معرفت

مبانى و ادله فکرى و فلسفى کثرت گرایى

حسن کامران

 

اشاره

در مواجهه با کثرت ادیان و مذاهب، چهار سؤال اساسى مطرح مى باشد که عبارتند از:

1) ادیان گوناگون چه بهره اى از حقیقت دارند؟
2) چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب گوناگونى ظهور کرده اند، نه دین و مذهب واحد؟
3) امروزه چه دلایل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پیروان ادیان دیگر از حقیقت، سوق داده است؟
4) پیروان هر دینى با پیروان ادیان دیگر چگونه باید رفتار کنند؟

از دیدگاه هاى گوناگون، پاسخ هاى متعددى به این پرسش ها داده شده است; از قبیل «طبیعت گرایى»، «وحدت گرایى»، «شمول گرایى»، «کثرت گرایى» و «انحصارگرایى».

در سلسله گفتارهاى پیشین که در شماره 50 و 53 این نشریه منتشر گردید، به نقد و بررسى سه دیدگاه اول و معانى لغوى و اصطلاحى کثرت گرایى و پیشینه تاریخى آن پرداختیم و در این مجال مختصر، به بیان سه دلیل از مبانى و ادله فکرى و فلسفى کثرت گرایى خواهیم پرداخت.

معانى و استعمالات مختلف نسبیّت

مبانى فکرى و فلسفى، که پلورالیست ها از آن بهره مى برند، نسبیّت حقیقت و یا نسبیّت آگاهى و ادراک است. نسبیّت، معانى اصطلاحى و استعمالات مختلفى دارد:

الف. اوّلین معنى نسبیّت، «نسبیّت فهم» است: نسبیّت فهم از زمره امورى است که به لحاظ منطقى، با نگاه و اعتقاد دینى ناسازگار است و بى توجّهى به معانى مختلف آن، زمینه شکل گیرى برخى از مغالطات لفظى را فراهم مى آورد. بعضى از کسانى که قصد اثبات مبانى فلسفى «تساهل سرکوب گرانه» را دارند، براى اثبات بطلان دیدگاه هاى دینى از این مغالطه ها سود مى برند.

مراد از نسبیّتِ فهم این است که شناخت، اعم از نسبى یا نفسى، محدود یا مطلق، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک و آگاهى انسان قرار نمى گیرد بلکه ادراک، شىء سومى است که از مواجهه و برخورد «عین» و «ذهن» پدید مى آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است و همواره داراى نسبتى با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر مى کند.

نسبیّت فهم مى تواند ناشى از مادّى دانستن فهم باشد. زیرا کسانى که ادراک را مادّى و طبیعى مى دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد «عین» و «ذهن» و در نتیجه، شىء سومى مى دانند که غیر از عالم و معلوم است و همچنین مى تواند ناشى از دخالت و یا تصرّفى باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادّى و یا غیر مادّى بودن آن، به هنگام شناخت واقعیت انجام مى دهد. مثلاً کانت، ذهن را داراى قالب هاى پیشینى مى داند و معتقد است این مقولات، حجابى هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیّت خارجى مى شوند و واقعیّت خارجى که از آن به «نومن» یاد مى کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع مى شود. از نظر وى ذهن آدمى، چون عینک است که در مواجهه با خارج، رنگ و مقادیر خاصّى را بر شناخت انسان، تحمیل مى کند. پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معناى سومى است که نسبتى با ذهن و عین دارد.

دیدگاه نوکانتى درباره علم نیز، مشابه دیدگاه «کانت» است. تفاوت آن ها در این است که کانت، به ذهنیّت ثابت و یکسانى براى همه انسان ها قائل بود ولى نوکانتى ها ذهنیّت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمى دانند. نسبیّت فهم در دیدگاه هاى نوکانتى، صورتى مضاعف دارد. زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهى انسان ها از جهان خارج، گرچه نسبى است ولکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنى ثابت و واحدى در نزد همه آنان وجود دارد، شناخت انسان ها نسبت به ذهنیّت یکدیگر و مفاهیمى که از خارج به دست مى آورند، نسبى نیست ولکن در دیدگاه نوکانتى، معرفت انسان ها نسبت به یکدیگر نیز نسبى مى باشد; به این معنا که هر کس از دریچه ذهن خود، که تابعى از فرهنگ و شرایط تاریخى اجتماعى و روانى آن است، به تفسیر و بازسازى پیام هایى مى پردازد که از دیگرى دریافت مى کند. قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخى آن تعیین مى شود. بدین ترتیب، نه تنها هیچ کس به متن واقع راه نمى برد بلکه هیچ کس به متن فهمى که دیگران از واقع دارند و یا به متن پیامى که از دیگران به او فرستاده مى شود نمى رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام هایى نشسته اند که بر آن ها وارد مى شود و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.

استلزامات نسبیّت گرایى در فهم

نِسبیّت گرایى در فهم، داراى اِستلزاماتى است از جمله:

1ـ نسبیّت فهم، مستلزم شکاکیت ساختارى در معرفت و زوال یقین از علم است. شکاکیت ساختارى معرفت، غیر از شکّ دکارتى است. شکّ دکارتى، شکّى است که قبل از کاوش علمى مطرح مى شود و زمینه حرکت هاى علمى را پدید مى آورد. در صورتى که شکاکیّتِ ساختارى نظریه اى است که در پایان جستارها و حرکت هاى علمى به منظور اعلان عجز و درماندگى از «وصول به حقیقت» و یا «واقعیت» پدید مى آید.

2ـ نسبیّت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهى هاى بالفعل انسانى خارج مى کند و حیرت مذمومى را، که ناشى از نادانى فراگیر و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام مى کند. حیرت مذموم، حیرتى است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحى و آگاهى به رسالت نیست، انسانى که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعى بلکه نسبت به اعتبارات ذهنى سایر افراد انسانى نیز گرفتار تردید و شکّ مى شود. و این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحى است که هنگام حصول یقینِ انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم، آن را نوید مى دهند. هنگامى که انسان به ذات الهى پى مى برد، از حیرت خود نسبت به آن خبر مى دهد و افزایش این تحیّر به ذات الهى را طلب مى کند و همواره مى گوید: "رَبّ زدنى فیک تحیّراً"

3ـ با پذیرش نسبیّت و به دنبال آن، شکاکیّت ساختارى، علم و آگاهى، اعتبار جهان شناختى خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانى جهت تسلّط و اقتدار بر طبیعت در مى آید.

4ـ نسبیّت ادراک به لحاظ منطقى، با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحى و رسالت سازگار نیست و کسى که به راستى بر این همه مؤمن و معتقد است، در اظهار نسبیّت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است.

5ـ با حفظ نسبیّت، توحید و نبوّت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت در قالب ذهنیّت انسان، به صورت یک امر فرضى و مشکوک در مى آید.

6ـ اگر فهم بشر نسبى باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینى مى پردازد و هیچ کس نمى تواند مدّعى شود که فهم او فهمى خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراک و آگاهى اوست، با آنچه از متون درک مى شود وحدت و عینیّت دارد و دانسته هاى او همه از قداست و ثبات برخوردار است.

7ـ نسبیّت گرایان فهم بشرى، معتقدند: متون و نصوص دینى که از زبان انبیا و اولیاى الهى وارد شده، کلام ناب و خالص الهى نمى باشد. زیرا انبیا و اولیا گر چه داراى تجربه و شهود دینى هستند و از این جهت، از سایر انسان ها امتیاز مى یابند ولکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیّت تاریخى و اجتماعى آنهاست. تجربه هاى دینى، که بنابر برخى فرض ها، حاصل مواجهه با امر متعالى هستند، ناگزیر همانند تجربه هاى طبیعى در قالب مفاهیم گوناگونى که به تناسب ذهنیّت هاى مختلف شکل مى گیرند، تفسیر مى شوند. البته، چون ذهنیّت ها مختلف است، تفاسیرى که از تجربه هاى دینى مى شود، متعدّد مى شود. بدین ترتیب، متون دینىِ متفاوت شکل مى گیرند. از این بیان، دانسته مى شود که بر اساس «نسبیّت فهم» نصوص و متون دینى نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بىواسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند نیستند و ذهنیّت تاریخى انسان، همواره مانع از حضور بىواسطه دین، در متن زبان و کلام انسان ها مى گردد.

8ـ بر مبناى نسبیّت، اِخبار از مبدأ و معاد هم ناگزیر، جزیى از همین تفسیر و مفهوم سازى است. البته، چون دیدگاه هاى صاحبان کشف و تجربه تفاوت دارد، ترجمه اى که آنها از تجربه خود مى کنند حتى با فرض این که آن تجربه واحد باشد، همچنان متغیّر و مختلف خواهد بود. یکى از آنها با دخالت قوّه مصوّره خود و به تناسب شرایط تاریخى و فرهنگى که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایى واحد و دیگرى، در قالب بُت یا توتمى ترسیم مى کند که در چهره حیوان و یا جمادى خاص ظاهر مى شود.

9ـ موضع دیگرى که نسبیّت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین مى شود، متن کشف و شهود کسانى است که صاحب تجربه دینى هستند. زیرا تجربه دینى نیز گرچه شناختى مفهومى و حصولى نیست ولکن نحوه اى از ادراک است و نسبیّت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک مى باشد. و به همین دلیل، تجربه دینى نیز همواره از موضع تاریخى و واقعیت وجودى فرد، تأثیر مى پذیرد و در نتیجه مغایر با واقعیّت تجربه شده است.

نسبیّت فهم و ادراک، در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیّتِ ساختارى را در متن ادّعا و مدّعیات دین داران جاى مى دهد. بدین ترتیب، مسیحیان و همه فرق مسلمان و حتّى انبیاى ابراهیمى، و ثنیّین و بت پرستانى که داراى تجربیّاتى باطنى هستند نیز باید از تعصّب و خیره سرى نسبت به آنچه در ظرف آگاهى و ادراک آنها واقع مى شود و از «شیطانى خواندن» یافته ها و مکاشفات رقیب و «رحمانى دانستن» تجربیات و دانسته هاى خود دست بردارند.

10ـ «نسبیّت فهم» مبنایى است که بر اساس آن، مسأله اعتقادىِ «نجات و رستگارى» و همچنین مشکل زندگى اجتماعى را به طریق مثبت حل نمى کند، بلکه نتیجه آن در هر دو زمینه سلبى است.

حاصل «نسبیّت فهم» تعدّد راه ها به سوى حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگارى همه انسان ها تضمین شود، بلکه نفى داعیه حقیقت از همه ادیان مى باشد. بدین ترتیب، هیچ دینى نمى تواند با «حق دانستن» خود، دیگران را گمراه و ضالّ بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگى نجات یا سعادت آنها باشد. این شیوه، زمینه ستیزه و جدال هایى را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سر حقیقت انجام مى دهند، مى خشکاند و همگان را به تحمّل و هم نشینى با یکدیگر الزام مى نماید.

ب. دوّمین معناى نسبیّت، نسبیّت حقیقت است. نسبیّت حقیقت، به معناى نسبى بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. لازمه قطعى «نسبیّت فهم»، نسبیّت حقیقت نیز هست و اما همه کسانى که به «نسبیّت فهم» اعتقاد دارند، به «نسبیّت حقیقت» اذعان نمى کنند. نسبیّت فهم تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شکّ مى افشاند و یقین به حقیقت را زایل مى گرداند. «معرفت» آن گاه که در چنبره «نسبیّت» گرفتار آید، جایگاهى امن پیدا نخواهد کرد. از دیدگاه نسبیت گرایان، وجود «حقیقت متعالى» خود یک گزاره ذهنى است. وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثّر نیز، فرضى دیگر است که از قلمرو داعیه هاى نسبى بشر نمى تواند خارج شود. «نسبیّت حقیقت»، که مورد توجّه نئومارکسیست ها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم براى تحمیل تساهل بر کسانى است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند. به همین دلیل، مورد توجّه افرادى چون «پوپر»، که دغدغه حفظ نظام موجود جهانى را دارند، قرار نمى گیرد.

ج. سومین معناى «نسبیّت»، محدودیت مى باشد و شاید دلیل کاربرد آن در این معنا، این باشد که امور محدود، در خارج از مرزهاى خود، معدوم و نسبت به مرزهاى خود، موجود هستند و تحقّق آنها به این معنا نسبى است و مطلق نمى باشد، نسبى به معناى محدود، در برابر نامحدود و مطلق است. در صورتى که امر محدود، شناخت واقعیّت باشد آن شناخت یا حصولى و مفهومى است و یا شهودى و حضورى. نسبیّت به معناى محدودیت، در هر سه قلمرو فوق یعنى: 1 «واقعیّت عینى»; 2 «معرفت حصولى» و 3 «دانش شهودى» راه دارد. و این معنا از نسبیّت غیر از نسبیّت فهم و نسبیّتِ حقیقت است.

نسبیّت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیّت و سفسطه است. اما نسبیّت به معناى محدودیت در هیچ یک از قلمرو سه گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیّت نبوده بلکه یک واقعیّت مسلّم و تردید ناپذیر است. شناخت انسان ها نسبى است، زیرا همه حقیقت و حقّ مطلق را نمى دانند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در تصریح به این معنا فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک»، یعنى خداوندا، حق معرفت تو را آن چنان که شایسته تو است، ما به دست نیاوردیم.

مطلق نبودن شناخت انسان ها به این معنا، منافاتى با شناخت آن ها در محدوده اى خاص و یا معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد; هر انسانى در محدوده اى خاص، مى تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسان ها نسبى و محدود است. نسبى بودن فهم و آگاهى بشر در این معنا، مستلزم نسبیّت حقیقت و درست بودن همه شناخت ها و یا غلط بودن نسبى همه آنها نیز نیست.

شناخت هاى نسبى فراوانى که به این طریق، نسبت به شىء واحد به دست مى آید، شناخت هاى عرضى یا شناخت هاى طولى هستند. شناخت هاى عرضى، شناخت هایى هستند که از ابعاد مختلف یک شىء واحد به دست مى آیند.

داستانى که مولوى درباره شناخت هاى مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریک خانه بیان مى کند، به عنوان شناخت هاى نسبى متکثّرى است که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند. همه آنها شناختى درست از فیل دارند ولکن، شناخت هر یک، به بُعدى خاص از فیل، محدود مى شود که اگر همه آنان بر آنچه که به حسّ یافته اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آنچه ما یافته ایم نیست، شناخت هر یک از آنان آمیزه اى از خطا و صواب است; یعنى بخشى از معرفت آنان صواب است و غلط نیست و بخشى دیگر خطا است و صواب نمى باشد. اما این نیز، مستلزم نسبیّت فهم یا نسبیّت حقیقت نیست.

بنابراین، گر چه هر انسانى از منظر خود به تفسیر مى پردازد و این مناظر، شناخت هاى محدودى را به دنبال مى آورد، اما شناخت هاى محدود تا هنگامى که از منظرى سالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتى صحیح به ارمغان مى آورند. البته، در معرفت صحیح بین شناخت هاى متکثّر، تضادّ و ناسازگارى نیست بلکه همه آن ها همانند همه پیامبران، مصدّق و مؤیّد یکدیگر هستند. اما آنگاه که نظر، در حصار تنگ بینى خود را مقیّد کند و در نتیجه، حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش مى آید.¹

د. چهارمین معناى نسبیّت، معنایى است که نظر به محدود یا مطلق بودن «معرفت» ندارد، بلکه ناظر به معنایى است که شناخت به آن تعلّق مى گیرد. آنچه در معرض ادراک انسان قرار مى گیرد، هنگامى نسبى خوانده مى شود که متضمّن اضافه به معنایى دیگر باشد و مقابل آن، معناى نفسى و غیر نسبى است که اضافه به معنایى دیگر ندارد. معناى نسبى، یا از سنخ ماهیّات و یا از سنخ مفاهیم مى باشند.

هـ . پنجمین معناى نسبیّت، مربوط به واقعیت عینى است، نه معانى که در ظرف آگاهى و ادراک حصولى انسان قرار مى گیرد. این نوع از نسبیّت که در متن واقع است، به علم حضورى انسان نیز راه مى یابد. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه به این معناى نسبیّت توجّه مى دهد. او با استفاده از برخى مبانى، نظیر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیّات و همچنین بر اساس امکان فقرى، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه و تعلّق به خداوند سبحان هستند. به گونه اى که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالى، ممکن نیست. بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شىء، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است. خداوند، تنها موجودى است که بر اساس این معنا حقیقتى نسبى و اضافى نیست و سایر موجودات، در نسبیّت و اضافه با او معنا پیدا مى کنند.

از این پنج معنا، تنها معناى اوّل و دوم مى تواند مبنا براى صورتى سلبى از کثرت انگارى دینى قرار گیرد. معناى اوّل و دوم به لحاظ فلسفى قابل دفاع نیستند. معناى اوّل شکاکیّتى آشکار و سفسطه اى پیچیده است و معناى دوم نیز به لحاظ فلسفى، گریزى از شکاکیّت و سفسطه ندارد. اما سه معناى دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه اى با کثرت گرایى سلبى ندارند. بى توجهى به تفاوت هاى معانى پنج گانه نسبیّت زمینه ساز برخى مغالطات و کژ فهمى ها را فراهم نموده است.²

ادلّه نسبیّت یا مبانى کثرت گرایى

«جان هیک» و به تبع او دکتر سروش و همفکرانش در مقاله «صراط هاى مستقیم» و دیگر مقالات، مى کوشند تا ادلّه اى براى نسبیّت دست و پا کنند و سرانجام، ده دلیل براى این ادّعا بر مى شمرند که البته، ما با مطالعه سایر کتاب هاى ایشان، پنج دلیل دیگر نیز براى نسبیّت و کثرت گرایى، جستوجو نمودیم که سرانجام در این جا به نقل و نقد پانزده دلیل مى پردازیم:

هرمنیوتیکس

اوّلین دلیلى که بر کثرت گرایى اقامه شده، برگرفته از سنّت هرمنیوتیکس است. قائلین به این دلیل مى گویند: ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدّد معانى مواجهیم و بین مقام ثبوت و اثبات رابطه اى هست. این تنوّع وتعدّدِ عجیبِ معانى خبر از ساختارى مى دهد که فى حدّ ذاته نامتعین است و به تعیّنات معنایى مختلف راه مى دهد و بیانگر این است که ما در عالم متن و نمادگرایى ذاتاً و واقعاً با چنین عدم تعیّنى روبه رو هستیم. عالم معنا اصلاً و بالذّات عالم متکثر است; «معناى واقعى» وجود ندارد، بنابراین، معناهاى درستِ متعدد مى توان داشت. متن حقیقتاً و ذاتاً امر مبهمى است و چندین معنا دارد. مثلاً در خصوص کریمه «وَ اتبعوا ما تتلُوا الشیاطینُ على مُلک سلیمان...» (بقره: 102) مرحوم علّامه طباطبایى مى فرمایند:³ «براى این آیه یک میلیون و دویست و شصت هزار معنى مطرح شده است.⁴ در این جا خداوند از ابزار و زبانى استفاده مى کند که نوعى عدم تعیّن و لااقتضایى و ابهام ذاتى اجتناب ناپذیر دارد، ولو این که مورد استفاده «بارى» قرار گیرد. و این منافاتى هم با قدرت بارى تعالى ندارد. زیرا خلقت چنین ابزار و زبانى، مقتضیات و لوازم لاینفکّى دارد که اجتناب ناپذیر است. به تعبیر حکما، ما با یک محال منطقى یا عقلى روبه رو هستیم که چاره پذیر نیست و قدرت بارى تعالى هم به محالات تعلّق نمى گیرد. در مورد متن «معناى درست وقتى حاصل مى شود که شما شیوه هاى فهم متن را در وسع خودتان» (وسع روش شناسى و طاقت عقلایى و...) خوب تنقیح کرده باشید.

متن ضرورتاً معناى واحد ندارد، در عالم متن، «حق» به معناى انطباق با نیّت مؤلّف نداریم بلکه مؤلّفى که زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى کند، یکى از معناهایش را خودش فهمیده است و به همان دلیل آن را اختیار کرده است و الاّ معانى دیگرى هم براى آن متن وجود دارد.

در متون مقدس، معنى متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق مى شود، یعنى معانى بالقوه کثیره متن، بالجمله مراد بارى تعالى هستند. خداوند مى دانسته است که از چه ابزار و مرکبى استفاده مى کند و مى دانسته است که بندگان او بهره هاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آن ها مراد بارى تعالى است و اگر خداوند مردم را تکلیف مى کرد که به «مراد واقعى» او پى ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فى حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمى دهد. به زبان فلسفى تر، متن، فعلیّت نیافته است و صورت هاى معناى بسیار مى پذیرد. در واقع تکثر معانى ناشى از تنوع ذهن خوانندگان است.

معنى، یعنى معناى فهمیدنى. تنوع ذهن ها، یعنى تنوّع اندوخته هاى ذهنى. و اندوخته هاى ذهنى پیش شرط و پیش فرض درک معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نهایت، به تنوّع معناهایى که از متن در ذهن مى نشیند برمى گردد. و اصلاً همین که اذهان مختلف معانى مختلف از متن درمى آورد، معنایش این است که متن نسبت به بسیارى از معانى لااقتضاست و به همه راه مى دهد و هذا هو المطلوب.⁵

براساس پذیرش هرمنیوتیکس گفته شده است:

فهم ها از متون دینى بالضروره متنوع و متکثّر است و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیّال است و این تنوع و تکثرِ سیّال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست.⁶ هر خواننده اى به مقتضاى عقاید و علایق شخصى خود، معنایى به متون دینى مى بخشد و برداشتى متفاوت از برداشت دیگرى مى کند. این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داورى بین آن ها براى تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسّر رسمى از دین وجود ندارد. قول هیچ کس حجیّت تعبّدى ندارد. پس برداشت هر کس با توجّه به عقاید و روحیات خودش، درست است و باید به رسمیّت شناخته شود و از آن جا که دیدگاه هاى شخصى افراد، همواره در حال تحوّل است، پس عقاید دینى آنان نیز در تحوّل است و هیچ عقیده اى ثابت نمى ماند، هیچ مفهوم ثابت و خاصى را نمى توان به دین نسبت داد یا از آن نفى کرد. حاکم سیاسى داریم ولى حاکم فکرى و دینى نه.

هیچ کس به خودِ «دین» دست نمى یابد و هرگز معلوم نخواهد شد که محتواى دین چیست؟ مثلاً نمى توان قاطعانه گفت که اسلام چیست و چه معارفى دارد؟! نمى توان از آموزه هایى مشخص، به نام «اخلاق اسلامى»، «احکام اسلامى» و یا ایده هایى روشن به نام «عقاید اسلامى» سخن گفت.⁷ دلیل آن هم این است که متن دین صامت است و ما همواره در فهم متون دینى و در تفسیر آن ها، اعم از فقه، حدیث، تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش ها و پیش فرض هایى کمک مى گیریم و چون هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسشى و پیش فرضى ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش ها و پیش فرض ها از بیرون دین مى آید و چون بیرون دین متغیّر و سیّال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتباً در حال تزاید و تراکم و تغیّر و تحوّل اند، ناچار تفسیرهایى که در پرتو آن پرسش ها و انتظارها و پیش فرض ها انجام مى شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.

«دینِ تفسیر نشده نداریم. اسلام یعنى تاریخ تفاسیرى که از اسلام شده است و مسیحیّت یعنى تاریخ تفاسیرى که از مسیحیّت شده است. این تفاسیر همیشه متعدّد بوده اند و هر کس تفسیرى را نپسندیده، روى به تفسیر دیگرى آورده است. هیچ کس دین ناب را در چنگ ندارد. معرفت دینى چیزى نیست جز همین تفسیرهاى سقیم و صحیح. ما در اقیانوسى از تفسیرها و فهم ها غوطهوریم. این از یک سو، مقتضاى ماهیّت متن و از سوى دیگر، مقتضاى بشریّت ما و ساختمان دستگاه ادراکى ماست. مى توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسى قرار داد.

بنابراین، ما در عالم تفسیر، همیشه پلورالیستیک اندیشیده و عمل کرده ایم، یعنى تکثر را قبول داشته ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینى و درک عالمانه ما از دین بوده است.

اسلامِ «سنّى» فهمى است از اسلام و اسلام «شیعى» فهمى دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعى اند و رسمیت دارند. هیچ دینى در طول تاریخ بدون چنین کثرتى نبوده و نزیسته است. همیشه هر فرقه، خود را و تفسیرهاى خود را، حق مى دیده و تفسیرهاى دیگران را باطل مى دانسته و چون باطل مى دانسته، معدوم هم مى دانسته است. ولى کسى در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیرِ تفاسیر و فهم ها و فرقه ها که گریبان هیچ مکتبى از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد. شاید معنایش این است که نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنى هدایت فراختر از آن است که ما مى پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگرى است، وراى این فهم ها و دگم هاى خصومت خیز و انشعاب آفرین.»⁸

نقد و ارزیابى

اوّل این که، ابهام ذاتى متن و کثرت نازدودنى معنا، یک نظریه در این باب است. نظریه هاى رقیب نیز مطرح است. نمى توان ادعا کرد که همه فهم ها، فهم هاى تفسیرى اند. به چه دلیل مقتضاى متن همواره ابهام و تفسیرپذیرى است؟ همه متون، از جمله متون دینى، مى توانند روشن و محکم باشند، اگر چه گاهى مبهم و متشابه نیز مى باشند. روشنى متن جایى براى تفسیر باقى نمى گذارد و اگر هم جایى براى تفسیر باشد، تنها یک تفسیر از متنِ روشن ممکن است. متن مى تواند کاملاً صریح و پوست کنده باشد.

بنابراین، این تعبیر که «کتاب الهى و سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)همواره تفسیرهاى متعدّد برمى دارد» سخن نادرست و نامعقولى است.⁹ بسیارى از آیات قرآن و روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، داراى ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى بوده و از آغاز ظهور اسلام تاکنون، همه علماى مذاهب مختلف فهم یکسانى نسبت به این آیات داشته اند. هر چند پاره اى از آیات قرآن و روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تحمّل برداشت هاى مختلفى دارند و لذا قابل تفسیرهاى متعدّدند.

خداوند متعال در قرآن مجید مى فرماید: "اوست خدایى که قرآن را به تو فرستاد که برخى از آن کتاب، آیات محکم است که احتمال اشتباهى در او راه نیابد که آنها اصل و مرجع سایر آیات کتاب خدا خواهد بود و برخى دیگر، آیاتى متشابه است که به سهولت، درک معنى و فهم مقصود از آن نشود تا آن که گروهى که در دل هاشان میل به باطل است از پى متشابه رفته تا به تأویل کردن آن در این راه شبهه و فتنه گرى پدید آرند در صورتى که تأویل آن، کسى جز خدا نداند و اهل دانش گویند ما به همه آن کتاب گرویدیم که همه محکم و متشابهِ قرآن، از جانب پروردگار ما آمده و به این دانش پى نبرند به جزخردمندان. (آل عمران:7)

امّا اوّلاً: آیات متشابه در مقایسه با آیات محکم قرآن، اندک است. و ثانیاً: خداوند نخواسته به وسیله آیات متشابه ما را گمراه یا سرگردان کند، بلکه براى دست یابى به فهم درست آن ها ما را راهنمایى کرده و فرموده است: «منه آیات محکمات، هن امّ الکتاب...» براى تفسیر آیات متشابه، باید معانى محتمل را به آیات محکم برگرداند: زیرا خداوند تأویل آیات متشابه را در آیات محکم قرآن قرار داده است. از سوى دیگر، فهم و تفسیر آن آیات را کسى جز خدا نمى داند و خداوند هم این فهم را به راسخان علم داده که در روایات، بر امامان معصوم(علیهم السلام) انطباق یافته و هم ایشان وارثان علم پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى باشند. از این رو باید براى فهم معناى آیات متشابه و تفسیر آنها، به این دو مرجع (آیات محکم و حضرات ائمّه اطهار(علیهم السلام)) رجوع نمود.¹⁰)

بنابراین، ما معتقدیم بسیارى از آیات قرآن، بیانگر مطالبى هستند که با عقل سلیم و اصول حاکم بر ذهن ما هماهنگ مى باشند و چگونگى فهم این آیات، به سلیقه و پسند مفسّران ربطى ندارد. پس نمى توان گفت: تفاسیر همه آیات قرآن، متکثّر و متعدّد بوده و هر کس تفسیرى را نپسندیده، روى به تفسیر دیگرى آورده است! پسند مفسّران در باب مفهوم آیات محکمات اصلاً دخیل نیست. تاریخ تفسیر هم نشان مى دهد که آراى مفسّران در همه مطالب قرآن مختلف و متفاوت نبوده و نیست. مقتضاى بشریّت ما نیز این نیست که همواره فهمى غیر از اصل دین پیدا کنیم. بلکه بر عکس، از آنجا که دین به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وسع او نازل شده است، و از طرفى بشر نیز خود مخلوق همان خدایى است که دین را براى هدایتش مى فرستد، بنابراین باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین را دریابد و مقتضاى بشریتش چنان نباشد که دین را با پیش فرض ها و انتظاراتش تغییر دهد یا مجبور باشد خود بر زبان آن چیزى بنهد و آن را به سخن آورد و آن را هم زبان و در حدّ فهم تو سازد. به تعبیر دیگر، فهم بشر را چنان توانایى دهد که دینش را نیز به درستى دریابد. اگر چنین امکانى وجود دارد چه دلیلى در کار است که خداوند مهربان و حکیم این امر را از بشر دریغ ورزد و ساختمان ادراکى بشر را به گونه اى بسازد که همواره دین عزیزش از دسترس او به دور ماند؟!

دوم این که، همه متن ها یک دست و در یک سطح نیستند. برخى روشن تر از برخى دیگرند و فهم برخى آسان تر از فهم برخى دیگر است.¹¹ متن دین، یعنى کتاب و سنّت یک گونه نیست. بعضى عبارات بیان عرفى و برخى دیگر ذو بطون و عرفانى است. از سوى دیگر، بعضى «نص» و بعضى «ظاهر»; بعضى محکم و بعضى متشابه است. این همه را نمى توان با یک چوب راند و داغ «ابهام نازدودنى» را بر تارک همگان نهاد. «کتاب مبین» با این ابهام نازدودنى چگونه سازگار است؟ در این تردیدى نیست که کثرت معنى فى الجمله پذیرفتنى است، امّا نه بالجمله. و نه نازدودنى و نه بدون معناى راجح.¹²

سوم این که، تعدّد و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینى، به دلیل تأثیر پذیرى انسان از فرهنگ ها، محیط ها و علوم، نه قانون «حق و باطل» و «درست و نادرست» را از صحنه اندیشه و زندگى بشر بر مى دارد و نه دلیل بر حقانیّت یا بطلان همه برداشت ها و تفسیرهاست. هرگاه این برداشت ها و تفسیرهاى متعدد، متعارض و متناقض نما باشند، به حکم قانون بدیهى، امتناع «اجتماع و ارتفاع متناقضین» بحث درست و نادرست یا حق و باطل مطرح خواهد شد و قهراً باید معیار و مقیاسى براى تشخیص حق از باطل و درست از نادرست، وجود داشته باشد و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود. این مقیاس، باید چیزى باشد که مصون از خطا باشد و یا مستند به رأى معصوم گردد. آنچه مصون از خطا است، «اصول بدیهى عقلى» و «قول و فعل پیامبران و امامان معصوم(علیهم السلام)» است. پس هر رأى و نظرى که به این دو منتهى گردد، معتبر و پذیرفته خواهد بود.¹³ به حسب روایت، عقل حجّت باطنى و پیامبران و ائمّه معصومین(علیهم السلام)حجّت ظاهرى خداوند هستند.¹⁴

چهارم این که، پذیرش کثرت گرایى در فهم متون دینى گر چه به معناى قبول تکثّر و تعدّد به عنوان یک واقعیّت در فهم متون دینى است، اما هرگز دلالتى بر این نکته ندارد که همه فهم ها و تفسیرها و برداشت ها رسمیّت و حجّیت دارند.

از منظر معرفت شناسى دینى، معرفت ها و تفسیرها و برداشت ها از دین متعددند، امّا رسمیّت و حجیّت تنها از آن برداشت و معرفت است که یا صد در صد با متن و واقعیّت دین مطابقت دارد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیش تر باشد.¹⁵

پنجم این که، در علم تفسیر گفته اند: درست است که یک متن ادبى ممکن است براى چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، امّا از سوى دیگر، هر کسى حق ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هرگونه که پسندید براى آن متن معنایى بتراشد! این نکته بیانگر این است که مخاطب یک متن کسى نیست که با هر ذهنیّتى به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط کند، بلکه باید علوم و دانش هاى مرتبط با آن متن را فرا گرفته باشد و متد فهم مطالب از آن متن را بداند، آن گاه به سراغ آن متن برود.¹⁶

پى بردن به مراد بارى تعالى، چنانچه دکتر سروش گفته، امرى غیر ممکن و تکلیف ما لایطاق نیست. زیرا خداوند مهربان و حکیم، کتاب هاى آسمانى خود را به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وُسع او نازل کرده است. از سوى دیگر، بشر نیز خود مخلوق همان خدایى است که دین و کتاب هاى آسمانى را براى هدایتش فرستاده. پس باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین و محتواى کتاب آسمانى را دریابد. بنابراین، لازم نیست انسان قرآن را تشنه معانى بداند و نه آبستن معانى و بخواهد با پیش فرض ها و انتظاراتش بر زبان قرآن چیزى بنهد و آن را به سخن و تفسیر آورد و با خود همزبان سازد. ولى نکته اى که شایان توجّه است، این است که هر کسى قادر نیست «قرآن» را بفهمد و به مُراد حضرت بارى تعالى پى ببرد و یا قرآن را تفسیر کند.

امروزه، این مطلب از بدیهیات است که هر کسى قادر نیست، بدون تخصص در هر رشته علمى اظهار نظر کند و به تأیید یا تکذیب یک مطلب بپردازد و علم تفسیر و فهم کلام الهى نیز از این قاعده مستثنى نیست. مفسّر قرآن باید داراى شرایطى باشد تا سخن او معتبر و قابل بررسى باشد. بعضى از این شرایط لازمه مفسر قرآن است و بعضى شرایط هم، براى کمالِ تفسیر است.

شرایط مفسّر قرآن

براى مفسر قرآن، شرایطى وجود دارد که عبارتند از:

1ـ آشنایى با ادبیات عرب: صرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانى، بیان و بدیع و قواعد دستورى آن براى یک مفسّر لازم است. اگر چه تخصّص در این علوم لازم نیست، ولى آشنایى و آگاهى با ادبیات عرب تاحدّى که این مسائل را در قرآن تشخیص دهد، لازم است. مثلاً یک مفسّر باید بتواند به کمک علم صرف و نحو، ریشه یک لغت را به دست آورد و با استفاده از کتاب هاى لغت معناى آن را بفهمد.

2ـ آگاهى از شأن نزول یا اسباب نزول آیات قرآن کریم (تاریخ آیات): و آن عبارت است از واقعه اى که در طى آن، یک آیه یا مجموعه اى از آیات قرآن، نازل شده و ممکن است آن واقعه یا شرایط زمانى و مکانى خاص، بتواند در روشن شدن معناى آیه کمک کند. یک مفسّر بدون توجّه به شأن نزول آیات، نمى تواند تفسیر صحیحى از آیات داشته باشد; چون بدون آن، ممکن است بسیارى از قراینى را که براى تفسیر یک آیه لازم است از دست بدهد و تفسیرى ناقص انجام دهد.

3ـ اطلاع از ناسخ، منسوخ و علوم قرآن: مثل شناخت آیات مکّى، مدنى و تأویل آیاتِ متشابه بوسیله آیات محکم و... هر چند موارد نسخ در آیات قرآن محدود است، اما عدم اطلاع از آن ها موجب مى شود که مفسر در تفسیر بعضى آیات قرآن دچار اشتباه شود.¹⁷

4ـ علم فقه: فقه عبارت است از فرامین و دستورات خداوند در مورد زندگى فردى و اجتماعى انسان. یک مفسر لازم است آن قوّه استنباط فقهى; یعنى اجتهاد را داشته باشد تا بتواند از آن آگاهى، در تفسیر آیات الاحکامِ قرآن (که حدود پانصد آیه است) استفاده کند.¹⁸

5ـ آگاهى ازاحادیث و مراجعه به آن ها: در قرآن کریم بسیارى از «آیات الاحکام» و دیگر آیات، مجمل و مبهم است که تفسیر آن ها بدون مراجعه به روایات صحیح اسلامى ممکن نیست. چون در بسیارى موارد، مطلقات و عموماتى هست که مقیدات و مخصصات آنها در روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اطهار(علیهم السلام)وارد شده است. براى مثال، در مورد نماز و روزه، فقط کلیات آنها از قرآن فهمیده مى شود ولى شرایط خاص و احکام ویژه آنها، در سنّت و روایات مطرح شده است. در این زمینه، باید به کتاب هاى احادیث مراجعه نمود تا بتوان «آیات الاحکام» و آیات مجمل و مبهم دیگر را تفسیر نمود.

6ـ اصول فقه: علمى است که قواعد استخراج حکم الهى از منابع اسلامى یعنى کتاب، سنّت، عقل و اجماع را بیان مى کند. اگر چه این علم، مقدّمه اجتهاد در احکام الهى و علم فقه است، اما چون قواعد استفاده از ظواهر جملات را نشان مى دهد براى یک مفسّر نیز لازم است; یک مفسر وقتى تفسیر صحیحى ارایه مى دهد که عام و خاص و مطلق و مقیّد را بشناسد و بداند ظاهر، با نص چه فرقى دارد. این گونه مباحث در علم اصول فقه مورد بررسى قرار مى گیرد. البته، آگاهى از این علم کافى است و تخصّص زیاد در آن لازم نیست.¹⁹

7ـ علم به قرائت هاى مختلف: مراجعه به قرائت هاى مختلف در یک آیه مى تواند براى تفسیرِ بهتر کمک خوبى باشد. اما با توجّه به این که قرآن امروزه بر اساس قرائت عاصم و به روایت حفص چاپ و خوانده مى شود، که مورد اتفاق تمام مسلمانان قرار گرفته است، بنابراین تکیه زیاد بر این قرائت ها لازم نیست. اگر چه براى مفسّران در گذشته از ضروریات تفسیر، بلکه لازمه قرائت قرآن بوده است.²⁰

8ـ آگاهى به علم کلام و اصول دین: آگاهى بر مباحث جهان بینى اسلامى و شناخت عقاید صحیح، درباره خداوند، نبوت و معاد (امامت و عدل در نظر شیعیان) را علم اصول دین مى نامند. به اصطلاح فنى، آن را علم کلام یا عقاید و امروزه آن را جهان بینى مى نامند. این علم براى آشنایى به مبانى فلسفى و کلامى گروه هاى مختلف خوب است، اما باید مواظب بود که به «تطبیق» مبتلا نشویم. ما باید اصول عقایدمان را از قرآن بگیریم، نه این که عقاید را از جاى دیگر اخذ کنیم و بر قرآن تطبیق کنیم، چنانچه پلورالیست هاى وطنى چنین کرده اند!²¹

9ـ ایمان به رسالت اسلامى و دعوت قرآن: طبرى این شرط را در اوایل تفسیر خود ذکر مى کند و بعضى از علماى معاصر، این شرط را براى مفسّر لازم دانسته و گفته اند: «مفسرى که در صدد فهم مقاصد قرآن است، بى شک بدون ایمان کامل به درستى رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحیح قرآن، نخواهد بود». ایشان با استشهاد به آیه شریفه: «هدى للمتّقین»، مى فرماید: «همچنین دلى که خالى از نور ایمان باشد و عقلى که به کجروى هاى شرک، بى ایمانى و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمایل به کجروى و فساد آزاد نبوده و قادر نخواهد بود. بى دخالت دیدگاه هاى مختلف و به گونه اى آزاد و مستقیم مقاصد قرآن را درک نماید.»²² بنابراین، وقتى که بنابر برخى مبانى کثرت گرایى ]همه آنچه که در چنگ ما است «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن و به دلیل «تباین ذاتى فهم ها»، همه آنها نمى توانند راست و درست باشند بلکه مى توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در میان باشد، تنها درک ضلعى از اضلاع حقیقت خواهد بود نه تمام حقیقت که آن هم با توجّه به سیلان و تغییر در علم و فلسفه، دگرگون شده و در نتیجه، فهم ما از متن صامت، تغییر یافته و جاى خود را به فهم مغایر خواهد داد. به فرض این که، علم و فلسفه راکد مانده و سیلان و تغییر نداشته باشد و فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، فهم صادق مصدّق نداریم; زیرا فهم ما، فهم متن وحیانى و درک نفس الامر گزاره ها و آموزه هاى دینى نیست بلکه به اقتضاى تفکیک «نومن / فنومن» و صامت بودن متن، فهم ما چیزى جز پژواک انتظارات و پرسش ها و پیش فرض هاى ما نیست. بنابراین، فهم ما محصول مشترک دریافت هاى از برون و پرداخت هاى از درون خواهد بود نه حکم و امر حق. به فرض انطباق فهم ما به معناى حقیقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق مفروض وجود ندارد[، در این صورت، آدمى به چه چیزى باید و مى تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبى است و بر یقین استوار است و طمأنینه مى خواهد و قدسیّت مى طلبد. آیا ایمان به «شکّ تو در تو» و «نسبیّت مضاعف» متمشى و میسور است؟ «ما آمن باللّه مَن سکن الشکُّ قلبَه» هرگز به خدا ایمان نیاورد آن که شکّ در دلش جاى گرفت; «الایمان اصلها الیقین» ایمان، درختى است که ریشه در یقین دارد.²³

10ـ آگاهى از بینش هاى فلسفى، علمى، اجتماعى و اخلاقى: این آگاهى موجب شکوفایى ذهن و برداشت هاى ارزنده اى از قرآن مى گردد. چون امروزه بشر، گام هاى بلندى پیرامون شناخت زمین، کیهان، حیوان و انسان برداشته است که نمى توان گفت تمام آنچه را که در این مقوله، گفته و ترسیم کرده صحیح است. ولى آگاهى از چنین کشفیّات علمى، سبب تقویت تفکر فلسفى و علمى انسان مى گردد، مایه شکوفایى ذهن مفسّر مى شود و به او توان خاصى مى بخشد که از قرآن به صورت کامل ترى بهره بردارى کند.

البته، منظور این نیست که به کمک فلسفه یونانى یا اسلامى و یا به کمک علوم جدید، به تفسیر قرآن بپردازیم; به این معنا که قرآن را بر این افکار غیر مصون از خطا تطبیق کنیم. زیرا چنین کارى ممکن است، به تفسیر به رأى، که عقلاً و شرعاً حرام است، منجر شود.

به هر حال، آگاهى از فلسفه و علوم تجربى براى فهم بهتر آیات مربوط به آفرینش کاینات و حتى دستورات اخلاقى و اجتماعى خوب است، هر چند تخصّص در آنها لازم نیست ولى بدون آگاهى از این علوم ممکن است رموز آیات و اعجاز قرآن در مسائل علمى کشف نشود و مفسر از آنها غافل بماند.²⁴

11ـ پرهیز از هر نوع پیش داورى و اجتناب از تفسیر به رأى: مفسّر باید تابع دلالت لفظى آیات قرآن باشد، نه آن که دلالت آیه را تابع رأى و فهم خویش سازد; یعنى عقیده اى را قبلاً انتخاب کند و بعد با استمداد از آیه اى، آن را توجیه نموده و به اصطلاح، قرآن را بر رأى خود تطبیق کرده و رأى خود را بر قرآن تحمیل نماید. این همان تفسیر به رأى است که از آن نهى شده است.

این که گفته شده تفسیر قرآن، چیزى جز رأى مفسّران نیست، مطلب درستى است ولى همه سخن این است که رأى دو گونه است: رأى مبتنى بر دلیل، و رأى منتهى به پسند و سلیقه. همان طور که پسند نیز دو گونه است: پسند روشمند و متدیک، و پسند آزاد و بى معنا! آنچه که تفسیر به رأى مذموم و نادرست است، رأى منتهى به پسند آزاد و بى معنا است; یعنى تفسیرهاى دلخواهانه و غیر مضبوط که کار کسانى است که خداوند آنان را با تعبیر «الّذین فى قلوبهم زیغ» معرّفى مى کند.²⁵

12ـ آگاهى از تاریخ صدر اسلام: (خصوصاً غزوات و سریه ها)، تاریخ زندگى پیامبران گذشته و تاریخ جاهلیت عرب (شناخت محیط نزول قرآن کریم، از حیث آداب و رسوم اَعراب و بت پرستى آنها) اگر چه لازم نیست یک مفسّر، متخصّص تاریخ ادیان باشد، ولى آگاهى او از تاریخ در حد لزوم مطلوب است.²⁶

ششم این که: گفته اند: در متون مقدّس معنى متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق مى شود; یعنى معانى بالقوه کثیره متن بالجمله مراد بارى تعالى هستند. خداوند مى دانسته است که از چه ابزار و مرکبى استفاده مى کند و مى دانسته است که بندگان او بهره هاى متفاوت از آن خواهند برد. از این رو همه آنها مراد بارى تعالى است و اگر خداوند مردم را تکلیف مى کرد که به «مراد واقعى» او پى ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فى حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمى دهد. به بیان فلسفى متن، فعلیّت نیافته بلکه بالقوه است و این قوّه صورت هاى معنایى بسیار مى پذیرند.²⁷

همان طور که گفته شد، براى فهم قرآن و پى بردن به مراد بارى تعالى، باید ابتدا به لغت عربى مراجعه کنیم و به فهم مفردات آیات همّت گماریم و آنگاه در مدلول و ترکیب الفاظ و عبارات دقّت کنیم. مفسران براى رسیدن به این معانى و مدالیل، سلیقه و پسند خود را دخالت نمى دهند بلکه با رجوع به فرهنگ ها و با استفاده از قراین مختلف تلاش مى کنند، به عصر نزول آیات نزدیک و نزدیک تر شوند تا مراد و مدلول آیه را کشف نمایند.²⁸

هفتم این که: دین براى هدایت گرى بشر آمده است و مى خواهد به تعلیم و تزکیه انسان بپردازد. بُعد تعلیمى دین در صورتى مى تواند کار خود را درست انجام دهد که امکان انتقال مفاهیم و معانى مقصود خداوند، به بشر وجود داشته باشد. بنابراین، نظریه اى که شریعت را صامت فرض مى کند این راه را مى بندد. شریعت صامت نمى تواند هدایت گر باشد. بر اساس این نظریه، هدایت گرى تنها در انحصار انسان است. در واقع، انسان هدایت گر متن مى شود نه متن هدایت گر انسان.²⁹

اگر قرآن را صامت فرض نمودیم و آن را از نطق انداختیم و این کتاب صامتِ مفروض را در اقیانوس فهم مخاطب غوطهور ساختیم، در آن صورت، قرآن هادى ما است یا ما هادى قرآن؟ در این صورت، چگونه قرآن «لا ریب فیه» و «هدى للمتقین» و یا «هدى للناس» است؟³⁰

اگر قرآن براى همه روشن و قابل فهم نباشد، جنبه هدایت گرى خود را از دست مى دهد. اگر دین و کتاب آسمانى، خود با ما سخن نگوید و ما به مقتضاى پیش فرض هایمان آن را به سخن درآوریم، در این صورت دین منفعل خواهد بود نه فعّال. لذا هدایت گر، تعالى بخش و روشنگر نخواهد بود.³¹

قرآن کریم در عین این که مفسّر و مبیّن مى خواهد، خود صامت محض نیست. سرور موحّدان حضرت على(علیه السلام)، قرآن را، هم ناطق مى داند و هم صامت، از آن نظر که، زبان ندارد تا سخن زبانى بگوید صامت است و از آن نظر که، درستى رأى آنان که مى خواهند از زبان قرآن چیزى بگویند، در گرو این است که از خود قرآن، بر گفتار خویش شاهد آورند، ناطق است.

در مورد دیگر، خود را به عنوان زبان گویاى قرآن توصیف کرده³² و مى فرماید: «از قرآن بخواهید تا براى شما سخن بگوید، ولى او (با زبان) سخن نمى گوید، لکن من شما را از آن با خبرمى سازم.»³³

بنابراین، مفسّر باید رأى خود را به قرآن یا آنان که مطهرون اند و از تأویل و اسرار قرآن آگاهند، عرضه کند و از این طریق، صواب و خطاى رأى خود را بیازماید. مقیاس آراء مفسّران قرآن است; زیرا به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، در پرتو هدایت قرآن مى توان بصیرت یافت، و از روى بصیرت بگویید و بشنوید و برخى از قرآن، به واسطه برخى دیگر سخن مى گوید و برخى از آن، بر برخى دیگر گواهى مى دهد. در طریق و مسیر الهى اختلاف نمى پذیرد و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد کرد: «کتاب خدا که در میان شما است; گویایى است که زبانش خسته نمى شود و خانه اى است که ارکان آن خراب نمى شود و غالبى است که یارانش شکست نمى خورند.»³⁴

هشتم این که: بر فرض که بپذیریم متون دینى، تفسیرپذیر و یا نیازمند تفسیرند، و نیز بپذیریم که آموخته ها و اندوخته هاى ذهنى انسان، در فهم کلام خداوند یا سخن معصوم، فى الجمله تأثیر مى گذارد ولى باید به این نکته توجّه نمود که تکثّر و تنوع فهم و تفسیر متون دینى، تنها به کثرت گرایى درون دینى مربوط مى شود، نه کثرت گرایى برون دینى. یعنى تعدّد مذاهب و فرق یک دین را تبیین مى کند، مانند مذاهب و فرق مسیحى، یا یهودى و اسلامى، که هر یک از این فرق و مذاهب، از متن دینى خود تفسیر ویژه اى دارد، امّا تعدّد خود متون دینى را تبیین نمى کند.

به عبارت دیگر، این فرضیه، یک پیش فرض دارد و آن وجود یک یا چند دین و متن یا کتاب مقدّس دینى است. ولى این که چرا ادیان و متون متعدّد دینى پدید آمده است، خارج از قلمرو فرضیه یاد شده است. علاوه بر این که، این فرضیه تنها سرّ پیدایش کثرت را بیان مى کند، نه بهره مندى تمام تفاسیر از حقیقت را.³⁵

نهم این که: گفته شده است: «دین تفسیر نشده نداریم، اسلام یعنى تاریخ تفاسیرى که از اسلام شده است و مسیحیّت، یعنى تاریخ تفاسیرى که از مسیحیّت شده است و... و این تفاسیر همیشه متعدّد بوده اند و هر کس تفسیرى را نپسندیده، روى به تفسیر دیگرى آورده است و معرفت دینى چیزى نیست جز همین تفسیرهاى سقیم و صحیح. ما در اقیانوسى از تفسیرها و فهم ها غوطهوریم. این از یک سو، مقتضاى ماهیّتِ متن و از سوى دیگر، مقتضاى بشریّت ما و ساختمانِ دستگاهِ ادراکى ما است.»³⁶

نمى توان گفت: اسلام همان تاریخ تفاسیر اسلام است. زیرا دین غیر از تاریخ دین است، همان طور که ریاضیات غیر از تاریخ ریاضیات است. اگر کسى احکام جارى بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است. بنابراین اگر در تاریخ دین، تاریخ فقه، تاریخ کلام و فلسفه و... و تحوّلات مى بینیم، به معناى این نیست که حقیقت دین همین تفسیرها و بیانات و توجیهات گوناگون است.

اگر گفته شود: این تفاسیر گوناگون خود دین نیستند ولى معرفت دینى هستند، مى گوییم: این سخن، فى الجمله درست است ولى اگر این مدّعا عکس شود و گفته شود: معرفت دینى چیزى جز همین تفاسیر مختلف و گوناگون نیست غلط است. زیرا ما معرفت هاى دینى اى داریم که هرگز اختلافى در آنها نیست و نمى توان اسم آنها را تفسیر دین گذاشت بلکه متن دین و عین حقیقت دین هستند. مثلاً، عقل بدیهى مى گوید: ممکن الوجود محتاج واجب الوجود است و لذا وجود واجب در این عالم ضرورى است. این درکِ عقلى، عین اعتقاد دینى نیز هست. بنابراین، همان طور که، در حوزه فلسفه و منطق بدیهیاتى داریم، در حوزه معرفت دینى نیز بدیهیاتى داریم. بدیهیات دینى همان بدیهیات عقلى هستند که در آنها شکّ و تردید راه ندارد، تحوّل نمى پذیرند و تصدیق به آنها نیازمند به تفسیر و توجیه نیست.³⁷

دهم این که مى گویند: در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، هیچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نیست و قول هیچ کس حجّیّت تعبّدى براى شخص دیگر ندارد، به طور مطلق صحیح نمى باشد. در احکام بدیهى ریاضیات و هندسه و فیزیک و فلسفه و...، چرا هیچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نباشد؟! آیا به جز شکاکان مطلق همچون سپتى سیست هاىِ افراطى یونان باستان، در این گونه قضایا و معارف شک و شبهه کرده اند؟

از گوینده این سخنان که «هیچ فهمى مقدّس و فوق چون و چرا نیست و هیچ تفسیر واحد، و هیچ مرجع و مفسّر رسمى از دین در دست نیست، باید پرسید که آیا خودِ این مدعیات، کلّى و مقدّس هستند یا نه؟ اگر مدعاى مزبور فوق چون و چرا و کلّى و مقدّس است، نقض مدعى است و اگر نیست، مسموع و متبع نمى تواند باشد!³⁸

از منظر معرفت شناسى دینى، معرفت ها، تفسیرها، فهم ها و برداشت هاى متعدّدى از دین وجود دارد اما رسمیّت و حجیّت تنها از آنِ یک برداشت و یک معرفت است و آن برداشت و تفسیرى است که یا صد در صد با متن و واقعیت دین مطابق باشد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیش تر باشد.

مى گویند در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجّیّت تعبّدى براى شخص دیگر ندارد در حالى که: اوّلاً، حجیّت تعبّدى در دایره معرفت دینى به معناى این نیست که این تعبّد، پشتوانه عقلانى ندارد. زیرا تعبّد و تقلید در شناخت دین و احکام دینى، بر پایه اصل عُقلایى ضرورت رجوع جاهل به عالم است و این اصلى است که نه تنها در دائره شناخت دین و تدیّن به آن، جارى و سارى است بلکه در سایر رشته ها و تخصّص ها و علوم و معارف نیز معقول و متّبع است.³⁹

ثانیاً: در این کلام، تناقض آشکارى وجود دارد. زیرا اگر کثرت گرایى و لوازم آن یعنى عدم حجیّت تعبّدى قول هر کس براى دیگرى در ساحت دین پذیرفتنى است، در قلمرو عرفان نظرى هم مى بایست پذیرفته شود. در این صورت، چه جاى آن است که یک قلم زن کثرت گرا در جایى بگوید: در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر قول هیچ کس حجیّت تعبّدى براى کس دیگر ندارد و دوباره در همان مقال بگوید: «سخنان مولوى در اینجا حجّت است، چون اوّلاً، او را خاتم العرفا مى دانم»! چه فرقى بین دانش عرفان و دانش دین وجود دارد؟!

اگر در عرفان خاتم العرفا داریم چرا در فقه و تفسیر و فلسفه و منطق و... نداشته باشیم؟ و آیا حیات عرفانى و درک عالمانه از آن اقتضا نمى کند که در این دانش نیز هیچ کس حتى مولوى را خاتم العرفا ندانیم؟! البته، ما خود واقفیم که در این علوم، خاتمیت مطلق براى غیر معصوم حاصل نمى شود، امّا فى الجمله ممکن است.

ثالثاً: بر این اساس یا باید فهم درست و فهم نادرست از دین و اطاعت و معصیّت را بالسّویه بدانیم و یا غیر قابل تشخیص بشماریم. در نتیجه، «هدایت» به معنى نشان دادن راه از بى راه نخواهد بود و مرجع و معیارى براى تشخیص حق از باطل وجود ندارد، و قول هیچ کس، حجّت براى کس دیگرى نیست و اساساً تفاوتى میان قول عالم متفکّر با قول جاهل عامى نخواهد بود. چنان چه میان متفکّرانى که راه استنباط را منطقى و صحیح طى مى کنند با متفکّرى که دچار خطا یا مغالطه مى شود نیز تفاوتى نمى باشد.⁴⁰

رابعاً: این که مى گویند: در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست و قول هیچ کس حجّت تعبّدى براى شخص دیگر نیست، این از اقسام مغالطه «جمع المسأله فى مسألة واحدة» است و به اصطلاح، انبارى سؤال کردن و خروارى جواب دادن است که هیچ مبناى معرفت شناسانه ندارد.

بحث معرفت شناس نباید این باشد که هیچ فهمى مقدّس نیست یا هیچ فهمى خالص نیست; زیرا بعضى از فهم ها حق هستند، خالص و صدق و ناب هستند. اگر مبناى کسى، این است که حق خالص هیچ جا پیدا نمى شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است; او باید بگوید که صراط مستقیم اصلاً نداریم. نه این که صراط هاى مستقیم و متعدّد داریم.⁴¹

حاصل این که، پلورالیسم مى تواند مدعى کثرت و تنوع معرفت دینى شود، امّا نمى تواند نافى رسمیّت و حجیّت پاره اى از آرا براى دیگران شود. در ساحت معرفت نمى توان اثبات کرد که چون کثرت هست، پس باید به همه آحادِ کثرت رسمیّت داد!

یازدهم این که گفته شده: «اسلام سنّى، فهمى است از اسلام و اسلام شیعى، فهمى دیگر، به این معنى است که سخن از حق و باطل در این میان، به طور کلّى نارواست و باید کنار گذاشته شود. زیرا توصیه مى کند سخن از حق و باطل در این میان نشود بلکه از منظر دیگرى به کثرت آرا و عقاید آدمیان نظر شود».

آقایان ظاهراً با ارائه چنین ایده هایى در پى همزیستى مصالحت آمیز پیروان مذاهب و ادیان گوناگون مى باشند در حالى که، همزیستى مصالحت آمیز پیروان مذاهب و ادیان، راههاى منطقى و مشروعى دارد که ارتباطى با کثرت گرایى ندارد اما آقایان آن راه ها را گم کرده اند.⁴²

اگر مقصود از کثرت گرایى، دعوت به زندگى مصالحت آمیز با پیروان سایر ادیان و مذاهب است، فقیهان بزرگ ما نیز همواره به آن دعوت کرده اند و نتیجه آن نیز، زندگى همراه با صفاى پیروان مذاهب مختلف در کنار هم بوده است، بدون این که ضرورتى در چشم پوشى نسبت به حقّانیّت و درستى طریقه خود احساس کنند.⁴³ زیرا متفکرین مسلمان، آنجا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند مى دانند، این مغفرت را مستلزم حق بودن عقیده و یا عمل آنها نمى دانند، و در بُعد عملى نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمى شود.⁴⁴

امام خمینى(قدس سره)، جهان اسلام را به یک پارچگى و وحدت حول محور اسلام فرا مى خواند و روابط مسلمانان را تقریب و تحکیم مى نمود. تا آنجا که حتى پیروان ادیان ابراهیمى و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترک دینى، و بین المللى دعوت مى کردند. حتى حضرت امام راحل(قدس سره) و بسیارى از دیگر فقهاى شیعه، براى حفظ وحدت و انسجام هر چه بیش تر مسلمانان، از پیروان خود خواسته اند هنگامى که در مجامع اهل سنّت حضور مى یابند، از باب مراعات وحدت و مدارا، در جماعت و جمعه آنان شرکت کنند و در تشخیص اوّل ماه و وقوف در عرفات و مشعر و اعمال مِنا، از آنان تبعیّت کنند و اگر هر شرط و یا جزیى از نماز و اعمال حجّ آنان، به جهت تبعیّت از آنان برخلاف فتاواى فقهاى شیعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نیاز به اعاده ندارد.⁴⁵

دومین دلیل کثرت گراها: بطون داشتن کلام الهى و قابلیّت آن براى تفسیرهاى متعدد

کثرت گراها مى گویند: «کتاب الهى و سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تفسیرهاى متعدّد بر مى دارد و به تعبیر روایات، کلام الهى ذوبطون است و سخن حق چند لایه است، به طورى که وقتى پوسته اول معنى را بر مى دارید، سطح دیگرى از معنى بر شما نمودار مى شود. یکى از دلایلش هم این است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر مى دارد، آن هم بالتبع چند لایه مى شود. این، مختص کلام الهى نیست، بلکه سخن بزرگانى چون مولوى، حافظ و دیگران نیز چند لایه و تو در تو مى باشد.

روایات بسیارى وجود دارد که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است. روایاتى هم وجود دارد که پاره اى برداشت ها از کلام بارى تعالى بسیار متفاوت است. همان طور که در اوّلین دلیل کثرت گراها گفته شد،⁴⁶ مى توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسى قرار داد. از این رو، در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک اندیشید و عمل کرده ایم; یعنى تکثر را قبول داشته ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینى و درک عالمانه ما از دین بوده است».⁴⁷

نقد و ارزیابى

1ـ این تعبیر که کتاب الهى و سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)، ذوبطون و چند لایه است و لذا قابلیّت تفاسیر متعدّد و متضاد دارد، سخن نادرست و نامعقولى است; زیرا هر چند کلام الهى، ذوبطون و چند لایه است امّا ربطى به تفسیرهاى مختلف از آیات قرآن ندارد. بطون قرآن، همان لایه هاى زیرین معانى ظاهر آیات اند. در حالى که در تفسیر، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اوّل معنى آیات است. بنابراین، نباید بین تفسیر، که فهم «ظاهر» است و بطون، که معرفت «لایه هاى زیرین» است خلط نمود و تعدّد بطون قرآن را به معناى قابلیّت «تفاسیر متعدّد و متضاد» گرفت.⁴⁸

2ـ ذوبطون بودن کلام الهى، گر چه مستلزم نوعى کثرت در معرفت دینى است. ولى این کثرت، به صورت فهم هاى هم عرض متعارض و متناقض نما نخواهد بود.⁴⁹ بلکه بطون متعدد قرآن، مفاهیم یا حقایقى در طول یکدیگر و در طول «ظاهر متن» به شمار مى آیند و قابل جمع بوده و بین آنها تعارض و تضادّى نیست،⁵⁰ زیرا این بطون یا لایه ها همگى کلام الهى اند که حق مطلق است و جلوه هاى حق، هماهنگ و موزون مى باشند. چنان که خداوند در وصف قرآن مى فرماید:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتشابِهاً مَثانِىَ...» (زمر:23) خداوند (براى هدایت امت آخرالزمان) قرآن را فرستاد که بهترین حدیث است; کتابى که آیاتش همه همانند و موزون است (و در آن ثناى خداوند و خاصان خدا) مکرّر مى شود...⁵¹

3ـ از ذوبطون بودن کلام الهى دو تفسیر شده است:

الف) ذوبطون بودن کلام الهى به این صورت است که لفظى علاوه بر معنایى مطابقى داراى معنا یا معانى التزامى هم باشد; یعنى کلام الهى داراى معانى متعدّد به صورت زنجیره اى و مرتبط باشد که هر معنى مستلزم معنى دیگرى است. مثلاً آیه اى که بر مطلوبیت «عبادت خدا» دلالت دارد، بر مطلوب بودن «معرفت خدا» «تدبّر» و «تفکّر» در آیات آفاقى و انفسى هم دلالت داشته باشد.

ب) تفسیر دیگر از ذوبطون بودن کلام الهى این است که لفظ، بر یک حقیقت، که داراى مراتب و درجات متعدد است، دلالت کند. در این صورت، یک لفظ و یک معنا بیش نیست، ولى مراتب طولى متعدد دارد و دلالت لفظ به این مراتب، دلالت مطابقى است، نه از قبیل لوازم یک معنا. چنان که قرآن کریم درباره تقوى مى فرماید: «اى اهل ایمان از خدا بترسید، چنان که شایسته خدا ترس بودن است (پیوسته به یاد او باشید و شکر نعمتش به جاى آرید) تا نمیرید جز به دین مبین اسلام.»

حقیقت تقوى، عبارت است از خوددارى از نواهى الهى و عمل به اوامر و دستورات بارى تعالى، این حقیقت، داراى مراتب متفاوت است که تقوى از کبائر، اولین درجه آن و پس از آن، تقوى از صغایر و مکروهات است تا برسد به مرتبه اى که حتى در مباحات نیز نباید از یاد خدا غافل بود.⁵²

4ـ به یک معنى اگر بپذیریم که، کلام الهى ذوبطون و چند لایه است و به همین دلیل قابلیّت تفاسیر متعدّد دارد، ولى باید به این نکته توجه داشت که تفسیرهاى مختلف از آیات قرآن یا قابل جمع و مکمّل و در عرض یکدیگرند، که در این صورت هر تفسیرى، بخشى از فهم آیه به شمار مى رود و یا متعارض و غیر قابل جمع اند، که در این صورت اگر همه آن تفاسیر متعارض را درست بدانیم، به معنى غیر قابل شناخت بودن کلام خدا و انکار حق در کلام الهى خواهد بود.

بنابراین بر اساس مؤدّاى کثرت گرایى به گمراهى و حیرت مى افتیم که خلاف مقصد الهى است که فرمود:«اِنَّ هذَا القُرانَ یَهْدِى لِلَّتى هِىَ اَقْوَمُ...»(اسراء: 9)⁵³ «همانا این قرآن خلق را به راست تر و استوارترین طریقه هدایت مى کند...»

5ـ معناى هفت یا هفتاد بطن داشتن قرآن این نیست که هر کس مى تواند بر اساس ذهنیّت ها و معرفت هاى پیشین و بشرى خود به مراد قرآن برسد و برداشت خود را تفسیر کلام خدا بداند; چرا که طبق این معنى، این بطون هفت یا هفتاد گانه، بطونِ قرآن نیستند بلکه بطون ذهن مفسّرانند.

6ـ از این نکته هم غافل نباید بود که بطون کثیر در محکمات قرآنى به معنایى است که با محکم بودن آیات محکمات منافاتى ندارد و صد البته با معناى بطون کثیر در متشابهات تفاوت دارد و خلط این دو با یکدیگر گونه دیگرى از مغالطات عصر ما است. یه یقینى معناى بطون داشتن در آیه شریفه «اِنّا اَرْسَلْنا نُوحاً اِلى قَومِهِ اَنْ اَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ اَنْ یَأتِیَهُمْ، عَذابٌ اَلیمٌ»(نوح:1) با معناى بطون داشتن در آیه «اِنَّ الانسانَ لَفى خُسْر» (العصر:2) یکى نیست.

آیه نخست از محکمات است و آیه دوم از متشابهات. این که حضرت نوح(علیه السلام)پیغمبر مرسل از جانب خداست، چگونه با تحویل علوم بشرى و به حسب برداشت هاى مفسّران از کلام خدا، تحوّل یافته است؟

از این دست محکمات قرآنى فراوان داریم که در طول تاریخ تفسیر هرگز تحوّل نپذیرفته اند و آراى مفسّران هم در شرح و توضیح آن ها دگرگون نشده است.⁵⁴

7ـ این که مدافعان کثرت گرایى دینى مدّعى اند، یکى از دلایل چند لایه بودن کتاب و کلام الهى این است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر مى دارد، آن هم بالتّبع چند لایه مى شود، به طور مطلق درست نیست; زیرا مى توان این سؤال را طرح کرد که آیا همه واقعیات چند لایه هستند یا بعضى واقعیات؟ آیا این واقعیّت، که زوایاى مثلث مساوى با 180 درجه است، چگونه چند لایه است؟ و همین طور صدها واقعیّت دیگر! درست است که کلام الهى یا کلام حافظ و مولوى بعضاً تو در تو و چند لایه و تفسیر بردار است، امّا این کجا و آن ادعا که واقعیّت همیشه چند لایه و قابل تفسیرهاى گوناگون است؟!

در دین هم واقعیات و ضروریات و بدیهیاتى وجود دارد که چند لایه نیستند. از این رو تفسیرهاى گوناگون برنمى تابند و اگر هم تفسیرهاى متعدد داشته باشند، قدر مشترکى در آنها یافت مى شود که آن قدر مشترک، تحوّل و تطور نمى پذیرد، بلکه حقیقتى است ثابت و پایدار.⁵⁵

8ـ کثرت گراها به بهانه ذوبطون بودن کتاب و کلام الهى، مغالطات فراوانى انجام داده اند، از جمله این که مى گویند: رمز بقاى قرآن در این است که چند لایه و تو در تو سخن گفته است تا در همه زمان ها هر کسى بتواند از آن چیزى بفهمد و تفسیرى نو ارائه کند و نکته اى بدیع دریابد. معناى ذوبطون بودن قرآن در نظر این مغالطه گران آن است که کلام الهى از آنجا که کاشف از واقعیت است و واقعیت هم چند لایه است، مستمراً قابل تفسیرهاى گوناگون است و همین است که طراوت و جاودانگى کلام خدا را حفظ و تأمین مى کند. مى گویند «سرمایه ادیان همین بیانات نافذ و دل شکاف و پرمغز و ادبى است که همیشه براى هر کس «چیزى براى گفتن دارند و گرنه به سرعت ته مى کشیدند و فانى مى شدند».⁵⁶

مغالطه بودن بیان فوق از این جهت است که هم مى خواهد قداست و حرمت و ابدیت و جاودانگى و طراوت و پرمغزى و دل شکافى و نافذیت قرآن و کلام الهى را حفظ کند و هم راه را براى هر گونه برداشت بشرى; یعنى تفسیر به رأى باز نگه دارد. اگر قرآن صامت است و پیام و سخنى ندارد و هر چه هست، برداشت و تفسیر ماست، پس چه چیزى نافذ و دل شکاف و پرمغز و ابدى است؟! و اگر قرآن ناطق است به این معنى که جداى از ذهنیّت ها و برداشت ها و تفسیرهاى ما الفاظ و معانى اى دارد و مى تواند جداى از آنچه در ذهن ماست، عقل ناب و خالص ما را متوجه نکته و پیامى کند و مورد خطاب قرار دهد، چرا معناى جاودانگى و ابدیّتش و سرّ طراوت و نافذیتش این نباشد که هماهنگ با فطرت و همسوى با عقل ناب و بدیهیات عقلى است؟! آدمى برخوردار از دو فطرت است: فطرت دل و فطرت عقل و این هر دو فطرت، اصولى ثابت و عناصر غیر قابل تحوّل و تغیّر دارند و چون قرآن محتوا و پیامى موافق با فطرت عقل و فطرت دل دارد، جاودانه و باقى است و هیچ گاه این کلام خدایى فانى نمى شود!! پس سرّ جاودانگى قرآن، هماهنگى با فطرت است و نه چند لایه و تو در تو بودن واقعیت!⁵⁷

سومین دلیل کثرت گراها: جمعى بودن فهم دینى

سومین دلیل کثرت گراها جمعى بودن فهم دینى است که زاییده تنوع در مقام فهم متون مقدّس است و آن، خود ناشى از صامت دانستن متون دینى است.

کثرت گراها بر این باورند که متن، مانند طبیعت، ذاتاً و حقیقتاً امر مبهم است و به همین دلیل، نیازمند تفسیر مى باشد و از آنجا که پیش فرض هاى هر مفسّر، تأثیر مستقیم در تفسیر او دارد، متن معنى واقعى نخواهد داشت، بلکه معانى درست متعدّد مى توان داشت; زیرا در عالم متن «حق» به معناى انطباق با نیّت مؤلّف نداریم; بلکه هر مؤلّفى که زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى کند، یکى از معانى متن را فهمیده و به همان دلیل آن را اختیار کرده است و الاّ معانى دیگرى هم براى آن متن وجود دارد.⁵⁸ از این رو، هر مفسّر به همان گونه متن را تفسیر مى کند که مى فهمد. در نتیجه، فهم دینى امرى جمعى قلمداد شده و همه فهم هاى دینى، بهره اى از صواب دارند. همان طور که، همه افراد سهمى در زندگى و تمدّن بشرى دارند. صحنه فهم دینى، به عنوان صحنه مسابقه و بازى است که قائم به کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه است. بر این اساس، «دو یا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدایت و ضلالت» و «کثرت ادیان، مذاهب و آرا» امرى طبیعى و پذیرفتنى خواهد بود.⁵⁹

نقد و ارزیابى

1. اگر مراد از جمعى بودن فهم دین این است که عالمان یک دین یا عالمان ادیان مختلف با یکدیگر تشریک مساعى دارند و به یکدیگر کمک مى کنند تا دین شناخته شود و در معرض و دسترس متدینان قرارگیرد، این سخنى است درست امّا در عین حال مبهم!; درست است، از آن جهت که، البتّه فهم دین امرى است گسترده و احتیاج به تشریک مساعى دارد. امّا مبهم است از آن جهت که، این مطلب به این معنا نیست که فهم همگان از دین مطابق واقع و درست است و فهم هیچ کس براى دیگرى حجّت نیست و یا همه ادیان موجود، حق اند و هیچ فرقه اى، فرقه ناجیه و فرقه محقّه نیست! در حوزه منطق، هم سخن کمونیست ها و مادى گراها مى بینیم که مى گویند: تناقص محال نیست و هم سخن منطقیان را داریم که مى گویند: استحالة تناقض از بدیهى ترین بدیهیات است!

حال آیا مى توان گفت چون فهم منطق، جمعى است، پس هر دو مدّعاى فوق حق است و رسمیّت دارد؟! آیا این خود، مصداقى از اعتقاد به تناقص نیست؟! آیا اگر ما در منطق، خود را برگزیده و اقبال ناک دانستیم و کمونیست ها را به خاطر اعتقاد به اصل تناقض از سر سفره دانش و معرفت و تفکّر به دور شمردیم، به خطا رفته ایم؟! اگر قرار باشد فهم هیچ کس حجّت نباشد و مدعاى هیچکس حق مطلق تلقى نشود و هیچ معیارى براى صحّت و سقم مدّعیات مدعیان در عرصه هاى گوناگون معرفت بشرى وجود نداشته باشد، جز هرج و مرج و شکاکیّت محض و تزلزل فکرى حاصل نخواهد شد!

2ـ بر اساس جمعى دانستن فهم دینى، «دو یا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدایت و ضلالت»، «کثرت و اختلاف ادیان و مذاهب و آراء»، امرى طبیعى و اجتناب ناپذیر خواهد بود; در حالى که اجتناب ناپذیر بودن اختلاف، آن هم به صورت اختلاف تعارض آمیز و متضاد دو معنى دارد.

الف. یک معنى این که بگوییم خداوند از روى جبر و قهر، انسان را به اختلاف مى کشاند و دست تقدیر الهى با تفاهم انسان ها در تعارض و تخاصم است که چنین تفسیرى از اختلاف، حقانیّت آن اختلاف رانیز اثبات مى کند; زیرا انسان هیچ گونه نقشى در پیدایش اختلافات دینى و مذهبى ندارد.

قرآن کریم در ردّ این تفسیر مى فرماید: «و على اللّهِ قَصْدُ السَّبیلِ وَ مِنْها جآئر، وَ لَو شاءَ لَهَدیکُمْ اَجْمَعینَ» (نحل:9) و بر خداست بیان عدل و راستى و بعضى راهها، راه جور و ناراستى است و اگر خدا مى خواست به جبر، شما را همگى به راه هدایت و جنّت مى کشید. پیدا شدن راه کج و بى راهه به خاطر این است که خداوند هدایت جبرى انسان را نخواسته است وگرنه همگى از قانون الهى پیروى مى کردند.

ب. تفسیر یا معناى دیگر این است که چون انسان، مختار آفریده شده و هستى او، از دو بعد ملکى و ملکوتى، ناسوتى و لاهوتى، عقلانى و شهوانى تشکیل یافته است، قطعاً تصمیم گیرى هاى او متفاوت خواهد بود; زیرا ممکن است تصمیم گیرى او صبغه عقلانى و لاهوتى و ملکوتى داشته باشد و ممکن است ناسوتى، ملکى و شهوانى باشد، او مسؤول انتخاب خویش است و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصمیم او راه مى یابد.

قرآن کریم در تأیید این تفسیر مى فرماید: «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِراً و اِمّاکَفُوراً» (انسان:3) ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم حال خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند.

و نیز مى فرماید: «وَ نَفْس وَ ما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْویها» (شمس:8،7) و قسم به نفس و آن که او را نیکو بیافرید و به او شرّ و خیر او را الهام کرد.

در این صورت، به رسمیت شناختن کثرت آرا و مذاهب، ملازم با مطلوب و حق بودن همه آن ها نیست.

روشن است که از دو تفسیر یاد شده، در مورد اجتناب ناپذیرى یا طبیعى بودن اختلاف، تفسیر دوّم، صحیح است; زیرا با حذف عنصر اراده و اختیار از حیات بشر، مجالى براى تکلیف و ستایش و نکوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.⁶⁰

3ـ دکتر سروش مى گوید: صحنه فهم دینى، صحنه یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازى مى کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازى به این کثرت قائم است. اوّلین شرط بازى در این میدان این است که این کثرت را ببینیم، نه این که جز خود و تفسیر خود در این جهان کسى و حقانیتى و فهمى را نبینیم و در پى بیرون کردن دیگران ازمسابقه باشیم.⁶¹

در حالى که، مثال مسابقه و بازى هم، چیزى جز وجود کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه را اثبات نمى کند و دلیل بر برنده بودن همه بازیگران نیست، بلکه به حکم این که مسابقه، برنده و بازنده دارد و بازى، داور مى خواهد تا بر بازىِ بازى کنندگان نظارت و داورى کند، پس در میدان فهم دینى و انتخاب دین و شناخت آن نیز چنین است و در این جا نیز به داور نیازمندیم و الاّ اگر همه، در این میدان، برنده، برگزیده و اقبالناک باشند، چنین توسعه اى در مفهوم «حقانیت» و «هدایت» به معنى انکار وجود ضلالت ها و شقاوت ها مى باشد و در این صورت، معلوم نمى شود که چرا خداوند جهنّم را آفرید و سرانجام جهنّم از براى چه کسانى است؟!⁶²

4ـ اگر به راستى، نویسنده «صراط هاى مستقیم»، به جمعى بودن «فهم دینى» معتقد است و براى رأى خود در باب کثرت گرایى دینى، همان قدر و ارزش و اعتبار را قائل است که براى رأى کسانى که به انحصارگرایى یا شمول گرایى دینى قایلند، دیگر نیازى به نوشتن چنین بحث طولانى و این قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ریسمان را به هم بافتن و از تاریخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حدیث، ادبیات و علوم استمداد نمودن لازم نبود; زیرا سرانجام این بحث، چیزى جز عرضه یک رأى دین شناسانه در باب کثرت ادیان و مذاهب و آرا نخواهد بود. این نظریه، همان اندازه از حق و صواب بهره دارد که نظریه هاى مقابل، زیرا همه در کنار یک سفره نشسته اند و بازیگران یک میدان و اعضاى یک تیم مسابقه اند.

آیا نفس نوشتن مقاله «صراط هاى مستقیم» خود دلیل بر نادرستى آن نیست؟ این مطلب انسان را به یاد سوفسطائیان مى اندازد که در مقام بحث و مجادله علمى واقعیّت را انکار مى کردند امّا در عمل، واقع گرایى تمام عیار و معتقد به واقعیت اند!⁶³

---

• پى نوشت ها

  1ـ حمید پارسانیا، زمینه هاى عقیدتى و اجتماعى پلورالیزم، کتاب نقد، فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى، شماره 40، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1376، ص 71 و 61 / ص 75ـ73

  2- همان

  3ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 1، طبع سوم، بیروت، 1393 هـ. مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ص 334

  4ـ مرحوم علامه پس از ذکر این مطلب مى فرماید: نظیر این احتمالات در تفسیر آیه هفدهم از سوره هود نیز داده شده است.

  5و6ـ عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص 195ـ 190/ص 2

  7و8ـ کیان 36، صراط هاى مستقیم، فروردین و اردیبهشت 76، ص 16ـ2/ 5ـ2

  9ـ هادى صادقى، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، چ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، ص 95

  10ـ غلامرضا مصباحى، صراط هاى نامستقیم، کتاب نقد، جمعى از نویسندگان، فصلنامه انتقادى، فلسفى فرهنگى، شماره 4، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1374، ص 110 108

  11ـ هادى صادقى، همان، ص 96و73

  12ـ گفتوگوى عبدالکریم سروش با محسن کدیور، صراط هاى مستقیم، ص 124ـ123

  13ـ على ربانى گلپایگانى، «کالبد شکافى پلورالیسم دینى»، کتاب نقد، ص 153 و 152

  14ـ اصول کافى، جلد 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12

  15و16ـ محسن غرویان، پلورالیزم دینى و استبداد روحانیت، انتشارات یمین، 1376، ص 44 و 43و 31

  17ـ محمدعلى رضایى اصفهانى، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375، ص 63 و 61

  18ـ زمخشرى به نقل از مقدمه مجمع البیان و الاتقان فى علوم القرآن، سیوطى، ص 215 و 213 / جعفر سبحانى، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، ص 392

  19ـ محمدعلى رضایى اصفهانى، همان، ص 65 و 64

  20ـ امین الدین طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البیان، با تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولى محلاتى، ج اول، چاپ اول، ناشر مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، بى تا،ص66و65

  21ـ محمدعلى رضایى اصفهانى، همان، و عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روش هاى تفسیرى قرآن، ص 209

  22ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، جلد 2، ص 300 / عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روش هاى تفسیرى قرآن، ص 309

  23ـ عبدالواحد آمدى نمیمى، غررالحکم و درالکلم، مؤسسه الاعلمى، بیروت، ص 86

  24ـ جعفرسبحانى، تفسیر آیات مشکله، ص 292/عباسعلى عمیدزنجانى، همان،ص 209

  25ـ محسن غرویان، همان، ص 44

  26ـ رضایى اصفهانى، همان، ص 73

  27ـ سروش، همان، ص 194

  28ـ محسن غرویان، همان، ص 43

  29ـ هادى صادقى، همان، ص 74 و 73

  30ـ محسن غرویان، همان، ص 43

  31ـ هادى صادقى، همان، ص 96

  32ـ اشاره به آیه شریفه قرآن «اِنّه لقران کریم فى کتاب رکنون لا یمسُّهُ الاّ المطهرون» این قرآن کتابى بسیار بزرگوار و سودمند و گرامى است در لوح محفوظ سرّ حق که جز دست پاکان بدان نرسد.» و اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) به نصّ قرآن کریم «مطهرون» مى باشند. «انّما یریدُ اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً» (احزاب: 33)

  33ـ نهج البلاغه،فیض الاسلام، مرکزنشرآثارفیض الاسلام،تهران، 1366، خطبه 157

  34ـ همان، خطبه 133

  35ـ على ربانى گلپایگانى، همان، ص 152 / هادى صادقى، همان، ص 72

  36ـ عبدالکریم سروش، همان، ص 4

  37و38و 39ـ محسن غرویان، همان،ص 28و27/ ص33ـ31/ ص 31

  40ـ حسن رحیم پور ازغدى، قرائتى شفاف از پلورالیسم دینى، کتاب نقد، ص 81

  41ـ عبدالله جوادى آملى، پلورالیسم دینى، کتاب نقد، ص 354

  42و43ـ غلامرضامصباحى، صراط هاى نامستقیم،کتاب نقد،ص111و110/ 128ـ127

  44ـ حمید پارسانیا، همان، ص 60ـ59

  45ـ غلامرضا مصباحى، همان، ص 127

  46و47ـ عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، ص 3 / ص 4

  3ـ غلامرضا مصباحى، صراط هاى نامستقیم، کتاب نقد، ص 109 و 108

  48ـ على ربانى گلپایگانى، کالبد شکافى پلورالیزم دینى، کتاب نقد، ص 151

  49ـ صراط هاى نامستقیم، پیشین، کتاب نقد، ص 109

  50ـ کالبد شکافى پلورالیزم دینى، پیشین / حسن رحیم پور ازغدى، قرائتى شفاف از پلورالیزم دینى، کتاب نقد، ص 81 و 80

  51ـ همان، ص 152 و 151

  52ـ صراط هاى نامستقیم، همان، ص 109

  53و 54و 55و 56ـ محسن غرویان، پلورالیسم دینى و استبداد روحانیت، ص 40 و 39 / ص 29 / ص 39 و 38

  57ـ صراط هاى مستقیم، پیشین، ص 192

  58ـ عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، مقاله «حقانیّت، عقلانیت،هدایت»، ص 191، 192 / هادى صادقى، پلورالیسم، ص 63

  59ـ کالبد شکافى پلورالیزم دینى، پیشین، ص 150

  60ـ محسن غرویان، پیشین، ص 52و50

  61ـ کالبد شکافى پلورالیزم دینى، پیشین، ص 155 و 150

  62ـ صراط هاى مستقیم، پیشین، ص 6و5

  63ـ کالبد شکافى پلورالیزم دینى، پیشین، ص 156 و 155/ قرائتى شفاف بر پلورالیزم دینى، پیشین، ص 81و80