⁰

همان گونه که گذشت از نظر حکیم ملاصدرا(رحمه الله) انسان موجودى دو بعدى است; به این معنا که پرودگار علیم ساختار انسان را از دو بخش جسم و روح قرار داده است. بدن انسان داراى حالت ترکیبى است که اگر از حد اعتدال خارج نشود تندرست خواهد بود. و اگر از اعتدال خارج شود به فساد و استیصال مبتلا مى گردد. روح نیز چنین است که اگر در صفات باطنى و اخلاق نفسانى از میانه روى خارج شود و دراخلاق و صفات شهوى و فکرى به افراط و تفریط مبتلا گردد در معرض امراض باطنى و گناه قرار مى گیرد و موجب هلاک وى مى گردد.⁶¹ به عبارتى انسان معجونى از صفات و قوا است که برخى از آن ها حیوانى، بعضى شیطانى، برخى سبُعى و برخى ملکى است. از نیروى حیوانى انسان، شهوت و آز و حرص و فجور، از سبُعیت وى، حسد و عداوت و دشمنى و کینه، از بُعد شیطانى او مکر و حیله و خدعه و از بُعد ملکى او، علم و پاکى و طهارت صادر مى شود. این امور در جان آدمى با وى همراه هستند و انسان از سه ظلمت اول جز به هدایت دین و عقل نمى تواند رها شود و خود را آزاد سازد. بنابراین، در وجود آدمى قدرت ارتقا به جهان آسمان ها (عالم مجردات) نهفته است⁶² تا به وسیله علم و عمل در همسایگى با ملکوت اعلى جاى بگیرد; به وسیله معرفت وبندگىِ کامل، ذات و حقیقت او کمال مى یابد و بساط دو جهان را در هم مى پیچد و از عالم زمان و مکان بیرون مى تازد و چون از ذات وجود خود فانى گردید به دیدار و لقاء خداوند نائل مى شود در این هنگام در عالم بالا، پیشوایى فرمانروا گشته که فرشتگان او را سجده و تعظیم مى کنند و فرمان او در ملک و ملکوت جارى و نداى او در جایگاه قدس عالم جبروت شنیده مى شود.⁶³

این جاست که صدرالمتألهین(رحمه الله) مى گوید: موضوع و هدف از خلقت انسان همان خلیفة الله شدن است; یعنى مقصود اصلى از آفرینش تمام هستى و موجودات، انسان کامل است که همان خلیفه و جانشین خداوند است و صلاحیت خلافت و جانشینى خداوند و آبادانى دو جهان را جز انسان کامل هیچ کسى ندارد و او آن انسان حقیقى است که مظهر اسم اعظم است.⁶⁴ و یا در جایى دیگر مى فرماید: هدف از خلقت این عالم، برمى گردد به انسان و هدف از خلقت انسان این است که آدمى به مقام و مرتبه عقل مستفاد برسد و مشاهده معقولات نماید و به ملأ اعلى متصل گردد.⁶⁵ بدین صورت است که انسان از یک کرامت خاص برخوردار است و بالقوه خلیفه خداست و مسجود ملائکه ارض و سماست.⁶⁶

حکیم صدرالمتألهین(رحمه الله) براى نفس ناطقه به عنوان تمام حقیقت انسان ویژگى هایى را برمى شمارد و مى گوید: از آن جا که انسان صاحب نفس مجرده است، از خواص و ویژگى هایى بهره مند است که در سایر حیوانات یافت نمى شود:

1ـ نطق ظاهرى: از اختصاصات انسان برخوردارى از نطق ظاهرى است. علت این فیض به تعبیرى استکمال روحى و جسمى است تا به این وسیله بیان اغراض براى دیگران ممکن گردد و نیل به اهداف عالیه میسور شود. هر چند که ]نطق ظاهرى[ در ابتدا براى بیان و نیل به اغراض جسمانى و تأمین نیازهاى جسم به کار مى آید، ولى شکل متعالى آن اغراض عالیه و کسب معرفت است.

2ـ تعجّب: مقصود از تعجب انفعالى است که به دنبال ادراک یک امر و پدیده نادر حاصل مى شود و خنده را به دنبال مى آورد.

3ـ ضجر: منظور از ضجر آن انفعالى است که در پى ادراک امور مولمه و موذیّه حاصل مى گردد و گریه و بکاء را به دنبال دارد.

4ـ خجلت: از ویژگى هاى انسان خجلت است; یعنى همان انفعال نفسانى که با پى بردن به امرى، درک مى گردد. مثلاً علم به این که از او فعلى صادر شده و این فعل هرگز سزاوار و شایسته نبوده است، موجب خجلت مى گردد; یعنى بعد از اطلاع از صدور فعل و آگاهى از شایسته نبودن آن عمل، خجلت محقق گشته و انسان در این حالت قرار مى گیرد.

5ـ خوف و رجاء;

6ـ ادراک معانى عقلى: اخص خواص انسان همانا «تصور معانى عقلیه» است; یعنى ادراک معانى عقلیه از ویژگى هاى اختصاصى انسان است که کاملاً از مادّه، مجرد است.⁶⁷ آشکار است که انسان داراى شمارى قوا و وسائل ادراکى است که هر کدام به سویى کشش دارند و لذّتشان در رسیدن به آن جهت و سویى است که طبع آن ها اقتضا دارد. در فنون علمى نیز لذّت علوم یکسان نیست و لذّت آن وابسته به شرافت معلوم (به) آن علم است. لذا اگر معلوم مورد توجه، حقیقتِ حقایق و اصل همه موجودات و کامل ترین و شریف ترین آن ها باشد، لذیذترین است و این همان علم به خداوند سبحان و صفات و افعال او و شناخت تدبیر او است.⁶⁸ در یک کلام آن علمى که آن مقصود اصلى و کمال حقیقى است و موجب قرب حق تعالى است، علم الهى و علم مکاشفات است نه علم معاملات و سایر ابواب علوم.⁶⁹

انسان کامل از دیدگاه حکیم صدرالمتألهین(رحمه الله)

بنابر عقیده ملاصدرا(رحمه الله) نفس از دو نیرو و قوه نظرى و عملى بهره مند است: یکى براى صدق و کذب و دیگرى براى خیر و شر در جزئیات; یکى براى واجب و ممکن و ممتنع و دیگرى براى جمیل و قبیح و مباح. هر یک از این قوا داراى شدت و ضعف است و در شدت و ضعف نیز مراتب عدیده دارد.⁷⁰ براى انسان آن وقت کمال حقیقى تحصیل مى گردد که این دو نیروى الهى به ودیعه نهاده شده در نهاد او، به کمال خود برسند. سعادت و کمال هر قوه اى در این است که به آنچه ذاتش اقتضا مى کند، برسد.⁷¹ هر یک از این دو نیروى نظرى و عملى مراتبى دارد که با پشت سر نهادن آن ها به کمال خود مى رسند و در غایت، کمال آدمى نیز محقق مى گردد; یعنى به کمال این دو نیرو که تمام استعداد آدمى است، انسان کامل مى شود. به عقیده آن حکیم الهى مراتب تکامل عقل و قوه نظرى به قرار زیر است:

مرتبه اوّل: عقل هیولانى (عقل بالقوه)

این مرتبه همان مرتبه اى از نیروى عقل است که به حسب فطرت براى نفس حاصل است و آن مرحله آمادگى نفس براى ادراک معانى معقوله است و در واقع از خود هیچ ندارد جز این که آمادگى و استعداد ادراک را دارد. چنان که فى ذاته از صور محسوسه خالى است ولى قابل صور جمیع محسوسات است.⁷²

مرتبه دوّم: عقل بالملکة

در این مرتبه عقل از بالقوه گذر نموده و به فعلیّت درآمده است و اولیّات را درک کرده است و این گونه نیست که از مدرکات خالى و عارى باشد و قدرت و ملکه انتقال به مرتبه عقل بالفعل را تحصیل نموده است.

مرتبه سوّم: عقل بالفعل

در این مرتبه قوه عقل و نیروى ادراک علاوه بر تحصیل اولّیات (حصول اولّیات) به نظریّات نیز دست یافته است ولى این یافته هاى نظرى همیشه درنزدعقل حاضر نیستند بلکه باید توجه نمایدتابراى اوحاضرشوند و امکان حضور یابند.

مرتبه چهارم: عقل بالمستفاد

درجه تکامل بعدى عقل آن است که بعدازحصول اولیّات و تحصیل نظریّات به مرتبه اى رسیده است که براى حضور این معلومات نیازى به توجه و التفات ندارد بلکه تمام نظریات بالفعل نزد اوحاصل مى باشند و در مشاهَد او قرار دارند. این مرحله، مرحله کامل و تام عقل است که در اثر اتصالش به عقل فعّال، صور تمام اشیا و موجودات براى او حاضر و حاصل است.

منظور از عقل فعال آن عقلى (مرتبه عقل) است که از جمیع وجوه بالفعل است و هیچ شائبه قوه در آن نیست; یعنى چیزى نیست که قابل صورت معقوله باشد بلکه ذاتش همان صورت عقلیه قائم به نفس خود است و محلى براى امکان او نیست; چون فعلیّت محض است و وجودى مفارق از مادّه دارد. به تعبیرى این عقل را وجودى در نفس و ذات خود است، و وجودى در نفس ما و براى ما دارد; چرا که کمال انسان آن است که عقل فعّال گردد و با او اتحاد و یگانگى پیدا کند.⁷³

مراتب کمال قوه عملیّه (نیروى عملى)

براى این نیرو نیز چهار مرتبه از کمال تصویر شده است که به اختصار به آن مى پردازیم:

مرتبه اوّل: تهذیب ظاهر

راه رسیدن به مرتبه اوّل همان التزام به تکالیف الهیه و شرایع نبوّیه و احکام شریعت است.

مرتبه دوّم: تهذیب قلب (باطن)

مقصود از این مرتبه آن است که آدمى در تطهیر قلب و باطن بکوشد و آن را از صفات پست و اخلاق دنیّه و اوصاف ردیّه پاک سازد.

مرتبه سوّم: آراستن نفس ناطقه

در این مرتبه آدمى باید نفس ناطقه را که تمام حقیقت انسان است، به صور قدسیّه و عملیّه و صفات پسندیده بیاراید.

مرتبه چهارم: فناء نفس از ذات خود

سالک در این مرتبه از هر چیز غیر خداست حتى خود روى برمى گیرد و به ملاحظه ذات ربّ و کبریا و ملکوت مى پردازد.⁷⁴

البته این مرحله و مرتبه منتهاى سفر قوه عملىوتکامل آن نیستوالاّسفرتکاملى همچنان ادامه دارد. ملاصدرا(رحمه الله) درجایى دیگر مى فرماید:

«فهذا حال بعض اولیاء الله لکن الولى الکامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحوبعد المحو و عاد الى التفصیل بعد الجمع و وسع صدره لغایة الا نشراح للحق و الخلق...».

انسان کامل بعد از مقام فناء به مقام صحو رجوع مى کند و بعد از مقام جمع به مقام تفصیل بازمى گردد و سینه اش نسبت به حق و خلق هر دو گشادگى مى یابد و حق و خلق را در سینه خود به هم مى رساند و جامع حق و خلق مى گردد.⁷⁵ و به تفصیلى دیگر در هر چیز که مى شنود و مى بیند حق را مشاهده مى کند; در این حالت بهجت او از همه خلق خدا بیش تر است. پس به حق همه چیز را مى بوید و مى شنود نه به گونه اى که موجب تکثر و تجسّم گردد.⁷⁶ به عقیده صدرالحکما قوه نظرى و کمال آن برترازکمال قوه عملى است، لذا اندیشیدن را بهتر از عبادت مى شمارد.⁷⁷

منتهاى این دو حرکت همان کامل انسان است. بدین سان که انسان اگر به حسب عمل از تمام صفات حیوانى دور گردد ـ هر چند در توان بشر نیست که از تمام آن ها جدا گردد ـ و به حسب نیروى علم و نظر به نور ایمان یقینى و در نهایت به ایمان شهودى و علم عینى و یقین حضورى و حقیقى رسد، او انسان کامل است. بنابر عقیده حکیم صدرالمتألهین(رحمه الله) انسان کامل حقیقت واحد است که خود مراتب و درجات عدیده دارد و هر رتبه و درجه آن نیز در یک تنظیر نامى خاص مى یابد. آن مرد الهى در تنظیر اشراف عالم تکوین (انسان) و اشراف عالم تشریع و معنا (قرآن) مى فرماید همان گونه که قرآن بطون و مراتب دارد، انسان کامل نیز هفت مرتبه دارد که عبارتند از: 1ـ نفس 2ـ قلب 3ـ عقل 4ـ روح 5ـ سرّ 6ـ خفى 7ـ اخفى.⁷⁸

در جایى دیگرى صدرالمتألهین(رحمه الله) یکى از آخرین مقام ها را این گونه بیان مى دارد که: از اسفل سافلین تا اعلى علیین درجات و مقامات افراد بشر مى باشد: "لهم درجات عند ربهم"⁷⁹ و این درجات بعضى را بالقوه و بعضى را بالفعل مى باشد و در بعضى مطوى ودر بعضى منشور بود. کس باشد که مقامش "ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله"⁸⁰ و "من یطع الرسول فقد اطاع الله"⁸¹باشدواین آخر مقامات آدمى است و از این جا گفته است" من رآنى فقد رأى الحق".⁸²⁸³

پر واضح است که تبیین حقیقت انسان کامل و پرداختن به تمام ابعاد وجودى وى از دیدگاه آن حکیم بى مثال حداقل نیازمند بحثى به حجم چند مجلد از کتب شریف آن دانشمند بى همال دارد که از حوصله این جستار خارج است لذا به همین مقدار اکتفا نموده و طالبان تفصیل رابه انبوه کتب آن فیلسوف بى بدیل ارجاع مى دهیم و دراین جابا ذکرچند ویژگى ازانسان کامل کلام رابه سرانجام مى بریم:

ویژگى هاى انسان کامل از دیدگاه صدرالمتألهین(رحمه الله)

حکیم ملاصدرا(رحمه الله) از انسان کامل ـ که الگو و معیارى براى دیگر افراد هست ـ به چندلفظ یاد مى کند:انسان کامل ـ عارف ـ حکیم راستین.⁸⁴

در این مقام قبل از بیان مفهوم انسان کامل از دیدگاه انسان شناسى مستقیماً به سراغ مکتب صدرالمتألهین رفته و در قالب ویژگى هایى که براى انسان کامل برمى شمارد، وى را مى شناسیم و تعریف مى کنیم. براى انسان کامل ویژگى هاى فراوانى درمکتب ملاصدرا(رحمه الله)مى توان یافت ولى مهم ترین آن ها به قرار زیر است:

1. انس با خدا

علاقه و انس به خداوند سبحان از برجسته ترین ویژگى هاى انسان کامل است که تمام وجودش مستغرق ذات الهى است و براى او هیچ عملى به میزان عبادت خداوند لذّت ندارد و همیشه و در همه حال ـ خلوت و جلوت ـ به یاد او است و غیر خداوند هر چه باشد هیچ و پوچ است حتى اگر اولیا و دانشمندان و مؤمنین را دوست دارد و یا اگر والدین خود و فرزندان خویش را دوست دارد، از این روست که آن ها را به حق منتسب مى بیند و دوستى آن ها را به نیّت امتثال فرمان حق مى پذیرد.

به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست        عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است

2. التزام به فرائض و نوافل

انسان کامل به آنچه خداوند انجام آن را دوست دارد، ملتزم است و انجام آن را بر خود فرض مى شمارد و ازتمام حرکات و سکنات خدا را مى جوید و از این طریق به حق واصل مى گردد و چون در پى وصل به محبوب و لقاى حق است از درون او شوق به عبادت و انجام فرائض موج مى زند.

3. مهربان با خلق خداوند

4. عالم به تمام حقایق الهى و علوم ربانى و معالم ربوبى

انسان کامل تمام حقایق را به یقین و برهان مى داند و هرگز در آنها دچار شک نمى شود.

5. زهد حقیقتى صفت او است و اخلاق و خلق و خوى خود را پاک نموده است.

6.همیشه درروحیاتوحالات خوداعتدال دارد.⁸⁵

7.دوست دارعلم و علما و دانشمندان مى باشد.

8. همیشه به یاد مرگ دوست دار از مرگ است; چون طریق لقاء حق مى باشد.

9. دوست دوستان خداوند سبحان است.

10. دشمن دشمنان خداوند مانند کفّار، ظالمین، فاسقین واشراراست.

11. دوست دار علم هیئت و شناخت اجرام آسمانى است.

12. همیشه به یاد خداوند منان بوده و ذاکر به او ـ به مراتب ذکر ـ است.

13. مواطب بر تهجّد است و از تهجّد غافل نمى شود.

14. متنفّر از شهوات مى باشد.

15. به مقدار اندک و میزان ضرورى ازخوردنى ها و آشامیدنى ها اکتفا مى کند.

16. از اهل دنیا و ثروت و صاحبان مناصب دنیوى پرهیز دارد.

17.مشغول شناخت ربّوافعالوصفات اوست.

18. دید و نظر او به افراد فرو غلتیده در شهوات همانند نگاه و نظر علما به بچه ها مى باشد.

19. مشتاق عزلت و خلوت است واز اعمال بچه گانه مردم عادى دورى مى گزیند.

20. سخت مراقب اعمال و رفتار خود است که مرتکب خلافى نشود.

21. صفاى دل و جلاى روح دارد.

22. از معاصى و خبث نفس و شهوات مى گریزد.

23. متوجه دریافت یقینى حقیقت است و از تقلید و ظن پرهیز مى کند.

24. از خشم و جقد و حسد و عداوت و خصومت بسیار پرهیز مى کند.

25. از مکاشفات ربانى برخوردار است.

26. عاشق خداوند است.

27. نور توحید در جانش پرتو افکنده است.

28. وجودش از حبّ جاه و ریاست و محبت دنیا و مال و منال آن عارى است.

29. ملکات راسخه شجاعت، صبر، شکر، کرم و حلم به مراتب خود در احوال و افعالش ظهور و بروز تام دارد.

راه و طریق نیل به کمال

به نظر آن حکیم الهى اگر چه براى تصفیه، راه هاى متعدد وجود دارد ولى همگى منحصر در پیمودن و التزام به سه امرِ عبادت، دوام بر عدالت و نابودى وسواس استوار است، امّا هر یک از این سه استوانه خود از طریقى به دست مى آید: عبادت بر تهذیب اخلاق و استحکام ملکات پسندیده تکیه دارد; عدالت بر بندگى و شکر بر نعمت هاى ربوبى استوار گردیده است; نابودى وسواس نیز بر ترک آنچه با آن مأنوس گردیده و بر دور افکندن لذایذ بنا مى گردد. باید توجه داشته باشیم که هیچ یک از این سه راه، به تنهایى به آخر نمى رسند و در هر یک به همراه دو راه دیگر باید قدم گذارد. راه و رمز استقامت در این سه، اشتیاق به معبود حقیقى و خیر محض است و شوق نیز از طریق شناخت حاصل مى گردد. پس، شناخت، نقطه آغاز و پایان و محرک و نتیجه حرکت است که از حیث علم و ایمان در ابتدا و از حیث شهود و عیان در پایان قرار مى گیرد. هر چه معرفت بیش تر باشد شوق شدیدتر و قوى تر است و حرکت و کوشش نیز بیش تر و به تبع، معرفت کشف و شهود نیز بیش تر مى گردد تا آن جا که پایان حرکت به نقطه آغاز ختم مى شود و چیزى از معرفت باقى نمى ماند که دیگر نه عارف ماند و نه معرفت بلکه فقط معروف ماند و نه مشتاق ماند و نه شوق بلکه فقط مشتاق باقى ماند و نه سالک ماند و نه سلوک بلکه فقط مقصد و مقصود ماند و بس. در این جاست که اوّل چون آخر و نهان همان آشکار و وجود در موجود و معبود منحصر مى گردد.⁸⁶ شاید از این بیان راز تأکید برمعرفت و قبل ازهمه معرفت نفس روشن مى گردد.⁸⁷

شرایط پیمودن راه کمال (سلوک)

بنابر عقیده ملاصدرا(رحمه الله) سلوک راه کمال که همان گذر و گذشتن از کتل هاى بین بنده و خداست، شرایطى دارد که به آن ها اشاره مى کنیم:⁸⁸

الف ـ بهره مندى از هدایت و رهبرى استاد طریق که بى رهنماى خضر(رحمه الله)به جایى نتوان رسید;

ب ـ التزام به فرامینودستورات استاد طریق;

ج ـ استقامت;

د ـ مراقبت شدید از گناه، وسواس و خواطرشیطانى که به قلب سالک حمله مى کنند;

هــ التزام دقیق و تام به احکام شریعت و طریقت;

و ـ ریاضت.⁸⁹

ریاضت در نظر ملاصدرا(رحمه الله) تأثیربرجسته دارد وبراى آن اقسام متعدد ذکر مى فرماید که در این جا به ذکر نمودار آن و تأثیر هر یک بسنده مى کنیم.

موانع کمال

صدرالمتألهین(رحمه الله) پنج عامل را مانع کمال انسان برمى شمارد:⁹⁰

1. نقص ذاتى نفس: منظور آن است که نفس به واسطه صباوت و... هنوز به فعل نرسیده باشد; مانند این که کودکان و ابلهان چون از قوّه به فعل نرسیده اند، نمى توانند در علموعمل تلاش کنند و ازدرک حقیقت عاجزند.

2. حجاب ها: مقصود موانعى است که نفس مستعد را از تکامل باز مى دارد و مانع نفس مستعدمى گردند.این حجاب هاچهار نوع هستند:

الف ـ حجاب مال: راه علاج و رفع آن این است که با بخشش از نگهدارى مال و جمع شدن آن جلوگیرى کنیم.

ب ـ حجاب مقام: علاج آن در دورى جستن از موقعیت هاى تحریک کننده و تواضع نمودن و دورى از آنچه موجب شهرت مى گردد، مى باشد.

ج ـ حجاب تقلید: علاج آن در پیروى نکردن از روش خاص و کشف حقیقت در اعتقادات و مجاهدت ـ نه مجادله ـ است.

هر که را تقلید دامن گیر شد در دل او چون غل و زنجیر شد

تا تو از تقلید آبا نگذرى کافرم گر هرگز از دین برخورى⁹¹

د ـ حجاب معصیت و گناه: توبه نمودن و رفع مظالم خود و تصمیم بر عدم بازگشت و پشیمانى از گذشته و تحصیل رضایت افرادى که حق دارند، راه رفع این حجاب است. اگر حجاب معصیت از این طریق برطرف نشود، محال است باب مکاشفه بر سالک باز گردد.

3. انحراف از حقیقت: در این مانع قلب از زنگار پاک است ولى طالب حق نیست و درک حق را در سر ندارد و چیزى از حقایق عالم ربوبى نمى داند و توجه او مصروف مصالح زندگى مادّى و انصراف از طاعت و عبادت است. قلب ازجهت مطلوب منحرف شده; همان گونه که دل بعضى صالحان و عالمان براى انتقاش علوم آماده است، ولیکن نور معرفت در وى نمى افتد، از این سبب که همّت او مصروف جانب طلب حق نیست.⁹²

4. کدورت و زنگ دل: همانند کدورت معاصى و خبث نفس که به سبب بسیارى شهوات و فسوق در نفس حاصل مى شود و مانع صفاى دل و جلاى روح مى گردد و به قدرِ بسیارىِ کدورت و تراکم ظلمت، مانع از تجلى حق و انعکاس آن نور در دل مى شود. هیچ گناهى نیست که اثرى دردل از کدورت آن نداشته باشد.⁹³

5. جهالت و ناآگاهى: جهالت و عدم آگاهى به اصول و موازین کسب معرفت مانع دیگر کمال است; زیرا آنچه مطلوب حقیقى است در آیینه ضمیر حاصل نمى شود. براى طالب علم ممکن نیست که راه به تحصیل مطلوب ببرد مگر با ملاحظه علوم و معلوماتى که او را در تحصیل آن علم کمک کنند و لذا باید اصول عامه معرفت را بداند و محسوسات و بدیهیّات و قضایاى عامّه و نظایر این معانى در وى بى فکر و ریاضت حاصل شود.⁹⁴ باید بدانیم که در منظر آن بى نظیر عالَم، ریشه تمام گناه ها در جهل و نادانى است به مراتب خاص خود.⁹⁵

ساقیا از مى فزون کن معنى ام    مستى ام ده، وارهان زین هستى ام
غافلم کن زین جهان خیر و شر    وارهان جان را ز سحر مستمر
وارهان جان را زقید خویشتن    نیست سدّى همچو من در راه من⁹⁶

---

• پى نوشت ها

  1ـ حسین ادیبى، زمینه انسان شناسى، ص 7 ـ 2

  2ـ على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غرب، 1374، ص 21

  3ـ انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377، ص 5

  4ـ حسین ادیبى، پیشین، ص 7 ـ 2

  5ـ الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته

  6ـ حسین ادیبى، پیشین، ص 7 ـ 2

  7ـ انسان از دیدگاه اسلام، پیشین، ص 15 ـ 14

  8ـ سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ج 1، ص 15

  9ـ انسان شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1376، ص 15 ـ 13

  10ـ پیامبر اسلام فرمود: کسى که خود را بشناسد به تحقیق خدا را شناخته است. (مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32) / على(علیه السلام)نیز فرمود: معرفت نفس سودمندترین معارف است. (آمدى، غررالحکم و دررالحکم، ص 172)

  11ـ گاندى (به نقل از کتاب انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه): در دنیا فقط یک حقیقت وجود دارد و آن شناسایى ذات (نفس = خود) است. هر کس خود را شناخت، خدا و دیگران را شناخته است و هر کس خود را نشناخت هیچ چیز را نشناخته است. (کتاب مذهب من،گاندى، ص 23 ـ 22)

  12ـ مسعود آذربایجانى، انسان کامل از دیدگاه اسلام و روان شناسى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش 9

  13ـ انسان کامل از دیدگاه مکاتب،ج 7،ص 53 ـ 54

  14 و 15ـ تاریخ روان شناسى نوین، ج 1، ص 31 ـ 20 / ص 9

  16ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 1، ص 23

  17ـ تاریخ روان شناسى نوین، ج 1، ص 22

  18ـ دوآن شولتس، روان شناسى کمال، ترجمه گیتى خوشدل، ص 7

  19ـ ترجمه اسرار الایات، تحقیق و ترجمه محمد خواجوى، ص 116 و 252 و 161

  20 و 21ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 155 / ص 25

  22ـ تاریخ روان شناسى نوین، ج 1، ص 86

  23ـ جهت اطلاع بیش تر ر. ک. ب: مکاتب روان شناسى جلد1 و2

  24ـ الى 26ـ مکاتب روان شناسى، ج 1، ص 277 / ص 285 / ص 263 / ص 277

  27 و 28 و 29ـ شهریار زرشناس، سمبولیسم در آرا اریک فروم، ص 4 ـ 23 / ص 28 / ص 27 ـ 28

  30ـ دوآن شولتس، پیشین، ص 8 ـ 6

  31 و 32ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 349 / ص 410

  33ـ شهریار زرشناس، پیشین، ص 28

  34ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 5 ـ 352

  35ـ تاریخ روان شناسى نوین، ص 8 ـ 367

  36ـ دوآن شولتس، پیشین، ص 9 ـ 5

  37ـ شاملو، مکتب ها و نظریه ها در روان شناسى شخصیت، ص 111

  38ـ تاریخ روان شناسى نوین، ج 2، ص 371

  39 و 40ـ دوآن شولتس، پیشین، ص 6/ ص 113

  41 و42 ـ شاملو، پیشین، ص 112 ـ 111

  43ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 ـ 465

  44ـ تعبیر مزلو از انسان کامل Selföactulizationاست که در کتاب روان شناسى انسان سلطه جو، «خویشتن سازى» و در برخى متون به «خودشکوفایى» بر گرداننده شده و ما «تحقق خود» را برگزیدیم.

  45ـ در این بحث از کتب زیر استفاده شده است:
  ـ روان شناسى کمال، ص 111 ـ 146; مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 ـ 475; شاملو، روان شناسى شخصیت سالم; مکتب ها و نظریه ها در روان شناسى، ص 111 ـ 113; رضوانى، انگیزش و هیجان.

  46ـ شاملو، روان شناسى شخصیت سالم، ص 15

  47ـ دوآن شولتس، پیشین، ص 147

  48 و 49ـ مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 / ص 520

  50ـ شهریار زرشناس، پیشین، ص 28

  51ـ در تهیه و تدارک نقد و بررسى از کتاب هاى: مکاتب روان شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 ـ 530; روان شناسى کمال، ص 146; روان شناسى شخصیت سالم; مقاله انسان کامل از دیدگاه اسلام و روان شناسى، مسعود آذربایجانى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 9، استفاده شده است.

  52ـ 53ـ ترجمه مفاتیح الغیب، ص 81 ـ 78

  54ـ رساله سه اصل، ص 25 ـ 19 از مقدّمه

  55ـ اسرار الآیات، ص 252 ـ 254

  56ـ البته با صرف نظر از اختصاصات عقیده صدرالمتألهین که وى را از مشائین جدا مى کند.

  57ـ اسفار اربعه، ج 8

  58ـ مصباح یزدى، شرح اسفار، تقریر سعیدى مهر، ص 61

  59ـ الشواهد الربوبیه، ص 221

  60ـ همان مدرک،ص223/ مفاتیح الغیب،ص 325

  61ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 125

  62ـ اسفار، ج 9، ص 93

  63 و 64ـ اسرار الآیات، ص 237 / ص 9 ـ 238

  65ـ شواهد الربوبیه، ص 207

  66ـ رساله سه اصل، ص 69

  67ـ مبدأ و معاد، ص 7 ـ 306

  68ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 9 ـ 76

  69ـ رساله سه اصل، ص 71

  70ـ مبدأ و معاد، ص 306

  71ـ اسفار، ج 9، ص 126

  72ـ مبدأ و معاد، ص 311

  73ـ ترجمه مفاتیح الغیب، ص 940

  74ـ مبدأ و معاد، ص 324

  75ـ شرح اصول کافى، ص 575

  76ـ مبدأ و معاد، ص 7 ـ 326

  77ـ اسفار، ج 9، ص 39 / مفاتیح الغیب، ص 10 ـ 309

  78ـ ترجمه مفاتیح الغیب، ص 186

  79ـ انفال: 4

  80ـ فتح: 10

  81ـ نساء: 80

  82ـ صحیح بخارى، باب فى التعبیر باب 1، ج 10، ص 42 / رساله سه اصل ص 8 ـ 27

  83ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 69 ـ 122 / شرح اصول کافى، ص 575 / مبدأ و معاد، ص 7 ـ 326

  84ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 69 ـ 132

  85ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 86 ـ 41

  86ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 8 ـ 117

  87ـ رساله سه اصل، ص 28 ـ 15

  88ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 8 ـ 166

  89ـ ترجمه مفاتیح الغیب، ص 84 ـ 1077

  90ـ رساله سه اصل، ص 98 ـ 93، عرفان و عرفان نمایان، ص 6 ـ 164

  91 الی 94ـ رساله سه اصل، ص 96 / ص 94 / ص 93 / ص 7

  95ـ عرفان و عرفان نمایان، ص 164

  96ـ رساله سه اصل