معرفت

کاوشى در «توصیه گرایى» از دیدگاه فلسفه اخلاق

سید اکبر حسینى

مقدمه

توصیه گرایى (Prescriptivism)، یکى از مهم ترین نظریات در مباحث فرااخلاق و فلسفه اخلاق است که در چند دهه اخیر مورد توجه فیلسوفانِ غربى قرار گرفته و مباحثات فراوانى در تأیید و نیز ردّ آن صورت گرفته است.

در این نوشتار، سعى شده است که ابتدا، جایگاه بحث روشن شود و سپس با ارائه توضیحى بسیار اجمالى درباره نظریات و دیدگاه هایى که سرانجام به توصیه گرایى انجامیده اند، تا اندازه اى ابعاد مختلف بحث روشن گردد.

جایگاه بحث توصیه گرایى اخلاقى

فرااخلاق¹ به بحث هایى راجع به جملاتِ اخلاقى مى پردازد. موضوع تحقیق، برخلافِ اخلاقِ هنجارى، که افعال و اوصافِ اختیارى آدمى بود، جملات اخلاقى است. مثلِ عدالت خوب است و نباید ظلم کرد. اما جملات اخلاقى را از چند جهت مى توان مورد بررسى و پژوهش قرار داد:

1. از جهت معناشناختى (تحقیقات معنایى) (Semantical questions): در این نوع از تحقیقات فرا اخلاقى، جملات و گزاره هاى اخلاقى از جهت معنایى مورد بررسى قرار مى گیرند. براى مثال، در این نوع پژوهش، پرسش هایى از این دست مطرح مى شوند: آیا مفاهیم اخلاقى معنایى توصیفى دارند یا توصیه اى؟ مفاهیم اخلاقى، تعریف پذیرند یا نه؟ مفاهیمى همچون خوب، باید، نباید، درست، نادرست، بد و وظیفه چه معنایى دارند؟ و یا مثلاً، مفهوم عدالت، آزادى، ظلم و... که مستقیماً از جمله مفاهیم اخلاقى نیستند و تا حدودى مبهم اند، چه معنایى دارند. یا مفاهیمى که پیش فرض اخلاقیات اند همانند: تصمیم، میل، اختیار، انگیزه و... به چه امورى اشاره دارند؟

2. پرسش هاى معرفت شناختى (Epistemological questions): در این نوع از تحقیقات فرا اخلاقى، مباحث معرفت شناختى درباره گزاره هاى اخلاقى مطرح مى گردد. این که آیا گزاره هاى اخلاقى معرفت بخش اند یا نه؟ آیا خبرى اند یا انشایى؟ و...

3. پرسش هاى منطقى و مسائل منطقى اخلاق

(Logical questions): در این نوع از تحقیقات فرا اخلاقى، ارتباط گزاره هاى اخلاقى با یکدیگر و نیز ارتباط گزاره هاى اخلاقى با گزاره هاى غیراخلاقى مورد مطالعه قرار مى گیرد. مسأله پر ارزش و مهم هست و باید (دانش و ارزش) در اینجا مورد بحث قرار مى گیرد.

نکته اى که لازم به یادآورى است این که، این سه جهت بحث به شدت باهم مرتبط اند و نتایج تحقیقات در هر بخشى، در تحقیقات بخش هاى دیگر مؤثر مى افتد. حتى ممکن است در بحثى، دو یا هر سه این جهات با هم مطرح شوند و ما را به سوى نتیجه اى در فرا اخلاق سوق دهند. بر این اساس، تفکیک این مباحث از یکدیگر صرفاً به منظور ساده تر شدن مباحث و دست یابى آسان تر به نتایج کارآمد و مفید تلقى مى گردد. بحث از توصیه گرایى اخلاقى، همان گونه که در مباحث آینده روشن خواهد شد، در ذیل مباحث فرااخلاق قرار دارد. البته، با استفاده از برخى نتایج پدید آمده در بخش سوم تحقیقات فرا اخلاقى یعنى قطع ارتباط میان دانش و ارزش، به بررسى معناى مفاهیم اخلاقى² و در نهایت، به معرفت شناسى گزاره هاى اخلاقى مى پردازیم. پس مى توان این بحث را ذیل معرفت شناسى و معناشناسى گزاره هاى اخلاقى قرار داد. بر این اساس، ما نخست اجمالاً به بررسى معرفت شناختى گزاره هاى اخلاقى مى پردازیم و سپس مباحثى از معناشناسى این گزاره ها ارائه مى دهیم تا زمینه ارائه نظریات در این مبحث فراهم شود. لازم به ذکر است که نظریه توصیه گرایى اخلاقى، نظریه اى است که به صورتى مدوّن و نظام مند در طول ظهور چند نظریه در عرصه معرفت شناسى و معناشناسى گزاره هاى اخلاقى مطرح شده است و در حقیقت تلاش بوده است که نقاط ضعف سایر نظریات این وادى را بپوشاند. از این رو، براى بررسى دقیق این دیدگاه ناچاریم تا اندازه اى دیدگاه هاى سابق در این دو بخش را مطرح سازیم و با بررسى آن ها در نهایت به توصیه گرایى برسیم. ابتدا از مباحث معرفت شناختى این پرسش مطرح مى شود که «گزاره هاى اخلاقى اخبارى اند یا انشایى؟ به عبارت دیگر، این گونه گزاره هاى معرفت بخش است یا غیر معرفت بخش؟ یعنى آیا این گزاره ها قابلیت صدق و کذب دارند یا نه؟» و در مباحث معناشناختى به این پرسش پاسخ داده مى شود که آیا مفاهیم اخلاقى، مفاهیمى تعریف پذیرند یا نه؟

گزاره هاى اخلاقى اخبارى اند یا انشایى؟

عده اى گزاره ها و احکام اخلاقى همانند «X اخلاقاً خوب است» را گزاره اى خبرى مى دانند که داراى مفادى هستند که تطابق و عدم تطابق با آن، صدق و کذب آن گزاره ها را تعیین مى کند. به عبارت دیگر، گزاره اخلاقى خبر از چیزى مى دهد که در عالم وجود دارد و تطابق این گزاره با آن چیزِ محکى، صدق آن گزاره را مى رساند.

دسته دیگرى از اندیشمندان فلسفه اخلاق، آن گزاره ها را، گزاره هایى انشایى تلقى کرده و آن ها را فاقد مفادى که در وراء آن گزاره ها باشد مى دانند. در نتیجه، گزاره هاى اخلاقى فاقد قابلیت صدق و کذب محسوب مى شوند. زیرا در وراء آن ها چیزى نیست که تطابق یا عدم تطابق با آن، صدق و کذب گزاره ها را تعیین کند.

برخى از کسانى که گزاره هاى اخلاقى را اخبارى مى دانند معتقدند که این گزاره ها خبر از امورى در عالم خارج از وجود ما آدمیان مى دهند به گونه اى که آدمیان به عنوان مُدرک این احکام، وجود داشته باشند و یا نه، این حقایق و اوصاف در عالم خارج وجود خواهند داشت. به این بیان که اگر « Xاخلاقاً خوب است» خوب بودن حقیقت و واقعیتى است که واقعاً براى Xثابت است، دقیقاً مثل این که بگوییم: «یخ سرد است» یا «آتش گرم است» و البته کارى که آدمیان نسبت به آن حقایق انجام مى دهند، کشف آن حقایق بیرون است و دیگر هیچ گونه نقشى در آن ندارند.

اما گروه دیگر کسانى هستند که گزاره هاى اخلاقى را گزاره هایى اخبارى مى دانند و معتقدند که خوب بودن یا بد بودنِ چیزى منوط به خواسته ها، امیال و نفسانیاتِ خود آدمى است. این عده نیز به دو دسته تقسیم مى شوند. دسته اى معتقدند که این گزاره ها خبر از یک حالت نفسانى مى دهند. مثلاً، وقتى مى گوییم «X خوب است» یعنى « Xلذت آور است» و خبر از حالتى نفسانى مى دهیم که در درونِ ما آدمیان وجود دارد. یعنى آن چیز براى ما لذت آور است و لذت بردن هم حالتى نفسانى است.

اما گروه دیگر معتقدند که این گزاره ها از نوعى طرز تلقى (Attitude) خبر مى دهند. براى مثال، هنگامى که مى گوییم: « Xخوب است» یعنى «من موافق X هستم»; یعنى نوعى جهت گیرى و نگرش مثبت و موافق با X دارم. اکنون این دو شاخه اخیر، یا خبرى خصوصى مى باشند; به این معنا که این Xتنها براى من لذت بخش است، یا تنها موافق با خواست و نگرش من است. و یا این که آن خبر، خبرى عمومى است و بیانگر خواست و نگرش دیگر افراد نیز مى باشد.

فیلسوفانى که گزاره هاى اخلاقى را انشایى تلقى مى کنند، یا آن گزاره ها را ابراز طلب و انشاى امر مى دانند که حاصل این رویکرد امرگرایى (Imperativism) است و یا آن ها را ابراز احساسات شخص گوینده به حساب مى آورند که نتیجه آن احساس گرایى (Emotivism) است. عده دیگرى همچون ار. ام هیر گزاره هاى اخلاقى را مستلزم امر مى دانند. بدین معنا که گزاره هاى اخلاقى گزاره هایى هستند که براى هدایت گرى اعمال آدمیان ابراز شده اند. این دیدگاه تحت عنوان توصیه گرایى مطرح مى شود.

بنابراین گزاره هاى اخلاقى سه نوع تفسیر مختلف دارند:

الف. این که خبر از عالم خارج مى دهند و وابسته به خواست و سلیقه ما نیستند.
ب. خبر از سلیقه و امیال و خواست آدمیان مى دهند.
ج. اساساً خبرى نیستند بلکه از امور انشایى اند که یا ابراز و انشاء احساسات و یا انشاء امر مستقیم هستند و یا این که، گزاره اخلاقى، جمله اى است که مستلزم امر است. اکنون بر اساس تعریفى که از واقع گرایى ارائه مى شود، تنها مى توان نوع اول را در زمره دیدگاه هاى واقع گرایانه در نظر آورد. نوع دوم و سوم، بالطبع واقع گرایانه خواهند بود و از آن جهت که گزاره هاى نوع اول و دوم خبر از حقیقتى مى دهند و قابلیت صدق و کذب دارند، شناختى نامیده مى شوند و گزاره هاى نوع سوم چون خبرى نیستند، غیرشناختى تلقى مى گردند.³ و براساس دیدگاه دیگر، تفسیر اول را عینیت گرایانه و تفسیر دوم و سوم را ذهنیت گرایانه و متکى بر فرد قلمداد مى کنند.⁴

تا این جا روشن شد که توصیه گرایان اساساً گزاره هاى اخلاقى را غیرشناختى و به اصطلاح هدایت گر عمل مى دانند. اما بحث معناشناختى راجع به مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى نیز در روشن ساختن فضاى بحث کارساز و ضرورى است. در این جا به این پرسش معنا شناسانه مى پردازیم که آیا مفاهیم اخلاقى تعریف پذیرند یا خیر؟

آیا مفاهیم اخلاقى تعریف پذیرند؟

در پاسخ به این سؤال سه نظریه متفاوت وجود دارد:

الف. نظریات تعریف گرایانه (Definist Theories); یعنى نظریاتى که معتقدند مفاهیم اخلاقى همچون خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید و وظیفه را مى توان به گونه اى تعریف نمود که هیچ مفهوم اخلاقى اى در آن وجود نداشته باشد.⁵ این قبیل نظریات خود به دو دسته تقسیم مى شوند:

1. نظریاتى که مفاهیم اخلاقى را با مفاهیم طبیعى تعریف مى کنند. (= طبیعت گرایى اخلاقى Ethical Naturalism);
2. نظریاتى که مفاهیم اخلاقى را با مفاهیم فلسفى یا کلامى تعریف مى کنند. (Metaphysical Theories).

طبیعت گرایان نیز به چندگروه تقسیم مى شوند: کسانى که مفاهیم اخلاقى را با مفاهیم زیست شناختى; جامعه شناختى و روان شناختى تعریف مى کنند.

ب. نظریات غیرطبیعت گرایانه، شهود گرایانه (Non - Naturalistic Theories; Intuitionism): این نظریه پردازان معتقدند: هرچند بتوان برخى از این مفاهیم را با برخى دیگر تعریف کرد، اما از یک سو، تعریف این مفاهیم با مفاهیم غیراخلاقى به طور کلى غیرممکن است و از سوى دیگر، برخى از این مفاهیم اساساً قابل تعریف نیستند.⁶

ج. نظریاتى که این مفاهیم را اساساً غیرقابل تعریف مى دانند. (Non - cognitivism) به عقیده این گروه مفاهیم اخلاق، امورى ناظر به واقع نیستند که بتوان آن ها را تعریف کرد و به اصطلاح، اساساً تعریف پذیر نیستند.

احساس گرایان و توصیه گرایان در ذیل این نظریات قرار مى گیرند. نمودار زیر این بحث را نشان مى دهد:

بررسى اجمالى نظریات فرا اخلاقى

پس از آن که، طبیعت گرایان اخلاقى، مفاهیم اخلاقى را بر اساس واقعیات تجربى تعریف کردند و گفتند: «درستى، یعنى منتهى شدن به سعادت موزون» و «خوبى، یعنى متعلق علاقه مثبت (میل) بودن»⁷، مور (G.E.Moore) در نقد آن ها، مغالطه طبیعت گرایانه (Naturalistic fallacy) را مطرح ساخته و با استفاده از برهان سؤال گشوده (Open question argument) نقد خود را مستدل نمود. وى معتقد بود که هرچند اوصاف اخلاقى در خارج وجود دارند، اما این درست نیست که تصور کنیم در تعریف این اوصاف، اوصافِ غیراخلاقى به کار مى آیند. وى معتقد بود که با برخى از مفاهیم اوصافِ اخلاقى مى توان سایر مفاهیم اوصافِ اخلاقى را تعریف نمود. اما یک مفهوم اخلاقى وجود دارد که پایه همه تعاریف است و همه تعاریف به آن بازمى گردد، ولى خود این مفهوم تعریف پذیر نیست. او این مفهوم را مفهوم و وصفِ اخلاق «خوب» مى داند، وصفى که بر معنایى دلالت دارد، اما چون وصفى بسیط است، تعریفى بر آن نمى توان آورد. با این حال، ما معناى این وصف بسیط را از طریق بداهت ذاتى و شهود درک مى کنیم. به بیان دیگر، ما از طریق بداهت، معناى «خوب» را درمى یابیم و با استفاده از این مفهوم، سایر مفاهیم را تعریف مى کنیم.⁸ از باب مثال، در تعریفِ «درست» مى گوییم: «درست» چیزى است که بیش ترین خوبى را به بار آورد. البته، این دیدگاه (شهودگرایى) از سوى فیلسوفان دیگرى نیز مورد حمایت قرار گرفت. ولى برخى از این فیلسوفان درباره تعداد مفاهیم بدیهى و نیز این که کدام مفهوم بدیهى است، با مور اختلاف نظر پیدا کردند. براى مثال، راس (W.D.R. Ross) علاوه بر مفهوم «خوب»، «باید» را نیز بدیهى تلقى مى کرد و یاسیجویک (Henry sidgwick) صرفاً مفهوم «باید» را داراى بداهت ذاتى در نظر مى گرفت.⁹

دیدگاه شهودگرایانه این ارمغان را به دنبال داشت که در توجیه پذیرى باورهاى اساسى اخلاقى، نیاز به استدلال هاى طبیعت گرایانه را منتفى نمود و این مسأله را با مفهوم بداهت ذاتى مرتفع نمود. علاوه بر این این دیدگاه، براى اخلاق گونه اى عینیت را در نظر مى گرفت و دلبخواهى بودن آن را مردود مى دانست.

شهودگرایى با اعتراضات هستى شناسانه و معرفت شناسانه متعددى مواجه شد. از جمله این که، مفهوم «بداهت ذاتى» ابهام دارد و چندان روشن نیست. دیگر این که وجود اوصافِ بسیط تعریف ناپذیر چندان قابل دفاع نمى باشد و...¹⁰ و از همه مهم تر، استدلالى است که از جانب غیرشناخت گرایان مطرح گردیده است به این صورت که: این نظریه توجیه مناسبى براى انگیزه اخلاقى ارائه نمى کند. «در این نظریه، ربط میان احکام اخلاقى و عمل به صورتِ یک فرضِ سست ظاهر مى گردد که درباره آن هیچ مطلبى براى گفتن وجود ندارد.»¹¹ اشکال دیگر این نظر این است که اگر در اخلاق، مفاهیمى عقلى و بدیهى وجود دارد به گونه اى که همه موجودات عاقل آن ها را مى توانند درک کنند و با استفاده از آن مفاهیم، سایر مفاهیم را تعریف کنند و اگر عقل در نزد همه آدمیان و موجودات عاقل، به یک مفهوم از این اوصاف مى رسد، پس سرّ وجود اختلافاتِ اخلاقى در چیست؟ آیا پس از پذیرش این که باورهاى اساسى اخلاقى توسط عقل بر ما آشکار شده است و این که عقل چیزى مشترک میان تمام موجودات عاقل است، وجود اختلافات اخلاقى نزد اقوام و ملل گوناگون، توجیه پذیر است؟¹²

با توجه به این شبهات و نیز ظهور پوزیتویسم منطقى در نیمه اول قرن بیستم، که معتقد بود گزاره اى معنادار است که یا این همانى باشد و یا بیانگر حقیقتى باشد که از طریق تجربه قابل تحقیق است¹³، دیدگاه هاى غیرشناخت گرایانه و غیرتوصیفى وارد عرصه فلسفه اخلاق گردیدند. این عده معتقدند گزاره هاى اخلاقى نه حالتى این همانى دارند و نه ـ همان طور که مور با مغالطه طبیعت گروانه و برهان سؤال گشوده اثبات کرد ـ حالتى تجربى. بنابراین اساساً این گزاره ها، گزاره هایى بى معنا هستند که باید کنار گذاشته شوند و بنابر تقریرهاى افراطى ترِ این دیدگاه در این گزاره ها توصیفى از واقعیت وجود ندارد. ولى کار به این سادگى که پوزیتویست هاى منطقى تصور مى کردند نبود، زیرا احکام و گزاره هاى اخلاقى در سراسر زندگى آدمیان رسوخ کرده، کنار گذاشتن آن ها به سادگى میسر نبود. بر این اساس، آنان ناچارند براى این گزاره ها توجیهاتى در نظر بگیرند و آن ها را در ذیل نظریاتى خاص قرار دهند. از این پس طیفى از نظریات غیرشناختى مطرح مى شوند که در این مقام قرار دارند و ما از افراطى ترین آن ها آغاز و در نهایت به توصیه گرایى مى رسیم.

امر گرایى (Imperativism)

رودلف کارنپ (Rudolf Carnap) از بنیان گذاران پوزیتویسم منطقى معتقد است: گزاره هاى اخلاقى گرچه به ظاهر قضایاى حملیه اند ولى در واقع، این قضایا گزاره هایى انشایى اند که بیانگر طلب و خواست اظهارکننده آن گزاره ها مى باشند. او مى گوید: در گزاره «قتل نفس خطاست»، در حقیقت، یک نهى از جانب اظهارکننده آن وجود دارد. یعنى: «نکش» یا اگر به ما گفته شود: «راست گویى خوب است» در واقع، این گزاره حاوى طلب گوینده است که «راست بگو». البته، در کنار این مضمونِ امرى که در گزاره هاى اخلاقى وجود دارد، هیچ گونه مضمون توصیفى هرچند به صورت تبعى و عرضى وجود ندارد.¹⁴ و این در آنجایى که گزاره اخلاقى ما حاوى الزام باشد، آشکارتر است.

احساس گرایى (Emotivism)

اى. جى. ایر (A.J. Ayer) احکام و گزاره هاى اخلاقى را صرفاً ابراز احساسات و عواطف گوینده آن به شمار مى آورد که به صورت دفعى و ناگهانى مطرح شده اند. «بر طبق این دیدگاه، گفتن این که دزدى خطاست، صرفاً اظهار ناخوشایندى و عدم تأیید دزدى است. بنابراین، مى توان جمله «دزدى خطاست» را به روشنى به این صورت بازنویسى کرد: «دزدى اُف!» به همین ترتیب، جمله «خدا خوب است» را مى توان به «درود بر خدا» ترجمه کرد. تعجبى ندارد که این دیدگاه را «نظریه هُـ هُـ ـ آفرین» در فلسفه اخلاق لقب داده اند.»¹⁵

این قبیل دیدگاه ها، زبان اخلاق را زبانى ابزارى تلقى مى کنند و وجودِ مفاهیم اخلاقى را فاقد محتوا و مضمون مى دانند.

ایر در این باب مى گوید: «وجود یک نماد اخلاقى در یک گزاره، چیزى را به محتواى حقیقى آن نمى افزاید. بر این اساس، اگر به کسى گفته شود: «به خاطر دزدى آن پول، عمل خطایى انجام دادى» چیزى بیش از این گفته نشده که «شما آن پول را دزدیده اى»; و با آوردن این عبارت که عمل تو خطا بود، مطلبى به آن گزاره اضافه نشده است.»¹⁶

استیونسن (C.L. Stevenson) نظریه اى تقریباً معتدل تر از ایر ارائه نمود. وى مى گفت: احکام اخلاقى، ابرازگر طرز تلقى گوینده مى باشند. و این احکام، تلقى مشابهى را در شنونده به وجود مى آورند. و یا درصدد ایجاد آن هستند.¹⁷این ادعاها به جاى توصیف محض سود آدمیان، سعى در تعویض آن منافع یا شدت بخشیدن به آن ها دارند و آدمیان را به جلب آن منافع توصیه مى نمایند.¹⁸

همان گونه که اشاره شد، دیدگاه هایى همانند امرگرایى و احساس گرایى و به طور کلى، نظریات غیرشناخت گرایانه، در مواجهه به سه مشکل اساسى مطرح شدند:

الف. مغالطه طبیعت گرایانه که طبیعت گرایى را از پا درمى آورد و شهودگرایى را قوت مى بخشید;
ب. وجود اختلافات اخلاقى در میانِ اقوام و ملل مختلف که شهودگرایى براى آن توجیهى نداشت;
ج. انگیزه اخلاقى و این که چگونه شخص به سوى عمل کشیده مى شود. البته، کسانى که محتواى توصیفى براى گزاره هاى اخلاقى در نظر مى گیرند در این عرصه به ظاهر ناکارآمد دیده مى شوند.

احساس گرایان در توجیه و تفسیر اختلافات اخلاقى مى گویند: در این وادى دو نوع اختلاف ممکن است وجود داشته باشد:

الف. اختلاف در باورها (belifs); ب. اختلاف در میل ها (desires) نگرش ها و جهت گیرى ها (Attitudes).

براى مثال وقتى A مى گوید: «X دزدى کرده است» و Bمى گوید: «X دزدى نکرده است»، A و B باهم اختلاف دارند اما اختلاف آنان درباورشان است. از سوى دیگر، اگر مثلاً A از کنترل تسلیحاتى حمایت کند و B از آن حمایت نکند، در این جا، اختلاف میان آن دو، اختلاف در نگرش ها و جهت گیرى هاست که به اختلاف در میل باز مى گردد.

اکنون ممکن است A و Bدر باورهاى خود هم عقیده باشند، ولى در جهت گیرى باهم اختلاف داشته باشند. از همین رو، احساس گرایان، به ویژه استیونسن تلاش مى کنند اختلافات اخلاقى را به اختلاف در میل ها و جهت گیرى ها و نگرش ها ارجاع دهند. به این که نوعى ترجیحات شخصى در تعیین و صدور احکام اخلاقى نقش دارند و احکام اخلاقى امورى قائم به فردند. به گمان ایشان با این رهیافت، مسأله وجود اختلافات اخلاقى مرتفع مى گردد و توجیهى مناسب براى آن پیدا مى شود.¹⁹

مسأله انگیزه اخلاقى را نیز این عده با نظریه میل ـ باور توجیه کرده اند. آنان معتقدند که اگر ما گزاره هاى اخلاقى را گزاره هایى اخبارى محض در نظر بگیریم که از چگونگى عالم خبر مى دهند، این گزاره ها نمى توانند شخص را به سوى انجام عمل ترغیب کنند. اما اگر در کنار این باور، یک میل قرار داده شود; میلى که درصدد تطبیق جهان و عالم با خواست شخص گوینده حکم است، آن گاه مخاطب به سوى عمل کشیده مى شود و این میل، به عنوان نیروى محرکه حرکت آدمى عمل مى کند. این میل، حالتى غیرشناختارى است. دیوید مک ناوتن در توصیف این مطلب مى گوید: «میل به خوردن سیب، نیرویى انگیزشى به وجود مى آورد که فاعل را به عمل وا مى دارد، اما اطلاعى درباره این که چگونه باید آن میل را برآورده ساخت نمى دهد. باورها که خودشان فاقد نیروى انگیزشى اند، آن اطلاعات را فراهم مى کند و بدین ترتیب آن فشار را در جهت مناسبى هدایت مى کنند. پس این باور که من مى توانم از فروشگاه محل، سیب خریدارى کنم، نیرویى نهفته در میل من به سیب را به سوى فروشگاه هدایت مى کند. براى برانگیخته شدنِ فاعل به عمل، ترکیب باور و میل ضرورى است. میل بدونِ باور کور است و باور بدونِ میل فلج.»²⁰

این ها راه حل هایى بود که غیرشناختى ها و در ذیل آنان، احساس گرایان در حل دو مسأله اختلافِ اخلاقى و نیز انگیزه اخلاقى مطرح ساخته بودند; البته، مسأله مغالطه طبیعت گرایى را که مور و شهودگرایان آن را برطرف کرده بودند و این گروه نیز آن را پذیرفته اند. احساس گرایى سرانجام دچار مشکلاتى شد که تقریباً آن را غیرموجه گرداند. اما اشکال جدى چنین طرز تفکرى این است که ریشه عقلانیت اخلاق را مى خشکاند. «انسان ممکن است درباره امر بخواهد بداند چرا احکام اخلاقى باید چنین باشند; زیرا مسلماً این طور نیست که میان اوامر یا دستورها یا بیان احساسات، هیچ چیزى وجود نداشته باشد که براساس عقل انتخاب شود؟ اوامر و دستورها ممکن است، درست مانند قضایا، با هم متزاحم باشند; بعضى ممکن است معقول و موجه باشند و بعضى نباشند. آیا نمى توانیم ازاحساساتى که ابراز مى کنیم با دلیل دفاع نماییم یا احساسات دیگران را به عنوان این که بى جا یا ناروا هستند، مورد انتقاد قرار دهیم؟... فرمان زمانى قابل توجیه است که امر به انجام دادن کارى صحیح باشد، دستور اخلاقى وقتى خوب است که رفتارى که مقرر مى دارد، رفتارى مطلوب باشد: اظهار تنفر از یک شىء زمانى رواست که آن شىء واقعاً نفرت آور باشد.»²¹

تا این جا روشن شد که احساس گرایى مى توانست وجود اختلاف هاى اخلاقى و نیز انگیزه اخلاقى را توجیه کند اما سرانجام چون به دامان نوعى فردگرایى و ذهنیت گرایى سقوط کرد، راه را بر عقلانیت در اخلاق بست. این نقطه ضعف بزرگى براى آن دیدگاه به ارمغان آورد; نقطه ضعفى که به نظر مى رسد شهودگرایى و طبیعت گرایى فاقد آن بودند. این نقطه ضعف موجب شد که افرادى همچون هیر به تکاپو افتاده و نظریه غیرشناختى معتدل ترى را ارائه نمایند تا بتوانند با حفظ مزیت هاى احساس گرایى، نقاط ضعف آن را مرتفع سازند. دیدگاهى که او مطرح مى سازد، توصیه گرایى است.

توصیه گرایى

به دنبال نظریاتى همچون شهودگرایى، امرگرایى و احساس گرایى، توصیه گرایى در فرا اخلاق مطرح شد. چهره بارز این دیدگاه، هیر است و تأکید بیش تر نیز بر نظر و تقریر ایشان قرار دارد.

لوییس پویمن در توصیف توصیه گرایى هیر مى نویسد: دو ویژگى اصلى نظریه اخلاقى هیر عبارتند از: توصیه گرایى و تعمیم پذیرى. وى در دیدگاه خود استدلال مغالطه طبیعت گرایانه را، که از سوى مور بر علیه طبیعت گرایان مطرح شده بود، مى پذیرد و دیدگاه طبیعت گرایانه را غیر موجّه تلقى مى کند و به تبع احساس گرایان، بین حقایق و ارزش ها تمایز قایل مى شود. از سوى دیگر، همانند احساس گرایان معتقد است که ما نمى توانیم صدق و یا کذب را به گزاره هاى اخلاقى نسبت دهیم و دیگر این که، احکام اخلاقى ناظر به نگرش ها هستند، نه باورها. اما هیر، بر خلاف احساس گرایان، تأکید بر احساسات در باب تأیید و عدم تأیید (پسند و ناپسند) را به تأکید بر نوعى خاص از حکم مى برد که از یک سو، عنصرى توصیه اى در آن قرار دارد و از سوى دیگر، ویژگى تعمیم پذیرى; یعنى وقتى به کسى مى گویند نباید از صاحب خانه خود دزدى کنید: اولاً، در آن عنصرى توصیه اى وجود دارد که به شما ترک دزدى از صاحب خانه را توصیه مى کند. ثانیاً، عنصرى به نام تعمیم پذیرى دارد که اقتضاى آن این است که در شرایطى مشابه هیچ کس نباید دزدى کند و به واسطه این ویژگى است که حکمى کلى صادر مى شود که همه باید از آن پیروى و تبعیت کنند. در این دیدگاه، زبان اخلاقى به این معناست که اگر حکمى اخلاقى صادر کردیم، نباید صرفاً توصیه اى به دیگران باشد بلکه شرط لازم و کافى براى توجیه آن حکم این است که آدمى خودش را متعهد به انجام و رعایت آن اصل گرداند.²²

در این جا، نخست به تعریف توصیه گرایى مى پردازیم. سپس، دو عنصر توصیه اى بودن و تعمیم پذیر بودن احکام اخلاقى را بررسى مى کنیم و سپس، به نقاط قوت این دیدگاه مى پردازیم و در پایان نیز نقدهایى را که بر این دیدگاه وارد شده است بیان مى کنیم:

تعریف توصیه گرایى

هیر در تعریف توصیه گرایى مى گوید: «توصیه گرایى نظریه اى فرا اخلاقى در باب معناى گزاره هاى اخلاقى است که مى گوید: «علاوه بر معناى توصیفى یا واقعى اى، که گزاره هاى اخلاقى ممکن است داشته باشند، عنصرى توصیه اى در معناى آن گزاره ها وجود دارد که به هیچ معناى توصیفى و واقعى هم ارز و هم معنا تحویل پذیر نیست بلکه این عنصر درصدد توصیه اعمالى خاص یا هدایت اعمال خاص مى باشد.»²³ در این تعریف، هیر کاملاً در مقابل طبیعت گرایان قرار مى گیرد. زیرا طبیعت گرایان معناى توصیه اى گزاره ها و احکام اخلاقى را به معناى توصیفى آن ها تحویل مى بردند و مثلاً مى گویند: «خوب یعنى آنچه که لذت آور است» و معتقد بودند که ما مى توانیم از مقدمات توصیفى حکمى ارزشى و نتیجه اى اخلاقى استنباط کنیم. به نظر هیر این دیدگاه طبیعت گرایانه نیروى توصیه گرایانه و هدایت گرایانه گزاره هاى اخلاقى را از بین مى برد و یکى از مهم ترین منافعى که وى براى دیدگاه و نظریه اش ادعا مى کند این است که این نظریه نشان مى دهد که چگونه یک حکم اخلاقى ضرورتاً با انتخاب وانجام فعل و صفت موجود در آن گزاره گره خورده است.²⁴ به عبارت دیگر، چگونه انگیزه اخلاقى را تأمین مى کند و به اصطلاح مشکلى را که طبیعت گرایى و شهودگرایى با آن مواجه بودند برطرف مى سازد. استدلالى که غیرشناخت گرایان بر مطلب خود مى آورند به این نکته اشاره دارد که هر گاه مقدمات فاقد معناى ارزشى باشند، نتیجه آن مقدمات نمى تواند واجد معناى ارزشى باشد و آنچه که در نتیجه وجود دارد، باید در مقدمات نیز وجود داشته باشد: «این نکته اغلب به صورت فنى ترى به عنوان این که هیچ مجموعه اى از مقدمات واقعى نمى تواند مستلزم نتیجه اى ارزشى باشد بیان مى گردد.»²⁵

اما پرسشى که در این جا مطرح مى شود این است که آیا احکام و گزاره هاى اخلاقى که داراى معناى ارزش و توصیه اى بودند، فاقد هرگونه معناى توصیفى اند؟ یعنى به این دلیل که گزاره هاى توصیه اى و ارزشى به گزاره هاى توصیفى تحویل پذیر نیستند و از گزاره هاى توصیفى استنتاج نمى شوند، باید حکم کرد که گزاره هاى اخلاقى فاقد هرگونه مضمون توصیفى اند؟ به عقیده هیر قضیه از این قرار نیست و میان این که بگوییم گزاره هاى ارزشى از گزاره هاى توصیفى به دست نمى آید و این که گزاره هاى اخلاقى فاقد معناى توصیفى اند تفاوت وجود دارد. به نظر هیر «گزاره هاى اخلاقى بر خلاف اوامر، داراى محتوا و مضمون توصیفى یا واقعى اند.»²⁶ هیر با آوردن این مطالب، نخست خود را از امرگرایانى همچون کارنپ جدا مى کند. زیرا به گمان امرگرایان، گزاره هاى اخلاقى اوامر محض اند و فقط انشاءطلب و خواست گوینده از آن ها به دست مى آید و هیچ گونه توصیفى از واقعیت در آن ها وجود ندارد و در مرتبه بعد خود را از احساس گرایان همچون ایر دور مى کند. زیرا ایشان احکام اخلاقى را صرف ابراز احساسات و انشاء تعجب و تنفر تفسیر مى کردند، نه توصیف امرى واقعى. و در گام سوم، نظر استیونسن را نیز نمى پذیرد. زیرا به گمان استیونسن احکام اخلاقى صرفاً بیانگر طرز تلقى گوینده آن احکام است تا مخاطب را به مشارکت در این طرز تلقى دعوت کند. این حکم ارزشى تمایل و خواست گوینده در پذیرش یا اظهار نگرش خاص از جانب شنونده را ابراز مى کند.²⁷

هیر وجود عنصر توصیفى در گزاره ها و احکام اخلاقى را با ویژگى دیگر گزاره هاى اخلاقى، یعنى تعمیم پذیرى مرتبط مى داند. البته در این مورد در جاى خود توضیح بیش ترى خواهیم داد. به هر حال، هیر در نظریه اخلاقى خود، احکام اخلاقى را داراى دو ویژگى معرفى مى کند: الف ـ توصیه اى بودن; ب ـ تعمیم پذیرى. اکنون در این مجال به این دو مقوله توجه خواهیم کرد:

توصیه اى بودن گزاره هاى اخلاقى

هیر در کتاب مقالاتى درباره نظریه اخلاقى مى گوید: «اگر به این پرسش که آیا به ارتش ملحق شوم یا خیر؟ و این سؤال که آیا باید به انقلابیون بپیوندم یا نه؟» پاسخ مثبت بدهیم، خود را متعهد به الحاق به ارتش و انقلابیون نموده ایم. این ویژگى، گاهى توصیه اى بودن احکام اخلاقى معنا شده است. اگر در پاسخ به این پرسش ها پاسخ مثبت داده و بگویم: «بله، من باید به ارتش ملحق شوم،» و این پاسخ را از روى صداقت اظهار کرده باشم و معناى کاملى از آن اراده کرده باشم; یعنى واقعاً هدف این باشد که باید به ارتش ملحق شوم، آن گاه من باید به ارتش ملحق شوم.»²⁸ به نظر هیر، اگر به پاسخ مذکور ترتیب اثر داده نشود، آن پرسش بى معنا خواهد شد و مثل این است که سؤال و پرسش مطرح نشده است.

هیر اساس گفتار اخلاقى را در تأثیر و ایجاد انفعال نمى داند. بلکه به عقیده ایشان، غرض توصیه و هدایت گرى به رفتارها و اعمال است. به عنوان مثال، وقتى به کسى مى گوییم: «باید آن پول را بازگردانید» صرفاً در پى آن نیستیم که از وى بخواهیم کارى انجام دهد بلکه اساساً در صدد هستیم که در پاسخ به پرسش او که مى پرسید: «چه کارى باید انجام دهم» به او بگوییم: چه کارى را انجام دهد.

ویژگى توصیه اى بودن احکام اخلاقى این است که شخص مورد توصیه واقع شده، مى تواند از توصیه کننده دلیل بخواهد و مى تواند آن ادله را بررسى کند و حکم کند که آیا آن ادله کافى و صحیح هستند یا خیر; زیرا توصیه گر در مقام جهت دهى و هدایت رفتار اوست و این کار بدون دلیل مناسب، بى معنا و غیرعقلانى است. بنابراین «کار گفتار اخلاقى، راهنمایى عمل است و یا به گفته هیر "هدایت گرى" است.»²⁹ هنگامى که شخص این حکم اخلاقى را پذیرفت، منطقاً به انجام دادن آن عمل متعهد شده است و اگر شخص آن عمل را انجام ندهد، در واقع حکم اخلاقى را نپذیرفته است.

تعمیم پذیرى

خصوصیت دوم احکام اخلاقى از دیدگاه هیر، تعمیم پذیرى آن هاست. هیر در تعریف تعمیم پذیرى مى گوید: «هر کس که حکمى اخلاقى ارائه مى کند، براى رهایى از رفتار و گفتار دوگانه مجبور است حکمى یکسان پیرامون همه مواردى که داراى اوصافِ غیراخلاقى مشابه اند، ارائه دهد، هرچند افراد مورد قضاوت در آن احکام، نقش هاى گوناگون برعهده گرفته باشند. به عبارت دیگر، این گفته که دو مورد وجود دارند که در همه ویژگى هاى غیراخلاقى عامشان باهم یکسانند، اما یکى از آن ها، ویژگى اى اخلاقى دارد و دیگرى این ویژگى را ندارد، تناقض گویى است.»³⁰

مقتضاى توصیه اى بودن احکام اخلاقى این است که شخصى که حکم صادر مى کند و نیز شخصى که آن را مى پذیرد، متعهد به رعایت آن احکام گردند. اما مقتضاى تعمیم پذیرى این است که اگر در شرایطى خاص حکمى اخلاقى درباره کسى صادر کردیم و مثلاً گفتیم که «باید درباره او بدگویى کرد» اگر آن شرایط بر دیگر افراد از جمله خودمان صادق بود، نسبت به دیگران و از جمله خودمان نیز همان حکم را ارائه نماییم. به عبارت دیگر، ارائه دو حکم اخلاقىِ متفاوت براى افرادى که در شرایط کاملاً مشابهى قرار دارند، بدین معنا که یکى باید کارى انجام دهد و دیگرى نباید آن را مرتکب شود یا یکى بر او فعلى واقع مى شود که دیگرى نباید آن فعل بر او واقع شود، منطقاً ناسازگار است. البته، تشابه در موقعیت ها و شرایط، شامل ویژگى هاى شخصیتى، علایق و سلایق و... نیز مى گردد.

براى مثال دو نفر را در نظر بگیرید که یکى از آنان آزار جسمى او را ناراحت مى کند و دیگرى نه، به گونه اى که حتى در پى آزار دیدن است. اینجا چون نباید به A آزار رساند، نمى توانیم به دنبال آن این قضیه را نتیجه بگیریم که نباید به B آزار رساند. زیرا این دو در شرایط مشابه قرار ندارند. درباره ناسزا گفتن و... نیز قضیه از این قرار است.

به هر حال تعمیم پذیرى مى گوید: اگر من براى خودم این مجوز اخلاقى را قایل شدم که در حق شخص دیگرى بدگویى کنم، باید به او نیز حق بدهم که درباره من بدگویى کند. البته، اگر در شرایطى کاملاً مشابه قرار داشته باشیم، هیچ فرقى نمى کند که قربانى چه کسى است و عامل کیست. یک حکم اخلاقى باید در تمام امور مشابه، یکسان عمل کند.

همان گونه که پیش تر گفتیم، هیر معناى توصیفى گزاره هاى اخلاقى را با خاصیت تعمیم پذیرى آن گزاره ها گره مى زند. وى در مقاله توصیه گرایى مى نویسند: «اگر گزاره هاى اخلاقى در این معنا تعمیم پذیر باشند، بناچار نیازمند کارکردى توصیفى به عنوان بخشى از معنایشان مى باشند; زیرا کسى که چنین گزاره اى را مى رساند، باید فکر کند که اوصاف اخلاقى آن موقعیتى که درباره آن موقعیت گزاره اخلاقى ساخته شده است مطابق با اصلى که در تمام موقعیت هاى مشابه قابل استفاده است، عارض بر اوصاف غیراخلاقى آن موقعیت مى شوند. این عروض علت ساخت آن گزاره اخلاقى است. بنابراین، گفته مى شود حقایقى وجود دارد که توجیه کننده گزاره هاى اخلاقى اند و این گزاره ها نیازمند معنا یا محتوایى واقعى و توصیفى اند.»³¹

تا اینجا روشن شد که دیدگاه هیر هرچند دیدگاهى غیرشناختى است، اما به دلیل این خاصیت تعمیم پذیرى که توجیه احکام اخلاقى را منوط به اوصاف و حقایق غیراخلاقى مى کند، معتدل ترین نظریات غیرشناختى است. در این قسمت، به بررسى نقاط قوت این دیدگاه مى پردازیم:

نقاط قوت توصیه گرایى

اجمالاً، نقاط قوت توصیه گرایى را مى توان در سه محور بیان کرد:

الف. تبیین انگیزه اخلاقى;
ب. توجیه وجود اختلافات اخلاقى;
ج. تبیین معقولیت احکام اخلاقى و عینیت تفکر اخلاقى.

الف. تبیین انگیزه اخلاقى: همان گونه که بیان شد، یکى از مهم ترین اشکالاتى که بر نظریات طبیعت گرایانه و نیز شهودگرایانه مطرح است، تبیین انگیزه اخلاقى است. غیر شناخت گرایان معتقدند با کنار هم گذاشتن مقدماتى مربوط به واقع، نمى توان کسى را وادار و ترغیب به انجام کارى کرد: «در استدلالى با مقدمات واقعى و نتیجه اى ارزشى، مقدمات صرفاً معناى توصیفى خواهند داشت. اما نتیجه علاوه بر معناى توصیفى، معناى ارزشى نیز خواهد داشت.»³² به هر ترتیب، این مشکلى است که شناخت گرایان با آن مواجه هستند و باید آن را چاره سازند. هیر نیز براى حلّ این مسأله، از همان آغاز غیرشناختى بودن گزاره هاى اخلاقى را مطرح مى سازد و عنصر توصیه اى بودن را در آن ها برجسته جلوه مى دهد: «نظریه توصیه گرایى مدعى است که گزاره هاى اخلاقى، عنصرى از معنا دارند که واجد عملکردى توصیه اى یا هدایت گرى اعمال است.»³³ این عنصر اساساً فاقد مضمونى توصیفى است و خبر از عالم واقع نمى دهد. اما این خاصیت را دارد که اعمال و رفتار دیگران را هدایت مى کند و یا این که دیگران را به عملى فرا مى خواند (= توصیه گرى مى کند) و شخص به صرف این که این گزاره و حکم را اظهار مى دارد یا مى پذیرد، خود را متعهد به رعایت آن و عمل براساس آن مى کند و این نیست جز داشتن انگیزه براى فعل اخلاقى. هیر در اینجا بدون این که شکاف میان دانش و ارزش را نادیده بگیرد و بدون این که محتوا و مضمون و عنصر توصیفى گزاره هاى اخلاقى را از بین ببرد، مدعى است که انگیزه اخلاقى در ضمن توصیه گرایى تأمین مى شود و مسأله ترغیب به سوى عمل محقق مى گردد.

ب. توجیه وجود اختلافات اخلاقى: همان گونه که گذشت، شهودگرایان با این اشکال مواجه هستند که اگر احکام اخلاقى مبتنى بر اصول بدیهى اند و همه آدمیان مى توانند از باب بداهت ذاتى به آن نائل آیند، چرا تا این حد میان انسان ها اختلافات اخلاقى وجود دارد؟ و چرا اخلاقیات آدمیان تا این اندازه با هم متفاوت است؟ ملاحظه شد که امرگرایان و احساس گرایان با ارائه نوعى فردگرایى به زعم و گمان خود، مشکل را حل کرده اند اما هیر راه حل دیگرى در پیش مى گیرد. هیر هر گزاره اخلاقى را داراى دو محتوا و مضمون توصیه اى و توصیفى قلمداد مى کند که عنصر توصیه اى، محتواى اصلى آن را تشکیل مى دهد. محتواى توصیه اى، نقش هدایت گرى اعمال را برعهده دارد. اما محتواى توصیفى به عنوان معیار، قاعده، اصل و دلیل براى محتواى توصیه اى شناخته مى شود. البته، این محتواى توصیفى نیز حالتى نسبى دارد که از یک قوم به قوم و گروه دیگر متفاوت است. این تفاوت در اصول، ادله، قواعد و معیارها موجب تفاوت در احکام و گزاره هاى اخلاقى مى شود. و لذا اختلافات اخلاقى امرى موجه و معقول مى نماید.

ج. تبیین معقولیت احکام اخلاقى و عینیت تفکر اخلاقى: یکى از نقاط ضعفى که احساس گرایان و امر گرایان با آن مواجه اند، ناتوانى آنان در ارائه مفهومى عینى و معقول از احکام و گزاره هاى اخلاقى است. زیرا آنان به یکباره اخلاق و احکام اخلاقى را ذهنى و قائم به فرد معرفى مى کنند که بر تمایلات، نگرش ها و احساسات متکى است. اما هیر و توصیه گرایان سعى مى کنند که این نقیصه را بر طرف سازند و اخلاق و احکام اخلاقى را به معنایى خاصى عینى قلمداد کنند و معقولیت آن را نشان دهند. هیر در بیان این مطلب مى گوید: «بر خلاف ظواهر امر، توصیه گرایى هنگامى که درصد تأسیس معقولیت و عینیت تفکر اخلاقى است، منافع بیش ترى از نظریات توصیف گرایانه در پى دارد. عینیت را شاید بتوان به عنوان قابلیت پذیرش از سوى تمام متفکرانِ عاقل تعریف نمود. به این ترتیب، همه توصیف گرایان ناگزیرند که با توسل به اعتقادات اخلاقى اى که به طور کلى مورد پذیرش قرار گرفته و ممکن است از فرهنگى به فرهنگ دیگر متفاوت باشند، تکیه کنند و یا بر معناى واژگان و کلماتى که ارزش هاى مبتنى بر فرهنگ در آن ها نهاده شده است، متوسل شوند. تنها توصیه گرایان مى توانند صرفاً بر منطق گزاره هاى اخلاقى، که در میان فرهنگ ها ثابت است، تکیه کنند. آنان مى توانند همچون کانت بپرسند: آدمى چه چیزى را مى توانند به عنوان قانونى عام، که براى هر کس در هر مرتبه اى قابل تمسک و استفاده است، تلقى کند؟ در پاسخ به این پرسش، متفکران عاقل بر اصولى که شرایطى صدق گزاره هاى اخلاقى را بیان مى کند توافق خواهند داشت; اصولى که قابل پذیرش از جانب همه متفکران عاقل است و تنها متکى بر منطق و حقایق غیراخلاقى است. این طریق تنها راه حفظ عینیت وابسته به فرهنگ بودن و صدق گزاره هاى اخلاقى است.»³⁴

همان گونه که ملاحظه شد، هیر عینیت داشتن را به معناى قابلیت پذیرش از سوى همه متفکران عاقل تعریف مى کند و این ویژگى را تنها براى توصیه گرایى لحاظ مى کند. زیرا به زعم وى توصیه گرایى است که بر منطق گزاره هاى اخلاقى که در میان تمام فرهنگ ها ثابت است و تمام متفکران عاقل آن را مى پذیرند، تکیه دارد. اما در باب معقولیت احکام اخلاقى این نکته لحاظ شده است که آدمى آماده است با استفاده از محتواى توصیفى احکام اخلاقى خود استدلال کند و مخاطب نیز براى پذیرش آن احکام مى تواند تقاضاى دلیل نماید.

ارزیابى و نقد توصیه گرایى

پس از توصیفى اجمالى از سیر منطقى زمینه هاى پیدایش نظریه توصیه گرایى و نیز ارکان و عناصر این نظریه و نیز نقاط قوت آن، اینک ارزیابى کوتاهى از این نظریه ارائه مى کنیم.

1. اولین اشکالى که به طور طبیعى به این دیدگاه وارد مى شود این است که گزاره هاى اخلاقى صرفاً گزاره هاى الزامى نیستند بلکه بعضى از آن ها گزاره هاى ارزشى و بعضى نیز بیانگر وظیفه اند. خلاصه این که منحصر کردن گزاره هاى اخلاقى به الزامات و باید و نبایدها چندان موجّه نیست. مگر این که دلیلى ارائه شود که نشان دهد سایر گزاره ها به گزاره هاى الزامى بازمى گردند. که البته به این بحث در آثار هیر و توصیه گرایان پرداخته نشده است. ناول اسمیت (Nowell Smith) در عبارتى که به طور کامل مورد پذیرش ما نیست مى آورد: «کلماتى که فلاسفه اخلاق به ویژه با آن سرو کار دارند... نقش هاى مختلفى ایفا مى کنند. آنان براى بیان سلیقه ها، پسندها، براى بیان تصمیم ها و انتخاب ها، براى انتقاد، براى درجه بندى، براى ارزیابى، براى توصیه، براى توبیخ، براى اخطار، براى اقناع و منصرف کردن، براى تحسین و تشویق و مؤاخذه، براى شناساندن قواعد و جلب توجه به آن ها و بى شک براى بسیارى کارهاى دیگر به کار گرفته مى شوند.» ³⁵

بنابراین، اگر بخواهیم توصیه گرایى را بپذیریم، باید توجیهى مناسب براى سایر گزاره هاى اخلاقى که در آن ها توصیه اى دیده نمى شود، ارائه کنیم و نشان دهیم که گزاره هاى ارزشى به گزاره هاى الزامى بازمى گردند، کارى که ظاهراً در این قسمت دیده نشده است.

2. اگر چه هیر مدعى است که نظریه توصیه گرایى وى عینیت اخلاق و تفکر اخلاقى را بیش از نظریات توصیف گرایانه تأمین مى کند،³⁶ اما به شهادت بسیارى از جمله شک گراى مشهور جى. ال. مکى، این دیدگاه عینى بودن ارزش هاى اخلاقى را از بین برده و نوعى ذهنیت گرایى را حاکم کرده است.

توضیح این که، تا پیش از قرن بیستم، همان گونه که گفته شد، تفکر غالب بر عینى بودن ارزش هاى اخلاقى استوار بود. از باب مثال، در اندیشه افلاطون و براساس دیدگاه مثالى ایشان، مثالى تحت عنوان «خوب» وجود داشت که این مثال حقیقتى فراذهنى و ازلى تصور مى شد و آدمیان با طى مراحل خاصى به آن مثال نایل مى آمدند و با رسیدن به آن مثال، رفتار فرد کاملاً تغییر کرده و هرگونه رفتار خلاف ترک مى شد. به عبارت دیگر، ارزش هاى اخلاقى جزیى از اجزا و عناصر عالم تلقى مى شوند.³⁷و به تعبیر کانت، به سوى عقل عملى سوق داده مى شود و مبنا و مأخذ تمام تصورات اخلاقى را به نحو کاملاً «پیشینى» در عقل مى داند. ³⁸ و به تعبیر سیجویک اخلاق را به عنوان علم مطالعه رفتار در نظر مى گیرد. به هر حال، ایشان از آنجا که معناى توصیفى مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى را کم رنگ جلوه مى دهد و معتقد است که جنبه توصیه اى این احکام قوى تر است و او این گزاره ها را اولاً و بالذات، بیانگر حقیقتى عینى در عالم تلقى نمى کند بلکه آن ها را بیانگر توصیه هاى شخص گوینده مدنظر قرار مى دهد.

لازم به ذکر است در عبارتى که مکى از هیر نقل مى کند مى نویسد: «ار. ام. هیر گفته است که وى نمى داند مقصود از «عینیت ارزش ها» چیست و کسى را هم پیدا نکرده است که بداند منظور از این مطلب چیست؟»³⁹ و نیز در ادامه مى نویسد: «هیر مطلب خود را این گونه خلاصه مى کند: «عالَمى را تصور کن که در آن ارزش هاى اخلاقى عینى وجود دارد و عالمى را نیز فرض کن که در آن چنین ارزش هاى عینى اى نادیده گرفته شده است و به خاطر داشته باش که مردمان هر دو عالم با امورى مشابه سر و کار دارند. اکنون، ]باید گفت:[ در حالات ذهنى آن افراد نسبت به اشیا و امور مذکور تفاوتى وجود ندارد، مگر این که در یک جامعه، ارزش عینى وجود دارد و در جامعه دیگر، ارزش عینى وجود ندارد.»⁴⁰

آنچه از این عبارت به دست مى آید این است که هیر اعتقادى به وجود ارزش هاى اخلاقى عینى در عالم ندارد و آن ها را نادیده مى گیرد. حال آن که، ارزش ها امورى عینى اند، البته، به معنایى خاص که در نظریه مختار به آن خواهیم پرداخت و خواهیم گفت که عینیت ارزش ها همانند عینیت معقولات ثانیه فلسفى است. و صد البته عالمى که در آن ارزش هاى اخلاقى عینى مفروض است با عالمى که این گونه نیست تفاوت هاى بى شمارى دارد و به طور قطع، حالات ذهنى افراد موجود در آن با یکدیگر متفاوت مى باشد.

ممکن است گفته شود که عینیت ارزش هاى اخلاقى از طریق تعمیم پذیرى حاصل مى شود، در پاسخ باید گفت: «شخصى مى تواند احکام توصیه اى و یا تأییدهاى خود از افعال و اعمالش را تعمیم بخشد، یعنى توصیه ها و تأییدهاى خود را براى تمام موقعیت هاى مشابه تجویز کند حتى در آن جا که خود نیز به طور متفاوتى درگیر است و یا این که، اصلاً خود داخل آن موقعیت ها نیست. ولى با این حال معتقد باشد که این توصیه کردن و تأیید کردن چیزى بیش از فعالیت هاى (فردى و شخصى) او نیست.»⁴¹ به عبارت دیگر، این توصیه کردن متکى بر امرى عینى نیست و صرفاً شخص بنابر امیال و سلایق ذهنى خود چنین توصیه و تأییدى را مطرح کرده است. بنابراین، عینیت ارزش هاى اخلاقى را نیز نمى توان از طریق تعمیم پذیر بودن احکام اخلاقى به اثبات رساند.

حاصل آن که نظریه هیر عینیت احکام و ارزش هاى اخلاقى را نادیده مى گیرد و آن ها را تا حد توصیه هایى در جهت هدایت رفتار دیگران تنزل مى دهد. هرچند که مدعى است در کنار این معناى توصیه اى، معنایى توصیفى نیز، مطابق با توضیحى که گذشت، وجود دارد، ولى میان این ادعا و پذیرش ارزش هاى اخلاقى عینى فاصله فراوانى وجود دارد. چیزى که (= وجود ارزش هاى اخلاقى عینى) در جاى دیگر وى منکر آن مى باشد.

3. نقد دیگرى که بر این نظریه وارد است این است که اصل تعمیم پذیرى ایشان، بسیار ناکارامد و عجیب است. زیرا در برخى از موارد به نظر مى رسد که نظام اجتماعى یک جامعه، نظام اخلاقى آن جامعه نیز تلقى مى گردد. از سوى دیگر، مشاهده مى کنیم که همان نظام اخلاقى، احکامى را براى افراد داخل اجتماع خود صادر مى کند که براى افراد خارج از آن در نظر نمى گیرند و یا به عکس. از باب مثال، آزار و اذیت افراد خارج از جامعه را خوب مى داند ولى این کار را درباره مردمان داخل جامعه خود روا نمى دارد. بدین ترتیب، این نظام اخلاقى، تمایلى از خود براى تعمیم دادن احکام اخلاقى نشان نمى دهد. ولى با این حال، نظام اخلاقى معتبرى تلقى مى گردد.

ممکن است گفته شود: این نظام ها نیز تعمیم پذیرى را قبول دارند و اتفاقاً بسیار خوب هم به آن عمل مى کنند زیرا معتقدند: درون جامعه بودن یا نبودن جزو شرایطى است که در ذیل تعمیم پذیرى آمده است. چون در تعمیم پذیرى قید شده است که آدمى باید آماده باشد که احکام را در شرایط مشابه جریان دهد. به عبارت دیگر، افراد داخل جامعه و افراد خارج از آن جامعه در شرایط مشابهى قرار ندارند.

از این پاسخ، نقد دیگرى بر تعمیم پذیرى مطرح مى شود و آن عبارت از این است که منظور از شرایط مشابه چیست؟ آیا تشابه در موقعیت هاى اجتماعى موردنظر است یا خصوصیات فردى و یا...؟ به هر حال، ابهام سراسر این مطلب را فرا گرفته است و هر اندیشمند و متفکرى مى داند که تعیین قید شرایط مشابه، در حقیقت بازگذاشتن راه براى ورود هزاران قید و شرط براى جریان پیدا کردن احکام اخلاقى است که نتیجه اى جز ترک و رها کردن احکام اخلاقى ندارد. زیرا آدمى در هر زمان و مکان، حالت و شرایط منحصر به فردى دارد که حتى خود او نمى تواند آن شرایط را دوباره در موقعیت دیگرى داشته باشد. بدین ترتیب، احکام اخلاقى، احکامى جزیى و منحصر به فرد هستند که برخلاف مقصود هیر مى باشند و منظور هیر را برآورده نمى سازند.

4. خانم فیلیپافوت یکى از قوى ترین منتقدان توصیه گرایى هیر است و انتقاداتى را بر وى وارد کرده است.⁴² ایشان در یکى از مهم ترین انتقادات خویش مى آورد: به صرف این که یک حکم و یک قاعده اى، حالت توصیه اى به خود گرفت و در ضمن گوینده آن مایل بود که آن حکم، حکمى عام براى تمام مصادیق در شرایط مشابه تلقى شود، آن حکم و قاعده قاعده اى اخلاقى نمى گردد. براى مثال، اگر شخصى بگوید: در زیر نور ماه نباید به خار پشت نگاه کرد و نگاه کردن به خارپشت در زیر نور ماه خطاست. در اینجا شخص علاوه بر توصیه اى بودن تمایل دارد که این حکم حکمى عام گردد. آیا پذیرفتنى است که بگوییم: این حکم، حکمى اخلاقى است؟ به طور حتم پاسخ منفى است و صرف توصیه اى بودن و تعمیم پذیرى براى اخلاقى بودن یک حکم کفایت نمى کند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

با توجه به مطالبى که گذشت هرچند نمى توان برترى توصیه گرایى هیر را بر اسلاف خویش، یعنى امرگرایى و احساس گرایى، نادیده گرفت اما وجود مشکلات فراوان همچون از بین بردن پایگاه عینى احکام اخلاقى و آوردن قیود و شرایطى همچون تعمیم پذیرى و... براى احکام اخلاقى، این رویکرد را ناکافى و ناکارآمد مى گرداند. شاید همین نقاط ضعف چشمگیر است که هیر را تنها حامى جدى توصیه گرایى گردانیده است و دیگر اندیشمندان چندان توجهى به آن نکرده اند.

• پى نوشت ها

  1. Meta Ethies, Second order Ethies, Analytical Ethics

  2. See: Prescriptivism; R.M. Hare, Routledge Incyclopedia of philosophy; Routledge Inc. 1998, V. 7 p. 667

  3ـ ر. ک. دیوید مک ناوتن، بصیرت اخلاقى، محمود فتحعلى، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره)، قم، 1380، ص 41ـ42 و...

  4. Jonatan Harrison, Ethical Objectivism; The Encyclopedia of Philosophy; ed: paul Edwards, Macmillan publishing Co. NewYork, 1972. V.3 p.71

  5ـ فرانکنا، فلسفه اخلاق، هادى صادقى، طه، 1376، ص 205 ـ208

  6ـ ر. ک: ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، صادق لاریجانى، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1368، ص 9ـ12

  7ـ ر. ک: فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص 206

  8ـ ر. ک: آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، سهراب علوى نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1370، ص 100 ـ101

  9ـ ر.ک: فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص 215ـ 216

  10ـ همان، ص 216ـ217 و نیز ر. ک: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 18ـ19

  11ـ فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 21 ـ 22

  12ـ همان، ص 27 و نیز جزوه درسى استاد دیوانى، ص 41 ـ 42

  13ـ ر. ک: آلن. اف. چالمرز، چیستى علم، سعید زیباکلام، سمت، تهران، 1378، ص 9، 10، 50، و نیز: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 25

  14ـ ر. ک: فلسفه اخلاق در قرنِ حاضر، ص 26

  15ـ بصیرت اخلاقى، ص 41

  16. language, Truth and logic, A.J Ayer, NewYork, 1952. p.107

  17ـ ر. ک: فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص 221 ـ222

  18. see: Essay on Maral Realism; The Mony Moral Realisms; Geoffrey Sayre Mccord; Cornell University press; First published; 1988, p. 8

  19ـ فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 30

  20ـ بصیرت اخلاقى، ص 47

  21ـ فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 26 ـ 27

  22. Ethical theory: Classical and contemporary readings; ed. by: louis p. Pojman second edition; Wadsworth Publishing Company, 1994. P. 428

  23. Hare, prescriptivism, Routledge Encyclopedia of philosophy; ed: Edward Craig; Routledge; 1998; NewYork V.7. p667

  24. Theories of Ethics, ed. by: philippa foot, Inroduction, Oxford University press Inc. NewYork, 1988; P.6

  25ـ بصیرت اخلاقى، ص 59

  26. Hare Ibid p. 668

  27. Theories of Ethics; pp. 6-7

  28. R. M. Hare; Prescriptivism: The structure of Ethics and Morals; Ethical Theory; ed. by: Louis p. Pojman; p. 430

  29ـ فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 41

  30. R. M. Hare; Universalizability; Encyclopedia of Ethics, ed. by: L. Becker, NewYork: Garland Publishing Company. V.2p. 1258- 1261

  31ـ ر. ک. به: منابعى که تاکنون از هیر معرفى کرده ایم.

  32ـ بصیرت اخلاقى، ص 59

  33. R. M. Hare; Prescriptivism, Ibid, p 667.

  34. I bid p.670

  35ـ فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 52

  36. R. M. Hare; Prescriptivism, Routledge Encyclopedia of philosophy; Ibid p. 679

  37ـ براى مطالعه بیش تر درباره نظریه مُثُل ر. ک. به: راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریابندرى، نشر پرواز، تهران، 1365، ص 194ـ205

  38ـ ر. ک. به: همان، ص 972

  39. J.L. Mackie; Ethics: Inventing Right and Wrong Harmonds worth: Penguin, 1977, p.21

  40. Ibid

  41. David Copp; Meta ethics; Encyclopedia of Ethics, V.1, p.791

  42. For ferther reading see: Foot, philippa. Virtues andVices. Berkeley: University of California press, 1978. and see: Theories of Ethics; ed. by: philippa Foot; Oxford Univirsity press Inc. NewYork, 1988.