معرفت

درآمدى بر دین شناسى و شاخه هاى آن

ولى الله عباسى

درآمد

نوگرایى، سؤالات و پرسش هاى مختلفى را فراروى انسان دین دار قرار داد و مشکلات و شبهات بسیارى را براى دین و دین دارى به ارمغان آورد. این پرسش ها و شبهات، موجب رشد و شکوفایى دین و اندیشه دینى در عرصه هاى گوناگون و پدید آمدن شاخه هاى مختلف در حوزه دین شد.

دین پژوهى در این دوره پا به عرصه جدیدى نهاد و علوم متنوعى را تحت پوشش خود قرار داد. این علوم به عنوان دانش و معرفتى مستقل و مرتبط با دین نبودند، بلکه در پرتو تحولات بنیادین مدرنیته بود که این علوم با دین نسبتى پیدا کردند و در حوزه علوم دینى جاى گرفتند. البته پدید آمدن این علوم، براى دین پیامدهایى ضمنى را نیز در پى داشت که همواره دین و اندیشه دینى را تهدید مى کند.

در این نوشتار، ابتدا علل و عواملى که موجب پدید آمدن شاخه هاى مختلف دین شناسى گردید، تحلیل و بررسى خواهیم کرد، سپس به شناسایى و توضیح این رشته ها خواهیم پرداخت.

قرن نوزدهم شاهد تحول چشمگیرى در زمینه دین یا دین پژوهشى (Study of Religion) بود. گرچه ریشه هاى این تحولات را در سده هاى پیشین و عمدتاً در قرن هجدهم یا عصر روشنگرى باید جستوجو کرد، اما علل و عواملى در اواخر این قرن به وجود آمد که تحولات پیشین را به ثمر رساند و موجب پدید آمدن چند رشته جدید در عرصه دین شناسى گردید. در ذیل به مهم ترین این عوامل اشاره مى گردد:

الف. گسترش فتوحات استعمارى اروپاییان

بیش تر کشورگشایى و فتوحات استعمارى اروپاییان، از سوى فرانسه، انگلیس، ایتالیا و... در قرن نوزدهم میلادى صورت گرفته است. این فتوحات استعمارى موجب شد غربیان که تا آن زمان چنان شناختى با شرق و نیمکره جنوبى نداشتند، کم کم با این مستعمرات آشنا شوند. و از آن جا که لازمه اداره این مستعمرات، آشنایى با زبان هاى بومى و محلى بود، یک برنامه گسترده آشنایى با زبان هاى شرقى و افریقایى در دانشگاه ها و مراکز علمى غربى شروع شد.

آشنایى با زبان هاى بیگانه موجب شناخت فرهنگ و متون دینى غیر مسیحى و غیریهودى گشت و آنان را به سوى دین شناسى انتقادى و تطبیقى سوق داد. به گفته سیمور کین و اریک شارپ، کشف این شیوه ها و ادیان بیگانه، که هم زمان با پیشرفت هاى بزرگ در حوزه علوم طبیعى رخ داد، پیامدهاى فکرى و فرهنگى داشت.¹ غربیان با مطالعه تطبیقى به گوهر مشترک ادیان دست یافته، آن را دین طبیعى نام نهادند.

دین شناسى تطبیقى رفته رفته اعتقاد جزمى به حقانیت مطلق سنت دینى یهودى ـ مسیحى و بطلان محض سایر ادیان را از اذهان اروپاییان زدود و تلخى واقع بینانه اى را جایگزین آن کرد.²

ب. نظریه داروین

انتشار نظریه تکامل داروین از نظر تأثیر بر دین شناسى، مهم ترین حادثه قرن نوزدهم به حساب مى آید. پى آمدهاى کلامى نظریه تکامل بسى گسترده بود; این نظریه نه تنها با پاره اى از باورهاى دینى ناسازگار مى نمود، که با جاودانگى و ثبات دین و اخلاق نیز در چالش بود. باورهاى دینى خاص، همچون رابطه خداوند با طبیعت، خلقت انسان و اشرفیت او و وثاقت کتاب مقدس، از سوى این نظریه مورد تردید و تشکیک قرار گرفت. این نظریه، بى همتایى مقام بشر را نقض کرده، او را موجودى همگون با سایر موجودات طبیعى و برخاسته از آن ها نشان مى دهد. حسن اخلاقى انسان، که همواره یکى از ممتازترین قواى او قلمداد مى شد، اکنون به ادعاى داروین از انتخاب طبیعى نشأت مى گرفت. اخلاق مسیحى رفته رفته جاى خود را به اخلاق تکاملى سپرد. پاره اى از اندیشمندان شأن علمى نظریه تکامل را زیرپا گذارده، از آن یک نظریه فلسفى تمام عیار و جهان شمول به دست دادند. این نظریه به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با بسیارى از باورهاى دینى و اخلاقى سنتى، ناسازگار افتاد. براى مثال، چنین تصور مى شد که اگر انسان محصول تکامل زیستى باشد و تکامل زیستى، چنان که نظریه داروین تبیین مى کرد، محصول انتخاب طبیعى و تصادفى باشد، پس براى توجیه پیدایش انسان، بلکه سایر موجودات پیچیده نیازى به طرح و تدبیر پیشین و ناظم و مدبّرى ماوراء طبیعى نیست، و همه جلوه هاى نظم و تدبیرى که در طبیعت به چشم مى خورد، دست آورد خود طبیعت محسوب مى گردد. از این رهگذر برهان اتقان صنع نیز بى اعتبار تلقّى مى شود.

مجموعه این برداشت ها، در دین شناسى تأثیر گذارد و با بى اعتبارشدن اصول عقاید مهم کتاب مقدس، یعنى هدف دارى جهان، شأن و اشرفیت انسان و آفرینش و هبوط او، وثاقت کتاب مقدس، به ویژه برداشت نص گرایانه از آن، در معرض تهدید قرار گرفت. به تدریج این تصور در اذهان شکل گرفت که چه بسا علاوه بر بدن انسان، ابعاد روانى، فرهنگى، اجتماعى و اخلاقى و دینى او نیز مشمول تطور و تکامل باشد. هرچند این تعارض ها در درجه اول متوجه علم و فلسفه ارسطویى بود، اما تقدس یافتن جهان شناسى ارسطویى بر اثر تلفیق و ترکیب آن با معرفت دینى برآمده از کتاب مقدس، این تعارض را به شکل تعارضى میان علم و دین نمایاند.³

ج. علم مردم شناسى (Anthropology)

منظور از مردم شناسى یا انسان شناسى، مطالعه و تحقیق در باب جوامع محدود و در حال انقراض است; مثل بعضى قبایل استرالیا و افریقا. تحقیقات این دانشمندان نشان مى داد که گویا نظر داروین در مقوله اجتماع و دین و فرهنگ هم صادق است; چرا که مى دیدند یک سیر دینى خاصى در جوامع مختلف وجود دارد.

مرحله اول جوامع بشرى، دوران جان انگارى (Animism) است; به این معنا که گویا همه اشیا داراى حیات و درک هستند. مرحله دوم جوامع، شرک یا ایزدان پرستى (Polytheism) است و مرحله سوم، توحید و واحدپرستى (Monotheism). سرانجام مرحله چهارم، الحاد (Atheism) مى باشد. اگر این سیر صحیح

باشد، معنایش این است که تحول و تطور در جوامع و فرهنگ ها هم وجود داشته است و این مراحل در طى زمان و در طول هم پدید آمده اند، نه یک باره.⁴

د. پیشرفت علم باستان شناسى و زبان شناسى

باستان شناسى، یعنى مطالعه فرهنگ هاى گذشته بر مبناى بازمانده ها و بقایاى مادى آن ها، یک رشته پیوندى بنا به گفته آرتوردیمارست، است و فقط معدودى از میراث فراوانش، معتنابه و محترم است.

تکامل باستان شناسى به عنوان رشته اى پژوهشى و علمى، در حوزه هریک از ادیان بزرگ جهانى، به راه متفاوتى رفته است و پیوند آن با دین پژوهشى نیز بر طبق آن در هر حوزه متفاوت بوده است.⁵

کشفیات باستان شناسان، مراحل تاریخى دین را تأیید کرد و تحقیقات زبان شناسانه نشان داد که برخلاف باور دین داران، متون مقدس یهودى ـ مسیحى از قدمت تاریخى لازم برخوردار نیست و زمان نگارش بعضى از کتاب ها بسى متأخرتر از زمان حیات حضرت موسى(علیه السلام) و حضرت عیسى(علیه السلام)است. از این کلام، معلوم مى شود که حتى نویسندگان این کتاب ها افراد متعددى هستند که در زمان هاى مختلف مى زیسته و ذهنیّت و فرهنگ زمانه خود را خواسته و یا ناخواسته در تألیف کتاب مقدس دخالت داده اند. این کشف تاریخى ادعاى تحریف متون مقدس را تقویت کرد و اصالت و اعتبار پیشین آن ها را در بوته تردید افکند.⁶

هـ. نظریه فرافکنى

این عامل به تحقیقات روان شناختى و جامعه شناختى و فلسفى ارتباط دارد. متفکران مهمى در قرن نوزده در علوم مختلف، عقیده مشترکى را ابراز کردند که بر اساس آن، دین و خدا نتیجه فرافکنى است.

فرافکنى (Progecgion) این است که انسان ابتدا از خود چیزى بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ اعتقاد، فراموش کند که آن چیز ابتدا ساخته خود وى بوده، از این رو، آن را امرى واقعى انگاشته و براى آن در خارج، تحقق و اصالت قایل مى شود. مارکس، دورکیم و فروید هر کدام نظریه فرافکنى را مطرح کرده اند، اما هرکدام تقریرى خاص از آن دارند. از نظر مارکس، فاصله طبقاتى، که خود ناشى از توزیع ناعادلانه وسایل تولید است، موجب مى شود که یک طبقه بیش از حد زیر فشار قرار گیرد. طبقه زیر فشار که مفرّى نمى یابد و به رؤیا و خیال پناه مى برد، دنیایى پر از عدالت تصور مى کند که در آن از فاصله طبقاتى خبرى نیست و خدایى مى سازد که منتقم است و داد او را از ستمگر مى گیرد. سرانجام، پس از مدتى افراد فراموش مى کنند که این ایده ها ساخته و پرداخته خود آن هاست. از این رو، آن ها را به خارج فرا مى افکنند و براى آن تحقق و تأصل خارجى قایل مى شوند. دورکیم مى گوید: جامعه براى حفظ وحدت و یکپارچگى خود قوانینى را وضع کرده و آن را به افراد تحمیل مى نماید. این قوانین به مروز زمان در درون افراد جاى مى گیرند، به شکلى که آن ها فراموش مى کنند که این قوانین از بیرون و توسط جامعه بر آنان تحمیل شده اند و احساس مى کنند که در درونشان نیرویى هست که آنان را به عمل به آن قوانین فرا مى خواند. دورکیم نام این نیرو را، که چیزى جز همان نیروى جامعه نیست، «خدا» گذاشته و براى آن تحققى مستقل قایل مى شود. فروید نیز خدا را ساخته و پرداخته ذهن افراد مى داند و عمده دلیل آن را ناکامى هاى جنسى مى شمارد. فروید در تحلیل خویش به جنبه هاى روان شناختى انسان تأکید مى کند، دورکیم از زاویه مسائل اجتماعى به دین مى نگرد و مارکس بیش تر از منظرى اقتصادى مسائل را تحلیل مى کند.⁷

ى. ایده آلیسم رمانتیک⁸

از جمله چیزهایى که به رهیافت هاى جدید نسبت به دین مؤثر افتاد، ایده الیسم رمانتیک بود. رمانتیسم (Romanticism) یا نهضت رمانتیک، فرزند طاغى «روشنگرى» بود. اگرچه بسیارى از مسلمات و مقبولات میراث پدرى را بدون چون و چرا پذیرفته بوده، ولى بعضى از مفاهیم آن را تخطئه مى کرد. در واقع، واکنشى در برابر اندیشه روشنگرى یعنى «عصر خرد» بود.⁹رمانتیک بر فردیت، احساسات، و تخیّل تأکید مى کرد و قایل به تساهل و وسعت مشرب در برابر عرفان و فرهنگ عامّه و ادیان مهجور و باستانى بود. این نهضت، بسیارى از فیلسوفان و رجال ادبى برجسته را در بر مى گرفت که یکى از ذى نفوذترین آن ها در حوزه دین پژوهى، فریدریش شلایرماخر (1768ـ 1834) بود. او یک متکلّم پروتستان و عمیقاً تحت تأثیر احوال و عوالم «تورعى» و نیز مطالعه بعدى اش از فلسفه ایده آلیستى بود. او از میان سه عنصر سازنده شخصیت انسان، یعنى اندیشه، عمل و احساس، دین را عمدتاً مربوط به احساس مى دانست و آن را در اصل تجربه بىواسطه «بى نهایت» و بعدها احساس اتکاى مطلق تعبیر مى کرد. شلایرماخر بر زمینه اجتماعى و تاریخى دین، و جمعى و اجتماعى بودن آن و بر جنبه هاى فردى آن، تأکید مىورزید. او زبان را میانجى اساسى اندیشه مى شمرد و به تکوین نظریه هرمنوتیک، که در مطالعات فرهنگى تا اواسط قرن بیستم نفوذ داشت، کمک شایانى کرد.¹⁰

دین را همواره با ارجاع به مصداق

و منبع آن مى توان شناخت و در بین پدیدارشناسان

دین این مصداق و مرجع اصلى دین،

همان امر قدسى است. مشکل اصلى این رهیافت این است که امر قدسى، شیئى

عادى در دسترس نیست، بلکه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است.

منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به

دین مدعى هستند که این ادعا، ادعایى

است که نه تأثیرپذیر است و نه تکذیب پذیر.

یکى از بزرگان ایده آلیسم پس از کانت، گ. و. ف. هگل (1170ـ1831) بود که جریان هاى تفکر زمانه خود را تلفیق کرد و تعالى داد. نهضت هاى برجسته فلسفى قرن نوزدهم و بیستم نظیر مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسى، از کارهاى وى نشأت گرفت. او از مواضعى اساساً تاریخى و تکاملى، سیر خود را آغاز کرد و نه تنها گزارش جامعى از سیر و سلوک ذهن یا روح تا واپسین وضعیتش به دست داد، بلکه فلسفه تاریخ و فلسفه دین را هم به دقت به بررسى گرفت و به فرهنگ هاى بدوى آسیایى نیز توجه داشت. در بحث فلسفه دین خود، کار را از بررسى دین به عنوان جلوه بى همتاى خودآگاهى، آغاز کرد و به تحلیل آگاهى و رهیافت دینى (به عنوان احساس، ادراک، تصور) رسید. از نظر هگل، تاریخ عینى ادیان همانا تحقق یابى اندیشه انتزاعى دین است. منتقدان او بر این باورند که تعبیر و تفسیر او، هم از نظر روش و هم از حیث محتوا نادرست است و راه و روش درست، سیر استقرایى بر مبناى داده هاى تاریخى است. به علاوه، تعبیر و تفسیر هگل، برداشت عملا نادرستى از سیر تحول و تکوین دین است. با این حال، حتى منتقدان او نیز به احاطه جامع و سالم وى بر کل جهان پدیدارهاى دینى و نیز نفوذ متین نظرگاه تکاملى او بر اندیشه قرن نوزدهم اذعان دارند.

مجموعه عواملى که ذکر شد موجب تحول در مطالعات دینى گردید و حاصل این تحول و دگرگونى، پیدایش چند رشته مختلف در دین پژوهى شد که هر یک از بُعد خاصى، دین را مورد مطالعه قرار مى دهند. البته، برخى از این رشته ها به طور ضمنى پیش از قرن نوزدهم، کم و بیش وجود داشته اند، اما سامان دهى و نظام مندى آن ها به صورت رشته هایى صریح و گویا، از قرن نوزدهم وارد عرصه دین شناسى شد. این رشته ها عبارتند از:

1. روان شناسى دین

دین، پدیده اى است که در قالب رفتار در بشر نمود مى یابد و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده در روان شناسى به طور علمى مورد مطالعه قرار مى گیرد. همین تجلّى رفتارى در انسان است که امکان به دام تجربه انداختن بالقوه آن را همچون دیگر رفتارها فراهم مى کند. پس محور مورد بررسى در این گستره رفتار دینى است; بر همین اساس که روان شناسى دین، یک رویکردى در دین پژوهى در نظر گرفته مى شود روش علمى و روان شناختى بودن، آن را از رویکردهاى دین پژوهى متمایز مى سازد.

سابقه رهیافت هاى روان شناختى ـ غالباً از نوع تحویلى یا فروکاهشى ـ به منشأ و ماهیت دینى، به یونان باستان مى رسد. لوکریتوس، شاعر رومى، اندیشه نشأت یافتن دین در خوف و خشیت را به جامه شعر جاودانه لاتینى درآورده است. در اندیشه هرمنوتیک و پدیدارشناختى، که به «احساس اتکاى مطلق» شلایرماخر بازمى گردد و در «احساس مینوى» اتو اوج مى یابد، بهره هاى روان شناختى آشکارى هست. به علاوه، بررسى فوق از نظریه هاى مردم شناختى دین، باید این نکته را آشکار ساخته باشد که آن ها با نظرگاه هاى روان شناختى و نیز جامعه شناختى وفاق دارند.¹¹

روان شناسى دین، آن گونه که امروزه دریافته مى شود، موجودیت خود را به همزمانى پیدایش ادیان تطبیقى در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر، که در آغاز با دین بى ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از: روان شناسى اعماق، که در حوزه علوم پزشکى به عنوان نخستین جستوجوى منظم نظریه اى در باب ضمیر ناخودآگاه، براى درمان بیمارى هاى روانى پدیدار شد، و دیگر فیزیولوژى روان شناختى که از فیزیولوژى به عنوان کوششى براى جانشین سازى دستگاه و تکیه گاه فلسفى مربوط به نظریه ادراک، با سنجش و آزمایش گرى عینى، انشعاب یافت. على رغم دانش گسترده اى که در آثار نخستین پیشتازان روان شناسى دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقیّد کردند که سرانجام بر اساس

رویکردهاى امروزین، زمینه روان شناسى دین را تشکیل مى دهد.¹²

2. جامعه شناسى دین

جامعه شناسى دین، از جهت روش شناختى، شاخه اى از جامعه شناسى و ازجهت موضوع، شاخه اى از دین شناسى به شمار مى رود. به عبارت دیگر، جامعه شناسى دین یکى از رشته هاى دین پژوهى است که با رویکرد جامعه شناسانه به تحلیل دین مى پردازد.

ریشه یابى پیشینه مطالعات جامعه شناختى دین، علاقمندان این رشته را دست کم به دو سرچشمه متفاوت رهنمون مى سازد: مدخل نخست، که سابقه بیش ترى نسبت به جریان دیگر دارد، از مطالعات دین پژوهانه در حوزه هاى مختلفى چون تاریخ دین، مطالعات تطبیقى ادیان، مردم شناسى و حتى روان شناسى دینى نشأت مى گیرد. در حالى که، مدخل دوم، ریشه در روندى داردکه طى آن جامعه شناسى به عنوان یک رشته علمى مستقل، راه خویش را از فلسفه و تفکرات کلامى جدا نموده و اهداف و مقاصد جدیدى را پیش روى عالمان اجتماعى قرارداده است.¹³

ظهور مطالعه جامعه شناسى دین در دوران جدید دقیقاً مرتبط با ظهور سرمایه دارى، کثرت گرایى فرهنگى، تسامح دینى و دولت لیبرال است. بنابراین، نمى توان ادعا کرد که این رشته، شیوه اى طبیعى براى نگریستن به دین و جامعه است. به عکس، این رشته محصول فرهنگى پدید آمده در اثر وقوع تحولات تاریخى منحصر به فرد در تفکر ادیان و جوامع مورد مطالعه مى باشد. در نتیجه، جامعه شناسى دین محصول یکى از مباحث محورى خود، یعنى دنیوى شدن تفکر و نهادهاى دینى، است. در مقابلِ، جامعه شناسى دین، جامعه شناسى دینى، به عنوان رشته اى مرتبط با آن قرار دارد که به دنبال پیوند نزدیک ترى با الهیات و دین نهادى و در اصل با کلیساى کاتولیک رومى در فرانسه و بلژیک بوده است.¹⁴جامعه شناسى دین تلقّى از دین است به لحاظ جامعه شناختى، ولى جامعه شناسى دینى تلقّى از جامعه شناسى است به لحاظ دینى (یا از موضع یک دین خاص). آن شعبه اى است از مجموعه دانش جامعه شناسى، ولى این بخشى است از مجموعه نظریات تشکیل دهنده یک نظام دینى.

هدف جامعه شناسى دینى پى ریزى طرحى از جامعه مطلوب بر اساس موازین دینى معین است، اما آنچه به عنوان جامعه شناسى دین اکنون در تحقیقات و آراى علما ظاهر شده، الزاماً همان رویکرد جامعه شناسانه یک دین شناس نیست، ولى با آن مناسبت بسیار دارد; چنانچه آنچه «روان شناسى دین» خوانده مى شود، دقیقاً با رویکرد روان شناسانه عالمان دین شناسى به امر دین منطبق نیست.¹⁵ تفاوت اصلى میان رهیافت روان شناختى به دین و رهیافت جامعه شناختى به دین را باید عمدتاً در پیش فرض هاى آن ها نسبت به واقعیت «زندگى دینى» جستوجو کرد; روان شناسان دین بیش تر به جنبه فردى دین به عنوان فرافکنى نمادین (Symbolic) عقده هاى سرکوب شده و حالات روانى بیمارگون فرد دین دار مى نگرند، در حالى که براى جامعه شناسان، دین نمادى است که زندگى اجتماعى را متمثّل و مجسّم مى سازد. تدوین کلاسیک رهیافت جامعه شناختى بر دین را باید در آثار دورکیم جستوجو کرد.¹⁶

3. تاریخ ادیان

هر دین نقطه آغازى دارد، در برهه اى از تاریخ گسترش مى یابد و در مقطعى دیگر چه بسا به انحطاط کشیده شود. در رشد تاریخ ادیان، به تحلیل و بررسى علل و عوامل پیدایش و زایش ادیان و نیز گسترش یا افول آن ها توجه مى شود. پیامدها و دستاوردهاى هر مرحله اى از مراحل دین در جریان تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ سازى، از دیگر مباحث این محدوده علمى است.¹⁷ نگاه تاریخى به دین و توجه به سیر تاریخى آن در غالب مطالعات دینى ملحوظ واقع گشته است. اما اهمیت و اعتبار نگاه تاریخى به دین، به دلیل صحت و اعتبار آن نیست، بلکه بیش تر به این دلیل است که براساس یک فرض اساسى پذیرفته و رایج، براى شناخت درست هر چیزى باید از پیشینه و سیر و سرگذشت و تاریخ آن آگاه بود. به عبارت دیگر، براى شناخت درست هر پدیده اى دانستن منشأ پیدایش آن و تاریخ ظهور و پیدایش آن ضرورت دارد. بر اساس این دیدگاه، معنا و ماهیت دین را تنها در سیر تاریخى آن مى توان شناخت. از همین روست که مشاهده مى کنیم مهم ترین آثارى که طبق این رهیافت نگاشته شده، وظیفه عمده خود را بررسى سیر تاریخى دین و تعیین و شناخت منشأ پیدایش آن دانسته و این هدف را دنبال کرده اند. کوشش براى شناخت و یافتن منشأ پیدایش دین، با ظهور مردم شناسى و نظریه تکاملى داروین به اوج خود رسید و در آثار و تحقیقات دین شناسانى مانند تیلور، مولر، فریزر و واشمید انعکاس یافت و به تدریج دین شناسى با شناخت و مطالعه تکامل انسان مترادف گشت. براى مثال، از دیدگاه تیلور شناخت تاریخ ادیان رشته دین پژوهشى عبارت بود از شناخت سیر تکامل عقلانیت بشرى.¹⁸

این مکتب تلاش دارد که در مطالعه ادیان، ریشه و رشد

اندیشه ها و مؤسسه هاى دینى را در مقاطع توسعه تاریخى مشخص دنبال کند و بر نقش نیروهایى که مذهب با آن ها در طول این مقاطع تاریخى مبارزه داشته است، تأکید مى کند. این روش مطالعه، باید با قدیمى ترین فصل تاریخى میسور در تاریخ انسان، کار خود را آغاز کند. اِ. اُجیمز، از دین شناسان مشهور، پیرو این مکتب است. وى بر مطالعه ادیان و ریشه هاى آن ها تأکید مىورزد. در نیمه دوم قرن حاضر، مطالعات و تحقیقات بسیارى از تمدن هاى نخستین در خاور نزدیک و هند و افریقاى شرقى و افریقا و اروپا به عمل آمده است که براى مورّخان پیشین، قابل دسترسى نیست. تقریباً، هیچ مذهبى وجود ندارد که توسعه تاریخى آن به وسیله کار علمى چند نسل از دانشمندانى که در مکتب تاریخ گرایى کار کرده اند، مورد توجه نباشد. نه تنها مطالعه گذشته دین تعقیب شده، بلکه تأمّلات عالمانه اى در مورد نیروهاى درونى و فازها و اهداف توسعه تاریخى نیز مبذول شده است.¹⁹

4. دین شناسى تطبیقى

دین شناسى تطبیقى یا مطالعه تطبیقى ادیان در اواخر قرن نوزدهم به عنوان مفهومى مترادف با علم دین رواج یافت. این رشته با به کارگیرى روش مقایسه اى در زمینه مفروضات فراهم آمده توسط ادیان جهانى در گذشته و حال متمرکز گردید.

به گفته یکى از دانشمندان، وظیفه دین شناسى تطبیقى عبارت است از کنارهم قراردادن ادیان مختلف به منظوربررسى و مقایسه دقیق آن ها. این کار ممکن است موجب ارزیابى معتبرى از اظهارات و ارزش هاى خاص آنان گردد... .²⁰

دانش دین شناسى تطبیقى، که گاهى به آن «تاریخ ادیان» نیز اطلاق مى شود، دانش نسبتاً جوان و نوپاست که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است، به ویژه در روزگار ما شاخ و برگ ها و فروع و شعبه هاى بسیارى گرفته که رسیدن به مرحله اجتهاد و تخصص در هر یک از آن ها خود محتاج عمرى جداگانه است. این رشته نیز مانند بسیارى از دانش هاى دیگر، از فرزندان عصر روشنگرى است و پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم مى رسد. یواخیم واخ، دین شناس و جامعه شناس نامدار معاصر، در کتاب مطالعه تطبیقى دین، درباره تاریخچه، وضعیت کنونى و آینده رشته ادیان چنین مى نویسد: «قرن حاضر به پایان نخواهد رسید مگر آن که شاهد تأسیس دانش یک پارچه و یک دستى باشد که اکنون اجزایش پراکنده است; دانشى که قرن هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستى روشن نیست، دانشى که شاید براى نخستین بار دانش دین شناسى نامیده خواهد شد.»²¹

5. مردم شناسى

مردم شناسى علم زندگى اجتماعى انسان در مراحل ابتدایى است; شناخت علمى رشد و تکامل زیستى و اجتماعى انسان از طریق مطالعه و تحقیق در بقایا و آثار انسان هاى نخستین و زندگى جوامع ابتدایى است. اصطلاح انتروپولوژى، از دو کلمه یونانى Anthropos به معنى انسان، و Logos به معنى دانش، ترکیب یافته و براى نخستین بار در آثار ارسطو، فیلسوف یونانى، به صورت Anthropologue، یعنى کسى که در شناخت انسان مى کوشد، به کار رفته است. امروزه از آن به «شناخت انسان»، یا «مردم شناسى» تعبیر مى شود.²²

رهیافت مردم شناختى به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته دستگاه مند، ریشه هاى عمیقى در فرهنگ غرب دارد. پیشینه این امر را مى توان به روشنى تا آثار مورّخان قوم شناس یونانى واسلاف رومى آنان دنبال کرد. البته، برخى جریان هاى مهم در

اندیشه اروپایى قرن هجدهم وجود داشت که قایل به تجّزى و تنوع فرهنگ ها و سیر مترقى فرهنگ و دین بوده است. این ترقى گرایى فلسفى، پیش درآمد تکامل گرایى اجتماعى و زیستى قرن نوزدهم بود، که نقش بسى مهم در نظریه هاى مردم شاختى دین بازى کرد.

تیلور (1823ـ 1917) قوم شناس انگلیسى، یکى از نخستین محققانى بود که مفاهیم تکاملى را در دین پژوهشى به کار برد. وى مؤسس دین پژوهشى و مردم شناسى است و با این فرض که آداب و رسوم و عقاید فرهنگ هاى بدوى جدید، بازمانده عصر باستانى از تاریخ است، به این نتیجه رسید که این ها شواهدى بر مرحله اولیه دین مى باشند. وى همچنین به این فرض نیز قایل بود که مرحله فرهنگ معنوى، با مرحله خام فرهنگ مادى در جوامع باستانى یا بدوى متناظر است. آوازه تیلور بیش تر به دلیل نظریه جان انگارى (Animism) اوست.²³ به این بیان که به نظر او، مرحله اولیه دین عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى که نه فقط در وجود انسان ها، بلکه در همه ارگانیسم هاى طبیعى و اشیا خانه دارد.²⁴

6. فلسفه دین

تعبیر فلسفه دین تعبیرى است که در سده هاى اخیر به واژگان فلسفى راه یافته است. اما آنچه در ذیل این عنوان مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد، به قدمت خود فلسفه است; چرا که عقل (فلسفه) و دین از دیرباز در کنارهم بوده اند. ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، در این باره مى گوید: یکى از نخستین انگیزه ها براى تأمّل فلسفى در یونان باستان و هرجاى دیگر، ظهور تشکیلاتى در خصوص تعالیم دینى بود; چه باورها و تعالیم دینى همیشه مایه اصلى بحث فلسفى بوده اند. اگر کسى موضوعات گوناگونى را که فیلسوفان در تفکر رایج به دین بدان ها پرداخته اند مرور کند، به دشوارى رگه و رشته اى یکنواخت در آن ها خواهد یافت، جز این که همه آن ها از تأمّل در باب دین سرچشمه مى گیرند.²⁵

دانش «فلسفه دین» در دنیاى مغرب زمین و در عصر جدید پدید آمد. البته، پیشینه عناوین و مباحث مطروحه تحت این نام به تحلیل ها و تأمّلات فلسفى باستان باز مى گردد. فلسفه دین عبارت از مداقّه و ژرف نگرى فلسفى پیرامون دین است. اما معناى دو واژه «فلسفه» و «دین» و روش ویژه و محتواى این رشته مورد مناقشه هاى بسیارى قرار دارد. فعالیت هاى کنونى در کاوش هاى مربوط به دین را مى توان به دو نوع تقسیم کرد:

1. ارزیابى معقولیّت عقاید دینى، با توجه به انسجام و توان براهینى که در تبیین آن ها اقامه مى شوند.

2. تحلیل توصیفى و توضیح زبان، باور و اعمال دینى با توجه خاص به قواعد حاکم، معنا و مضمون آن ها در زندگى دینى.

مرز میان این دو نوع (کاوش) همیشه آشکار نیست، اما مى توان با توجه به خاستگاه هاى آن ها و نمونه هاى شاخصى از استدلال هاى هریک، به مرزبندى و تفاوت آن دو پى برد.²⁶

در باب فلسفه و دین تعاریف مختلفى از جانب فیلسوفان دین ارائه شده است که برخى از تعاریف با برخى دیگر همخوانى ندارند. یکى از آفات چنین تعاریف متعدد، تمایز قایل نشدن بین فلسفه دین و کلام جدید و همچنین کلام فلسفى مى باشد.²⁷ از یک سو، هویت کلام جدید در مقام تعریف خالى از ابهام نیست و هندسه معرفتى این دانش نوپا در مقام تحقق، به وضوح کامل ترسیم نشده است. از سوى دیگر، تصویرهاى گوناگون از فلسفه دین بر ابهام مسأله افزوده است. ابهام آمیز بودن نسبت بین این دو معرفت تا حدى به نوپایى هر دو برمى گردد.

تصویر دومى که از فلسفه دین برداشت شده است، بر مبناى تصورى غالب و رایج نزد فیلسوفان دین مى باشد. براساس این تصویر،²⁸ اصطلاح فلسفه دین (در قیاس با اصطلاحاتى نظیر فلسفه علم، فلسفه هنر و غیره) در معناى اخص آن، یعنى تفکر فلسفى در باب دین، به کار مى رود.²⁹بنابراین تعریف، فلسفه دین وسیله اى براى آموزش دین نیست. در واقع، اساساً ضرورى نیست از منظر دینى به آن نگاه کنیم. کسانى که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون و افراد متدین به یکسان مى توانند به تفکر فلسفى در باب دین بپردازند. از این رو، فلسفه دین شاخه اى از الهیات نیست، بلکه شعبه اى از فلسفه است. فلسفه دین مفاهیم و نظام هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى تجربه دینى و مراسم عبادى و اندیشه اى را که این نظام هاى عقیدتى بر آن مبتنى هستند، مورد مطالعه قرار مى دهد.³⁰

مضاف الیه «دین» در این اصطلاح، به عنوان معادلِ اضافه عینى (Objective genitive) لحاظ شده است و «فلسفه دین» کنکاشى عقلانى از ادیان مختلف و پدیدارهاى دینى خواهد بود.³¹

فلسفه دین را گاهى به خود فلسفه دین و الهیات فلسفى تقسیم مى کنند. این تقسیم بندى گویاى ناخرسندى از دوره اى از فلسفه تحلیلى است که طى آن فیلسوفان مى پنداشتند که تأمّل فلسفى درباره دین فقط در صورتى شایسته است که صرفاً به خداباورى بپردازد و از بررسى ویژگى هاى سایر ادیان دورى جوید; زیرا بررسى چنین امورى را در خور الهیات مى دانستند، نه

برازنده فلسفه. اما اکنون بیش تر فیلسوفان احساس مى کنند که مى توانند هر جنبه اى از دین، از جمله تعالیم یا اعمال ویژه ادیان را از لحاظ فلسفى بررسى کنند.

فلسفه دین از میان روش هاى تجربى، نقلى و عقلى، تنها از روش عقلى بهره مى گیرد. فلسفه نیز در بررسى هاى خویش، از علوم دیگر مانند پژوهش هاى تاریخى و تحلیل هاى منطقى ـ مفهومى و زبان شناسى نیز استفاده مى کند و با معیار عقل به ارزیابى آن ها مى پردازد.

برخى، مسائل فلسفه دین را به دو دسته تقسیم مى کنند: 1. مسائل درون دینى، 2. مسائل برون دینى.

مسائل درون دینى یعنى مسائلى که متدینان به ادیان و مذاهب به آن ها اعتقاد دارند و به کتاب هاى مقدس ادیان مستندند. البته، فیلسوف دین از میان این مسائل، به عناصر مشترک بین ادیان مى پردازد. بخشى از مسائل درون دینى عبارتند از: اعتقاد به موجودى فراتر از ماده و مادیات، جاودانگى روح، آفرینش موجودات از عدم، ماهیت روح، هدفمند بودن جهان، وحى، مسأله شد و مانند آن ها.

مسائل برون دینى امورى است که در کتاب ها و متون مقدس دینى، چیزى درباره آن یافت نمى شود و باید از خارج درباره آن اندیشید و جهت گیرى کرد. از مباحث برون دینى فلسفه دین، که در بیرون دین متولد مى شود و در اختیار فیلسوف دین قرار مى گیرد، مى توان به این مسائل اشاره کرد: تعریف دین، منشأ دین، گوهر دین، کثرت گرایى دینى، رابطه علم و دین، زبان دین، رابطه دین و فرهنگ و مسأله تحقیق پذیرى.³²

معرفت شناسى دینى: معرفت شناسى دینى گرچه یکى از مباحث مهم فلسفه دین به شمار مى رود، اما برخى برآنند که معرفت شناسى دینى یکى از انواع معرفت شناسى خاص (در مقابل معرفت شناسى عام و مطلق) و در کنار سایر علوم دین شناسى، زیر مجموعه دین پژوهى جدید (به معناى عام کلمه) قرار گرفته است.

واژه معرفت شناسى،ترجمه اپیستمولوژى (Epistemology) است که آن نیز از کلمه "Episteme" در لغت و زبان یونانى، اخذ شده است. کلمه «Episteme» را در زبان انگلیسى به «Knowledge» و در زبان عربى به «علم» ترجمه کرده اند.³³در دائرة المعارف پل ادواردز، معرفت شناسى چنین تعریف شده است: «معرفت شناسى یا نظریه معرفت، آن شاخه اى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت ها و مبانى آن مى پردازد و قابلیت اعتماد بر ادعاهاى معرفتى را مى سنجد.»³⁴

آلوین پلانتینگا، معرفت شناس و فیلسوف دین و معاصر، درباره معرفت شناسى دین مى گوید: «مى توان از بحث هاى معرفت شناسى درباره دین انتظار داشت که به این مسأله بپردازند که آیا مى توانیم به باورهاى دینى، معرفت داشته باشیم یا نه.»³⁵

معرفت شناسى یکى از مباحثى است که تأثیر مهمى بر سایر مباحث فلسفه دین نهاده است. به طور کلى، معرفت شناسى از امکان معرفت بشرى، ابزارهاى آن و چالش هایى که در این زمینه وجود دارد بحث مى کند. البته، گرایش هاى متعددى هم بر آن حاکم است. بیش تر مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى شود، مرتبط و مبتنى بر مبانى خاص در حوزه معرفت شناسى است. براى مثال، در بحث رابطه عقل و دین، گرایش هاى متعددى وجود دارد. یکى از این گرایش ها، ایمان گرایى یا فیدئیسم است. در این زمینه مى توان به عقاید و نظرات کرکگارد و ویتگنشتاین، از فلاسفه و متکلّمان قرن حاضر، اشاره کرد. بر اساس رویکردى که آن ها ارائه مى دهند، عقاید دینى قابل توجیه و ارزیابى عقلانى نیستند. آن ها به طور کلى در مورد صدق گزاره هاى دینى، که پیوند نزدیکى با مباحث معیارهاى صدق، که در معرفت شناسى بحث مى شود، دارد معیار خاصى ارائه مى دهند. آنان در حوزه معیارهاى صدق، میان حوزه گزاره هاى دینى و سایر حوزه هاى علوم بشرى تفکیک قایل

مى شوند.³⁶ علاوه بر ایمان گرایى، رویکردهاى دیگرى نیز در معرفت شناسى دینى وجود دارد. از جمله آن ها مى توان رویکرد «الهیات طبیعى»، «توجیه بر اساس استدلال هاى برگرفته از تجربه دینى» و «معرفت شناسى اصلاح شده» را نام برد.

7. کلام جدید

در مورد تعریف علم کلام، وفاقى بین اندیشمندان و متکلّمان وجود ندارد. هریک نسبت به روش، موضوع و یا غایت آن تعریف خاصى ارائه کرده اند. شاید بتوان آن را به علمى که متکفل دفاع عقلانى از اعتقادات دینى است، تعریف کرد. مقصود از «عقلانى» معنایى موسع است، به طورى که استناد به نقل را نیز، در صورتى که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، شامل مى شود. مقصود از «دفاع»، امرى است اعم از «اثبات»، «تقویت»، «توجیه»، «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینى.³⁷ درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم، آراى مختلفى در باب چیستى این علم مطرح شده است.

واژه «کلام جدید» چند سالى است که در ادبیات مذهبى ما رواج پیدا کرده است. نخستین اثرى که در این زمینه، ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم کلام جدید» اثر شبلى نعمانى (1274ـ1332هـ.ق) مى باشد. بعدها این واژه توسط استاد علامه شهید مطهرى به کار گرفته شد و سپس در میان دانشوران رواج پیدا کرد.

تلقّى هاى مختلف از اصطلاح کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله اى از ابهام قرار داده است. پرسش محورى که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتى ماهوى با کلام قدیم دارد و به عنوان علمى جدید به شمار مى رود، یا آن که پسوند جدید صرفاً به وجود مسائل و پرسش هاى نوین در حوزه اندیشه کلامى اشارت دارد، بى آن که دلالتى بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمى جدید داشته باشد؟

دیدگاه هاى گوناگون در رابطه با تجدد کلام جدید را مى توان به دو دسته کلى تقسیم کرد:

در دسته اول کسانى قرار دارند که منکر علمى به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را در ادامه کلام سنتى دانسته که در ضلعى از اضلاع تجدد یافته است. البته، هریک از قایلان به این دیدگاه، تقریرى مختلف از آن دارند.

دسته دوم کسانى هستند که کلام جدید را دانشى کاملا نوین دانسته اند که جز اشتراک لفظى، نسبتى دیگر میان آن و کلام جدید متصور نیست.

اما در این میان، قول دیگرى هم هست که از کلام جدید به عنوان نظام جدید کلامى یا هندسه معرفتى جدید کلام یاد کرده است; یعنى کلام جدید هویتاً (و نه بر حسب اشتراک لفظ) کلام است که در همه اضلاع و ابعاد معرفتى خود تجدد یافته است.

1. انکار کلام جدید

تقریر اول (مسائل جدید)

تقریر نخست، که نظریه غالب هم مى باشد، تجدد را وصف مسائل کلامى دانسته است; بدین معنا که در گذشته کلام بیش تر با مسائلى در حوزه خداشناسى و معادشناسى روبه رو بوده است، ولى امروزه مباحث بیش تر به قلمرو انسان شناسى و دین شناسى نظر دارند.³⁸ «... چون درگذر طبیعى زمان، مسائل و پرسش ها نو مى شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره اى نو مى یابد.»³⁹ بنابراین، کلام جدید، مسائل جدید کلامى است و تسمیه کلام جدید بر این مبنا، از باب تسمیه شیئى به اسم مهم ترین ویژگى و جزء آن مى باشد.

تقریر دوم (محتوا، مبنا و روش جدید)

تقریر دوم علاوه بر این که تجدد در محتوا و مسائل را مانند تقریر اول مى پذیرد، تحول و تجدد در مبنا و روش را نیز قبول مى کند، ولى با تقسیم کلام به قدیم (سنتى) و جدید مخالفت مىورزد. «اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلىِ محتواى تازه، مبناى تازه و روش جدید باشد، در این صورت چه کسى تضمین مى کند در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانى تازه و روش تازه عرضه نشود; آن مى شود اجدّ، این مى شوید جدید، یا آن مى شود جدید، این مى شود قدیم، این ضابطه اى نخواهد داشت.»⁴⁰ بنابراین، باید همانند علم فقه (که نه تنها در مبانى و اصول و ضوابط کلى اختلاف هست، بلکه در منابع مهم اختلاف وجود دارد)، عمل کنیم و چنانچه فقها را به فقهاى متقدّم و متأخّر تقسیم مى کنند و نه علم فقه را، متکلّمان را هم به متقدّمین و متأخّرین تقسیم کنیم.

تقریر سوم (موضوع)

بر اساس این تقریر، کلام جدید عمدتاً در موضوع تغییر یافته است. کلام سنتى به همه گزاره هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى نمى پرداخته، بلکه گزاره هاى ناظر به ارزش را یک سره از حوزه بحث خود بیرون کرده است. حتى همه گزاره هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى داد... اما آنچه امروزه در فرهنگ غرب تحت عنوان کلام یا به تعبیر دقیق تر «الهیات» (Theology) محل بحث و نظر است، تقریباً همه گزاره هاى موجود در متون مقدس را شامل مى شود، اعم از

این که ناظر به واقع اند و یا این که ناظر به ارزش اند.⁴¹

تقریر چهارم (روش)

این نظر هم کلام جدید را دنباله کلام قدیم مى داند که از نظر موضوع باهم تفاوتى ندارند.⁴² البته، روش هاى جدیدى در کلام و دین پژوهى جدید باب شده است که یکى از مهم ترین آن ها، شیوه یا رهیافت پدیدارشناسى است که اوتو و فان درلیو والیان و دیگران به کار مى برند. ولى این موجب نشده است که کلام به دو بخش یا دو دوره قدیم و جدید تقسیم شود.

تقریر پنجم (ابزار و شبهات جدید)

در این دیدگاه، کلام در سه محور مهم تحول و دگرگونى پیدا کرده است: شبهات جدید کلامى، سلاح هاى جدید و وظایف جدید. بنابراین، کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد.⁴³

ارزیابى اجمالى دیدگاه نخست

نظریه حصر تجدد کلام در یکى از اضلاع آن مانند: موضوع، روش و... به خصوص نظریه غالب، یعنى تجدد در مسائل، از جهات گوناگون قابل نقد و بررسى است که در این جا فقط به طرح چند نکته پیرامون مهم ترین این اقوال، یعنى تحول در مسائل، مى پردازیم:

1. سرّ رواج این تصویر از کلام جدید، این است که نخستین مواجهه فرد با کلام جدید، از طریق مواجهه با مسائل نوین است. اما توقف در این مواجهه و عدم توجه به سایر ابعاد معرفتى کلام جدید و غافل ماندن از لوازم معرفتى مسائل نوین کلامى، موجب افتادن در دام مغالطه کنه و وجه مى گردد و اثرى جز قطع همزبانى و همدلى با مخاطب نخواهد داشت.

2. تجددپذیرى در مسائل به معنایى که در این نظریه آمده است، مفهوم نسبى و تدریجى است. علم کلام مانند سایر علوم، در رشد تاریخى خود به تدریج داراى مسائل جدید مى شود، به گونه اى که در هر دوره تاریخى از آن، نسبت به دو دوره سابق جدید است و نسبت به دوره لاحق قدیم.

این معنا از تجدد پذیرى کلام مورد نزاع نیست و انکار آن خلاف بداهت تاریخى است، آنچه مورد بحث است، تحولى است که بر یقین معرفتى خاص دلالت دارد. با توجه به این معنا است که از کلام جدید سخن گفته مى شود.

3. اعتقاد به تحول در مسائل علم، نه تنها بر مبناى علم شناسى نوین، بلکه بر مبناى علم شناسى قدما نیز، مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتى علم است.

براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چیزى نیست جز مسائل آن. کشف این قاعده از درک عمیق ارتباط وثیق بین اضلاع مختلف دانش، به ویژه ارکان سه گانه آن، یعنى مسائل، مبادى و موضوع، ناشى شده است.

بر مبناى این قاعده، مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتى آن را شکل مى بخشد به گونه اى که تجدد در مسائل، تحول در هندسه معرفتى علم را اقتضا مى کند.⁴⁴

2. کلام به مثابه علمى جدید

بر اساس این دیدگاه، کلام سنتى و کلام نوین فقط در عنوان کلام اشتراک دارند (اشتراک لفظى) و بین این دو تفاوت جوهرى وجود دارد. این نوع نگرش، کلام قدیم را در قیاس با کلام جدید ناکافى، بلکه ناکارآمد مى بیند: «براى این که فضاى تفکر به طور کلى در این روزگار تغییر کرده و جازمین علمى و فلسفى رخت بربسته است، ثبات عقلى و یقینى عقاید حقه، که هدف کلام سنتى به شمار مى رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال ها و پرسش هاى جدید و روش ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاکم شده است. بنابراین، بناچار باید به شیوه دیگرى از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.»⁴⁵ در نقد این تلقّى از کلام جدید، فقط بر ذکر این نکته بسنده مى کنیم که لازمه این تعریف و تلقّى از کلام جدید،

خروج این دانش از زى و هویت کلامى آن است. در این صورت، کلام جدید مى تواند شامل فلسفه دین و دین پژوهى نیز بشود. اما دیگر ـ به تقلید از الهیات جدید مسیحى ـ چه اصرارى بر اطلاق آن عنوان (کلام) بر چنان مضمونى هست؟ مى توان بر این دانش نام مناسب دیگرى گذاشت.⁴⁶

هندسه معرفتى جدید کلام (یا نظام جدید کلامى)

پاسخ هاى پیشین، هریک به یکى از اضلاع تجدد در علم کلام اشاره دارند. اما در این میان، نظریه دیگرى هم وجود دارد که مدعى است از مغالطه کنه و وجه در امان است. بر این معنا، کلام جدید، یعنى علم کلام با همه اضلاع نوین. دلایل این پاسخ، ارتباط وثیقى است که اضلاع مختلف یک معرفت با یکدیگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانى، رهیافت ها، شبهات کلامى و...، با یکدیگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر یک، موجب بروز تحول در دیگر اضلاع است. حتى غایت کلام نیز در همین راستا متجدّد مى شود. البته، تجدد را نباید به معناى رفتن امرى و جایگزین شدن امر دیگرى تلقّى کرد، بلکه به عنوان مثال، تجدد در هدف دفاعى، ممکن است به معناى فهم جدید از دفاع باشد; چرا که فهم جدید از عقلانیت، دفاع عقلانى از اندیشه دینى را بى تأثیر نمى گذارد.

اگر در هندسه معرفتى علم کلام و در تمامى اضلاع و رئوس ثمانیه آن تحول رخ داده است و کلام جدید در تمام اضلاع معرفتى نوین خود متولد شده است، چگونه مى توان آن را کلام انگاشت و از نسبت آن با کلام سنتى سخن گفت؟! حافظ وحدت بین کلام سنتى و کلام نوین چیست؟ پاسخ این سؤال در گرو تفکیک دو معنا از تجدد در علم کلام است که غالباً موجب ابهام در تصویر معاصران از علم کلام جدید شده است.

8. پدیدارشناسى دین

اصطلاح «پدیدارشناسى» یا «فنومنولوژى» (Phenimenology) در تاریخ فلسفه در مواضع مختلف به کار رفته و حتى قبل از کانت، نیز این اصطلاح وجود داشته و خود کانت هم در یکى دو کتاب خود از این اصطلاح استفاده کرده است. ولى این اصطلاح از زمانى رایج تر شد که هگل این تعبیر را در عنوان کتاب خود به نام پدیدارشناسى روح به کار برد. هگل در این کتاب در مورد تجلیات روان در تاریخ بحث کرده است، ولى امروزه وقتى که سخن از «پدیدارشناسى» به میان مى آید، منظور همان مکتب فلسفى است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانى، در اوایل قرن بیستم آن را تعریف کرده است و همین طور در کتاب تحقیقات منطقى ـ که جلد اول آن در سال 1901 و جلد دوم آن در سال 1902 چاپ شده است ـ از این نحله سخن به میان آورده است.⁴⁷

دایرة المعارف فلسفى پل ادواردز، دو معناى متفاوت براى فنومنولوژى ذکر مى کند: معناى اول که قدیم تر و موسّع تر مى باشد، بر هر نوع تحقیق توصیفى درباره موضوعى معلوم دلالت دارد. معناى دوم، معنایى است خاص تر و مربوط به قرن بیستم که آن را رهیافتى فلسفى مى داند که روش پدیدارشناختى را به کار مى برد.⁴⁸ روش پدیدارشناسى به سرعت پرتو خود را بر همه زمینه هاى آفرینش هاى هنرى، حقوق، مذهب [دین] و... گسترش داد.

پدیدارشناسى دین به وسیله ماکس شلر، آدولف اوتو، جان هرینگ، وجرار دوس ون در لیو رونق یافت.⁴⁹بنابراین، نباید آن را با پدیدارشناسى فلسفى هوسرل، مرلوپونتى، یا شوتز در آمیخت. یکى از راه هاى شناخت پدیدارشناسى دین این است که آن را همچون واکنشى در برابر رهیافت هاى تاریخى، روان شناختى، یا جامعه شناختى در نظر بگیریم. اغلب پدیدارشناسان دین، چنین رهیافت هایى را، رهیافت هاى «تحویل گرایانه» (Reductionistic) تلقّى مى کنند و معتقدند به جاى تبدیل دین به مفاهیم دلخواه، باید خود رامهیا و آماده سازیم تا به مفهوم دقیق و درست نایل آییم. رهیافت هاى مذکور، از نظر پدیدارشناسان دین، به جاى توضیح و تشریح ماهیت دین، آن را به امرى روان شناختى یا پدیده اى جامعه شناختى یا واقعه اى تاریخى تقلیل مى دهند و به همین سبب به جاى توضیح آن، به محو آن مى پردازند. پدیدارشناسان دین، دورکیم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاکار مى دانند و معتقدند که این دین است که پدیده اى بى مانند و یگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از این رو، دین را امرى تحویل ناپذیر مى دانند که آن رافقط با خودش مى توان شناخت و با تبدیل و فرو کاستن آن به هر مفهوم دیگرى، نمى توان به حاق ماهیت آن پى برد. آنچه که رهیافت پدیدارشناختى به دین را با دیگر رهیافت هاى دین پژوهانه متمایز مى سازد، این فرض و عقیده است که دین تجلّى و تعبیر نمادین امر قدسى است. بنابراین، وظیفه و رسالت یک دین شناس این است که از طریق داده ها و اطلاعات مربوط به ادیان جهان، به توصیف و تشریح منسجم انواع ادیان به عنوان نمادهاى گوناگون امر قدسى بپردازد. امر قدسى، از نظر پدیدارشناسى دین، موجودى مابعدالطبیعى، متعالى و فراتر از ساحت عقل بشرى است که غالباً از آن به «مطلقاً دیگر»، «به کلى دیگر» «واقعیت غایى و واپسین»، «امر مطلق» و «موجودى فراتر از زمان و تاریخ» تعبیر مى کنند.

کسانى مانند اتو و الیاده با همه تفاوت هایى که در نظراتشان هست، به پدیدارشناسى «امر قدسى» پرداخته و از نامدارترین پدیدارشناسان دین در روزگار ما هستند. همه اینان دین را تجلّى امر قدسى مى دانند و در برابر تحویل دین به جامعه شناسى، روان شناسى، تاریخ یا هر مفهوم دیگرى به شدت مقاومت مى کنند.

لازم به یادآورى است که دین را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مى توان شناخت و در بین پدیدارشناسان دین این مصداق و مرجع اصلى دین، همان امر قدسى است. مشکل اصلى این رهیافت این است که امر قدسى، شیئى عادى در دسترس نیست، بلکه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است. منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به دین مدعى هستند که این ادعا ـ که ماهیت دین عبارت از امر قدسى است ـ ادعایى است که نه تأثیرپذیر است و نه تکذیب پذیر.⁵⁰

بنا به گفته یواخیم واخ سه وظیفه مهم در پدیدارشناسى دین قرار مى گیرد:

1. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت (قدسى);

2. فراهم کردن تئورى درباره وحى;

3. مطالعه اعمال مذهبى.⁵¹

---

• پى نوشت ها

1ـ دین پژوهى، ویراسته میرچاالیاده، هیأت مترجمان، ص 93.

2ـ ابوالقاسم فنایى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 23.

3ـ همان، ص 23و24. همچنین ر.ک: على اکبر ترابى، مردم شناسى، انتشارات چهره، تبریز.

4ـ مصطفى ملکیان، جزوه درسى مسائل جدید کلامى، درس اول، ص3

5ـ دین پژوهشى، ص 363ـ364

6ـ ابوالقاسم فنایى، پیشین، ص 25

7ـ پییر آلستون و...، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلام حسین توکلى، ص 66

8ـ دین پژوهشى، ص 96 ـ 97

9ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 80

10ـ در مورد نظریه شلایرماخر در مورد تجربه دینى و هرمنوتیک، ر.ک: وین پراودخوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.

11ـ دین پژوهشى، ص 139

12ـ فرهنگودین، ویراسته میرچاالیاده، هیأت مترجمان، ص 175

13ـ ر.ک:على رضاشجاعى زند،دین، جامعه و عرفى شدن، ص 144

14ـ همایون همتى، دین شناسى تطبیقى و عرفانى، ص 25ـ26

15ـ مسعودجلالى مقدم، درآمدى به جامعه شناسى دین، ص 12

16ـ همایون همتى، در شناخت دانش ادیان، ص 189

17ـ محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 93

18ـ هانس کلیم کیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتى، ص 284ـ 285

19ـ یواخیم واخ، «رهیافتى به علم دین شناسى در فرهنگ اسلامى»، ترجمه سیدمحمد ثقفى، دین پژوهان، ش اول، ص 92. در مورد تاریخ ادیان ر.ک: مقاله سیمور کسیس واریک چارپ، در دین پژوهشى، ویراسته میرچاالیاده، ص 121 و 129 / نیز مقاله میرچا الیاده، علم تاریخ ادیان، در شناخت تاریخ ادیان، ص 101و102

20ـ اریک شارپ، مطالعه تطبیقى ادیان، ترجمه بهروز جندقى، معرفت، ش 34، ص 26

21ـ برگرفته از: اوژن بورنوف، علم و دین در پیشینه تاریخ ادیان، ترجمه همایون همتى.

22ـ علىاکبر ترابى، مردم شناسى، ص 40

23ـ براى نقد نظریه جان انگارى، ر.ک: مرتضى مطهرى، فطرت / علیرضا قائمى نیا، درآمدى بر منشأ دین.

24ـ دین پژوهى، ص 109.

25ـ ویلیام آلستون، مسائل فلسفه دین، ترجمه على حقى، نقد و نظر، ش 9، ص 91.

26ـ دین شناسى تطبیقى و عرفان، ص 9ـ10.

27و28ـ احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، ص 179 / ص 21 ـ 22

29ـ آلوین پلانتینگا، فلسفه دین: خدا، اختیار و بشر، ترجمه و توضیح محمد سعیدى مهر، ص 29

30ـ جان هیک، فلسفه دین، ص 22

31ـ مفاهیم و مسائل فلسفه دین، ص 70

32ـ اچ. پى. آون، دیدگاه ها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، مقدمه مترجم، ص 13

33ـ محمد لگنهاوزن، معرفت شناسى، پیشینه و تعاریف (میزگرد)، ذهن، ش 1، ص 6

34ـ دیویدهاملین،تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپوراعتماد،ص 1

35ـ جستارهایى در فلسفه دین، ص 41

36ـ ابوالفضل ساجدى، میزگرد فلسفه دین، معرفت، ش51،ص11

37ـ صادق لاریجانى، اقتراح درباره کلام، نقدونظر، ش 9، ص 16

38ـ جعفر سبحانى در کتاب مدخل مسائل جدیددرعلم کلامبه این نظرقایل هستند. به نقل ازعبدالحسین خسروپناه،کلام جدید، ص 18

39ـ صادق لاریجانى، «میزگرد ماهیت کلام جدید و فلسفه دین»، بخش دوم، روزنامه اطلاعات، ش 20816، ص 7

40ـ عبدالله جوادى آملى،علم الکلام الجدید،قضایاالسلامیه،الاجتهاد و التجدید،(2)،العدد الخامس، ص 191 و نیز قبسات، ش 2، ص 63

41ـ مصطفى ملکیان، اقتراح، نقد و نظر، ش 2 ،ص 35

42ـ بهاءالدین خرمشاهى، «پرسش و پاسخى چند پیرامون مبادى کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه ها...، ص 220 و نیز ر.ک: خرمشاهى، سیر بى سلوک

43ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 78

44ـ احد فرامرز قراملکى، «تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه ها، ص 106

45ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 78 ـ 79 و نیز ر.ک: مجلة النمنطق، ش 113

46ـ علىاکبر صادقى رشاد، قبسات، ش 2، ص 12

47ـ محمدرضا ریخته گران، پدیدارشناسى و فلسفه هاى اگزیستانس، ص 7

48ـ پل ادواردز، مابعدالطبیعه، ترجمه شهرام پازوکى، ص 95 / دین پژوهى، ص 171 همچنین در مورد پدیدارشناسى ر.ک.به:

ـ روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى

ـ اندره دارتیک، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه محمد نوالى

ـ ادموند هوسرل، ایده پدیدارشناسى، ترجمه کریم رشیدیان.

49ـ رهیافتى به علم دین شناسى در فرهنگ اسلامى، ص 94

50ـ هانس کلیم کیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین، دکتر همایون همتى، ص 193و194. لازم به ذکر است که دکتر همتى در ترجمه فنومنولوژى از واژه پدیده شناسى استفاده کردند که ما در این نوشتار، به جاى واژه پدیده شناسى، پدیدارشناسى (و مشتقات آن را) استعمال کردیم.

51ـ یواخیم واخ، پیشین، ص 94