دین و معرفت شناسى

نویسنده: آلوین پلنتینگا
مترجم: بهروز جندقى

«معرفت شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است. بنابراین، ممکن است گمان شود که مباحث معرفت شناسانه دین به بررسى این پرسش مى پردازند که آیا فرد مى تواند به اعتقادات دینى معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دینى گرایش به تمرکز بر براهین له یا علیه وجود خداوند داشته اند؛ از یک سو، براهین توحیدى سنّتى و از سوى دیگر، براهین سنّتى علیه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنى بر شرّ.

براى این که بدانیم چرا چنین است، باید قرینه گرایى مربوط به اعتقادات دینى¹ (مختصراً قرینه گرایى) را مورد تأمّل قرار دهیم؛ اصلى که به موجب آن، معتقدان دینى اگر مى خواهند عقلاً موجّه باشند، باید به نفع اعتقادات خود، قرینه داشته باشند. آن ها، بخصوص باید واجد قرینه گزاره اى باشند؛ قرینه اى از سایر معتقداتشان که بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهى با قرینه گرایى اعتراضى قرینه گرایانه به اعتقاد دینى است؛ اعتراضى که بر طبق آن، چون له اعتقاد دینى قرینه کافى وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه است. قرینه گرایى را دو بنیان انگار سنّتى، رنه دکارت و (بخصوص) جان لاک، بنیان نهاده اند. به نظر این دو، بعضى از اعتقادات براى ما یقینى هستند.

دو نوع اعتقاد یقینى وجود دارند: اول اعتقادات بدیهى؛ مثل 3= 1+2 و دوم اعتقاداتى که مربوط به حیات نفسانى خود فرد هستند؛ مثل این که «اکنون به نظر من مى رسد که یک دست مى بینم.» به گفته لاک، من محققاً در پذیرش اعتقادات یقینى، موجّه هستم. در حقیقت، انکار آن ها در توان من نیست. اما در مورد اعتقادات غیریقینى، تنها در صورتى که بتوانم محتمل بودن آن ها را نسبت با اعتقادات یقینى خود دریابم، در تصدیق آن ها موجّه هستم.

این «توجیه» چیست و چرا این مطلب که اعتقادات من واجد آن هستند یا نه، داراى اهمیت است؟ لاک معتقد است: انسان ها مخلوقاتى عقلانى هستند؛ مخلوقاتى که واجد توانایى تشکیل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانى یک وظیفه عقلانى دارند و آن این که تنها به قضایایى که مى توانند محتمل بودن آن ها را در نسبت با اعتقادات یقینى خود دریابند، معتقد باشند. این وظیفه اى است که ما به عنوان فاعل عقلانى بر عهده داریم. اما به نظر لاک، توجیه صرفاً شرطى است براى آن که در محدوده حقوق خود بوده، از وظایف خود تخلّف نورزیم. شما در صورتى در انجام یک عمل مفروض موجّه هستید که آن عمل بر خلاف وظایفى که ملزم به انجام آن هستید، نباشد.

دیدگاه لاک در باب این موضوع بر معرفت شناسان به طور عام و بر کسانى که به تأمّل در معرفت شناسى اعتقاد دینى مى پرداختند به طور خاص، تأثیر بسیارى داشته است. علاوه بر این، اگر نظریات او را درست بدانیم، به آسانى مى توانیم دریابیم که چرا باید به ادلّه یا براهین اثبات وجود خداوند، توجه زیادى معطوف داشت. «خدا وجود دارد» یک اعتقاد بدیهى نیست، وگرنه هیچ ملحد و شکاکى وجود نداشت. این اعتقاد که «خدا وجود دارد» محققاً به حیات نفسانى خود فرد ارتباطى ندارد. اما همچنین بنابر طرز تفکر لاک، که این اعتقاد را مى پذیرد، باید محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات یقینى خود دریافته باشد، و گرنه بر خلاف وظیفه خود عمل کرده است و مستحق آن است که مورد سرزنش قرار گرفته، محکوم شود. اما ادلّه و براهین، صرفاً ابزارهایى براى فهم (و نشان دادن) محتمل بودن یک اعتقاد مفروض در نسبت با امور یقینى هستند.

قرینه گرایى چندان قانع کننده به نظر نمى آید؛ [زیرا ]اولاً، تاریخ کامل فلسفه غرب از عصر دکارت تا هیوم، نشانگر آن است که تعداد اندکى از افراد مى توانند محتمل بودن در نسبت با امور یقینى را حقیقتاً دریابند. اگر ما فقط مى توانیم به قضایایى که چنین شرطى دارند معتقد باشیم، در این صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبیل جهان خارج وجود دارد، انسان هاى دیگر وجود دارند و این که گذشته اى وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (یا به وضوح چنین نخواهند بود.) ثانیاً اگر هشیارانه بیندیشیم، به نظر نمى رسد حقیقتاً وظیفه اى در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور یقینى محتمل است، وجود داشته باشد.

اگر در جست وجوى دیدگاهى جامع تر به عقب بازگردیم، در باب اعتقاد دینى، مى توانیم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد یا اعتراض متناظر را تشخیص دهیم: اولاً، ادعاهایى وجود دارند که اعتقاد دینى - مثلاً مسیحیت - صادق نیست. براى مثال، این که کسى به عنوان خدا وجود دارد و این که عیسى پسر مقدّس خداوند است، کاملاً کاذب است. ما مى توانیم چنین اعتراضى را یک «اعتراض ناظر به واقع»² بنامیم. مدعا این است که اعتقاد دینى مورد بحث، کاذب بوده، واقعى نیست. اما نوع دیگرى از انتقاد یا اعتراض نیز وجود دارد. در اینجا، کاذب بودن اعتقاد دینى مورد ادعا نیست، بلکه ادعا آن است که اعتقاد دینى چه کاذب باشد چه نباشد، از سویى توجیه درستى نداشته، غیر معقول است و از سوى دیگر، ارزش اعتقاد ورزیدن ندارد. یک نمونه از این «انتقاد ناظر به اعتبار»³ به اعتقاد دینى، «اعتراض قرینه گرایانه» است که مشهورترین اعتراض نسبت به اعتقاد دینى است. اما اعتراض حقانیت مدار دیگرى نیز وجود دارد که اهمیت بیش ترى یافته است. این اعتراض که توسط فروید، مارکس و نیچه مطرح گردیده، اعتقاد دینى را نامعقول مى داند. مقصود از این اعتراض چیست؟ به نظر فروید، اعتقاد دینى از توهّم⁴ یا دل خوشى خیالى⁵ ناشى مى شود. ما خود را با طبیعتى ظالم و بى رحم، رودر رو مى یابیم که موجب درد، ترس و رنج شده، در نهایت مرگ ما را مى طلبد. واکنش ما آن است که پدرى آسمانى را که عاشق ما بوده و واقعاً مسئول جهان است ابداع مى کنیم تا افسردگى و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد.

بنابراین، به نظر فروید، اعتقاد دینى از توهّم نشأت گرفته است. این مطلب، نقدى بر اعتقاد دینى است؛ چرا که هدف این عملکرد توهّم، ایجاد اعتقادات صادق نیست، بلکه بر عکس، هدف آن ایجاد اعتقادى با ویژگى دیگر است که با صدق نسبتى ندارد. در این مورد، این ویژگى سبب مى شود که ما بتوانیم در جهانى که بدون این اعتقاد، یأس آور است، دست به عمل بزنیم. به همین دلیل اعتقاد دینى بر مبناى این تبیین، معقول است.

این مطلب، انتقادى جذّاب نسبت به اعتقاد دینى است. اما مهم ترین چیزى که باید درباره آن بدانیم این است که در حالى که ادعا شده این انتقاد، اعتراضى حقّانیت مدار نسبت به اعتقاد دینى است، اما در واقع از پرسش واقعیت مدار، مستقل نیست؛ چرا که اگر مسیحیت صادق باشد، در این صورت، نسبتاً واضح است که اعتقاد مسیحى به هیچ وجه، به مفهوم فرویدى نامعقول نیست. اگر این اعتقاد صادق باشد، پس واقعاً شخصى به عنوان خدا وجود دارد که ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زیاد، هدف فرایندهاى معرفتى،⁶ که موجب اعتقاد به خدا و سایر حقایق دین مسیحیت مى شوند، ایجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوى دیگر، اگر مسیحیت کاذب باشد، بسیار محتمل است که اعتقاد مسیحى توسط فرایندهاى معرفتى، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق است، ایجاد نشده باشند. بنابراین، پیش فرض این نقد حقانیّت مدار بر مسیحیت، صادق نبودن اعتقاد مسیحى است و تنها در صورت صادق نبودن این اعتقاد، امکان پذیر مى شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دلیلى براى انکار اعتقاد مسیحى باشد، در این صورت، آن دلیل، دلیلى مصادره اى⁷ خواهد بود.

به طور کلى، به نظر مى رسد که در مورد اعتقاد دینى، هیچ نقد معرفتى حقّانیت مدارى که از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذکور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرینه گرایانه، انتقادى ناموفق است و اعتراض فروید از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دینى مورد بحث، مستقل نیست.) رویکرد انتقادى نسبتاً شایعى نسبت به اعتقاد دینى وجود دارد که این چنین قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دینى، کاملاً لاادرى هستم. اما این را مى دانم که اعتقاد دینى، نامعقول است.» با توجه به بررسى هاى انجام شده، درمى یابیم که این رویکرد بى نهایت مشکل آفرین است.

1. قرینه گرایى؛

2. توصیف قرینه گرایى؛

3. نقد قرینه گرایى؛

4. واقعیت مدار و حقانیت مدار؛

5. فروید و مارکس؛

6. پاسخ دندان شکن دینى؛

7. تقلیل حقّانیت مدار به واقعیت مدار.

1. قرینه گرایى

« معرفت شناسى» همان بررسى نظرى معرفت است؛ تحقیقى درباره وجه تمایز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (براى مثال، شما به واسطه خوش بینى بیمارگونه، اعتقاد دارید که در بخت آزمایى برنده خواهید شد. اگر به طور اتفاقى برنده شوید، اعتقاد شما نمونه اى از یک اعتقاد صادق غیر معرفتى است.) ما براى آن کیفیت یا کمیّتى (هر آنچه دقیقاً هست) که میان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمایز مى نهد، نیازمند یک نام هستیم. نام آن را «تضمین»⁸ مى گذاریم. در این صورت، توقّع همگان آن است که معرفت شناسى اعتقاد دینى این سؤال را مورد بررسى قرار دهد که آیا اعتقاد دینى واجد تضمین است و اگر چنین است، آن را به چه میزان و چگونه به دست مى آورد؟ اما واقعیت آن است که دست کم از عصر روشنگرى (و در جهان غرب)، محور بحث هاى معرفت شناسانه اعتقاد دینى، غالباً پرسش از تضمین داشتن اعتقاد دینى نبوده، بلکه تمرکز آن بر براهین و به ویژه براهین له یا علیه اعتقاد توحیدى بوده است؛ این اعتقاد که شخصى همانند خداى مورد اعتقاد در مسیحیت سنّتى، یهودیت و اسلام وجود دارد که شخصى قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق، غیرمادى و مهربان، جهان را آفریده و انسان ها را به صورت خود خلق کرده است و با توجه غنایى⁹ به مخلوقاتش، همچنان در این جهان عمل مى کند.

سه برهان بزرگ سنّتى وجود شناختى، جهان شناختى و غایت شناختى (به اصطلاح کانت) به علاوه برهان اخلاقى (نک: مقاله «براهین اثبات وجود خداوند»)، رایج ترین ادلّه یا براهین توحیدى هستند. مى توان گفت: متداول ترین و نیز قانع کننده ترین برهان در میان این براهین، برهان «غایت شناختى»، یعنى برهان مبتنى بر «نظم» است. (سوئین برن در کتاب سال 1979 خود، به این مطلب تصریح کرده است.) برهان اصلى طرف دیگر، یعنى طرف ضد توحیدى، از قدیم برهان قیاسى شرّ بوده است. برهانى که براساس آن، وجود خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، با وجود شر یا هر درد و رنج و شرارت بشرى، که حقیقتاً در جهان یافت مى شود، منطقاً ناسازگار است. (نک: به مسأله شر.) این برهان قیاسى از ربع قرن پیش، که فلاسفه قایل به عدم وجود ناسازگارى در این مورد شدند، مورد بى توجهى قرار گرفت و «برهان احتمالاتى»¹⁰ جایگزین آن شد؛ برهانى که طبق آن، در صورتى که شرور آشکار جهان را مسلّم بدانیم، وجود چنین شخصى به عنوان خدا، نامحتمل است. در کنار «برهان شرّ»، برهان هاى جنبى دیگرى نیز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است که در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا که وجود یک شخص که داراى صفات قدرت مطلق، علم مطلق یا فقدان جسم باشد یا یک شخص متعالى که بتواند در جهان عمل کند، ناممکن تلقّى شده است. (بعداً خواهیم دید که در قرن نوزدهم، فروید و مارکس شیوه متفاوتى براى استدلال علیه اعتقاد توحیدى ابداع نمودند که طبق آن، از آن رو که اعتقاد توحیدى از عملکرد نادرست ادراکى یا دل خوشى خیالى، نشأت گرفته، نامعقول است.) کدام گروه از این استدلالات قوى تر هستند؟ بر مبناى قرینه گرایى، اعتقاد به خدا تنها در صورتى موجّه است که براهین دسته اول (توحیدى) قوى تر از براهین دسته دوم (ضد توحیدى) باشند.

2. توصیف قرینه گرایى

چرا تمرکز مباحث بر این براهین بوده است و چه اهمیتى دارد که کدام دسته قوى تر است؟ در واقع، چرا تصور مى شود که اگر - بر فرض - هیچ گونه ادلّه معتبرى در اثبات اعتقاد دینى یا توحیدى وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشکل مى شوند؟ براى آن که پاسخ این پرسش ها را دریابیم، باید با قرینه گرایى مربوط به اعتقاد دینى (به اختصار «قرینه گرایى») آشنا شویم. از عصر روشنگرى تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرینه گرایى شیوه رایج تفکر در باب این موضوعات بوده است، (هرچند تنها شیوه تفکر نبوده است.) قرینه گرا معتقد است: شخصى که یک اعتقاد دینى را مى پذیرد، باید براى آن اعتقاد، قرینه داشته باشد. معتقدان بخصوص باید به سود اعتقاد خود، واجد قرینه اى گزاره اى از میان سایر معتقداتشان باشند، و به همین دلیل است که براهین اهمیت بسیارى دارند. یک برهان صرفاً روشى است براى این که شما قراین گزاره اى خود را له یا علیه یک اعتقاد، سازمان داده، ارائه نمایید. در اینجا، براى سهولت امر، از سنّت متداول پیروى کرده، بیش تر اعتقاد توحیدى یعنى اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهیم. پس از آن، مى توانیم به اعتقادات مضاف بر توحید مثلاً اعتقاداتى که مسیحیت را از اسلام و یهودیت متمایز مى کند نیز بیندیشیم.

بنابراین، قرینه گرا چنین مى اندیشد که معتقد به خدا باید به سود آن اعتقاد قرینه داشته باشد. اما چرا چنین چیزى ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرینه نباشند، چه مشکلى برایشان پیش مى آید؟ به این پرسش ها بر مبناى قرینه گرایى، دو گونه پاسخ مى توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هیچ قرینه اى (یا قرینه کافى) نداشته باشند، در این صورت اعتقادشان معرفت بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتى به وجود چنین شخصى به عنوان خدا علم دارند که به سود آن قرینه اى گزاره اى و برهانى معتبر داشته باشند. اما در اینجا، موانع به مراتب بلندترى وجود دارند؛ چرا که اگر این معتقد واجد قرینه نباشد، در این صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلکه در داشتن این اعتقاد، ناموجّه نیز هست. چنین معتقدانى از نظر عقلى، موجّه نیستند.

اما این توجیه چیست و چرا به آن نیازمندیم؟ چرا فقدان آن یک معضل است و چرا توجیه اعتقاد توحیدى، لزوماً به بحث هاى مربوط به براهین توحیدى و ضد توحیدى مرتبط است؟ براى پاسخ به این پرسش ها، باید به آغاز اندیشه «روشنگرى» و تفکر جدید در باب این پرسش ها، یعنى به عصر پیدایش «رساله اى درباره فهم بشرى» [از سوى ] لاک (1689)، که یکى از تأثیرگذارترین منابع فکرى در باب این موضوعات است، باز گردیم. (نک: مقاله جان لاک، فصل 7.)

لاک در یکى از آشفته ترین ادوار تاریخ عقلانى و معنوى انگلستان زندگى مى کرد. این آشوب و اختلاف دینى و تنوّع بسیار نظریات دینى انشعابى، به طور خاصى توجه او را به خود جلب کرد. [در آن زمان ]مجادلاتى میان کاتولیک ها و پروتستان ها وجود داشت. درون مکتب پروتستان [نیز] اختلاف ها، مناقشات و فرقه هاى متخاصم بسیارى به وجود آمده بودند. این اغتشاش تمام عیار و پرهیاهو در نظریات دینى، و آشوب ناشى از آن لاک را به شدت نگران ساخته بود. دست کم، بخش هایى از رساله او براى بهبود این معضل طراحى گردیده اند.

لاک معتقد بود: این آشوب سردرگم کننده اى که از نظریات دینى ناسازگار ناشى شده، به واسطه گرایش طبیعى مردم به زیاده روى در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما این که ما در داشتن یک اعتقاد، موجّه (یا ناموجّه) هستیم، به چه معناست؟ به گفته لاک (و نیز رنه دکارت - فصل 7 - یکى دیگر از دو مروّج معرفت شناسى غربى جدید) ما واجد وظایف، الزامات و نیازهایى معرفت شناختى یا عقلانى هستیم:

« ایمان چیزى جز یک تصدیق قاطع ذهنى نیست که اگر آن را طبق وظیفه خود، قاعده مند سازیم، تنها به واسطه دلیل معتبر حاصل مى شود و بنابراین، نمى تواند با عقل مخالف باشد. کسى که بدون دلیل اعتقاد مى ورزد، احتمالاً عاشق متخیّلات خویش است و حقیقتى را که ملزم به جست وجوى آن است، جست وجو نکرده، از پروردگار خود اطاعت نمى کند؛ پروردگارى که او را به استفاده از قواى تمییزى که براى محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. کسى که تمام همّ خود را مصروف این کار نسازد، اگرچه در برخى موارد به حقیقت دست مى یابد، اما حقّانیت او تصادفى است و من نمى دانم که آیا این موفقیت تصادفى، قاعده مند نبودن عمل او را توجیه خواهد کرد. دست کم، مسلّم است که او باید پاسخگوى هرگونه اشتباهى که مرتکب مى شود، باشد. اما کسى که بینش و قوایى را که خداوند به او ارزانى داشته، به کار مى گیرد و با کمک و یارى آن ها، صادقانه در جست وجوى حقیقت است، مى تواند خشنود باشد که وظیفه خود را به عنوان یک موجود عقلانى به انجام رسانیده است و حتى اگر به حقیقت دست نیابد، اجر این عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا که او حق تصدیق خود را مهار کرده و آن را در جاى خود به کار برده است و در هر مورد یا مسأله، طبق هدایت عقل، معتقد یا نامعتقد شده است. کسى که این گونه عمل نمى کند، از شعور خود تخطّى کرده، قوایى را که به او ارزانى شده است، بیهوده هدر مى دهد.» (نوشته سال 1689، فصل 4، بخش 17، صفحه 24)

ما وظیفه داریم اعتقاد خود را به شیوه معیّنى قاعده مند سازیم و اگر چنین کارى نکنیم، مسئول هستیم. هرکس به این طریق، اعتقاد خود را قاعده مند سازد، از «انجام وظیفه خود به عنوان مخلوقى عقلانى» رضایت دارد. چنین شخصى حق تصدیق¹¹ خود را مهار کرده، آن را در جایى لازم است، به کار مى گیرد. مخلوقات عقلانى، مخلوقاتى که مى توانند معتقد یا نامعتقد باشند، در مورد قاعده مند کردن اعتقاد یا تصدیقشان، وظایف و الزاماتى دارند. اما جوهر اصلى مفهوم «توجیه» (همان گونه که ریشه شناسى¹² این واژه نشان مى دهد) این است: یک شخص در صورتى در مورد یک عمل یا اعتقاد، موجّه است که در انجام آن عمل یا داشتن آن اعتقاد، هیچ وظیفه یا الزامى را زیر پا نگذارد، از مقتضیات مربوط پیروى کند و در حیطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضى امور، یعنى مسئول بودن در قبال ایجاد و حفظ آن اعتقادات و اینکه در حفظ آن ها، هیچ وظیفه اى زیر پا نهاده نشود. این طرز تفکر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصادیق مشابه) از زمان لاک تا به حال رایج است.

اما لاک معتقد بود: در صورتى که بتوانیم همگان را مجاب نماییم که تصدیق خود را تنها به اعتقاداتى که در مورد آن موجّه هستند محدود نمایند، دیگر با این آشوب سر درگم کننده اعتقاد دینى مواجه نخواهیم گشت. استدلال او از این قرار است: او مى گوید: یک اعتقاد در صورتى براى من موجّه است که از لحاظ معرفتى محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هیچ یک از وظایف یا الزامات را زیر پا نگذارم. اما وظایف یا الزامات من در این حوزه چیست؟ به گفته لاک، وظیفه معرفتى اصلى آن است که به یک قضیه، تنها تا حدى که نسبت به یقینیات شما محتمل است، معتقد شوید. چه اعتقاداتى براى شما یقینى هستند؟ دو نوع اعتقاد یقینى وجود دارند. به گفته لاک (که در اینجا باز هم با دکارت هم عقیده است)، پیش از هر چیز، قضایایى که به تجربه بى واسطه شما مربوط هستند، برایتان یقینى اند؛ قضایایى مثل این که شما سردرد خفیفى دارید یا در حال فکر کردن به دایناسورها هستید. پس از آن، قضایایى که براى شما بدیهى اند؛ قضایاى ضرورتاً صادقى که آن چنان بدیهى هستند که بدون درک صدق ضرورتشان حتى نمى توانید آن ها را مورد توجه قرار دهید. (براى مثال، قضایاى حسابى و منطقى محض و نیز قضایایى از قبیل اینکه قرمز یک رنگ است و اینکه هر موجودى واجد کیفیت هایى است.) این دو دسته از قضایا براى شما یقینى هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن ها موجّه هستید. اما به گفته لاک، در مورد سایر قضایا، تنها به اندازه اى که آن قضایا نسبت به یقینیات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن ها موجّهید. (در اینجا، نظر او با دکارت متفاوت است. به نظر مى رسد که دکارت معتقد است: شما تنها در صورتى در اعتقاد به قضیه اى که برایتان یقینى نیست، موجّه هستید که آن قضیه از قضایایى که براى شما یقینى هستند، به صورت قیاسى، استنتاج شده باشد).

بنابراین، طبق سنّت بنیان انگارى کاملاً جدیدى که توسط لاک و دکارت آغاز گردیده است، شما موظّفید که هیچ قضیه اى را تصدیق نکنید، مگر آن که برایتان یقینى بوده یا (حداقل) نسبت به یقینیات شما محتمل باشد. اگر قضیه اى براى شما یقینى نبود، باید از اعتقاد به آن خوددارى ورزید، مگر آنکه به سود آن، قرینه اى گزاره اى داشته باشید.

اما لاک معتقد بود که اگر همه ما وظیفه معرفتى خود را انجام داده، صرفاً به قضایایى که مى توانیم محتمل بودن آن ها را در نسبت به یقینیاتمان دریابیم اعتقاد ورزیم، دست کم، در بیش تر اوقات اختلاف نظرى پیدا نمى کنیم.

پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحیدى، مى توانیم دریابیم که این تفکرات چگونه در باب توجیه به کار مى روند: اول آن که اعتقاد توحیدى براى ما نه یقینى است و نه بدیهى (وجود ملحدان و شکّاکان نشان مى دهد که درک یا فهم این اعتقاد، تصدیق آن را تضمین نمى کند.) این اعتقاد به حالات ذهنى خود فرد نیز مربوط نیست. بنابراین، طبق شیوه تفکر لاک، اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که قرینه اى گزاره اى داشته باشد. به عبارت دقیق تر، یک شخص تنها در صورتى در تصدیق اعتقاد توحیدى موجّه است که آن را بر مبناى یک برهان اثباتى معتبر، که مقدّماتش را یقینى مى داند، پذیرفته باشد. رکن اساسى این طرز تفکر در باب توجیه اعتقاد توحیدى، که از عصر لاک تا زمان ما رواج داشته، همین است. اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که در نسبت با امور یقینى، محتمل باشد و تنها در صورتى در نسبت با امور یقینى، محتمل است که به سود آن براهین معتبرى وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحیدى تنها در صورتى موجّه است که در اثبات آن، براهین معتبرى وجود داشته باشند. در این صورت، به آسانى مى توان فهمید که چرا بحث از اعتقاد توحیدى به تمرکز بر براهین له یا علیه توحید مى انجامد.

اما لاک براى اثبات این دیدگاه، استدلال نمى کند؛ او صرفاً آن را معرفى مى کند. متفکران بعدى که درباره توجیه اعتقاد توحیدى به بحث پرداخته اند، هم در بیان این دیدگاه و هم در قصور در ارائه دلیل، از او پیروى کرده اند؛ مثلاً، دابلیو - کى - کلیفورد، فریاد برمى آورد که «همیشه، همه جا و براى همه کس، اعتقاد به هر امرى بر مبناى قرینه ناکافى، خطاست.» (1879، ص 183.) شاید در این هماوایى بزرگ، فریاد او بلند آوازه ترین فریادى باشد که بر این وظیفه عقلانى تأکید مى کند که بر خداوند اعتقاد نورزید، مگر آنکه در اثبات آن اعتقاد، برهانى معتبر داشته باشید. (بعضى از افراد دیگر این گروه همسرایان عبارتند از: برنارد بلنشارد (1974، ص 1400، اچ. اچ. برایس، برتراند راسل، و میخائیل اسکریون.) به نظر تمامى این متفکران، اگر شما اعتقاد توحیدى را بدون داشتن برهانى معتبر در اثبات آن بپذیرید، بر خلاف وظیفه معرفتى خود عمل کرده، در پذیرش آن ناموجّه هستید و همراه با خطاى معرفتى زندگى مى کنید.

3. نقد قرینه گرایى

عموماً اعتقاد بر این است که این رویکرد چندین مشکل عمده براى معرفت شناسى اعتقاد دینى فراهم مى آورد:

اول آنکه معیارهاى براهین توحیدى از قدیم، به نحو نامعقولى بالاتر از حد معمول تعیین شده اند (و شاید بخشى از مسئولیت این مسئله را باید بر عهده کسانى نهاد که براى اولین بار این براهین را ارائه کرده، ادعا نموده اند که براهینى کاملاً اثباتى بنا نهاده اند.) به نظر مى رسد که بر مبناى این دیدگاه، یک برهان توحیدى معتبر باید از امور بدیهى یا کاملاً واضح آغاز شده و از طریق - صورت - برهان هایى که اعتبارشان بدیهى است، به نحوى معتبر به نتیجه برسد. تعجبى ندارد اگر براهین توحیدى، که این معیار عالى را احراز مى کنند، اندک باشند. در مجموع، تقریباً هیچ یک از انواع برهان هاى فلسفى به این معیار نایل نمى شوند.

دوم آن که غالباً تنها به سه برهان توحیدى توجه مى شود: برهان سنّتى وجودشناختى، جهان شناختى و غایت شناختى. اما در واقع، برهان هاى توحیدى بسیار زیادى وجود دارند. براى مثال، برهان هایى بر مبناى ماهیت عمل درست، ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه ها اقامه شده اند. برهان هاى دیگرى وجود دارند که بر حیث التفاتى، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتى، توجیه معرفتى، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنى هستند. براهین دیگرى نیز هستند که بر رنگ ها و طعم ها، معجزات، بازى و لذت، اخلاقیات، زیبایى و معناى زندگى مبتنى شده اند. حتى یک برهان توحیدى وجود دارد که بر وجود شرّ هولناک، ابتنا یافته است.

اما مشکل سوم و اساسى ترى نیز وجود دارد: پیش فرض اصلى و زیربنایى تفکر سنّتى در باب توجیه اعتقادى توحیدى آن است که چنین اعتقادى تنها در صورتى موجّه است که برهان معتبرى از میان سایر قضایاى مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به چنین پیش فرضى معتقد بود. شاید برخى از اعتقادات این گونه باشند. اگر شما بدون دلیل به فرضیه هایى عملى مثل «نسبیت خاص» یا نظریه «تکامل» معتقد باشید، وظیفه ناشناس هستید؛ چرا که چنین نظریه هایى به منظور تبیین پدیدار خاصى ابداع شده اند و تمامى توجیه خود را از موفقیت در این تبیین کسب مى کنند. (حتى در این صورت، اگر شما به چنین قضیه اى بدون دلیل معتقد باشید، آیا بى مسئولیت هستید، یا صرفاً نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات دیگرى همیچون اعتقادات حافظه اى یا اعتقاد به سایر نفوس، به هیچ وجه این گونه نیستند. این اعتقادات فرضیه نیستند و به دلیل قوّتى که در تبیین دارند، تصدیق نشده اند. اما چرا چنین فرض مى شود که اعتقاد توحیدى، یعنى اعتقاد به خدا، از این جنبه بیش تر شبیه فرضیه هاى علمى است تا یک اعتقاد حافظه اى؟ چرا گمان مى شود که توجیه اعتقاد توحیدى متّکى بر رابطه قرینه اى آن اعتقاد با سایر معتقدات فرد است؟

به گفته لاک، علت آن است که شما وظیفه دارید هیچ قضیه اى را تصدیق نکنید، مگر آن که بتوانید محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برایتان یقینى است، دریابید. اما آیا واقعاً چنین وظیفه اى وجود دارد؟ هیچ کس نتوانسته است نشان دهد که - مثلاً - اعتقاد به سایر نفوس یا وجود گذشته، در مقایسه با آنچه براى ما یقینى است، محتمل مى باشد. بر فرض که این اعتقادات چنین نباشد، آیا این طور نتیجه مى شود که اگر شما به وجود سایر نفوس یا گذشته معتقد باشید، در گناه معرفتى زندگى مى کنید؟ همه افراد کمابیش به وظایفى از قبیل اجتناب از ظلم بدون دلیل، نگه دارى از فرزندان و والدین سالمند و مانند آن واقفند. اما آیا عدم اعتقاد به آنچه در مقایسه با یقینیات ما محتمل نیست (یا محتمل بودن آن براى ما قابل فهم نیست) نیز وظیفه ماست؟ به هیچ وجه. اما در این صورت، مشکل مى توان فهمید که چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نیازمند آن است که وجود خدا در مقایسه با گروهى از قضایا که مجموعه قضایاى یقینى شما هستند - محتمل باشد. شاید بتوان گفت: اعتقاد توحیدى، اعتقادى واقعاً پایه است؛ یعنى اگر کسى آن را بدون مبناى قرینه اى سایر قضایاى مورد اعتقادش بپذیرد، مى تواند موجّه باشد.

یک مؤمن مسیحى عادى را در نظر بگیرید. او به عنوان یک مسیحى پرورش یافته، غالباً صدق اعتقادى توحیدى به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسیحى هرگز به نقدهاى ادعایى اعتقاد مسیحى، به دقت توجه نکرده اند، اما آنچه در مورد این انتقادات شنیده اند به نظرشان چندان مناسب نرسیده است. کسانى که در باب این موضوعات به تأمّل مى پردازند، به آن ها مى گویند که این انتقادات بى پایه هستند و معتقدان این مطلب را مى پذیرند. مطمئناً نباید چنین شخصى را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نیست که این معتقدان را از نظر اخلاقى محکوم نماییم. آن ها ممکن است خطاکار، فریب خورده یا حتى نابخرد باشند، ممکن است به قدر کافى دقیق نباشند، اما دلیلى وجود ندارد که آن ها را ناموجّه یا نسبت به وظایف معرفتى خود، مسامحه کار بدانیم. از سوى دیگر، فردى را که به این موضوعات آگاهى دارد و از انتقادات به خوبى مطلع است، در نظر بگیرید. اعتقاد این شخص نیز بر مبناى قرینه گرایى نیست. بنابراین، هر دوى آن ها به شیوه اى مبنایى معتقد مى شوند. آیا آن ها مى توانند موجّه باشند؟ چنین افرادى به بررسى انتقادات مى پردازند، اما پس از تأمّلى دقیق، آن ها را قانع کننده نمى یابند. همچنین اگر چه از براهین توحیدى آگاهى داشته باشند، بعضى از آن ها را فاقد ارزش نمى دانند. اما بر مبناى این براهین اعتقاد نمى ورزند، بلکه چنین افرادى واجد یک حیات معنوى درونى و قوى هستند و گه گاه به نظرشان مى رسد که لمحه اى از زیبایى و عشق فراگیر الهى دریافت مى دارند. اغلب جداً به نظرشان مى رسد که از عمل روح القدس در قلب خود آگاهى دارند. او آن ها را در پذیرش «مسائل عظیم این حقیقت مطلق»¹³ - همان نامى که جاناتان ادواردز بر آن امور نهاده است (1746) - یارى مى دهد، ترغیب مى کند، تعلیم مى دهد و رهنمون مى سازد. آن ها پس از تأمّلى دقیق، سخت و طولانى، تمامى این امور را بسیار قانع کننده تر از ایرادات منتقدان مى یابند. اما آیا آن ها در این گونه اعتقاد ورزیدن، بر خلاف وظیفه خود عمل کرده اند؟ آیا آن ها بى مسئولیت هستند؟ روشن است که چنین نیست، ممکن است در کار آن ها نقصى وجود داشته باشد؛ عملکرد نادرستى که در ظاهر، آشکار نباشد. ممکن است آن ها بر خطا باشند، ممکن است دچار توهّم شده یا با وجود تلاش بسیارى که کرده اند، دست خوش دل خوشى خیالى شده باشند. ممکن است در اندیشه به این امور، شدیداً و به نحو تأسّف آورى خطا کرده باشند. اما هیچ گونه وظیفه قابل تشخیصى را زیرپا نگذاشته اند. آن ها براى انجام مسئولیت هاى معرفتى، تلاش خود را مى کنند. آن ها قطعاً موجّه هستند.

بنابراین، اگر توجیه را به آن معناى ریشه شناختى اولیه تلقّى نماییم، براى شک در اینکه یک فرد تنها در صورتى که به سود اعتقاد توحیدى قرینه داشته باشد، در داشتن آن اعتقاد موجّه است، دلیل کافى در اختیار داریم. البته اصطلاح «توجیه» در آثار فیلسوفان گوناگون، مصادیق مشابه بسیارى یافته است؛ مثلاً، در بعضى موارد، صرفاً به معناى قرینه گزاره اى به کار مى رود. بنابراین، اگر بگوییم که اعتقادى براى یک فرد موجّه است، گویا گفته ایم که او قرینه گزاره اى (کافى) براى آن دارد. البته اگر «موجّه بودن» را به این معنا تلقّى کنیم، یک فرد فقط اگر قرینه داشته باشد، موجّه است. اما یک سؤال بنیادى را تنها با ارائه تعریف نمى توان برطرف نمود. اگر آن تعریف پذیرفته شود، پرسش واقعى آن است که آیا داشتن اعتقادات ناموجّه مشکلى ایجاد مى کند؟ شاید کسى براى اعتقاداتِ مبتنى بر حافظه خود، قرینه گزاره اى نداشته باشد و در این صورت، آن اعتقادات به آن معنا ناموجّه خواهند بود. اما وضع از آن بدتر نمى شود. ناموجّه بودن نشان نمى دهد که داشتن آن اعتقادات خطاست. در مورد اعتقاد توحیدى هم همین طور است.

4. واقعیت مدار و حقّانیت مدار

بیایید تلاش کنیم قرینه گرایى را با دید جامع ترى مورد بررسى قرار دهیم. از عصر روشنگرى دو نوع پرسش نقّادانه در باب اعتقاد دینى وجود داشته است. از یک سو، کسانى هستند که معتقدند: اعتقادات دینى، کاذب و یا در هر حال، نامحتمل هستند. (مثلاً) اینکه شخصى به عنوان خدا وجود دارد، یا اینکه بر فرض وجود خداوند، عیسى مسیح پسر مقدّس اوست، بى نهایت نامحتمل هستند. (براهینى که مى توان براى نمونه در اینجا ذکر کرد، در زمره براهین ضد توحیدى هستند که قبلاً به آن ها اشاره کردیم،) از آن رو که این پرسش به صدق یا ویژگى واقعى بودن اعتقاد دینى مربوط مى شود، مى توانیم آن را «پرسش واقعیت مدار» بنامیم. از سوى دیگر، شبهه دیگرى وجود دارد که به صحّت یا منطقى بودن، توجیه یا معقولیت و یا ترکیبى از دو تاى آخر، یعنى توجیه عقلانى اعتقاد مسیحى، مربوط مى شود. اعتقاد مسیحى ممکن است صادق یا کاذب باشد. اما این منتقدان مى گویند: حتى اگر این اعتقاد به طور اتفاقى صادق هم باشد، درباره معقول بودن یا توجیه عقلانى داشتن تصدیق آن، شبهاتى جدّى وجود دارند. این شبهه را «شبهه حقانیت مدار» مى نامیم. این ادعا، که چون براى اعتقاد به خدا قراین کافى وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه (یعنى غیر مسئولانه) است، نمونه اى از «انتقاد حقّانیت مدار» است. اما همان گونه که دیدیم، در مورد اثبات این ادعا، مطلب چندانى نمى توان گفت. این ادعا انتقاد حقانیت مدار مشهورى از اعتقاد دینى است. اما قرن نوزدهم شاهد ظهور نوع دیگرى از انتقاد حقّانیت مدار بود؛ انتقاداتى که سه تن از استادان بزرگ شکّاکیت (نیچه، فروید، مارکس) در آن شرکت داشتند.

فروید و مارکس بر نامعقول بودن اعتقاد دینى تأکید داشتند. (البته تنها اعتقاد مسیحى نبود که به آتش آن ها مى سوخت.) انتقاد نیچه را نیز مى توان در اینجا مورد بررسى قرار داد. به نظر نیچه، دین ناشى از اخلاق بردگان و خشم سرکوب شده ستم دیدگان است. (نک: مقاله فردریک نیچه، فصول 8 و 9.) به گفته نیچه، مسیحیت علاوه بر اینکه از یک نوع شخصیت ضعیف، پر آه و ناله، ترسو و نوکرمآب ناشى شده - شخصیتى که در مجموع نفرت انگیز و در عین حال حسود، زاهدنما و سرشار از نفرتى در ظاهر مبدّل محبت است - به ترویج چنین شخصیتى نیز مى پردازد. ما در ادامه بحث، نیچه را کنار نهاده، به انتقاداتى که فروید و مارکس علیه اعتقاد دینى مطرح کرده اند، مى پردازیم و بر انتقاد فروید تأکید بیش ترى خواهیم داشت.

5. فروید و مارکس

یکى از طرز برخوردهاى فروید با اعتقاد دینى که شاید تا اندازه اى عجیب باشد - مثلاً - این سخن اوست که دین از رابطه اى استثنایى در «قبیله اى بدوى» نشأت گرفته است. (پسران مرد حاکم به پدر خود حسادت مى کردند؛ چرا که او تمامى زنان را به تصرف خود درآورده بود. آن ها او را مى کشند و مى خورند. دین به گونه اى از گناه و پشیمانىِ حاصل شده از این عمل، ناشى شده است.) اما فروید ادعاهاى جدّى ترى نیز درباره «منشأ دنیایى عقاید دینى» دارد.

امورى که به عنوان تعالیم ارائه مى شوند، ناشى از تجربه یا نتایج نهایى تفکر نیستند. آن ها توهّم هستند؛ یعنى تحقق قدیمى ترین، قوى ترین و مصرترین آرزوهاى بشرى. راز قدرت آن تعالیم، در قوّت این آرزوها نهفته است. همان گونه که پیش تر دانستیم، احساس ترس ناشى از ناتوانى دوران کودکى، نیاز به حمایت را ایجاد مى کند؛ حمایتى به واسطه عشق، که به وسیله پدر تأمین مى گردد. آگاهى از پایدار بودن این ناتوانى در طول زندگى ما را ملزم مى سازد که این بار به وجود پدرى قدرتمندتر متّکى شویم. بنابراین، حکومت خیرخواهانه خداوندى مقدّس، تسکین دهنده ترس ما از خطر زندگى است. برقرارى یک نظام جهانى اخلاقى، اجراى مقتضیات عدالت را تضمین مى کند؛ اقتضائاتى که در تمدن بشرى غالباً انجام نشده باقى مانده اند. اما تداوم زندگى جسمانى در حیات پس از مرگ، براى تحقق این دل خوشى خیالى، چارچوبى مکانى و زمانى فراهم مى آورد. (1927، ص 30)

بنابراین، نظر بر آن است که اعتقاد توحیدى از کارکردى روانى - منطقى که فروید (فصل 4) آن را «دل خوشى خیالى» مى نامد، ناشى شده است. «دل خوشى» در اینجا پدرى است نه براى عمل، بلکه براى اعتقاد ورزیدن. طبیعت بر علیه ما برخاسته و نسبت به نیازها و امیال ما، سرد، بى رحم، سرسخت و کور است. طبیعت فراهم آورنده درد، ترس و رنج است و در نهایت، مرگ ما را مى طلبد. از آن رو که ما وحشت زده و پریشان هستیم، خدایى را در ملکوت ابداع مى کنیم (البته به طور ناخودآگاه) که بر پدران ناسوتى ما به همان میزان که در قدرت و دانش برتر است، در خیر و محبت نیز برترى دارد.

ما معتقدیم که او عاشق و دوستدار ماست. یک راه دیگر آن است که در افسردگى و رخوت غرق شده، در نهایت بمیریم. به گفته فروید، اعتقاد به خدا یک توهّم است (البته در یک کاربرد نیمه فنى از این اصطلاح)؛ یعنى اعتقادى است که از دل خوشى خیالى نشأت گرفته است. اما اگر مقصود فروید از این مطلب، طرح یک انتقاد علیه اعتقاد دینى باشد، او حتماً چنین مى اندیشد که این مطلب اعتقاد دینى را به گونه اى رد کرده، مورد تردید قرار دهد و در یک کلمه، نشان دهد که در این اعتقاد مشکلى وجود دارد. اما این مشکل دقیقاً چیست؟ مى توان به این پرسش چنین پاسخ داد که اعتقاد دینى (بخصوص اعتقاد توحیدى) نامعقول است. اما مقصود از «نامعقول بودن» چیست؟ اعتقاد دینى از چه جهتى نامعقول است؟ براى شناخت اشکالات موجود در این اعتراض، باید سیر مختصرى در مفروضات مبنایى این نوع انتقاد مطرح شده، نمود. ما طبیعتاً به وجود قوا و نیروهاى فکرى، ادراکى و عقلانى مثل ادراک حسّى و حافظه قایل هستیم. این قوا یا فرایندها به وجودآورنده بسیارى از اعتقادات ما هستند. آن ها شبیه ابزار بوده، همانند ابزارها عملکرد یا هدفى دارند. اگر ما چنین اعتقاد داشته باشیم که به وسیله صنعتگرى ماهر و یا تکامل، خلق و طرّاحى شده ایم، در آن صورت، این قواى ادراکى بخش هایى از تشکیلات ادراکى کامل ما هستند؛ تشکیلاتى که کار آن ایجاد اعتقاد در ماست. از این گذشته، احتمالاً هدف این قوا آن است که اعتقادات صادقى براى ما ایجاد نمایند. براى این که مطلب را تا حدّى از شکل مجهولى خارج سازیم، آن را چنین مطرح مى نماییم که این قوا به گونه اى طراحى شده اند که ما مى توانیم با به کارگیرى آن ها، به اعتقادى صادق دست یابیم. قواى ادراکى ما براى آن که اعتقادات را تحت موضوعات گوناگون درآورند، حیطه وسیعى را مورد بررسى قرار مى دهند؛ اعتقادات مربوط به محیط اطرافیان، جهان خارج - به طور کلى - گذشته، اعداد، قضایا و سایر امور انتزاعى و نسبت هاى میان آن ها، سایر انسان ها و اندیشه ها و احساسات آن ها، اعتقاداتى درباره این که در آینده چه رخ خواهد داد، درباره صواب و خطا، درباره ضروریات و ممکنات و درباره خود خداوند.

هدف این قوا صدق است؛ به این معنا که کاربرد یا عملکرد آن ها فراهم آوردن اعتقادات صادق براى ماست. این قوا مى توانند همانند ابزار و وسایل دیگر، خوب یا بد کار کنند. آن ها مى توانند درست کار کنند یا مى توانند خراب باشند. یک دمل یا یک غده عملکرد درستى ندارد، اما خراب هم نیست. (البته ممکن است این غده به واسطه بد کار کردن به وجود آمده باشد)؛ چرا که عملکرد یا کارکردى ندارد. اما یک اندام - مثلاً قلب، کبد یا لوزالمعده - قطعاً عملکردى دارد و بنابراین، یا عملکرد درستى دارد یا بد کار مى کند. قوا یا استعدادهاى ادراکى نیز همین طور هستند. آن ها هم مى توانند عملکرد درست یا نادرست داشته باشند. زمانى که قواى ادراکى ما به درستى عمل کرده، در معرض خرابى یا بدکار کردن نباشد، غالباً اعتقاداتى ایجاد مى کند که دست کم نزدیک به حقیقت است و ما معمولاً این مسئله را عادى مى دانیم. مى توان گفت: ما موثق بودن قوایى را که به درستى کار مى کنند، محرز انگاشته ایم. ما (به درست یا خطا) تمایل داریم، فرض کنیم که قواى ادراکى که درست عمل مى کنند، در اغلب موارد، اعتقادى صادق ارائه مى کنند. بى شک، خطاها یا اختلافاتى وجود خواهند داشت، اگرچه ممکن است در مورد حوزه هاى اعتقادى خاص مثل اعتقادات سیاسى و اعتقاداتى مثل جهان شناسى و فیزیک ذو اتمى که در همین محدوده از توانایى ماتشکیل یافته اند، تمایل به شک گرایى داشته باشیم، اما چنین به نظر مى رسد که حجم زیادى از اعتقاداتِ روزانه، که توسط قواى عقلانى ما فراهم مى شوند، صادق باشند.

اما اگر قواى ادراکى ما خراب باشند، در آن صورت، یا کار خود را، که فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، انجام نخواهند داد، یا اگر انجام دهند، این کار تصادفى خواهد بود. «جنون» یک مورد شدید از خرابى قواى عقلانى است. اما اعتقادات نامعقول یا غیرعقلانى ما از طرق زیرکانه ترى نیز به وجود مى آیند. هدف بعضى از شیوه هاى اعتقادسازى، ایجاد اعتقاد صادق نیست، بلکه هدفشان شکل دادن اعتقاداتى با ویژگى دیگر است؛ ویژگى اى که در بقا، زندگى پس از مرگ، آسودگى خیال یا آرامش روانى مؤثر است. کسى که بیمارى مهلکى دارد، ممکن است بسیار بیش تر از آن حدى که در حیطه علم و آمار تضمین شده، به احتمال شفاى خود اعتقاد داشته باشد. خود چنین اعتقادى احتمال بهبودى وى را افزایش مى دهد. هدف فرایندى که به وجود آورنده این اعتقاد است، فراهم کردن اعتقاد صادق نیست، بلکه هدف آن ایجاد اعتقاداتى است که احتمال بهبود باورکنندگان را بالاتر مى برد. ممکن است جاه طلبى کسى را کور کند - طبق قول معروف - و نتواند نادرست یا جاهلانه بودن روند یک کار را، که براى همه روشن است، درک نماید. نظر ما این است که این شخص بیش از حد جاه طلب، در صورتى که جاه طلب نبود از عهده درک مطلبى که نتوانسته بود دریابد، برمى آمد. این جاه طلبى افراطى مانع عملکرد طبیعى یک بعد از قواى ادراکى او شده، آن را تحت الشعاع قرارداده است. ممکن است شما نیز آن چنان به واسطه ترس، حرص، خشم، غرور و فشار اجتماعى کور شده باشید، یا اینکه وفادارى آن چنان شما را کور کرده باشد که مدت ها پس از بررسى واقع بینانه شواهدى که به تغییر ذهنیتى ناخواسته حکم مى دهند، همچنان به صداقت دوست خود معتقد مانده باشید.

بنابراین، براى آن که قواى عقلانى ما نتوانند اعتقاد صحیحى ارائه نمایند، دست کم سه راه وجود دارند: ممکن است قواى ایجادکننده آن خراب باشند یا این که هدف فرایند ادراکى موجد آن، صدق نبوده باشد، یا حرص، عشق مادرى، جاه طلبى، طمع، اندوه، ترس، خود کم بینى و سایر محالات احساسى، مانع عملکرد درست قواى عقلانى شده، آن را تحت الشعاع قرار داده باشند. اینجاست که به لبّ انتقاد فروید مى رسیم. وقتى فروید مى گوید: اعتقاد توحیدى نامعقول است، نظر اصلى او آن است که اعتقادى از این دست توسط عملکرد درست و مختل نشده فرایند باورسازى، که هدفش فراهم آوردن اعتقاد صادق براى ماست، ایجاد نشده و مقصود از آن یا این است که وثاقتى که در عملکرد درست قواى ادراکى محرز انگاشته شده، در مورد روندى که منجر به اعتقاد به خداوند مى شود صدق نمى کند، یا اعتقاد توحیدى را قوایى که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده اند و منشأ این اعتقاد از اعتقادات ناشى از آن قوا جداست، یا این که اگر این اعتقاد به گونه اى از آن قوا ناشى شده باشد، در ایجاد آن، عوامل دیگرى سبب اختلال عملکرد آن قوا شده اند. بنابراین، اعتقاد توحیدى، هم از این جهت و هم از آن رو که با اعتقاد معقول ناسازگار است، نامعقول است. به همین دلیل، اعتقاد دینى واجد آن فرض وثاقت نیست.

در این مورد، نظریات مارکس و فروید، تفاوت قابل ملاحظه اى دارند. مارکس (فصل 3) دین را ناشى از خرابى ادراکى مى داند: «انسان همان جهان انسان است؛ یعنى حکومت و جامعه.» از آن رو که حکومت و جامعه جهان هایى نامعقول هستند، دین را، که یک شعور جهانى نامعقول است، به وجود مى آورند.» (مارکس و انگلس [1844] 1964 ص 41- 42، مطالب مهم ایتالیکى ] بنابراین، نظر اساسى مارکس آن است که اعتقاد دینى به واسطه خرابى قواى ادراکى ایجاد شده، و این اخلاق واکنشى در قبال اختلال اجتماعى و سیاسى است. اما از سوى دیگر، فروید اعتقاد توحیدى را یک توهّم مى داند - البته در معناى خاصى که خود او به این اصطلاح مى دهد - و آن را ناشى از فرایندى ادراکى مى داند که هدفش صدق نیست، بلکه آرامش روانى است. اما توهّمات نیز کارکرد خودشان را دارند و ممکن است اهداف مهمى را تأمین نمایند (مثل همین هدفى که به اعتقاد فروید به وسیله اعتقاد دینى، تأمین مى شود.) پس قواى ادراکى ما وقتى که ایجاد توهّمات مى کنند، ضرورتاً خراب نیستند. بنابراین، مارکس اعتقاد توحیدى را محصول خرابى قواى ادراکى مى داند و حال آن که فروید آن را محصول فرایندهاى ادراکى مى داند که هدفشان صدق نیست. هر دوى آن ها معتقد بودند که اعتقاد توحیدى از دو جهت نامعقول است: یکى از این جهت که این اعتقاد را عملکرد درست قواى ادراکى، که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده است؛ و دیگر آنکه با اعتقاداتى که قواى عقلانى ما ارائه مى کنند، مغایرت دارد. اعتقاد دینى به گفته فروید، «به طور آشکار نامعقول» و «بیگانه با واقعیت» است.

6. پاسخ دندان شکن دینى

مسلّماً مسیحیان و سایر خداپرستان با نامعقول بودن اعتقاد دینى به این معنا موافق نیستند. آن ها در باب چگونگى شکل گیرى اعتقاد به خداوند، نظریات خود را دارند و در مورد منشأ این اعتقاد، موارد خاص خود را مطرح مى سازند. براى مثال، توماس آکویناس (فصل 11) از معرفتى به خداوند سخن مى گوید که «طبیعى و (مغشوش)» است. جان کالوین (فصل 2) این مفهوم را بسط داده، اظهار مى دارد که ما انسان ها واجد یک «حسّ الوهى»¹⁴ هستیم که به وسیله آن، در شرایط گوناگونى مثل خطر، احساس زیبایى ها و شگفتى هاى طبیعت و پى بردن به وضعیت گناه کار خود، اعتقادات صادقى را در مورد خداوند ایجاد مى نماییم. به نظر کالوین، این حس الوهى یک قوّه فطرى طبیعى است که از زمان خلقت انسان همراه او بوده است. حس الوهى از این نظر با ادراک حسى، حافظه، عقل و سایر قواى ادراکى شباهت دارد. آنچه در تمامى این نظریات واجد اهمیت است آنکه اعتقاداتى که ما درباره خداوند داریم، توسط آن قواى ادراکى، که هدفشان صدق است و به درستى عمل مى کنند، ایجاد شده است. بنابراین، طبق این نظریات، چنین اعتقادى به هیچ وجه به آن معناى موردنظر فروید و مارکس، نامعقول نیست.

در اینجا، مشکلى وجود دارد و آن این است که طبق اعتقاد مسیحى، گناه به معرفت طبیعى ما نسبت به خداوند لطمه میزند و این مسئله علاوه بر نتایج اخلاقى و معنوى، پیامدهاى ادراکى یا معرفتى نیز دارد. به گفته آنسلم، غبار خطاکارى ما خداوند را ناهویدا ساخته است. اما (مجدداً بر طبق اعتقاد مسیحى) خداوند به نهاد گناه کار ما پاسخى بزرگوارانه داده است و آن موهبت رستگارى¹⁵ و زندگى ابدى است که از طریق مرگِ فدیه وار و رستاخیز¹⁶ عیسى مسیح، پسر مقدّس خداوند، امکان پذیر مى شود. اما این پاسخ الهى یک مؤلّفه معرفتى نیز دارد. ما انسان ها به واسطه هدایت الهى است که مى توانیم موهبت بزرگوارانه رستگارى را شناخته، آن را از آنِ خود سازیم. در اینجاست که مسیحیان به کتاب مقدّس، جامعه مسیحى و شاید از همه مهم تر، به گواهى باطنى روح القدس¹⁷ مى اندیشند. شاید بتوان گفت که آموزه عمل روح القدس، در سنّت اصلاحى پروتستان¹⁸ و به ویژه توسط کشیشان پوریتانى،¹⁹ به کامل ترین وجهى گسترش یافته است. به گفته جان کالوین، کار اصلى روح القدس در زندگى یک مسیحى، ایجاد ایمان است؛ ایمانى که دست کم شامل تصدیق کامل موهبت بزرگوارانه رستگارى و اعتقاد کامل بر صدق ضروریات تعالیم مسیحى باشد. اعتقاد مسیحى (از جمله اعتقاد به خداوند) تا آنجا که حاصل کار روح القدس است، تنها محصول قواى طبیعى نیست. عملکرد روح القدس مافوق طبیعى هست، اما مسلّماً به هیچ وجه، به آن معناى موردنظر در انتقاد فروید و مارکس، نامعقول نیست؛ یعنى از قواى ادراکى خراب یا قوایى که هدفشان چیزى غیر از صدق است، ناشى نشده، بلکه در عوض، خداوند به عنوان بخشى از پاسخ بزرگوارانه خود به وضعیت گناه کار انسان، به واسطه عمل خود، این اعتقادات را در ما (با توافق خودمان) ایجاد نموده است. بنابراین، ایمان مسیحى از این دیدگاه، به هیچ وجه نامعقول نیست و در واقع، نوعى معرفت²⁰ است (در صورتى که اغلب اعتبارات معرفت را معتبر بدانیم.) پس قرار دادن ایمان در مقابل معرفت، خطاست؛ چرا که ایمان نوعى از معرفت است.

7. تقلیل حقّانیت مدار به واقعیت مدار

فروید، مارکس، نیچه و همکاران ایشان ادعا مى کنند که اعتقاد توحیدى، نامعقول است (به همان معنایى که توضیح داده شد.) مسیحیان و سایر معتقدان به خدا این مطلب را انکار مى کنند. حق با چه کسى است؟ مطلبى که دانستن آن در اینجا واجد اهمیت است آنکه در واقع، به این پرسش نمى توان جداى از پرسشى که در مورد صدق اعتقاد توحیدى صورت مى گیرد، پاسخى داد؛ اولاً، واضح است که اگر اعتقاد مسیحى صادق باشد، در این صورت، معقول بودن آن بسیار محتمل است. این اعتقاد محصول قواى ادراکى مختل نشده اى²¹ است که درست عمل کرده، هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده است؛ چرا که در صورت صادق بودن اعتقاد مسیحى، خدا ما را خلق کرده و به صورت خود²² آفریده است. یکى از جنبه هاى این خلق شدن به صورت خداوند، مستلزم آن است که ما بتوانیم در مورد معرفت همانند او باشیم. به علاوه، خداوند طریقى براى هدایت انسان ها بنیان نهاده و ابزارهاى شناخت و درک آن هدایت را در دسترس ما قرار داده است. بنابراین، مسیحیان این اعتقادات را از طریق عملکردهاى درستى، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده و در آن موفق بوده اند، تشکیل مى دهند. پس اعتقاد مسیحى اگر صادق باشد، معقول [نیز] هست. از سوى دیگر، اگر اعتقاد مسیحى یا توحیدى کاذب باشد (مثلاً، اگر طبیعت گرایى صادق باشد)، در این صورت این اعتقادات مسبب خطاى بزرگى هستند و به سختى مى توان فهمید که چگونه قواى ادراکى که به درستى عمل مى کردند و هدفشان صدق بود، توانسته اند چنین اعتقاداتى را به وجود آورند. در این صورت، هر عملکردى که آن ها را به وجود آورده، یا خراب بوده است یا همچون دل خوشى خیالى، هدفى غیر از صدق داشته است.

اما همین که این مطلب را دریافتیم، در مورد تقریرى که توسط فروید و مارکس از انتقاد حقّانیت مدار صورت گرفته است، به نکته مهمى پى مى بریم و آن اینکه در واقع، شبهه معقول بودن (یا فقدان معقولیت) اعتقاد مسیحى، به هیج وجه، یک پرسش معرفت شناختى صرف نیست، بلکه در اصل، پرسشى فلسفى، کلامى یا دینى است؛ چرا که به این پرسش باید در قالب پاسخ به سؤالات دیگرى از قبیل اینکه افراد بشر چه نوع موجوداتى هستند و اینکه قواى فکرى آن ها در صورت درست کار کردن، چه نوع اعتقاداتى به وجود مى آورند، پاسخ داد. نظر شما در باب اینکه انسان چه نوع مخلوقى است، دیدگاه شما را در مورد اینکه چه اعتقادى براى انسان ها، معقول یا نامعقول است تعیین کرده یا تا حد زیادى تحت تأثیر قرار مى دهد. اما پاسخ آن شبهه به صادق بودن یا نبودن خداپرستى مسیحى بستگى دارد. بنابراین، مناقشه مربوط به معقول بودن اعتقاد مسیحى در معناى اخیر را نمى توان صرفا با توجه به ملاحظات معرفتى حل و فصل کرد. این مناقشه اساساً بحثى معرفت شناختى نیست، بلکه یک بحث فلسفى یا کلامى است.

ممکن است شما معتقد باشید که ما انسان ها توسط خداوند، به صورت او و همراه با دو تمایل طبیعى خلق شده ایم؛ یک میل طبیعى نسبت به درک قدرت الهى در جهان اطرافمان، و میل طبیعى دیگرى براى تصدیق اینکه واقعاً مخلوق و مدیون خالق خود هستیم، باید او را بپرستیم و از او اطاعت و پیروى کنیم. شما ممکن است این را هم اضافه کنید  که منشأ اعتقادى که مشخصاً مسیحى است، در عمل خود خداوند نهفته است. پس مسلّماً شما اعتقاد به خداوند یا اعتقاد مسیحى (در این مورد خاص) را آشکار شدن سوء عملکرد یا نقض دیگر قواى عقلانى و یا محصول عملکردى که هدفى غیر از صدق داشته است، نخواهید دانست. (بنابراین، این اعتقاد بیش تر شبیه عقیده اى است که توسط ادراک حسى، حافظه، حس همدردى یا شاید قوّه موجده معرفت پیشینى ارائه شده باشد.) از سوى دیگر، شما ممکن است فکر کنید که ما انسان ها محصول نیروهاى تکاملى کور یا بخشى از یک جهان بدون خدا هستیم. در این صورت، بى هیچ شکى تمایل دارید که همچون فروید و مارکس، اعتقاد به خدا را محصول سوء عملکرد ادراکى یا حاصل عملکردى که هدف آن ایجاد اعتقاد صادق نبوده است، بدانید. اگر شما نظریه اول را پذیرفته باشید، مسلّماً اعتقاد مسیحى را کاملاً معقول مى دانید و اگر نظریه دوم را پذیرفته باشید، آن را نامعقول خواهید دانست. اما مهم آن است که بدانید این مناقشه را نمى توان صرفاً با توجه به معرفت شناسى حل و فصل نمود. این مناقشه در اصل، به صدق اعتقاد مسیحى مربوط است. بنابراین، براى آنکه بدانید خداپرستى مسیحى معقول هست یا نه، باید ابتدا صدق آن را معیّن نمایید. پس در این صورت، شبهه «حقّانیت مدارى»، که توسط فروید و مارکس مطرح گردیده، از شبهه «واقعیت مدار» مستقل نیست.براى آنکه به پرسش اول پاسخ دهیم، باید قبلاً پاسخ پرسش دوم را بدانیم.

تا اینجا دانستیم که اساساً دو انتقاد حقّانیت مدار نسبت به خداشناسى مسیحى وجود دارند: انتقاد قرینه گرایانه و انتقادى که از جانب فروید و مارکس مطرح گردیده است. خطا بودن انتقاد اول را به سهولت مى توان دریافت و انتقاد دوم از شبهه «واقعیت مدار» مربوط به صدق اعتقاد مسیحى، مستقل نیست. اما در این صورت، به نظر مى رسد که هیچ شبهه یا انتقاد حقّانیت مدار معقولى مطرح نشده است که از شبهه واقعیت مدار صدق مسیحیت، مستقل باشد و این بدان معناست که احتمالاً فقط آن انتقاداتى که بر صدق این اعتقاد وارد مى شوند، مؤثرند و آن ها که بر معقولیت، حقّانیت، اعتبار عقلانى، توجیه عقلانى یا سایر ویژگى هاى این اعتقاد وارد مى گردند، چندان تأثیرگذار نیستند. تنها انتقاداتِ احتمالاً مؤثر، انتقادات واقعیت مدارند و انتقادات حقّانیت مدار کنار نهاده مى شوند.

(همچنین نگاه کنید به مقالات: «لا ادرى گرى»، «الحاد»، «خداباورى برهانى»، «تاریخ معرفت شناسى»، «ایمان»، «کلام طبیعى»، «تاریخ فلسفه دین». فصل 8)

ارجاعات و مطالعه بیش تر

(cornell, NY: cornell university Press, 1991.) Alston. W, Perceiving God

(این اثر تحقیقى کاوشکرانه در باب حقّانیت اعتقاد مسیحى است که نتیجه مى گیرد: اعتقاد دینى را مى توان به وسیله ادراک خداوند موجّه نمود. این تحقیق به مختصرى کار مقدّماتى در معرفت شناسى نیاز دارد.)

, 004 . (London: Allen & unwin, 4791) Blanshard, B, Reason and Belief

(این نوشته بیانى دقیق از موضعى عقل گرایانه درباره توجیه اعتقاد دینى است.)

Clifford, W.k. The Ethics of Belief', Lectures and Essays (London: macmillan, 9781)

(بیان سنّتى دیدگاهى که اعتقاد بدون قرینه را ناموجّه و بر خلاف وظیفه مى داند.)

Edwards, J. Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven, CT: Yale university Press, 6471.)

(این کتاب صریحاً به موضوع معرفت شناسى اعتقاد دینى اختصاص نیافته، اما شامل نظریات بسیارى درباره نقش روح القدس در ایجاد اعتقاد مسیحى است.)

Freud, s, Die zukunft einer Illusion, leipzig and zurich: Inter nationaler Psychonalytischer Verlag, trans and ed. J. strachey, The future of an Illusion (New York and london: W.W. Norton, 7291.)

(تبیین فروید از ماهیت و دورنماى اعتقاد دینى.)

Gole, R, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge university Press, 1991.)

(تحقیقى در باب آنکه آیا هیچ برهان معتبرى له یا علیه وجود خداوند وجود دارد. این اثر در بعضى بخش ها، فنى است.)

Locke. J, An Essay Concenning Human Understanding (9891)

(منبعى تعیین کننده در شیوه تفکر جدید درباره حقّانیت اعتقاد دینى.)

Mackie, J. The Miracle theism (2891).

(شاید بتوان گفت: بهترین برهان معاصر در اثبات این دیدگاه مى باشد که اعتقاد توحیدى ناموجّه است.)

Mart, K. and Engels, F, Contribvtion to the Critique of Elegel,s philosophy of Right. 4481.

(مشتمل بر تبیین مارکس و انگلس و نقد اعتقاد دینى.)

Plantinga, A, God, freedom and Evil, 4791.

(بیان مى داردکه میان دوقضیه«خداوجود دارد»و«شرّ وجود دارد»، هیچ تناقضى نیست).

Warranted christian Belief, 8991.

(بیان مى دارد که انتقادات معرفت شناسانه اعتقاد مسیحى مردودند و اعتقاد دینى اگر صادق باشد، موجّه است و اعتقاد به طبیعت گرایى، نامعقول است.)

Swindurne, R. The Existence of God, 9791.

(سبطى مشروح و قوى از برهان توحیدى نظم.)

 Wolterstorff, N. and Plantinga, A. (eds) Faith and Rationality, 3891.

(مجموعه مقالاتى تعیین کننده در مورد معقولیت یا حقّانیت مسیحیت و اعتقاد توحیدى، نوشته ویراستاران و دیگران، بیشتر این مقالات بنیان انگارى سنّتى مربوط به اعتقاد توحیدى را رد مى کنند) .

Wykstra, S, To wards a sensible Evidentialism: On the Notion of "Needing Evidence", in W. Rowe and W. Wain wright (eds), Philosophy of Religion Selected Readings (9891).

(بیان مى دارد که این نوع قرینه گرایى، که بنیان انگاران سنّتى در آن مشترکند، افراطآمیز بوده، خطا بودن آن واضح است. اما قرینه گرایى بسیار معتدل ترى نیز وجود دارد که بیش تر معقول است.)

• پى نوشت ها

*. دائرةالمعارف فلسفى راتلیج

1. evidentialism with respect to relligious belief.

2. defacto objection.

3. dejure criticism.

4. illusion.

5. wish - fulfilment.

6. Cognitive proceseses.

7. question - begging.

8. warrant.

9. Providential cave.

10. Probabilistic argument.

11. assentright.

12. etymology.

13. great things of the gospel.

14. asensus dirinitatis.

15. the offer of salvation.

16. vesurrection.

17. inward testimony of the Holy spirit.

18. the Reformed tradition.

19. Puritan.

20. Knowledge.

21. unimpeded.

22. in his image.