تجربه دینى
مفهوم و خاستگاه

دکتر محمود نمازى

مقدّمه

در دو دهه اخیر، ادبیات اسلامى ما ارتباط تنگاتنگى با مفاهیم، اصطلاحات و نظریه هاى فلسفى و کلامى برخاسته از فرهنگ غرب داشته است. نیم نگاهى به ترجمه ها، رساله ها و مباحث نوشته شده در این دوره به خوبى این حقیقت را آشکار مى کند. این دسته از مسائل بعضاً یا ترجمان مستقیم الهیات عصر نوزایى (رنسانس)، و یا به شدت متأثر از آن حال و هواست؛ تشکیک در دلایل خداشناسى و عقل نظرى و طرح عقل عملى (به معناى کانتى آن)، سست و ناتوان جلوه دادن اصول و مبانى ادیان آسمانى به دلیل سستى و ناتوانى اصول غیر عقلانى دین عینى آن دوران و آن مکان (مسیحیت) و... .

فهم، ارزیابى، نقد و بررسى این موضوعات چهار مرحله ذیل را مى طلبد:

الف. آن اصطلاحات و نظریه ها از بدو تدوین از طریق مطالعه منابع درجه اول شناسایى شوند و با خاستگاه ها، دعاوى و استدلالات پدیدآورندگان آن ها آشنا شده، بر اساس مبانى و مفروضات همان علم نقد و بررسى گردند.

ب. زمان و مکان ورود آن مسائل به ادبیات اسلامى مطالعه و بررسى شود. اولین فردى که آن ها را در کارهاى خود به کار گرفته و معنا و هدفى را که او از آن فهمیده و اراده کرده و در صدد انتقال آن به ادبیات اسلامى بر آمده، با دقت بشناسند.

ج. به تفحّص دقیق و عمیق در دریاى معارف اسلام پرداخته، اصول و مفاهیم اسلامى آن را (اگر دارد) دریافته، به شکل صحیح و اسلامى آن تبیین شوند.

د. در نهایت، جواب هایى در خور و مناسب به آن مسائل داده شود.

البته انجام این چهار مرحله کارى است سنگین، طولانى و گران بها. یکى از این مسائل و مفاهیم «تجربه دینى» است که مباحث زیادى را در الهیات و فلسفه دین به خود اختصاص داده است. دو مفهوم «تجربه» و «تجربه دینى» مفاهیم نسبتاً جدیدى هستند که زادگاهشان پروتستانیسم و اروپاى جدید مسیحى است؛ یعنى نیمه دوم قرن نوزده و نیمه نخست قرن بیستم. این دوره را مى توان اوج طرح این بحث در کانون مباحث فلسفه دین و روان شناسى دین دانست. آنچه در ذیل مى آید ترجمه، نقد و بررسى کوتاهى از دیدگاه یکى از صاحب نظران این رشته، ویلیام آلستون، در مقاله اى تحت عنوان «تجربه دینى» ( Religious Experience) در دائرةالمعارف فلسفه روتلیج (Routledge Encyclopedia of Philosophy, Soft Version 1.0, London: Routledge) است. به امید آن که در آینده نیز بتوان به مباحثى از این دست و فازهاى دوم، سوم و چهارم (ب. ج. د) نیز پرداخت.

فیلسوف معاصر، ویلیام آلستون (William P. Alston) رئیس سابق مؤسسه فلسفى امریکا از «انجمن فلسفه و روان شناسى» و «انجمن فلاسفه مسیحى»¹ است. مهم ترین کارهاى او در زمینه فلسفه زبان، «شناخت شناسى» و «فلسفه دین» است. البته کارهایى نیز در زمینه روان شناسى فلسفى و تاریخ فلسفه دارد. او ویراستار دو مجله پژوهش هاى فلسفى² و باور و فلسفه³ آخرین کارهاى او عبارتند از: «درک خداوند»⁵، «اعتبار ادراک حسى»⁶، «راستین گرایىِ مفهوم صدق».⁷

ترجمه، نقد و بررسى این مقاله در تبیین مفهوم و خاستگاه «تجربه دینى» مفید به نظر مى رسد و در حل و فصل بعضى از معضلات این رشته از کلام جدید نافع مى نماید. در این نگاه، به میزان دقت نویسنده در به کارگیرى اصطلاحات به کار رفته در مقاله پرداخته شده، دعاوى و اهداف موردنظر نویسنده مورد مطالعه قرار مى گیرند و ادلّه او و نحوه پاسخ وى به اشکالات وارد شده، مورد ارزیابى قرار داده مى شوند و در این میان، اشاره خواهد شد که نویسنده تا چه حد در هدف خود از این نوشتار موفق بوده است.

در این مقاله، دست کم 12 اصطلاح وجود دارند که براى درک منظور نویسنده نیازمند تعریفى از جانب خود او مى باشند. آنچه در ذیل مى آید برداشتى است که مى توان با استناد به کلمات او از این مقاله داشت. اصطلاحات موردنظر عبارتند از: «تجربه دینى»⁸، «تجربه عرفانى»⁹ و تفاوت این دو با یکدیگر، «در نظر اول معتبر و باور کردنى»¹⁰ و یا «در نظر اول صادق و درست بودن»¹¹ و یا «اصل زودباورى»،¹² «ادراک عرفانى»¹³ و تفاوتش با «ادراک حسى»،¹⁴ «ادلّه کلامى»¹⁵ و «ادلّه فلسفى»¹⁶ و تفاوت این دو دسته ادلّه باهم، «ممارست نظرى یا حدسى»،¹⁷ «امپریالیسم شناختى»،¹⁸ «تعصّب شناختى»¹⁹ و «تکثّر ادیان».²⁰

الف. از تعاریفى که نگارنده از اصطلاح «تجربه دینى» در بند اول از بخش اول و از اصطلاح «تجربه عرفانى» در بند اول از بخش دوم دارد و نیز از آن نظر که در این مقاله گاهى آن ها را به جاى یکدیگر به کار مى برد، (بخش دوم آخر بند دوم و در توصیفاتى که در بخش منابع، در مورد کتاب ها دارد) چنین استفاده مى شود که او «تجربه دینى» و یا «تجربه عرفانى» را راهى براى اثبات عقاید دینى شمرده و در مقابل «تجربه حسى» قرار مى دهد و از تعریفى که از هر دو ارائه مى دهد و عنصر «آگاهى مستقیم از خداوند و یا فعل او» را مورد توجه قرار مى دهد، به نظر مى رسد معناى تقریباً مرادفى از این دو اراده کرده است. نگارنده بر خلاف آنچه در بعضى از معانى mysticism(اسرارآمیز) آمده است، بدون این که تعریف دقیقى از واژه هاى «تجربه» و «دین» ارائه کند، «تجربه دینى» را نوعى ادراک غیر حسىِ شخصى، در مقابل ادراک حسى، از آنچه او نامش را «دین» مى گذارد - مانند احساس بى گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن - قلمداد مى کند. در این نگاه، دین چیزى بیش از یک احساس شخصى نیست و منظور از «خد»، خداى شخصى یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نمى باشد، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر «واقعیتِ متعالىِ» سازمان یافته اى است که شامل همه ادیان مى شود، حتى آن ها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینى مانند وحدت یکپارچه و مانند آن تفسیر مى کنند.

ب. منظور از عبارت «در نظر اول معتبر و باور کردنى» که موضوعش فرد است و یا عبارت «در نظر اول صادق و موجّه» که موضوعش عبارت و جمله است، و یا «اصل زودباورى»، که موضوعش فرد است و بعضى آن را جایگزین (Prima facie credibility) کرده اند، این است که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرده باید قبول گردد و صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم. خود نگارنده در جاى دیگر، (بخش دوم بند پنجم) چنین توضیح مى دهد: ادعا این است که هر ممارست عقلى نظرى، که از نظر اجتماعى شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل مى دهد) باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم.

به نظر آلستون، یکى از این «دوگزستیک پرکتیس»ها (doxastic practice) «ادراک حسى» است؛ چنان که یکى دیگر از این ها مى تواند ادراک عرفانى باشد؛ زیرا اگر این موضع و این ادعا که «اصل صحّت و اعتبار همه گزارش هاى عرفانى است»، قبول نشود، ما دلیل کافى بر هیچ یک از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نخواهیم داشت و این تنها راه گریز از افتادن در شک گرایى است.

عبارت دوم نیز مفادى شبیه مفاد عبارت اول دارد؛ نگارنده مى گوید: هر تصور و انگاشتى که فرد از چیزى دریافت و درک کرد - مثلاً این که یک میز روبه روى اوست یا این که خداوند شخصى را رزق و روزى وسیع داده است - به اصل اوّلى توجیه و پذیرفته شده است؛ یعنى فرد را باید نسبت به آنچه انگاشته است، ذى حق شمرد، مگر این که دلایل کافى و مقتضى براى نفى و نقض آن وجود داشته باشد. پس این دو عبارت نیز مفادى شبیه و نزدیک به یکدیگر دارند.

ج. منظور از «ادراک عرفانى» آن دسته از ادراکات است که در آن هیچ یک از حواس ما به کار گرفته نمى شود؛ در مقابل «ادراک حسى» که در آن لزوماً یکى از حواس ما به کار گرفته مى شود. در این مقاله، از آن رو که تصور عموم افراد از خدا آگاهىِ خود به صورتى مشابه تصور و ادراک حسى شان از اشیاى موجود در محیط فیزیکیشان است، اصطلاح «ادراک عرفانى» به عنوان راهى مناسب براى تعیین آنچه شخص به عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده و مطرح مى کند به کار گرفته شده است.

د. منظور ایشان از دلایل کلامى در مقابل دلایل فلسفى، دلایلى است که دست کم یک جزء تشکیل دهنده آن از نظام اعتقادى یک دین معلوم الهویه باشد؛ جزئى که براى ما دلیلى اقامه کند که فکر کنیم خداوند در دسترس تجربه انسانى است و یا این که افراد خاصى حضور خداوند را در مواضع و احوالات خاصى درک و تجربه کرده اند. در مقابل، دلایل فلسفى تکیه اصلى شان بر عقل و دریافت هاى عقلى است؛ مانند آنچه در بیان این اصل «در نظر اول صادق و درست بودن» آمد که از نقطه نظر فلسفى آلستون، آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند درک مى کند و گزارش مى دهد باید صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم. منظور ویلیام آلستون از «دلیل فلسفى» این است.

ه. منظور از «ممارست نظرى یا حدسى» هر ممارست عقلى نظرى است که از نظر اجتماعى شهرت یافته و به باور و فکر ما شکل مى دهد که به عقیده آلستون، باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادى درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم؛ مانند تمام ادراکات حسى و نیز مانند اصل «در نظر اول معتبر و باور کردنى» که در بین عموم مردم رایج است.

و. «امپریالیسم شناختى» یعنى محصولات یک فعالیت نظرى (دریافت هاى حاصل از تجربه عرفانى) را با لوازم و شرایط (فعالیت نظرى) دیگر (دریافت هاى حاصل از حس) مقایسه کنیم؛ چون در یک ادراک، شخص مماس قادر بر ارزیابى این موقعیت همسان و به همان شکل که در ادراکات حسى مى شد، نیست؛ ولى به قوّت مى تواند منابع اعتقادى متعددى ارائه کند که کاملاً متفاوت با تجربه حسى است.

ز. «تعصّب شناختى» یعنى به دلیل عدم دست رسى به آزمایش هایى که در تجربه حسى میسّرند و در تجربه عرفانى میسّر نیستند، درون گرایى و باطن بینى را به عنوان منبعى براى دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده اى ارائه دهند مبنى بر این که معیارها و ضوابط فراهم شده و قابلِ دسترسِ ادراکِ حسى متضمّن شرط ضرورى ختم همه راه هاى تجربى به واقعیت عینى هستند، که باید اثبات شود چرا یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسى با شروط مشخص و معیّن آن است، راست نمایى اش باید به عنوان منبعى براى دانش کم تر قلمداد شود.

ح. «تکثّر ادیان» نظریه اى است که ادیان مختلف را راه هاى هم عرض در رسیدن به حق قلمداد کرده و به یک دین برتر و کامل اعتقادى ندارد.

این مقاله از یک مقدّمه و سه بخش تشکیل شده است:

در مقدّمه، نویسنده به دلیل رویکرد فلسفى، به تجربه دینى پرداخته و متذکر مى شود که تجربه دینى به دلیل این که منبعى براى علم به وجود، صفات و افعال خداوند قرار مى گیرد، مورد توجّه فلسفه قرار گرفته است. به نظر نویسنده، گرچه بسیارى از مردم چنین مى اندیشند که همه تجارب دینى مولّد باورهاى صحیحى از خداوند هستند، ولى بسیارى از فلاسفه این تلقّى را نوعى ساده انگارى از طرف صاحبان آن ها مى دانند و چنین مى پندارند که در واقع، صاحبان این تجارب دچار نوعى تخیّل شده اند و آن ها چیزى مشاهده نمى کنند، بلکه صرفاً چنین مى پندارند که چیزى را دریافته اند. به هر حال، به عقیده آن دسته از فلاسفه که اعتقاد به درستى بعضى از این تجارب دارند، تنها دلیل فلسفى عبارت است از: یک قضیه مورد قبول عقلا. آن قضیه عقلى این است که همه تجارب را باید اولاً و بالذات صحیح و درست شمرد و آن ها را مصون از خطا قلمداد کرد، مگر آن که خلافش ثابت شود. آن ها براى صحّت چنین اصلى، این گونه استدلال مى آورند که اگر ما چنین بنایى عقلایى را نپذیریم، دست یابى به هیچ نوع تجربه اى، دینى یا حسى، امکان پذیر نیست، و اگرچه تجارب عرفانى مثل تجارب حسى قابل آزمایش نیستند، ولى انحصار راه هاى شناخت به حس نیز کاملاً نادرست، و بى پایه و اساس به نظر مى رسد؛ چنان که اختلاف در این تجارب و وجود گزارش هاى متضاد مانع از این نیست که آن ها را فى الجمله بپذیریم؛ چرا که این نوع اختلاف ها در گزارش هاى حسى نیز به چشم مى خورند. آنچه در این بخش لازم است اضافه شود این نکته است که اگرچه تجربه عرفانى را مى توان راهى براى ادراک خداوند به شمار آورد، ولى این راه نه یک راه مستقل است و نه مفاد آن را بدون مستند بودن با اصول و مواضع عقلى و نقلى یک دین صحیح مى توان پذیرفت.

« تجربه خداوند» عنوان اولین بخش از این مقاله است. ابتدا ایشان به تعریفى از این عنوان مى پردازد و «تجربه دینى» را به هر نوع تجربه اى که فرد از حیات دینى، اعم از احساس بى گناهى، بخشش و یا لذت دارد، تعریف کرده و سپس به معناى فلسفى این واژه پرداخته و آن را منحصر به تجربه اى دانسته که در موضوعش آگاهى از خداوند نهفته باشد. نکته حایز اهمیت در این تعریف آن است که «خداوند» نه به معناى یک وجود منحاز شخصى که ادیان الهى مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معناى «هر واقعیت متعالى» در نظر گرفته شده است تا بدین وسیله، بتوانند همه ادیان را چه الهى و چه غیر الهى، در بحث خود بگنجانند و مورد توجه قرار دهند. در نتیجه چنین نگرشى است که امکان هرگونه ارزیابى را از ابتدا منتفى مى کنند. ایشان پس از ذکر چند نمونه از گزارش هاى شهودى افراد، به نتایجى که از این تجارب مى توان دریافت کرد، پرداخته، چنین مى گوید: این تجارب اولاً، اثبات مى کنند که شعور و آگاهى از خداوند تجربى است و بنابراین، خدا را صرفاً در قالب الفاظ و استدلال ها نباید جست وجو کرد. ثانیاً، این ادراک و آگاهى از خداوند مستقیم و بدون واسطه است. ثالثاً، این تجربه صد در صد فاقد هرگونه مضمون احساسى است. رابعاً، این که این تجربه از نوع تجربه متمرکز است که توجه شخص تجربه کننده چنان جلب آن مى شود که در آن لحظه، همه چیز از نظر او محو مى شود.

نویسنده متعرض این نکته نمى شود که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر گرفته، اولاً با چه تدبیرى و به چه دلیلى و از ناحیه کدام منبع معتبرى خداوند را به این معنا گرفته و اصولاً از کجا پى برده که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متناقض چنین امر مقدّسى است و امر قدسى اساساً به چه معناست و ثانیاً، اگر چنین معنایى را از خداوند بپذیریم، چگونه و چه طور و با چه ملاکى مى توان مدعیات چند صد دین و مذهب را سنجید و ارزیابى کرد و آن ها را مقدّس و یا نامقدّس برشمرد و اصولاً چگونه مى توان با چنین نگرشى بین میلیون ها ادعا، که از طرق گوناگون از افراد متعدد و در حالات متفاوت و با وسایل کاملاً متنوع دریافت شده اند چنین ادراکاتى را سنجید، ارزیابى کرد و بر آن ها نام «تجربه دینى» نهاد. آیا به صرف این که کسى نام خداوند را در گزارش خود اخذ کرد - از هر راهى مى خواهد آن را دریافت کرده باشد - مى توان نام آن را «تجربه دینى» و یا «تجربه عرفانى» گذارد؟ اساساً عناصر تشکیل دهنده اصلىِ یک تجربه دینى و یا عرفانى از دیدگاه نویسنده کدامند و چگونه قابل اثباتند؟

در بخش دوم، نگارنده به بحث و بررسى «تجربه عرفانى» پرداخته و چنین القا مى کند که تجربه دینى و تجربه عرفانى دو روى یک سکّه اند و در تجربه عرفانى نیز عارف پس از حذف تمامى تفاوت ها بین خودش و موضوع مورد تجربه اش، از یک وحدت متعالى آگاه مى شود، با این تفاوت که بر خلاف اصطلاح «تجربه دینى» که در نهایت پاى یک دین در میان بود، در تجربه عرفانى، دیگر عارف نه از راه آداب و مناسک یک دین، که از راه توجه به خود خداوند به آگاهى هایى دست مى یابد؛ آگاهى هایى که به اعتقاد دارندگان آن، از نظر قوّت و شدت، با هیچ نوع آگاهى دیگرى قابل مقایسه نیستند. در ادامه این بخش، نویسنده به این نکته اشاره مى کند که گرچه افراد علاقه دارند علم به خداوند را از راه تجربه دست آورند، ولى این امکان همیشه و براى همه و به صورت عادى میسّر نیست. مغایرت ها و اختلافات گزارش شده در هر دو نوع از تجربه حسى و عرفانى مانع از آن مى شود که ما همه آن ها را یکجا و بدون تفاوت بپذیریم.

به نظر راقم، تنها دلیل فلسفى قابل اعتماد براى پذیرش مدعیات عرفانى همان اصلى است که ما آن را در ادراکات حسى مورد عمل و تکیه گاه فکرى خود قرار مى دهیم و آن اصل عبارت است از این که هر تصور و انگاشتى که فرد از موضوعى دارد، به نظر اوّلى موجّه و مورد قبول است، مگر این که ادلّه کافى بر خلاف آن اقامه شود. آلستون دلیل صحّت، اعتماد و رکون بر این اصل را چنین بیان مى کند که اگر چنین اصلى را برنگزینیم، فاقد هر نوع دلیل بر منابع تجربى خود، اعم از حسى و عرفانى، خواهیم شد. این اصل اگرچه به خودى خود در بین عقلا رایج و مورد عمل است، ولى به تنهایى، در همه جا، از همه کس، در همه شرایط، در تمامى مراتب (و مراحل) و در تمامى تجارب قابل پى گیرى و صحّت نیست؛ مثلاً، اگر کسى که کم ترین آشنایى با مسائل دین و امر قدسى ندارد اظهاراتى از این قبیل (عرفانى) کرد، آیا مى توان پذیرفت که او در یک تماس معنوى و قدسى قرار گرفته و اظهاراتش صحیح است؟ و یا فرض کنید کسى را که آشنایى با یکى از این ادیان دارد، ولى این اظهارات او پس از نوشیدن شراب و با استفاده از یک نوع ماده مخدّر ایراد شود، آیا مى توانیم ادعاهاى او را نوعى آگاهى درونى از خداوند قلمداد کنیم؟

در بخش سوم، که مهم ترین بخش این مقاله را تشکیل مى دهد، راقم به ادلّه استنکاف فلاسفه غربى از این که کسى قادر به درک حضور و فعل خداوند بشود، مى پردازد و مى نویسد: گرچه شباهت هایى بین تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد، ولى تفاوت هاى واقعى و نقلى به قدرى زیادند که هر نوع اعتماد و رکونى بر آن ها (تجارب عرفانى) را سلب مى کنند:

الف. تجربه حسى یک دخل و تصرف معمولى و قابل دسترس براى همه انسان هاست، در حالى که تجربه عرفانى بسیار نادر و کمیاب بوده و صرفاً براى تعداد کمى و در شرایط خاصى اتفاق مى افتد. تجربه حسى، بخصوص بخش دیدارى آن روشن، واضح و با اطلاعاتى بسیار جزئى است، در حالى که تجربه عرفانى ناچیز و مبهم است. بنابراین، تجربه عرفانى را نمى توان یک ممرى براى کشف واقعیت عینى به شمار آورد. به عقیده نویسنده، تفاوت ها گرچه درجه سودمندى تجارب عرفانى را در مقایسه با تجارب حسى کاهش مى دهند، اما هرگز نافى اصل آن، اطلاع رسانى بالجمله آن و صادق بودن آن ها نیست. کم یابى و ندرت آن نیز دلیلى بر کم تر راست نمایى و سودمندى آن نمى شود؛ چرا که این ندرت نیز در تجارب حسى به وفور یافت مى شود و کسى در آن جا متعرّض قدح آن نشده است. بنابراین، ما باید از همه تجارب بیاموزیم، چه آن دسته که به روى همه باز هستند و چه آن دسته که بر روى تعداد کمى از افراد که التزامات خاصى را پذیرفته اند بازند. پس گرچه بسامد کم ترِ تجاربِ عرفانى اطلاع رسانىِ کم ترِ آن را به یدک مى کشد، ولى نفى آن را به دنبال ندارد. به نظر مى رسد کم تر اطلاع رسانىِ آن نیز دلیلى بر کم تر اعتبار داشتن آن ها محسوب نمى شود؛ زیرا تجارب زیادى که در شرایط خاص توسط افراد ذى صلاح و در موارد خاص انجام مى پذیرد، گاهى اعتبار و یقین آورى اش از بسیارى از تجارب حسى بالاتر است.

ب. اشکال دومى که کرده اند این است که عارف بر اساس باورها، شناخت ها و صور ذهنى پیشین خود و نه بر اساس آگاهى مستقیم خود، واقعیت متعالى را حکایت مى کند و به همین دلیل، فقط مسیحیان از «مسیح»، هندوئیان از «ویشنو» و بودائیان از «نیروان» گزارش مى کنند. به نظر آلستون، این واقعیت به همان اندازه در مورد ادراک عرفانى صادق است که در مورد ادراک حسى، و بنابراین، ادراک حسى و ادراک عرفانى در این جهت مشترکند.

ج. اشکال سوم را ناقد متوجه خود ادراکات عرفانى کرده، چنین مى نویسد: از آن رو که تعابیر ما از ادراکات عرفانى تفاوتى با تعابیر ما از ادراکات حسى ندارد، خود دلیل بر این است که تجربه دینى لزوماً تجربه اى از یک واقعیت ماوراى طبیعى نیست؛ چون این یک اصل اساسى براى ادراک است که ما نمى توانیم چیزى را که سهم سببى مهمى در تجربه و ادراک ما ندارد درک کنیم. راقم به این اشکال چنین پاسخ مى دهد که اگرچه ما تعابیرى متناسب با ادراکات عرفانى نداریم و هنگام تعبیر از آن ها ناچاراً باید از همان الفاظ و تعابیرى که در مورد ادراکات حسى به کار مى بریم استفاده کنیم، ولى ملاحظه ادراکات حسى نشان مى دهد که حتى در آن جا مُدرَک بى نیاز از این است که در بین علل نزدیک و بلاواسطه باشد. در آن جا نیز علل بلاواسطه یک ادراک حسى همه در ظرف مغز شخص تجربه کننده وجود دارند و بنابراین، در این جهت نیز تفاوتى بین ادراکات عرفانى و ادراکات حسى وجود ندارد.

د. دست رسى به آزمون در تجربه حسى - و نه در تجربه عرفانى - تفاوت چهارمى است که بین این دو نوع ادراک و تجربه قایل شده و در نتیجه، آن را قدحى براى تجربه عرفانى شمرده است. به نظر وى، این همان چیزى است که باید نامش را «امپریالیسم شناختى» بگذاریم، چون این مقایسه از نوع کاربرى تولیدات یک فعالیت فکرى (مانند ادراکات عرفانى) توسط لوازم یک فعالیت فکرى دیگر (ادراکات حسى) است. گرچه در این جا (ادراکات عرفانى) ما توانایى ارزیابى همسانى با ادراکات حسى مانند آزمون دوباره نداریم، ولى منابع اعتقادى متعدد دیگرى در این زمینه داریم که کاملاً متفاوت با ادراکات حسى عمل مى کنند و ادراک عرفانى ما را مى آزمایند. از این رو، نمى توان صرفاً به دلیل فقدان آزمون هاى همسان با تجارب حسى منکر ادراکات عرفانى شد و یا آن ها را فاقد اعتبار دانست. بلکه، اگر ناقدان بتوانند ادلّه اى اقامه کنند که ثابت نمایند معیارها و ضوابط ادراکات حسى متضمّن شرط ضرورى دست یابى هر راه تجربى به واقعیت عینى است و آن ها مبرّاى از هر تعصّب شناختى و یا شناخت نمودارى هستند، قابل بررسى و پذیرش هستند. بعداً به این مسأله اشاره خواهد شد که در اشکالات سوم و چهارم، نوعى تعصّب، حمایت و جانب دارى بى دلیل وجود دارد؛ چرا که ناقد به نوعى مى خواهد بگوید: یک نوع شناخت در مقایسه با ادراک حسى صرفاً به سبب شرایط خاص و معیّنى که دارد راست نمایى اش از واقعیت عینى کم تر از ادراک حسى است. به نظر مى رسد راقم سخنى از منابع متعددى که در مقابل ناقد از آن ها یاد مى کند به میان نمى آورد و نمى گوید منظور او از این منابع چیست؟ کجا هستند؟ چگونه قابل دست رسى و اعتمادند و اصولاً با توجه به وجود ادیان مختلف و گستردگى مفهوم خداوند در این مقاله، آن ها چگونه قابل تحصیلند؟ و اگر راقم در ارزیابى ادراکات عرفانى استفاده از آن ها را لازم مى داند، چگونه تا بدین جاىِ بحثِ از ادراکاتِ عرفانى، نامى از آن ها نبرده است؟ به طور خلاصه، این نکته جاى چون و چراى زیادى دارد که اگر راقم به آن ها پرداخته بود، مقاله از این حالت سر در گمى به در مى آمد.

ه. آخرین و از نقطه نظر شناخت شناسى، مهم ترین تفاوت بین ادراک عرفانى و ادراک حسى به حقیقت تکثّر دینى برمى گردد. انسان ها در طول تاریخ و در همه فرهنگ ها، ادراک و تصور نسبتاً همسان و یک نواختى از آنچه با حواس پنج گانه خود درک مى کنند داشته اند، ولى این واقعیت در مورد ادیان کاملاً متفاوت است. ادیان در طول تاریخ، در درک و برداششان از واقعیت متعالى، اختلاف نظر دارند و بسیار فراخ تر از آن در اعتقاداتشان نسبت به آن. اغلب سخن ها و صحبت هاى عرفا متناظر و متفاوت باهم است. ادیان الهى خداوند را یک واقعیت شخصى، که در ارتباط با انسان درآمده است و ادیان غیر الهى مانند بودیسم و هندوئیسم - آن را «یک وحدت یکپارچه که به لفظ در نمى آید» مى پندارند. این نکته از صلاحیتِ دست یابىِ ادراکاتِ عرفانى به واقعیت متعالى مى کاهد، که شاید بتوان چنین توجیه کرد که همه یک واقعیت را مى یابند، ولى در تعبیر از آن واقعیت اختلاف تعبیر دارند. به هر حال، به نظر نویسنده، این تفاوت ها در تعابیر، مدرکى منفى براى این ادعا که «ادراکات عرفانى اغلب آگاهى حقیقى از واقعیت متعالى هستند» به حساب مى آید و تنها زمانى مى توان سردى و به دفع الوقت گذراندنى را که بین ناقد و عارف وجود دارد برطرف کرد که یا ادلّه اى اقامه شوند که به طور قطعى نزدیکى یکى از ادیان و سنّت ها را به اثبات برسانند و یا اثبات کنند که هیچ یک از سنن دینى راهى را به واقعیت متعالى ندارند.

به نظر مى رسد آنچه مى تواند به قطعیت و درستى یک دین کمک کند، در واقع همان ادلّه اى است که به اثبات حقّانیت آن مى پردازند و به دنبالِ اثباتِ حقّانیتِ یک دین است که ملاک ها و معیارهاىِ صحیحِ ارزیابىِ پدیدارْ مى شوند و پس از این مراحل است که ما مى توانیم به درستى، به صحّت و سقم ادعاهاى دینى عرفانى بپردازیم. از این رو، وقتى ملاک ها و معیارهاى درستى براى بازیابى و ارزیابى خود ادیان در دست نباشند، ما هرگز قادر به ارزیابى صحیح ادراکات درست عرفانى از ادراکات نادرست عرفانى نخواهیم بود. بنابراین، ابتدا باید اعتبار یک دین از نظر عقلى ثابت شود و عناصر ثابت و متغیّر و فرایند تغییر آن به اثبات برسد تا از این طریق، به ملاک هاىِ ارزیابىِ لازم دست یابیم.

تجربه دینى (ترجمه متن)

فلسفه «تجربه دینى» را به عنوان منبعى دسترس و قابل دست یابى به وجود، طبیعت و افعال خداوند مورد توجه و علاقه خود قرار داده است. به نظر صاحبانِ تجاربِ موردِ سؤال، چنین مى رسد که این تجارب نوعى آگاهى ادراکى مستقیم از خداوند است. اما بعید نیست آنان در این مورد اشتباه کنند، و بسیارى از فلاسفه چنین فکر مى کنند. نظر بسیارى از فلاسفه بر این فکر استوار است که این تجارب هرگز آن گونه که به نظر مى رسند، نیستند و هیچ کس تجربه اى صادقانه از حضور و یا فعل خداوند ندارد. دلیل فلسفى²¹ مهمى براى این که فرض چنین تجاربى در حقیقت گاهى صادق و درست هستند، اصلى است که طبق آن، هر تجربه آشکار و معلوم از چیزى باید صادق ملاحظه شود، مگر آن که ما دلایل کافى در جهت عکس آن داشته باشیم. (و آن اصل این است): تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن که خطاى آن ها اثبات شود. اگر ما این اصل را نپذیریم، هیچ گاه اصولِ اساسىِ لازم براى صادق به شمار آوردن هیچ تجربه اى، دینى، حسى و یا چیز دیگر نداریم.

ناقدان بر این نظر هستند که در تجارب دینى، دلایل کافى بر خلاف صحّت آن ها وجود دارد؛ زیرا ما در تجارب دینى فاقد همان صلاحیتِ مقابله چند جانبه اى موجود در ادراکات حسى هستیم. اما به این اشکال مى توان چنین پاسخ داد که ما نباید تصور کنیم ادراک حسى تنها راه تماسِ شناختىِ درست از واقعیت عینى است؛²² بدین دلیل عمیقاً چنین فرض شده که تجربه دینى به طور کافى قابل توضیح با عوامل، ضرایب و عوامل روانى و اجتماعى بدون این که خداوند را به تصویر بیاورند، هستند. اما حتى اگر این عوامل مادى تنها علل بلاواسطه تجربه باشند، خداوند مى توانست به عنوان علتى بسیار بیش تر در سلسله علّى متصور و مجسّم شود. نهایت این که اختلاف و ناسازگارى بین تجارب منتسب به خداوند، بخصوص در بین ادیان کاملاً متفاوت باهم، موجبات شک و دودلى را در رهایى بخشى و رستگارى بخشىِ تجارب دینى فراهم مى آورد. اما این (مسأله) براى شمارى از مردم اتفاق مى افتد که شى ء واحدى را خالصانه و به طور حقیقى تجربه کنند، اگرچه آن ها در توصیف آن چه تجربه کرده اند اختلاف داشته باشند. این همان رخداد و تصادف عمومى و معمولى است که در ادراک حسى نیز به وقوع مى پیوندد.

1. تجربه خداوند²³

اصطلاح «تجربه دینى» چنان که باید و شاید براى هر تجربه اى به کار مى رود که فرد در ارتباط با حیات دینى، اعم از احساس بى گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن داشته باشد.²⁴ اما در اصطلاحِ فلسفىِ متداول، معناى باریک ترى دارد. در این معنا، متوجه آن دسته از تجارب دینى است که در موضوعش تجربه آگاهى از خدا باشد. براى این که دامنه بحث را به اندازه کافى باز در نظر بگیریم و از محدود کردن بحث به یک گونه دین، مانند (ادیان الهى) یزدانگرایانه، خداپرستانه، که به خدا در قالب شخصى مى نگرند، بپرهیزیم، اجازه دهید خدا را در این بحث به «هر واقعیت متعالىِ» سازمان یافته اطلاق کنیم.

این جا یک گزارش بى نام از چنین تجربه اى وجود دارد: «یک دفعه... حضور خداوند را احساس کردم - چیزهایى که مى گویم دقیقاً همان گونه اند که از آن ها آگاهم - گویا خوبى اش و قدرتش در همه وجودم نفوذ کرده بود... سپس وجد و خلسه به تدریج و آرام قلبم را رها کرد. این بود که احساس کردم خداوند ارتباطى را که عطا فرموده بود، باز پس گرفته... از خود سؤال کردم که آیا امکان داشت موسى در سینا آن ارتباط صمیمى را با خداوند بیش تر و طولانى تر داشته باشد؟ من فکر مى کنم این نکته عاقلانه و منطقى است اضافه شود که در این وجد و خلسه ام، خداوند نه شکل داشت، نه رنگ و نه بو و مزه؛ به علاوه این که احساس حضور او با هیچ محدودیت مکانى همراه نبود... اما من هرچه بیش تر در پى لغات مى گشتم تا این مراوده صمیمى را ابراز کنم، بیش تر احساس امکان ناپذیرى بیان آن را با پنداره ها و تصاویر معمولى خودمان مى کردم. اساساً در خورترین و مستعدترین بیان و اصطلاحى که مى تواند آنچه را من احساس کردم منتقل کند، این است: خداوند، گرچه نامرئى، مهیّا و حاضر بود. او تحت هیچ یک از حواس پنج گانه من درنمى آمد، اما هنوز حس آگاهىِ من او را درک مى کرد.» (جیمز [1902]، 1982: 68)

این گزارش از چند جهت نمونه و خاص است:

الف. شعور و آگاهى از خداوند تجربى²⁵ است، در مقابل معانى مجرّد (مانند فکر درباره خدا، استدلال درباره او و یا سؤال کردن درباره او). به نظر مى رسد، مانند تجربه حسى، (تجربه کننده) درگیر معرفى موضوع خارجى است. شخص حضور خدا را لمس مى کند، که به او آگاهى و هشیارى داده است؛ شبیه وقتى که فردى درختى را رؤیت مى کند و در ذکر و آگاهى خود آن را حاضر مى یابد.

ب. دوم این که این تجربه مستقیم است. شخص بلاواسطه احساس آگاهى از خدا مى کند، ترجیحاً از این که او را از راه هاى دیگر و با اشیاى دیگر دریابد؛ یعنى به نظر مى رسد این مانند وقتى است که شما یک شخص را مستقیماً و بدون واسطه در مقابل خود ببینید، ترجیحاً از وقتى که او را از طریق تلویزیون - آن جا که آگاهى فرد از شخص موردنظر از راه آگاهى از چیزى دیگرى است، در این مورد صفحه تلویزیون است - مشاهده کنید.²⁶ مردم از تجارب غیر مستقیمشان از خدا نیز (چنین) گزارش مى دهند: «یک حضور اسرارآمیزى در طبیعت و آفرینش بود و گاهى در حین آین عشاء ربّانى و زمان مناجات و دعا با خود اتفاق مى افتاد، که بزرگ ترین لذت و خوشى برایم بود، به ویژه در مواقعى که گه گاه رخ مى داد، طبیعت و آفرینش از درون به وسیله چیزى که از آن سوى خودش مى آمد (یا این طور به نظر من مى رسید) مست و خاموش مى شد.» (بردورث 19:1977)

ج. سوم این که این تجربه کاملاً فاقد هرگونه مضمون احساسى است. این تجربه معرفى تماماً غیر احساسىِ خدا است.²⁷ اما تجاربى از خداوند نیز وجود دارند که در آن ها دیدن و یا شنیدن چیزى رخ مى دهد: «من بیدار شدم و بیرون پنجره اتاقم را تماشا مى کردم، دیدم که آنچه را به عنوان ستاره اى فروزان و درخشان لمس مى کردم، به تدریج نزدیک تر مى شود و به صورت نورى نرم و لطیف و ملایم و اندکى سفید و بلورى ظاهر مى شود. من دچار ارتعاش و لرزه اى سخت و شدید شدم، اما هیچ ترسى نداشتم. من مى دانستم آنچه را احساس مى کردم، هیبتى آمیخته با احترام بود. این به دنبال خود احساس استغراق در (سراسر) عشقى را در من به وجود آورد که مرتب در من پدید مى آمد و سپس از من بیرون مى رفت. پس از (آن)، احساس رحم و شفقتى بزرگ از ناحیه آن «پیشگاه بیرونى» به من دست داد.» (بردورث 30:1977)

بسیارى این مسأله را غیرقابل قبول و باورنکردنى مى پندارند که یک تجربه غیر حسى باید درگیر عرضه و معرفى چیزى بشود، اما این قضاوت بى مأخذ و بى اساس به نظر مى رسد. چرا باید تصور کنیم انواع دریافت هاىِ حسىِ ما تنها رسانه هاى ممکن از آگاهىِ تجربىِ ما از واقعیت عینى هستند؟²⁸

د. نهایت این که این یک تجربه موضعى و مرکزى است که در آن آگاهىِ از خدا آن چنان قوى و نیرومند توجه فرد را جلب مى کند که هرچه دیگر در آن لحظه محو و زدوده مى شود. اما تجارب پایین ترى از نقطه نظر شدت وجود دارند که در طول دوره هاى طولانى از نظر زمان به عنوان زمینه تجارب روزانه به وجود مى آیند و باقى مى مانند؛ مانند آنچه در این گزارش از جیمز (نقل شده): «خداوند مانند جوِّ فیزیکى (موجودِ در) اطراف هر جسمى مرا فرا گرفت. او از جانم به من نزدیک تر بود. واقعاً با او زندگى مى کنم، حرکت مى کنم و هستى ام را از او دارم.» ([1902]، 71:1982-2)

بحث و مذاکره کنونى محدود به تجارب مرکزىِ غیرحسىِ مستقیم و بلاواسطه است؛ چون این نوع از تجارب مهم ترین دعاوىِ مشخص و برجسته را، که به طور تجربى خداآگاهند، تشکیل مى دهند.

مقدار قابل توجهى از ادبیات مربوط به این موضوع بر روى تجارب عرفانى متوجه و متمرکزاند؛ تجاربى که به عنوان وضع و حالتى شناخته شده اند که در آن وضع و حالت، تمام امتیازات، رجحان ها و برترى ها، حتى تفاوت بین فرد و موضوعش، ارتقا یافته و بالا مى روند. شخص از یک وحدت یکپارچه آگاه خواهد شد. از آن رو، که چنین تجربه اى نوعاً توسط عارف، آگاهىِ مستقیم از واقعیتِ متعالى پنداشته شده است، تحت طبقه بندىِ عمومىِ ما قرار مى گیرد. اما از آن جا که تجاربِ از این نوع، اشکالات مخصوص به خود را اقامه مى کنند، مدخل حاضر مقدمتاً و عمدتاً بر حالات بیش تر ملایم و معتدل مانند موارد مستند ذکر شده است؛ مواردى که به نظر نمى رسد هویّت اصلى خود را از دست داده باشند. با این وجود، اصطلاح «تجربه عرفانى» به عنوان راه مناسبِ تعیین و تخصیصِ آنچه شخص تحت عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده، به کار برده مى شود. (و باز) از آن رو، که تصور این افراد از خداآگاهى خود به صورتى مشابه تصور و ادراک حسى است که فرد نسبت به اشیا در محیط فیزیکىِ خود دارد، اصطلاح «ادراک عرفانى» به کار برده مى شود.

2. تجربه عرفانى به عنوان پایه و اساسى براى اعتقادات الهى

مهم ترین بهره فلسفى از تجربه عرفانى متوجه امکانى است که آن (تجربه) به عنوان یک منبع علمى و یا یک اعتقاد موجّه در مورد خداوند به کار رود و به درد بخورد. ان ها که داراى چنین تجاربى هستند، نوعاً نه تنها چنین مدعى هستند که از آن تجارب چیزهایى را آموخته اند، بلکه معتقدند تأییدیه هاى بیش ترى در ارتباط با عقاید موجود خود دریافت داشته اند. معمولاً مردم چنین مى پندارند که فقط دسته معدودى از اعتقادات از این راه توجیه مى شوند. این دسته از اعتقادات شامل اعتقاد به این که خداوند هست، اعتقادات خاصى در مورد ماهیتش (مانند این که او دوستدار و مقتدر است) و اعتقاد در مورد این که آنچه خداوند در قبال شخص در این لحظه انجام مى دهد - آسایش دادن، تخطئه کردن، بخشیدن، امید دادن - در بردارنده پیام خاصى است. این در بهترین وجهش، نادر است که فردى فکر کند ممکن است ما فقط از راه تجربه خداوند، به این دانش دست یابیم که خداوند اسرائیلیات را از (نظام) بردگى در مصر ارائه داده و یا این که او سه شخص در یک ذات است (مگر این که آن [مسأله ] چیزى باشد که شخص مدعى است خداوند گفته.) اما باورهایى که از آن تجارب استنتاج شده اند، نوعاً نقش اصلى را در حیات دینى افراد ایفا مى کنند. در گزارش بى نام دیگرى، نویسنده پس از آن که از تجربه اى صحبت مى کند که در آن او از احساس هم آوایى روحش با او (خداوند) سخن به میان مى آورد، چنین ادامه مى دهد و مى گوید: «عالى ترین ایمانم به خداوند، صحیح ترین و درست ترین عقیده ام در مورد او در آن وقت (تجربه) در من متولّد شد... مطمئن ترین گواه و شاهدم بر وجود او عمیقاً ریشه در آن ساعت شهود دارد؛ در آن خاطره اى که از آن تجربه متعالى دارم.» (جیمز [1902]، 67؛ 66: 1982)

این حقیقت که اشخاص علاقه دارند تا علم به خداوند را از راه ادراک عرفانى کسب کنند، ضمانت کننده این نیست که این طور هم مى شود. شخص ممکن است حتى به واسطه تجربه حسى به اشتباه بیفتد و فریب بخورد. فرد ممکن است در یک هواى تاریک و روشن یا هنگام غروب آفتاب، آنچه را در دور دست ظاهر مى شود، یک ماشین بپندارد، در حالى که در واقع یک گاو است. و در مواردى مفرط ممکن است فرد در معرض توهّم کامل (مانند خطاى مکبث که مى پنداشت یک ببر در مقابل اوست) قرار گیرد. مغایرت ها و تناقض هاى گزارش شده در هر دو نوع تجربه - حسى و عرفانى - مانع از این مى شوند که ما همه آن ها را صادق بپنداریم.²⁹ چون براى (عدم تصدیق همه) تجارب عرفانى، ما به بیش از این نیازمند نیستیم که به موارد زیادى توجه کنیم، که در آن ها شخص تصور مى کند خداوند دستور قتل تعداد زیادى از نوع خاصى از مردم را داده است، و یا در مقابل آن دسته از نمونه تجربه هایى که در آن ها فرد خداوند را به عنوان بزرگ ترین محبوب دریافته است، مطالعه کنیم. در هر دو نوع تجربه، فرد مى تواند از دو راه به باورها و اعتقادات نادرست دست یابد: (اول این که) فرد چیز خاص و یا نوع چیزى را تجربه نمى کند و مى پندارد که او در حال تجربه است. دو خبط و خطاىِ احساسِ ذکر شده همین نکته را توصیف مى کند؛ چنان که در مواردى که مردم مى پنداشتند خودشان از خدا آگاه هستند (و چنین مى پنداشتند که همان نیرو) به آن ها مى گوید کارهایى انجام دهند که خدا از هیچ کس تقاضاى انجام آن ها را ندارد. دوم این که حتى اگر شخص به طور حقیقى هم از نوع مطالب مذکور در سؤال آگاه باشد، باورهایى که فرد به آن ها شکل مى دهد، ممکن است اشتباه باشند. من ممکن است حقیقتاً یک ماشین (متوقف) را در دور دست ببینم، اما اشتباهاً فکر کنم که در حال حرکت است. من ممکن است واقعاً از حضور خداوند آگاه باشم (و او را حاضر و ناظر ببینم)، اما اشتباهاً تصور کنم او مرا نخواهد بخشید.³⁰ ممکن است بحثى گسترده و وسیع در مورد هر دو راهى که در آن ها تجربه ممکن است گم راه کننده باشند، انجام پذیرد. به دلیل آن که شکّاکانِ درباره تجربه دینى معمولاً این مطلب را مفروض مى شمارند که هیچ کس حقیقتاً به وجود حقیقى خداوند علم ندارد، ما بر مورد اول (از دو نکته) متمرکز مى شویم؛ (یعنى) نقدهاى اساسى تر. (بنابراین) اصلى ترین موضوع این خواهد بود که آیا تجارب عرفانى مشخصاً و به طور اغلب تجارب حقیقى از خداوند هستند و تجاربى صادق و خالصند؟

دلایل و براهین مثبت و یقینى نسبت به این مسأله به دو دسته کلامى و فلسفى تقسیم مى شوند: دلایل و براهین کلامى شامل هر جزء تشکیل دهنده نظام اعتقادىِ یک دین معلومى مى شوند که به ما به دلیل این که فکر کنیم یا خداوند در اصل در دسترس تجربه انسانى است، یا این که اشخاص خاصى حضور خداوند را در این فرصت و یا فرصت دیگر تجربه کرده اند، مربوط مى شود، ملاحظات کلامى در این جا خارج از حد و مرز است. چنانچه دلایل و براهین فلسفى که مهم ترین وشاید تنهادلیل آن به شمارآید به این شرح است.

هر تصور و انگاشتى که فرد از شیئى دریافت و درک مى کند - این که یک فیل در روبه روى فرد است یا این که خداوند شخصى را نیرومند مى کند - به اصل اوّلى موجّه و پذیرفته شده است؛ یعنى فرد نسبت به آنچه انگاشته است، ذى حق شمرده شود، مگر این که دلایل کافى و متقنى در جهت مخالف وجود داشته باشند؛ دلایلى که به اندازه کافى، نافى و ناقض باشند. دلایل نقضى قابل تقسیم به دلایل رد کننده، دلایل به اندازه کافى متقن در جهت باطل شمردن یک باور، تحلیل کننده ها و نقب زننده ها و دلایل به اندازه کافى قوى و متقن در این جهت که فرضِ آن تجربه خاص در این مثال به طور قانع کننده آن عقیده را تثبیت نمى کند، مى باشد. در مورد فیل، دلایل قوى بر این تصور که در جهان خارج فیلى وجود ندارد، مى توانند دلایل نقض کننده باشد. دلیل بر این فرض که فرد دچار وهم و خیال شده - شاید به سبب استفاده از بعضى داروها - مى تواند یک دلیل تحلیل برنده و نقب زننده باشد. طبق این موضع، باورها بر اساس تجربه اى شکل مى گیرند که این تجربه داراى اعتبارى اصیل باشد که برآمده از سرچشمه شان است. این نوع تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن که خطایشان ثابت شود.

از این موضع به نحو وسیعى در ادراک حسى دفاع شده است. (نک. بخش چهارم کتاب چیشُلم، 1977) سوئینبرن (بخش 13، 1979) آن را براى تجربه عرفانى به کار مى برد و از آن به «اصل زودباورى و ساده لوحى» تعبیر مى کند. آلستون (1991) پیچ و تاب اجتماعى به آن داده، مى گوید: ادعا این است که هر ممارست عقلى نظرى، که از نظر اجتماعى شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل مى دهد) باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم. اگر این موضع به طور کلى از ناحیه این ادعا که اصلْ صحّت و اعتبار همه گزارش هاى عرفانى است، حمایت نمى شد، ما دلیل کافى بر هیچ یک از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نداشتیم. این تنها چاره و پیشنهاد براى شک گرایىِ بسیار دقیق است.³¹

چنان که در مورد تجربه عرفانى یادآور شدیم، سمت و سوى «اصلِ در دید اول باورکردنى» دلالت دارد بر این که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرد، آن باید قبول شود و صحیح قلمداد گردد، مگر این که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم.

شاید بعضى نگران سریانِ این اصل در گزارش هاى دریافتى از انسان هاى کم عقل و یا دیوانه باشند که باید توجه داشته باشیم ما گزارشى را غیرعاقلانه تلقّى نمى کنیم، مگر وقتى که مااز ناحیه گزارش هاى عرفانى دیگر و یا از ناحیه منابع کلامى دیگر، دلایلى بر نفى آنچه آدم کم خرد در مورد خداوند صحیح مى پندارد، داشته باشیم.

2. ایرادها و اعتراض هاى مربوط به صادق شمردن تجارب الهى

شمار زیادى از فلاسفه معاصر منکر این مسأله هستند که کسى خالصاً و واقعاً حضور و یا فعل خداوند را درک کند. مهم ترین دلایلى که بر این ادعا اقامه مى کنند مبتنى بر تفاوت هاى واقعى یا نقلى، بین تجربه حسى و تجربه عرفانى است. چون همه ما در عمل، کاملاً مطمئن به اعتبار (قابلیت اعتماد و رکون) ادراک حسى هستیم، شباهت هاى مثبت و قطعى بین این دو (تجربه حسى و تجربه عرفانى) موجب مى شود تا ما از یک ارزیابى شناختى مثبت از ادراکات عرفانى حمایت کنیم، در حالى که تفاوت هاى بین این دو تجربه موجب مى شود ما یک ارزیابى منفى را تقویت کنیم. (نک. آلستون 1991، بخش 5 تا 7 و براى بحث بیش تر نیز به: وین رایت 1981، بخش 3).

اولین و آشکارترین دلیل براى ارزیابى منفى، مربوط به تفاوت هاى برجسته مسلّم و معیّنى است که بین تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد. تجربه حسى یک دخل و تصرف معمولى و متعلّق به همه انسان هاست، در حالى که تا آن جا که اطلاعات ما قد مى دهد، تجربه عرفانى چنین نیست. حتى اگر در به حساب آوردن تجارب سابقِ مبهم خود احتیاط ورزیم، ولى این ها (تجارب عرفانى) براى سهم قابل توجهى از مردم بیگانه و نامناسب به شمار مى آیند. علاوه بر این، حتى براى آن دسته از مردم که از مزیّت هر دو نوع تجربه برخوردارند، این تجارب به طور شایانى نقش هاى متفاوتى در حیات فردى ایفا مى کنند. تجربه حسى مدام، مصرّ و اجتناب ناپذیر در تمام ساعات بیدارى حاضر و آماده است، در حالى که تجربه عرفانى، بجز براى تعداد کمى از نفوس منتخب، یک پدیده و نمود نادر و کمیاب است. تجربه حسى، به ویژه بخش دیدارى آن به صورت زنده، مشروح و مالامال از اطلاعات ریز، بیش از آنچه ما بتوانیم کدبندى کنیم، بیان شده، در حالى که تجربه عرفانى، در مقایسه با تجربه حسى، ناچیز و مبهم است. این تفاوت ها موجب مى شوند که شخص منکر این معنا گردد که تجربه عرفانى یک مجرا و معبر اطلاع و استخبار از واقعیت عینى است.

تفاوت ها مطمئناً تجربه عرفانى را به عنوان منبعى براى اطلاع رسانى بسیار کم تر سودمند و مفید ارائه مى کنند، اما این مطلب کاملاً متفاوت است از این که بگوییم: آن تجربه کجا به وجود آمده، آن تجربه هرگز یک تجربه صادق از خداوند نیست و یا به ندرت یک تجربه صادق از خداوند است، و یا (بگوییم:) این تجربه هیچ اطلاعى درباره خداوند براى ما فراهم نمى کند. در مورد کمى وجود تجربه عرفانى در بین مردم ممکن است گفته شود: دلیل استقرایى و پیشینى وجود ندارد که تصور کند یک ممارست نظرى فقط توسط تعدادى از مردم استخدام شده، (این تجربه عرفانى کمیاب) کم تر راست نما و باورکردنى است که منبعى براى حقیقت باشد از آنچه همه ما درگیر آن هستیم (تجربه حسى). ممارست هاى قابل اطمینان و معتبرزیادى وجود دارند که تنها توسط بخش کوچکى به کار گرفته شده اند؛ مانند تحقیق در علوم طبیعى و چشیدن شراب. ما باید از تجاربى که جهان را به ما مى نمایانند بیاموزیم، چه (آن دسته از این تجارب که) بر روى همه بازند و چه بر روى تعدادى از مردم که التزامات خاصى را پذیرفته اند. این (نکته) این سؤال را مى طلبد که فکر کنیم تجربه به ما مى گوید: هیچ صورت و جنبه اى از واقعیت در تجربه عرفانى فاش نشده است. نکات مشابهى ممکن است در مورد کم تر بسامدى (فراوانى) و کم تر جزئى بودن تجربه عرفانى گفته شود. این (نکته) نشان مى دهد که تجربه عرفانى اطلاعات کم ترى در مقایسه با تجربه حسى فراهم مى آورد، اما نه این که هیچ اطلاعى را تهیه و تدارک نمى بیند.³²

مشکل مشترک دوم این است که عارف به سادگى باورهاى دینى پیشین را در ظرف یک تجربه شناختى بلاقید (و شاید کاملاً منفعلانه) مى خواند، نه این که خود مستقیماً از واقعیت متعالى آگاه مى شود. از این رو، روى هم رفته، فقط مسیحیان از «مسیح»، فقط هندوئیان از «ویشنو»، و فقط «بودائیان» از «نیروان» گزارش مى دهند. به هر حال، این اتهام فوق العاده ساده سازى است. تغییر و تحولات زیادى بر اساس یک تجربه منتسب به خدا وجود دارند. در این موارد، افراد تصور نمى کنند خودشان آگاه از آن چیزى باشند که خود قبلاً انتظارش را داشتند، کاملاً بر عکس، براى این که مطمئن شویم (و مطلب بهتر روشن شود)، فرد نمى تواند از آنچه او از آن آگاه است گزارش دهد، مگر آن که از مفاهیمى که خود دارد، استفاده کند. (نکته دیگر) اما این (واقعیت) به همان اندازه که در مورد ادراک حسى صادق و درست است، در مورد ادراک عرفانى هم هست. وقتى من از پنجره قطار آنچه را دیدم گزارش مى کنم، از فهرست آماده ذهنى و ادراکى خود استفاده مى کنم، من مى گویم که خانه ها، درخت ها، یک رودخانه و غیر آن ها را دیده ام. ادراک حسى و ادراک عرفانى به نظر نمى رسد در این رابطه باهم فرقى داشته باشند.

اشکال سوم این که تجربه عرفانى به طور کافى و رسا مى تواند با عبارات خالص و نابِ مطابقِ با مذهب طبیعت گرایى توضیح داده شود. این حقیقت نشان مى دهد که تجربه دینى (لزوماً) تجربه اى از یک واقعیت ماوراى طبیعى را تشکیل نمى دهد. (نک: مکاى 1982).

این یک اصل اساسى براى ادراک است که ما واقعاً نمى توانیم وجودى را درک کنیم که سهم سببى مهمى در تجربه درگیر نداشته باشد. اگر درختى که در آن طرف دیوارِ سنگىِ بلند جاى گرفته نقشى در استنباطِ و استخراج تجربه دیدارىِ حاضرِ من ایفا نمى کند، تجربه من نظیر و مانند هرچه باشد، نمى توانم آن درخت را ببینم. اما اگر علل یک تجربه عرفانى خالصاً این جهانى باشند، پس خداوند هیچ نقشى در فراوردن و تولید آن ایفا نمى کند. از این رو، من واقعاً خداوند را در آن تجربه درک نمى کنم، اگرچه ممکن است چنین به نظر برسد.

شمارى از نکات وجود دارند که جبهه دفاع ممکن است بیان کنند: (نکته) اول دعوىِ وجود بیان و تعبیرِ علّىِ طبیعىِ یکسان و رسا قابل خدشه و سؤال است. ما مطمئناً داراى چنین تعبیر، توضیح و تفسیرى نیستیم. حداکثر اشارات و پیشنهادات برنامه اى (وابسته به یک برنامه و رشته خاص، مانند) - از روان کاوى، روان شناسى اجتماعى و بخش هاى دیگر - راجع به شکل کلى آن تعبیر و تفسیر وجود دارند که ممکن است برداشت (و استفاده) شوند. (نکته) دوم آن که لازمه سببى آن ادراک حقیقى ممکن است مورد خدشه و سؤال قرار گیرد، اگرچه نه خیلى معقول و باور کردنى. مؤثرترین دفاع به شرح ذیل است: ملاحظه ادراک حسى نشان مى دهد که حتى آن جا موضوع درک شده (مُدرَک) بى نیاز است که بین علل نزدیک (پیوسته، مستقیم) تجربه باشد. علل بلاواسطه یک تجربه حسى همه در ظرف مغز شخصِ (تجربه کننده) هستند، که درک نشده اند. وقتى لازمه سببى در ادراک حسى تأمین شد، این به دلیل شکل موضوع درک شده (مُدرَک) است (که) بیش تر و مجدداً همراه مسیر سببى، که ما را به تجربه راهبرى مى کند، برمى گردد. از این رو، حتى اگر عللِ بلاواسطه یک تجربه عرفانى همه طبیعى و عادى باشند، این مسأله احتمال این را که خداوند در بین علل دورتر تجربى رخ مى نماید، باز مى گذارد، و به همین نحو، باید آنچه را ادراک شده است (مُدرَک) تنظیم و توصیف کنیم. از این رو، بیان و تعبیر نزدیک (پیوسته و مستقیم) طبیعى و عادى از تجربه عرفانى تهدیدى براى حقیقت گویى (بعضى از) ادراکات عرفانى به حساب نمى آید.

چهارمین تفاوت بین ادراک حسى و ادراک عرفانى این است که براى دقت، صحّت و درستى ادراک حسى، آزمون محک و معیار وجود دارد، ولى براى ادراک عرفانى وجود ندارد. وقتى فردى مدعى است چیزى را دیده - مثلاً، یک هواپیمایى را در بالاى سر خود - در این جا روندى وجود دارد که مى تواند موجب یک رأى قطعى و نهایى در مورد آن ادعا شود. (مثلاً) ما مى توانیم بررسى کنیم، آیا شاهدانِ درخور، مناسب و شایسته اى هواپیما را دیده اند و یا نه، و ما قادریم منابع مقتضى و در خور را مورد بررسى قرار دهیم تا دریابیم آیا سابقه اى و گزارشى مبنى بر این که هواپیمایى در آن زمان در آن جا بوده است وجود دارد. اما هیچ یک از این ها براى ادراک عرفانى در دسترس نیست. مقابله هایى وجود دارند که مجامع دایر شده عرفانى آن ها را به طور متعارف (عمومى و معمولى) به کار مى گیرند؛ مانند انطباق با سابقه و نهانگاهِ نظام مند اصول دینى، سودمندى براى پیشرفت و ترقّى روحانى، و خلوص و صفاى زندگى. اما این ها از بازدهىِ نتایج قیاس پذیر دور هستند. به علاوه این که ما در این جا هیچ چیزى مانند مقابله اى از (ناحیه) شاهدان دیگرى که براى گزارش هاى ادراکى حسى داشتیم، نداریم. اگر من مدعى شوم که از حفاظت و حمایت خداوند از خودم آگاه هستم، شرایط آن چنانى وجود ندارند که اگر شخص دیگرى که بهره مند از آن شرایط است (او) (در آن زمان و یا هر زمان) از حفاظت و حمایت خداوند از او آگاه نباشد، (و) من این را دلیلى براى این که اشتباه مى کردم، بگیرم. دلیل مستشکل و ناقد این است که این مسأله ادعاى عارف را مبنى بر این که آگاه از واقعیت عینى است، بى اعتبار مى سازد. اگر دعاوى من مبنى بر ادراک چیزى عینى و خارجى نتواند توسط قبول و موافقت چند جانبه، معتبر و نافذ شمرده شود، آن دعاوى جایگاه و موضعى نخواهند داشت. (مارتین، 1959؛ روُ، 1982)

بهترین واکنش و یا پاسخ به نقد مزبور، این است که ناقد را متهم به آن چیزى کنیم که ممکن است «امپریالیسم شناختى» بنامیم؛ (چون) به نحو غیرقابل توجیهى محصولات یک فعالیت نظرى را با لوازم (فعالیت نظرى) دیگر مورد توجه قرار مى دهد. مشکل این است که یک ادراک عرفانى نمى تواند مدعى این باشد که موضوعش را (شخص درک کننده اش را) در تماس مؤثرى با واقعیت عینى و خارجى قرار داده است؛ چون شخص (تجربه کننده و مماس) قادر بر ارزیابى این موقعیت همسان (و همان گونه و به همان شکل و به همان راه که ادراکات حسى ارزیابى مى شدند) با ادراکات حسى نیست. اما منابع اعتقادى متعددى وجود دارند که کاملاً متفاوت با تجربه حسى در این رابطه عمل مى کنند. درون گرایى و باطن بینى را، - (که) آگاهى فرد از حالات هشیارى و خبرویت خود (است) - مورد توجه و ملاحظه قرار دهید. این گزارش، که «من خلاصى یافتم، سبک شدم و تسلّى یافتم»، امکان ندارد به وسیله توجه به این که آیا شخص دیگرى، که شرایط معیّنى را داراست و تشفّى و سبکى مرا احساس مى کند یا نه، مورد ارزیابى قرار گیرد. اما این نامعقول و عبث است که به سبب عدم دست رسى به چنین آزمایش هایى، درون گرایى و باطن بینى را به عنوان منبعى براى دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده اى مبنى بر این که معیارها و ضوابط فراهم آمده و قابل دسترس ادراک حسى متضمّن و تشکیل دهنده شرط ضرورى هر دست یابى و راه تجربى به واقعیت عینى هستند و آن ها به همین دلیل مصون از هر تعصّب شناختى در رد ادراک عرفانى هستند. «تعصّب شناختى» در نقد اول این قسمت بیان شد: آن جا که جواب این بود که (از این مستشکل) سؤال شود: چرا یک شخص باید بپندارد یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسى با شرایط مشخص و معیّنِ آن است، راست نمایى اش به عنوان منبعى براى دانش باید کم تر محسوب شود.

ناتوانى و ناتمامىِ دیگرِ بعضى از نقدهاى مزبور، در به کارگیرى معیارهاى دوسر و همسان است، که به موجب آن، ادراک عرفانى به واسطه بعضى از خصیصه هاى مشترکش با ادراک حسى، بى اعتبار شمرده شده است. این عمل توسط اشکالات سوم و چهارم مزبور بیان شد. ما دیدیم که هر دو نوعِ ادراک از برنامه ها و رویه هاى ادراکىِ پیشین در گزارشِ آنچه دریافت مى کنند استفاده مى نمایند و هر دو موضوع دریافت شده را در بین علل دور - و نه نزدیکِ - تجربه جاى مى دهند.

اشکال نهایى (که) شاید از نظر شناخت شناسى قابل توجه ترین تفاوت بین ادراک عرفانى و ادراک حسى (را مطرح مى کند)، مربوط به حقیقت تکثّر دینى است. انسان ها در تمامى زمان ها و مکان ها و در همه فرهنگ ها برنامه و روند ادراکى و تصورى تا حدِ زیادى یکسان و یک نواخت را براى تشخیص و تبیین آنچه با حواس پنج گانه خود درک مى کنند، به کار مى گیرند. حد و مرزى که در آن توافق کامل وجود داشته باشد موجبات بحث و نزاع را بین انسان شناسان و مورّخان فراهم آورده است. اما مشترکات به روشنى بسیار بزرگ تر از آن تجربه عرفانى هستند. تمام محدوده و حوزه ادیان، گذشته و حال، در برداشت و ادراکشان از واقعیت متعالى اختلاف دارند و بسیار فراح تر از آن، در اعتقاداتشان نسبت به آن. (حتى) اگر ما خود را به ادیان معاصر بزرگ جهان محدود کنیم، این نکته باز محفوظ است. از آن رو، که ادراکات و اعتقادات نسبت به ادیان مختلف آن هایى هستند که به واسطه مردم براى سخن گفتن از آنچه از تجربه عرفانى دریافته اند به کار گرفته مى شوند، این سخن ها، تلفظها و صحبت ها وقتى متناظر با یکدیگر در نظر گرفته مى شوند، باهم متفاوتند واغلب همدیگر را نقض مى کنند. ادیان خداپرستانه اى (الهى) مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام واقعیت متعالى را یک خالق شخصى مى پندارند که در ارتباط شخصى با ما در آمده است. مذهب بودا و اَشکال خاصى از مذهب هندو واقعیت متعالى را بیش تر در عبارات و اصطلاحات غیرشخصى مانند «وحدت یکپارچه اى که به لفظ درنمى آید» و یا «تهى» و یا «هیچ» جست وجو مى کنند. ادیان خداپرستانه (آسمانى) باز در مورد آنچه آن ها اعتقاد دارند در مورد «آنچه خداوند در تاریخ انجام داده است»، «طرح ها و تدابیر او چیست» و «او از ما چه مى خواهد» اختلاف دارند. در مواجهه با این تفاوت هاى حل ناشده، چگونه ما مى توانیم تصور کنیم که تجربه عرفانى مجرا و معبر حقیقت عینى و خارجى است؟

این حایز اهمیت است که روشن کنیم چه چیزهایى درگیر این مسأله هستند و چه چیزهایى نیستند. گفتیم که این معقول نیست فکر کنیم که ادراک عرفانى مى تواند مولّد یک نظام کامل اعتقاد و باور دینى باشد. از این رو، گزارش هاى عرفانىِ مسیحیان و مسلمانان ممکن است تخالف و تناقضى با یکدیگر نداشته باشند، اگرچه در کل بدنه باور با یکدیگر تناقضات و تخالفاتى داشته باشند. اما حتى اگر گزارش هاى تجربى در حوزه معیّنى باهم تخالف داشته باشند، ادراک عرفانى باز هم مى تواند یک آگاهى خالص و حقیقى از واقعیت متعالى را تشکیل دهد. دو فرد هر دو مى توانند حقیقتاً چیزى را ادراک کنند، اگرچه آن ها در این که این چیز به چه شبیه است، توافق نداشته باشند. دو شاهد یک تصادف ماشین هر دو به درستى تصادف را مشاهده کرده اند، اگرچه توصیف و شرح آن ها از آنچه اتفاق افتاده جدّاً متفاوت باشد. با همین بیان، عرفا ممکن است از ادیان کاملاً متخالف واقعاً حقیقت متعالى یکسان و همسانى ادراک کنند، حتى اگر آنچه را آن ها دریافت مى کنند آن چنان که هست و واقعیت دارد، به کلى با هم متفاوت باشد.

با وجود این، هنوز هم ما باید بپذیریم و قبول کنیم که ناسازگارى هاى حل ناشده در گزارش هاى ادراکىِ عرفانى به عنوان گواه و مدرکى منفى براى این ادعا که ادراک عرفانى به شمار مى آید، اغلب آگاهىِ حقیقى از واقعیت متعالى است، اگرچه به عللى که اندکى پیش ارائه شدند به سختى مى توان آن را به عنوان شاهدى قطعى علیه آن ادعا مورد ملاحظه و اعتنا قرار داد. به اعتبار این نکته، نوعى سردى و به دفع الوقت گذراندنى بین عارف و ناقد به نظر مى رسد؛ سردى که به وسیله ادلّه به قدر کافى قوى، که معطوف به این نکته است که یکى از سنن دینىِ در حال رقابت نزدیک ترین سنّت به حقیقت است یا بر عکس به وسیله ادلّه به قدر کافى نیرومندى حل خواهد شد که معطوف به این نکته اند که هیچ دینى در بردارنده هیچ حقیقتى درباره ابعاد ماوراءالطبیعى واقعیت نیست.

براى اطلاعات بیش تر ر.ک: کتب دیگر نویسنده:

Mysticism, nature of Religion and Epistemology; Revelation، طبیعت عرفان، دین و معرفت شناسى، و وحى.

---

• پى نوشت ها

1. American Philosophical Association of the Society fo philosophy and Psychology and the Society of Christian Philosophers.

2. The Journal of Philosophical Research.

3. Faith and Philosophy.

4- او در سال 1987 سرپرستى هیأت 8 نفره فلاسفه امریکایى متخصص در «شناخت شناسى» و «فلسفه زبان» را به عهده داشت که به مدت یک هفته در مسکو و لنینگراد با فلاسفه روسى بحث و بررسى داشتند. در سال 1991 در سخنرانى که توسط واتیکان درباره «کلام و جهان مادى» در ایتالیا (کَستل گاندولف) برگزار شد، شرکت فعال داشت. تلفن دفتر او در ایالات متحده 5815 - 443 - 315 و نشانى الکترونیکى او Wpalston@syr. eduاست.

5. Perceiving God: A Study in the Epistemology of Religious Experince Cornell, 1991.

6. The Reliability of Sense Perception, Cornell, 3991.

7. I llocutionary Acts, A Realist Conception of Truth, Cornell, 5991. )and Sentence Meaning, Cornell, 0002.

8. Religious experience.

9. Mystical experience.

10. Prima facie credibility.

11. Prima facie justified.

12. The principle of credulity.

13. Mystical perception.

14. Sense perception.

15. Theological reasons.

16. Philosophical reasons.

17. Dexastic practice.

18. Epistemic imperialism.

19. Epistemic chauvinism.

20. Religious pluralism

21- واژه «فلسفه» در لسان متفکران غربى بالطبع در این مقاله، به معناى عام آن به کار مى رود. بنابراین، واژه «فلسفه» در این جا به معناى عام آن است که شامل علوم طبیعى، ریاضى، الهیات، مابعدالطبیعه، علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مى شود. از این رو، اصل فلسفى مورد بحث آقاى آلستون هر چه که باشد، در دایره فلسفه اسلامى، که مساوى با فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه و یا متافیزیک است و از وجود و متعلّقات وجود بما هو وجود بحث مى کند، نمى گنجد. از به کارگیرى اصطلاح فلسفى در مورد این اصل و موارد مشابه چنین استفاده مى شود که موضوع فلسفه در لسان متفکران غربى، اعم از وجود و غیر وجود است و شامل همه موارد مزبور نیز مى شود.

22- به نظر مى رسد این جواب ناتمام است؛ چون ناقد بحق معتقد است که یک ادراک حسى از جوانب مختلف به وسیله افراد متعدد قابل بررسى است؛ چیزى که در مورد ادراک عرفانى غیرممکن است. بنابراین، بهتر است چنین پاسخ داده شود که گرچه ادراکات عرفانى فاقد نمونه اند و معمولاً تک و غیرقابل تکرار مى نمایند، اما ارزیابى آن ها منحصر به دیدن نمونه آن در فرد یا افراد دیگر نیست، بلکه مهم ترین و اصلى ترین ارزیابى از ناحیه مطابقت و عدم مطابقت آن با اصول و مسائل اصلى یک دین است. اگر مطابق با اصول و فروع آن دین بود، مى توان آن را پذیرفت، و گرنه نباید آن را قبول کرد و به آن اعتماد نمود.

23- با توجه به آنچه راقم در ذیل همین عنوان در بند اول مى آورد، منظور از «خداوند» در این جا شخص خداوند صانع آسمان و زمین، که ادیان الهى مانند یهودیان و مسیحیان و یا مسلمانان مى گویند، نیست، بلکه منظور او از خداوند «هر واقعیت متعالى» است، به نحوى که شامل ادیان غیر الهى مانند بودیسم، هندوئیسم و یا حتى اومانیزم نیز مى شود و به همین نحو، منظور او از «تجربه خداوند» که در عنوان آمده، همان تجربه دینى و منظور از «تجربه دینى» همان «تجربه عرفانى» است.

24- از آن رو که راقم «حیات دینى» (religious life) را محدود به مواردى مانند احساس بى گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن مى کند، مى توان به ماهیت برداشت راقم از حیات دینى و نوع مسائلى که در نظر وى «دین» شمرده مى شود، پى برد. از نقطه نظر نویسنده، آنچه او در برخوردهاى محدود خود با مواردى از نوع مسیحیزم و امثال آن دریافته است، دین و حیات دینى تلقّى کرده و حتى به خود اجازه نداده است تا از الفاظ محطاطانه ترى مانند «بعضى» استفاده کند. این مسأله در کلیتش به روشنى مردود است. شاید بتوان حیات دینى را در دین محرّف مسیحیت به ارتباط فردى محدود کرد، ولى در اسلام این طور نیست و دین نه تنها حیات فردى، بلکه حیات اجتماعى را نیز در بر مى گیرد و نه تنها بعد روحى و معنوى را تغذیه مى کند، که به بعد دنیوى انسان نیز مى پردازد.

25- به نظر مى رسد ادعاى یافت حضورى خداوند به تنهایى کافى نیست و شخص باید قبلاً مجهز به سلاح علم و ادلّه کافى در مورد اثبات وجود و صفات بارى تعالى باشد، در غیر این صورت، نمى توان به آنچه او آگاهى از خداوند قلمداد مى کند دل بست و آن را شعور و آگاهى از خداوند به حساب آورد.

26- آیا واقعاً مى توان نقش مفاهیم، تصورات و تصدیقات ذهنى و استدلال هاى پیشین را در این باور نادیده گرفت. به طور قطع و یقین، تنها زمانى مى توانیم شعور و آگاهى خود را در چنین حالاتى، شعور و آگاهى از خداوند تلقّى کنیم که قبلاً تصورى صحیح از او داشته باشیم. چنان که در مثال موردنظر، اگر من تصورى درست از طرف مقابل خود نداشته باشم و نتوانم او را ببینم، طبعاً او را نیز نتوانم شناخت، اگرچه مستقیماً با او مواجه شوم.

27- اگرچه این تجربه معرفى غیر احساسى خداوند است، ولى ضرورتاً و تماماً مستفاد از واژگان احساسات ماست.

28- اگرچه این استفهام انکارى وارد است، ولى در آینده خواهیم دید که راقم به دلیل نداشتن معیارهاى لازم براى ارزیابى ادراکات عرفانى، مجبور به پذیرش این امر (این که دریافت هاى حسى ما تنها رسانه هاى ممکن از آگاهى تجربى ما از واقعیت عینى هستند) مى شود.

29- مغایرت ها در صورتى که مستند به اصول و مسلّمات یک دین نباشند آرى، اما اگر بعضى از اطراف گزارش هاى عرفانى رسیده و یا بهتر بگوییم: ادراکات عرفانى مستند به مسلّمات یک دین و مطابق با اصول و ضوابط قطعى یک دین باشند، چرا نپذیریم؟ گرچه در این جا نیز دلیل اصلى ما مبتنى بر پذیرش آن ادراک و یا آن شهود مستندات دینى و اصول و ضوابط دینى است، ولى به هر حال، کشف و شهود عرفانى به عنوان مؤیّد و تقویت کننده باور مقبول و مورد تأیید است.

30- چنان که قبلاً اشاره شد، ما راهى براى درست انگارى و یا نادرست دانستن یک ادعاى عرفانى نداریم، مگر سنجش مطابقت و عدم مطابقت آن با فرامین، ضوابط و اصول اصلى یک دین. بنابراین، نقش اصلى را در تأیید و عدم تأیید صحّت و سقم یک ادعاى عرفانى، اولاً و بالذات علوم قطعى یک دین ایفا مى کنند و ادراکات، کشف و شهود عرفانى بیش تر جنبه دوم و تأییدکنندگى دارند.

31- این مسأله درست به نظر نمى رسد، چون راه هاى دست یابى به اعتقادات درست منحصر به کشف و شهود و یا ادراکات عرفانى نیستند. اتفاقاً کشف و شهود نقش درجه دوم را ایفا مى کند. براى فرار از شک گرایى، نمى توان به یک اصل غیرقابل اعتماد و ناصواب روى آورد، بلکه در این جا، نقش اصلى را استدلال و براهین عقلى و یا متخذ از یک دین ایفا مى کند.

32- فراوانى و عدم فراونى یک تجربه نمى تواند زیانى در اعتبار آن به وجود آورد. افرادى که به سیّارات دیگر سفر کرده اند تعدادشان بسیار محدود است، ولى تجارب حسى آن ها مورد قبول عموم دانشمندان قرار گرفته است. چنین اعتبارى را نیز مى توان براى تجارب عرفانى قایل شد، ضمن آن که ما آمار درستى از تعداد این دو نوع تجربه نداریم و به سختى مى توان ادعا کرد که قادر هم خواهیم بود، به ویژه آن که دایره تجارب عرفانى را به تمامى تجارب غیرحسى گسترش دهیم؛ چنان که تعریف ارائه شده همین دلالت را دارد.

---

منابع و مآخذ

1. Alston, W.P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religion Exprience (thaca, Y: Cornell University Press.)

(معرفت شناسى تجربه دینى؛ این کتاب در دفاع از این قضیه و فرض نوشته شده که تجربه عرفانى یک منبع براى توجیه انواع ثابتى از اعتقادات دینى در سطح نسبتاً عالى است).

2. Alston, W.P. (3991) The Reliability of Sense Perception (Ithaca NY: Cornell University Press.)

(اعتبار ادراک حسى؛ این کتاب تحلیل نقّادانه بر کوشش هایى است که مى خواهند نشان دهند ادراک حسى منبعى معتبر براى اعتقاد است).

3. Beardsworth, T. (7791) A Sense of Presence (Oxford: Religious Experience Research Unit.)

(احساس حضور؛ یک گرداورده و مجموعه اى ارزشمند از گزارش هایى در مورد تجارب مربوط به خداوند است).

4. Chisholm, R.M. (7791) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall) 2nd edn.

(نظریه معرفت؛ معرفى موجزى است از محبت ارزش و حدود معرفت از دیدگاه یکى از فلاسفه برجسته امریکا. سطح کتاب دشوار است).

5. James, W. (2091) The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin, 2891.)

(تجارب دینى متنوع؛ یک کار باستانى در مورد موضوع از ویلیام جیمز است که مانند همه کارهاى او خیلى خواندنى مى باشد).

6. Mackie, J. (2891) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press.)

(معجزه یزدان گرایى؛ انتقادى است از ادیان یزدانگرایانه. مطالب کتاب نسبتاً خوب و دست یافتنى هستند).

7. Martin, C.B. (9591) Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press.)

(اعتقاد دینى؛ تلقّى غیر شفیق و ناموافقى است از بسیارى از نمودها و ابعاد اعتقاد دینى، از جمله دعاوى تجربه دینى. چندان دشوار نوشته نشده است).

8. Poulain, A. (0591) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel (London: Routledge & Kegan Paul.)

(جذابیت هاى ذکر درونى؛ یک کار باستانى از نوع الهیات عرفانى کاتولیک است که موقعیت نیرومندى براى صحت و صدق ادراک عرفانى عرضه مى کند. بسیار خواندنى است).

9. Rowe, W.L. (2891) ض Religious Experience and the principle of Credulity', International Journal for Philosophy of Religion 31 (2): 58 - 29.

(«تجربه دینى و اصل زودباورى»؛ نسبتاً فنى نوشته است).

10. Swinburne, R. (9791) The Existence of God (Oxford: Clarendon Press.)

(تجربه خداوند؛ باستانى، معاصر و به طور معتدل دشوار است).

11. Wainwright, W. (1891) Mysticism (Brighton: Harvester Press.)

(عرفان؛ نوشتارى واضح و روشن است).

12. Yandell, K.E. (3991) The Epistemology of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press.)

(معرفت شناسى تجربه دینى؛ دفاع از این ادعاست که تجربه دینى تأمین کننده گواه و شاهدى بر این اعتقاد مى باشد. دشوار نوشته شده است).