عناصر خردورزى در تعبیر دینى¹

حسین مهدى زاده

اشاره

عقل، با تعبیر و تفسیر دینى ـ اسلامى، که متون اسلامى از آن ارائه مى دهند، با چه عناصرى تکامل و تربیت مى یابد؟

براى پاسخ به سؤال مزبور، ابتدا مفهوم مبانى، اصول و روش هاى تربیتى مطرح مى گردد. سپس، از تفکر به عنوان مبنا و از تعقل به عنوان اصل عمده تربیت انسان بحث به میان خواهد آمد. در ادامه، از «علم نافع» به عنوان عنصر اصلى و از «عمل صالح» به عنوان عنصر فرعى عقلورزى بحث مى شود. پس از نگاهى استقلالى به هر یک از دو عنصر عقلورزى، به دلیل ملازم و مقارن بودن آن ها، بحث با نگاهى ترکیبى به تلازم و تقارن آن دو ادامه مى یابد. در پایان، از مطابقت علم و عمل، به عنوان عامل یگانگى ظاهر و باطن شخصیت عاقل در تعبیر دینى، بحث خواهد شد.

1. مفهوم مبانى، اصول و روش هاى تربیتى

روش ها، اصول و مبانى تربیتى سه جزء از اجزاى هر نظام تربیتى مى باشند. این سه جزء، از نظر تأسیس، استخراج، سعه وضیق ارتباط نزدیکى با یکدیگر دارند. روش ها، در تأسیس و استخراج، بر اصول، و اصول نیز بر مبانى تکیه دارند. از این رو، به ترتیب، به تعریف مفهوم مبانى، اصول و روش هاى تربیتى پرداخته مى شود.

مبانى تربیتى: مجموعه قانونمندى هاى مربوط به ویژگى هاى انسانند که دو خصوصیت دارند: اولا، در مورد عموم انسان ها صادق هستند; ثانیاً، به شکل قضایاى حاوى «است» ذکر مى شوند.

اصول تربیتى: مجموعه قواعدى هستند که با نظر به قانونمندى هاى مربوط به ویژگى هاى عمومى انسان (مبانى تربیت)، استخراج مى شوند و به عنوان راهنماى عمل، تدابیر تربیتى را هدایت مى کنند. از تعریف مزبور، استفاده مى شود که اصول تربیتى با توجه به مبانى تربیت استخراج مى گردند.

روش هاى تربیتى: دستورالعمل هایى جزئى هستند که در دامنه یک اصل تربیتى قرار دارند و همانند اصل تربیتى راهنماى عمل قرار مى گیرند.

وجه اشتراک روش هاى تربیتى با اصول تربیتى این است که هر دو از سنخ دستورالعمل هستند و در قالب قضایاى حاوى «باید» بیان مى شوند. روش هاى تربیتى مبیّن این مطلب هستند که براى رسیدن به هدف و مقصد موردنظر چه باید کرد. وجه افتراق روش ها با اصول این است که روش ها دستورالعمل هایى جزئى تر، اما اصول دستورالعمل هایى کلى تر مى باشند. به دلیل کلى تر بودن اصول، غالباً چند روش تربیتى در دامنه یک اصل تربیتى قرار مى گیرند.

با بیان مزبور، رابطه روش هاى تربیتى با اصول تربیتى و نیز رابطه معنایى و منطقى بین مبانى، اصول و روش ها مشخص شد. همچنین معلوم گردید روش هاى تربیتى دستورالعمل هایى جزئى هستند که در محدوده اصول تربیتى قرار مى گیرند.²

اکنون براى خروج بحث از حالت ذهنى و پرهیز از کلى گویى، مناسب است مراد از مبنا، اصل و روش تربیتى و رابطه این سه با یکدیگر را در ضمن مثال هایى توضیح دهیم. بحث از تفکّر، تعقّل و اشاره به دو روش «تعلیم حکمت» و «تزکیه» در مباحث آینده، در واقع به منزله ذکر مثال هایى براى تبیین معناى مبنا، اصل و روش تربیتى و رابطه آن ها با یکدیگر است.

2. تفکّر، مبناى عمده تربیت انسان

همان گونه که اشاره شد، مبانى تربیت مجموعه قانونمندى هاى مربوط به ویژگى هاى انسان است که دو ویژگى دارند: اولا، در مورد همه انسان ها صادق هستند; ثانیاً، با قضیه حاوى «است» بیان مى شوند. طبق این تعریف، مى توان گفت: یکى از مبانى تربیت، تفکر و اندیشهورزى انسان است; زیرا یکى از ویژگى هاى عمومى انسان، تفکر و اندیشه ورزى اوست. در فقره سیزدهم روایت هشام، از تفکر به عنوان نشانه عقل در انسان، نام برده شده است: «یا هشام، انّ لِکُلّ شىء دلیلا و دلیل العقل التفکر.»³

انسان ذاتاً، موجودى متفکّر است. بنابراین، اگر در آیات و روایات، انسان به تفکر دعوت شده است، منظور دعوت به اصلِ تفکر، نیست که امرى فطرى مى باشد، بلکه منظور تفکرى معین از نظر جهت و عرصه تفکر است. در واقع، این گونه آیات و روایات، مبیّن این مطلب هستند که باید تفکّر انسان را در جهت و عرصه هاى هدایت کننده به حق و خیر براى دستیابى به عمل صالح راهنمایى کرد.⁴

اسلام، طالب کمال و سعادت انسان است. یکى از مقدمات وصول به کمال انسانى، تفکر در آیات تکوینى و تدوینى⁵خداوند مى باشد. انسان از این طریق به معرفت الهى و در نهایت عقیده و ایمان استوار به پدیدآورنده هستى، دست مى یابد. دین اسلام براى دستیابى انسان به ایمان ثابت به خداوند و دیگر حقایق هستى، آن تفکر ذاتى و فطرى را به سمت حوزه هاى خاص هدایت مى نماید. تفکر در آیات تکوینى و تدوینى خداوند و حوزه هاى فکرى هدایتگر انسان، در دستیابى انسان به کمال مؤثر است. به دلیل آثار تربیتى تفکر در آیات تکوینى و تدوینى خداوند، در بینش اسلامى تفکر به منزله عبادتى دانسته شده است که عبادات دیگر به مقام و مرتبه آن نمى رسند.⁶ با توجه به جایگاه رفیع تفکر از دیدگاه اسلام و با عنایت به این که شکوفایى گوهر بى بدیل عقل مرهون تفکر و به کارگیرى عقل است، آشکار مى گردد که چرا تفکر مبناى عمده تربیت انسان است.

پیش از بحث درباره حوزه هاى تفکر، مناسب است نخست از آفات و موانع تفکر بحث شود; زیرا بدون رفع این موانع انسان نمى تواند از نیروى تفکر خویش در حوزه هاى تفکر معرفت خیز استفاده نماید. طالب علم و معرفت با شناختن موانع تفکر بهتر مى تواند در تحصیل علم و معرفت تلاش نماید. بحث آفات تفکر گسترده است، که این نوشته به طور اختصار به آن مى پردازد.

امام موسى کاظم(علیه السلام) در فقره هفدهم روایت هشام، از آرزوى طولانى، زیاده گویى و پیروى از شهوات نفسانى به عنوان سه عامل منهدم کننده گوهر عقل نام برده اند.⁷

امام(علیه السلام) آرزوى طولانى را یکى از عوامل انهدام عقل و تفکر ذکر کرده اند. به نظر مى رسد همان گونه که مرحوم مجلسى در شرح خود بر اصول کافى اشاره فرموده اند،⁸ علت مانعیّت آرزوى طولانى براى تفکر این است که در اثر آرزوهاى طولانى، انسان بیش تر به لذت هاى دنیوى روى مى آورد و روى آوردن و توجه فراوان به دنیا مانع تفکر و حصول علم و معرفت است. زیاده گویى، عامل دوم انهدام عقل، نیز مى تواند مانع تفکر باشد; چون حضرت در فقره سیزدهم نشانه تفکر را سکوت ذکر کرده اند: «دلیل التفکر الصمت.»⁹ روشن است که زیاده گویى، منافى سکوت است و با پُرحرفى، دیگر جایى براى تفکر باقى نمى ماند.

امام(علیه السلام) در فقره هشتم¹⁰ نیز یکى دیگر از موانع تفکر را تبعیت کورکورانه از اکثریت ذکر کرده اند، بخصوص در صورتى که اکثریت بر باطل و پیرو ظن و گمان باشند. انسان براى آزادى تفکر از غل و زنجیر تبعیت کورکورانه، باید در پى یافتن طریق حق و هدایت باشد و پس از پى بردن به حقّانیت یک فکر و عقیده، نباید در عمل به مقتضاى آن وحشت کند، خواه آن عقیده داراى پیروان فراوان باشد یا نباشد. امام على(علیه السلام) در نهج البلاغه، به همین حقیقت اشاره فرموده اند: «یا ایها الناس، لا تستوحشُوا فى طریق الهدى لِقِلَّة اهله.»¹¹

یکى دیگر از موانع تفکر، پیروى کورکورانه از آبا و اجداد است که امام موسى کاظم(علیه السلام) در فقره هفتم روایت هشام، با تمسّک به آیه اى از قرآن به آن اشاره کرده اند.¹²

پس از بحث درباره موانع تفکر، اکنون به حوزه هاى مُجاز و مفید تفکر اشاره مى شود. حوزه هاى تفکر به منزله بستر و زمینه مساعدى هستند که رویش معرفت و بصیرت را در پى دارند. در یک تقسیم بندى مستفاد از قرآن، مى توان حوزه هاى تفکر انسان را به دو بخش آیات و نشانه هاى بیرونى (آفاقى) و درونى (انفسى) تقسیم نمود: (سَنُرِیهم آیاتِنافِى الْآفاق وَ فِى اَنْفُسهم حَتّى یتبیَّنَ لَهُمْ اَنَّه الحقّ.) (فصلت: 53)

معرفت آفاقى داراى حوزه هاى متعددى است که بعضى از آن ها عبارتند از: 1. شناخت آثار و عجایب مخلوقات الهى (هستى شناسى); 2. شناخت ادیان و معارف الهى (دین شناسى و خداشناسى); 3. شناخت سرگذشت اقوام و ملل مختلف (تاریخ و جامعه شناسى).

چون از دیدگاه اسلام، هدف از شناختن عجایب خلقت و دعوت انسان به تفکر، معرفت خداوند است، غالباً در آیات و روایات، دو حوزه اول معرفت آفاقى مقارن یکدیگر مطرح شده اند. به عنوان مثال، در فقره دوم و سوم روایت هشام، دو حوزه هستى شناسى و خداشناسى در کنار هم مطرح شده اند. امام موسى کاظم(علیه السلام)درفقره دوم، به آیه مفصلى تمسّک کرده اند که متضمن نشانه ها و آیات تکوینى خداوند (مثل خلقت آسمان و زمین) است.¹³ و نشانه هاى خلقت، به منظور اثبات توحید ربوبى خداوند در آیه مطرح شده است. از دیدگاه قرآن، حوزه هاى معرفت آفاقى باید در خدمت تحصیل معرفت الهى باشد. قرآن، این گونه هستى شناسى را به خداشناسى پیوند زده است. امام موسى کاظم(علیه السلام)در فقره سوم، ضمن بیان نشانه هاى تکوینى طرح شده در آیه فقره قبل، تصریح کرده اند: این نشانه ها و آیات تکوینى را خداوند براى شناخت و معرفت خود و اثبات رُبوبیت و تدبیر یگانه خویش در عالم هستى قرار داده است.¹⁴

امام موسى کاظم(علیه السلام) در فقره دوم و سوم به بیش از ده آیه قرآن، که اکثراً درباره نشانه هاى تکوینى خداوند است و در پایان آن ها و «لقوم یعقلون» و «لعلکم تعقلون» آمده است، استناد کرده اند. استناد فراوان امام(علیه السلام) به آیات تکوینى خداوند، از سویى بیانگر نقش و اهمیت تفکر در آیات الهى در تحصیل معرفت و شناخت خداوند و از سوى دیگر، مبیّن دیدگاه حضرت درباره نقش اساسى عقل در تحصیل معرفت الهى و دستیابى انسان به توحید ربوبى است.

به دلیل تأثیر فراوان تفکر در تحصیل معرفت الهى و در نهایت، دستیابى انسان به ایمان و عمل صالح، علاوه بر روایت هشام، تفکر در آیات تکوینى در احادیث دیگر نیز فراوان مورد توجه قرار گرفته است. توصیف عجایب خلقت خفاش¹⁵ و طاووس¹⁶ در نهج البلاغه، دو نمونه برجسته دعوت به تفکر در آیات تکوینى است. نمونه بسیار برجسته دیگر، حدیث مفصل امام صادق(علیه السلام)درباره عجایب خلقت انسان و دیگر مخلوقات، خطاب به مُفَضَّل، یکى از شاگردان ایشان است. روایت مفضل به دلیل سرشار بودن از ادلّه توحید ربوبى خداوند، به «توحید مفضَّل» معروف شده است.¹⁷

سومین حوزه معرفت آفاقى، تفکر در سرگذشت ملل و اقوام گذشته به منظور عبرت آموزى است. براى تفکر در سرگذشت اقوام مختلف قرآن در آیات فراوانى به طور مستقیم و غیر مستقیم، دستور سیر و سفر داده است. امام کاظم(علیه السلام) در فقره پنجم روایت هشام، به دو آیه از قرآن درباره تفکر در سرگذشت قوم لوط و عبرت آموزى از آن ها تمسّک نموده اند.¹⁸ علاوه بر قرآن و روایت هشام، نهج البلاغه نیز مشحون از دعوت انسان ها به تفکر درباره سرانجام اقوام پیشین و عبرت آموزى از آن هاست.¹⁹

3. تَعَقُّل اصل عمده تربیت انسان

پس از تفکر و اندیشهورزى، اکنون از تعّقل (خردورزى) به عنوان اصل عمده تربیت، که در اعتبار و استخراج بر تفکر و اندیشهورزى انسان اعتماد و تکیه دارد،²⁰ بحث مى شود.

مراد از تعقّل، تفکر هدایت شده از حیث جهت و عرصه است که در بحث قبل اشاره شد. در فرهنگ قرآن و روایات، تعقل ملازم با هدایت و راهیابى است. امام کاظم(علیه السلام) در فقره اول²¹ و هفتم²² روایت هشام به آیاتى تمسّک کرده اند که تلازم عقل و هدایت یابى از آن ها استنباط مى شود. علاوه بر روایت هشام، از روایات فراوان دیگرى نیز تلازم بین عقل، هدایت، اصلاح و ارشاد استفاده مى شود.²³

بنابراین، اصل تعقّل بیانگر آن است که باید پویش بىوقفه تفکر و اندیشه انسان را از لغزشگاه هاى باطل و شرّمصون داشت و با فراهم کردن حوزه هاى صحیح تفکر، آن را به سمت حق و خیر، براى دستیابى به معرفت خداوند و عمل صالح، هدایت کرد.

با عنایت به اصل تربیتى تعقل، روش هاى تربیت عقلانى باید پویش تفکر انسان رابه گونه اى تنظیم کنند تا هدایت وى به سمت خدا میسّر گردد. دو روش عمده تربیت، که در دامنه اصل تربیتى تعقل قرار مى گیرند، «تعلیم حکمت» و «تزکیه» نامیده مى شوند.²⁴

4. «علم نافع»، عنصر اصلى خردورزى در تعبیر دینى

بدون تردید، علم و معرفت مقدمه و شرط لازم براى انجام هر حرکت و عمل است: «ما مِنْ حَرَکَة الّا وَ اَنْتَ تَحْتَاج فِیها اِلى المعرفة.»²⁵ عقل ازطریق تفکر و خردورزى، انسان را در انجام اعمال سنجیده و مفید یارى مى کند. به دلیل آن که عقل براى خردورزى، به مواد خام به نام علم و معرفت نیازمند است، از این رو، در بحث حاضر، از علم به عنوان اولین عنصر اصلى خردورزى بحث مى شود.

قابل ذکر است در روایت هشام واژه هاى شناختى مختلفى همچون علم، معرفت و بصیرت و مشتقات آن ها همراه عقل و مشتقات آن به کار رفته است. در فقره چهاردهم، دو واژه «علم» و «معرفت» در کنار عقل به کار رفته و برخوردارى از معرفت بهتر، شرط اجابت دعوت پیامبران به خردورزى دانسته شده است: «یا هشام، ما بعث اللّه انبیائه و رُسله الى عباده الّا لیعقلوا عن اللّه، فاحسنهم استجابةً احسنهم معرفةً و اعلمهم بامراللّه احسنهم عقلا.» در فقره بیست و هفتم، برخوردارى عقل و قلب از معرفتى ثابت و استوار، از اسباب اعطاى بصیرت ذکر شده است.²⁶ امام(علیه السلام)درفقره ششم، با تمسّک به آیه اى از قرآن، برخوردارى از علم را به عنوان شرط خردورزى ذکر کرده اند: «انّ العقل مع العلم.»²⁷

در فقره دوازدهم، در تمثیلى جالب، «تقو» به کشتى نجات، «عقل» به ناخدا و «علم» به راهدار و راهنما تشبیه شده است. تقوا در تشخیص راه صحیح، ناخدا و مدبّر (عقل) را کمک مى کند: «یا بُنىّ انّ الدنیا بحر عمیق ... فلتکن سفینتک فیها تقوى اللّه... قیّمها العقل و دلیلها العلم.»²⁸

علاوه بر فقرات قبل، از فقرات دیگر روایت هشام، مانند فقره بیست و چهارم،²⁹ فقره بیست و پنجم،³⁰ فقره بیست و هفتم،³¹ و بیست و هشتم³² نیز همراهى و تلازم عقل و علم استفاده مى شود. در روایات دیگر نیز به همراهى و تلازم این دو تصریح شده است. در روایتى، تصریح گردیده است علم و عقل، از هم جدایى نداشته و با هم تباین ندارند: «العقل و العلم مقرونان فى قرن لایفترقان و لایتباینان.»³³ در روایت دیگرى، عقل وسیله ادراک تمام خیر و نیکى نامیده شده است: «انما یدرک الخیر کلّه بالعقل.»³⁴ در روایت دیگرى، معرفت خداوند به عنوان خالق و مدّبر، به عقل نسبت داده شده است. در آخر این روایت، طلب علم و ادب، بر عاقل واجب شمرده شده است.³⁵ در روایت دیگرى، تصریح شده است عقل به وسیله علم، قابل تکامل و رشد و نمو است.³⁶ علامه طباطبایى، در تفسیر آیه شریفه (کذلک یبین لکم آیاته لعلکم تعقلون) (بقره: 242) فرموده اند: «تبیین، موجب علم، و علم، مقدمه و وسیله عقلورزى است.» سپس به آیه (و ما یعقلها الاّ العالمون) (عنکبوت: 43) تمسّک کرده اند.³⁷

حاصل این که، عقل نیروى مدرک انسان براى فهم و کشف حقایق عالم، به علم و معرفت به عنوان مواد خامى که خردورزى روى آن ها انجام مى شود، نیازمند است. بنابراین، علم و معرفت عنصر اصلى خردورزى است.

اگر انسان تمام تلاش هاى شناختى خویش را به نحوى تحت کنترل در آورد که از کجروى در اندیشه محفوظ بماند و در نتیجه، به شناخت و بازشناسى امر مورد نظر راه یابد، به خردورزى در مقام شناخت دست یافته است. عوامل متعددى مانند برخوردارى از علم و بصیرت فراوان، کفایت ادلّه، کنترل حبّ و بغض، در حفظ و نگهدارى اندیشه از کجروى مؤثر مى باشند. به تناسب بحث از خردورزى در مقام شناخت، فقط به توضیح عامل اول (برخوردار ى از علم) پرداخته مى شود.³⁸طبقِ عامل مذکور، هر فردى که علم بیش ترى داشته باشد، در مقام شناخت امکان بیش ترى براى به کارگیرى عقل دارد. احاطه علمى و گستردگى اطلاعات، این امکان را براى فرد ایجاد مى کند که مواد خام بیش ترى براى ترکیب، مقایسه، تجزیه و تحلیل، استدلال و نتیجه گیرى در اختیار داشته باشد و در نهایت، به شناخت عمیق ترى دست یابد. اطلاعات و آگاهى گسترده، مقتضى آن است که فرد به نتیجه گیرى خام نپردازد.

ملازمه بین عقل و علم ـ که از فقرات مختلف روایت هشام، بخصوص فقره ششم (اِنّ العقل مع العلم...)³⁹ و دیگر روایات استفاده مى شود ـ یک طرفه است; یعنى هر عاقلى لزوماً عالم است، ولى هر عالمى عاقل نیست. در روایتى، تصریح شده است چه بسا عالمى که جهل او (عقل نورزیدن و در نتیجه اعمال نسنجیده او) موجب هلاکت و گمراهى وى شود و علمش براى او نفعى نداشته باشد: «رُبَّ عالم قَدْ قَتَلَه جَهْلُهُ وَ عِلْمُهُ مَعَهُ لا یَنْفَعُه.»⁴⁰ فرد مذکور، در واقع انسانى است که علمش از عقلش بیش تر است و علم زیادِ فاقدِ بازدارندگى هاى برخاسته از عقل، موجب گرفتارى و سوء عاقبت وى مى شود: «مَنْ زاد عِلْمُهُ عَقْلَه کان و بالا علیه.»⁴¹

در مقابل، ممکن است فردى عقلش از علمش بیش تر باشد. چنین فردى، از مجموعه شناخت ها و حتى گمان هایش براى ضبط و مهار اعمال خود استفاده مى کند. یکى از ویژگى هاى انسان عاقل، حزم و احتیاط است. ویژگى مذکور، باعث مى شود عاقل از ظن و گمان هاى عاقلانه اش نیز استفاده نماید; ظن و گمان هایى که از یقین جاهل صحیح تر است.⁴²با ورود ظن و گمان عاقلانه در خردورزى، حزم و احتیاط به منزله یکى از ابعاد خردورزى جلوه گر مى شود. در فقره سى و دوم روایت هشام، پنج اثر و نشانه براى ویژگى احتیاط و حزم انسان عاقل ذکر شده است.⁴³

اکنون که ثابت شد علم و معرفت اولین عنصر اصلى خردورزى است، مناسب است به این مطلب اشاره شود که چه نوع علمى عنصر خردورزى است. چون اساساً عقل در تعبیر دینى، ملازم با هدایت و راهیابى به سمت اعمال صالح است. بنابراین، مراد از علمى که اولین عنصر خردورزى مى باشد، علمى است که به عمل صالح منجر شود. علم اگر با عمل همراه شد، «علم نافع» است، اما اگر تنها به صورت یک سلسله تصورات ذهنى باشد علم نافع نیست. علمى که به عمل صالح منتهى نشود، در حقیقت جهل است. حضرت عیسى(علیه السلام)به این حقیقت در روایتى تصریح کرده اند: «لیس بنافعک اَنْ تَعْلم مالم تعمل. اِنّ کثرةَ العلم لایزیدک الاّ جهلا مالم تعمل به.»⁴⁴

دین اسلام همان گونه که تفسیر خاصى از عقل ارائه مى دهد، درباره علم نیز تفسیر خاصى دارد. از نظر دین اسلام، فراگیرى بسیارى از علوم، که مستقیماً مرتبط با هدایت و اعمال صالح نیستند و مضرّ نیز نمى باشند، گرچه فضل به شمار مى آیند، ولى «علم نافع» ـ در اصطلاح و تعبیر دینى ـ نامیده نمى شوند. در تعبیر دینى، «علم نافع» به علمى گفته مى شود که در هدایت انسان به ساحت ربوبى و عمل صالح مفید باشد. در فقره بیستم روایت هشام ذکر علم، متفرع بر طاعت و پرستش خدا،⁴⁵ قرینه روشنى است که علم مطلوب از دیدگاه اسلام، علمى است که در هدایت انسان به سوى طاعت خدا، که منشأ همه اعمال صالح دیگر است، نافع و مفید باشد. در روایتى از امام موسى کاظم(علیه السلام)، مصادیق بارز «علم نافع» سه علم «عقاید»، «اخلاق» و «فقه» معرفى شده اند: «انّماالعلم ثلاثة:آیة محکمة،او فریضة عادلة، او سنَّة قائمة و ما خلاهُنَّ فهو فضل.»⁴⁶

قابل ذکر است که مراد از اصلى بودن عنصر «علم نافع» در بحث حاضر و فرعى بودن عنصر «عمل صالح» در بحث بعدى، متبوع و تابع بودن علم و عمل نسبت به یکدیگر است; به این معنا که علم نافع، علت و منشأ صدور عمل صالح از انسان است. به این مطلب در روایتى از امام رضا(علیه السلام) تصریح شده است: «اِنّ العلمَ حیاةُ القلوب ... به یُطاعُ الربّ و یُعْبَد، به توصل الارحامُ، یُعْرَف الحلال من الحرام. العلم امام العمل و العمل تابعه.»⁴⁷

5. «عمل صالح»; عنصر فرعى خردورزى در تعبیر دینى

گذشت که مراد از «علم نافع»، به عنوان اولین عنصر خردورزى، علمى است که منشأ صدور اعمال صالح باشد. اکنون، از عمل، به عنوان دومین عنصر خردورزى بحث مى شود. چون اساساً عقل در تعبیر آیات و روایات، گوهرى هدایتگر به سوى حق و خیر است. همین هدایتگرى گوهر عقل موجب مى شود عمل صالح عنصر دیگر عقلورزى به حساب آید; به این بیان که اگر عقل بخواهد هویت هدایتگرى داشته باشد، تحصیل و تقویت این هویت مرهون آن است که فرد صاحب عقل در انجام اعمال صالح مداومت داشته باشد تا هدایتگرى فطرى عقل از طریق انجام اعمال صالح تقویت شود. در فقرات مختلف روایت هشام، به مصادیق و جلوه هاى متعددى از اعمال صالح، مثل ایمان، تقوا، عبادت، قناعت، شکر، صبر، تواضع، صمت، انفاق و زهد اشاره شده است. درفقره بیست و هشتم روایت هشام، اعمال صالح فراوانى به عنوان نشانه تمام و کامل بودن عقل ذکر شده اند.⁴⁸

علاوه بر روایت هشام، در روایات دیگر نیز به آثار عملى عقل تصریح شده است. در روایتى، عمل نجات بخش، به عنوان ثمره و میوه عقل ذکر شده است: «ثمرة العقل العمل للنجاة.»⁴⁹ در روایت دیگرى، از عاقل، به عنوان شخصى که براى آخرت عمل مى کند، نام برده شده است: «مَا العاقلُ الاّ مَنْ عَقَلَ عَنِ اللّه وَ عَمَلَ لدار الآخرة.»⁵⁰

گاهى از عاقل، به عنوان فردى که به عمل خویش اعتماد مى کند و در مقابل، از جاهل به عنوان فردى که بر آرزویش اعتماد مىورزد، نام برده شده است.⁵¹ در برخى روایات، عمل حَسَن و نیک، نشانه کمال عقل ذکر شده است.⁵² در روایتى، عقل به طاعت و عمل به دستور خدا تعریف شده است.⁵³

حال که ثابت شد عمل دومین عنصر خردورزى در تعبیر دینى مى باشد، به بررسى خردورزى در مقام عمل پرداخته مى شود. اما پیش از آن باید عمل عاقلانه را تعریف کرد. عمل عاقلانه عملى است سنجیده که محصول بازدارى هاى برخاسته از شناخت و معرفت صحیح است. انسان به وسیله شناخت هایى که در سایه تعلّم و تفکّر به دست مى آورد، به انجام کارهاى عاقلانه و سنجیده و اعمال صالح موفق مى شود.

مى توان گفت: خردورزى در مقام عمل، به معناى تلاش و پویش براى دستیابى به اعمال صالح در پرتو شناخت هاى به دست آمده است. بنابراین، اولین فردى که از قلمرو عمل عاقلانه خارج مى شود فردى است که از پرتو شناخت هایش براى اصلاح اعمال خویش استفاده نمى کند. قرآن، افرادى را که به دعوت دیگران مى پردازند و آن ها را به انجام کارهاى درست فرا مى خوانند، اما از این آگاهى خویش پرتوى بر عمل خود نمى افکنند، فاقد اشخاص فاقد خردورزى مى داند:(اتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسکم و انتم تتلون الکتاب افلا تعقلون.) (بقره: 42) در آیه دیگر، عالمانى که به علم خویش عمل نمى کنند، به چهار پایان فاقد عقل که کتاب بر پشت خویش حمل مى کنند، تشبیه شده اند.⁵⁴

حاصل این که، عقلورزى در مقام عمل به معناى ضبط و مهار تمام اعمال به وسیله همه شناخت هاى به دست آمده، اعم از علم و گمان است. پس از توضیح خردورزى در مقام عمل مناسب است مراد از عمل صالح را نیز بیان کنیم.

عمل صالح، عملى است که از حُسْن فعلى و حُسْن فاعلى برخوردار باشد. مراد از حُسْن فعلى این است که خود عمل بر اساس ملاک هاى شرع و عقل، حَسَن و شایسته باشد. ایمان، تقوا، عدالت، صبر، قناعت و مانند آن ها همه مصادیقى از اعمال حَسَن و شایسته مى باشند. مراد از حُسن فاعلى، این است که اعمال شایسته، از روى نیت و انگیزه درست فاعل انجام شوند.

بنابراین، براى صالح شدن عمل، به دو شرط حُسن فِعلى و فاعلى، هر دو، نیاز است. از دو شرط مذکور، شرط اول تأمین کننده حُسْن ذاتى فعل و شرط دوم تأمین کننده کیفیّت خوب عمل مى باشد و اَعْمال عاقل از هر دو شرط مذکور برخوردار است.

در روایت هشام و سایر روایات، به هر دو شرطِ صالح شدن عمل تصریح شده است. ذکر صفات و اعمال شایسته در فقرات مختلف روایت هشام⁵⁵ دلیل بر وجود شرط اول (حُسْن فعلى) در صفات و اعمال صالحِ نشأت گرفته از عقل است. در بخشى از روایت هشام، طبق نقل تحف العقول، به شرط دوم (حُسْن فاعلى) نیز، تصریح شده است: «یا هشام،... کما لا یَقُومُ الجسد الاّ بَالنَّفس الحیّة فَکذلِکِ لا یَقُومُ الدین الّا بالنیة الصادقة و لا تثبت النیة الصادقة الّا بالعقل.»⁵⁶ از بخش مذکور، استفاده مى شود قوام دیندارى انسان مرهون نیّت و انگیزه خالص در اعمال، و استحکام و ثبات نیت و انگیزه خالص نیز مرهون خردورزى و به کارگیرى عقل است.

6. نگاهى ترکیبى به تقارن دو عنصر «علم نافع» و «عمل صالح»

در روایات فراوانى «علم نافع» و «عمل صالح»، به عنوان دو عنصر خردورزى مقارن یکدیگر ذکر شده اند. روایاتى که تقارن دو عنصر مذکور در آن ها مطرح شده، دو دسته اند:

در دسته اى از روایات، به تقارن علم و عمل تصریح شده است: «العِلمُ مَقْرون الى العملِ;فَمَنْ عَلِمَ، عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ، عَلِمَ وَالعلمُ، یَهْتِفُ بالعملِ فاِنْ اَجابَهُ وَالاّ ارْتَحَلَ عنه.»⁵⁷ در روایت دیگرى آمده است: خداوند عملى را قبول نمى کند، مگر این که از روى علم و معرفت انجام شده باشد و معرفت نیز در صورتى معرفت درست و حقیقى است که به عمل منجر شود.⁵⁸

علاوه بر روایات دسته اول، تقارن علم و عمل به طور ضمنى از دسته دیگرى از روایات نیز استفاده مى شود. در فقره اول روایت هشام، امام کاظم(علیه السلام)به آیه هجدهم سوره «زمر» تمسّک کرده اند. در آیه مذکور مراد از استماع قول و تبعیت از آن، اکتساب علم و عمل به آن است.⁵⁹ در فقره بیستم روایت هشام، نجات و رستگارى، مرهون طاعت و پرستش، و طاعت و پرستش خدا، به عنوان منشأ همه اعمال صالح دیگر، مرهون «علم نافع» دانسته شده است: «لا نَجاةَ اِلاّ بِالطاعةِ، و الطاعة بالعلم...»⁶⁰ در فقره بیست و یکم، ضمن ذکر علم و عمل در کنار یکدیگر، تصریح شده است: عمل اندک عالم عاقل، مقبول و مضاعف مى گردد.⁶¹ در فقره بیست و پنجم، از عمل صالحِ زهدورزى، به عنوان ثمره و محصول علم به فانى بودن دنیا نام برده شده است.⁶²

علاوه بر فقرات مختلف روایت هشام، از روایات دیگر نیز تقارن دو عنصر «علم نافع» و «عمل صالح» استفاده مى شود. در روایتى، به تقارن علم، عمل و اخلاص (به عنوان معیار اصلى صالح شدن اعمال) تصریح شده است: «العاقل اذا عَلِمَ عَملَ و اذا عَمِلَ اَخْلَصَ.»⁶³ در روایت دیگرى، نقل شده است: «دارایى عاقل، علم و عمل و دارایى جاهل، مال و آرزوى اوست.»⁶⁴

در روایت دیگرى از امام على(علیه السلام)، عقل، به سخن گفتن از روى علم و معرفت و عمل بر طبق گفته ها تعریف شده است: «العقل اَنْ تَقُولَ ما تَعْرف و تَعْمل بما تنطق به.»⁶⁵ مطابق روایت دیگرى، خداوند عقل را به سه جزء تقسیم کرده است; فردى که اجزاء سه گانه عقل در او باشد، عقلش کامل و فردى که اجزاء سه گانه عقل در او نباشد، فاقد عقل معرفى شده است. شناخت شایسته خداوند، عبادت و طاعت شایسته خداوند و بردبارى شایسته بر دستور خداوند، اجزاء سه گانه عقل در این روایت هستند.⁶⁶ در روایت مذکور، مفهوم عقل در تعبیر دینى و اجزاى آن بیان شده است. ثمره عنصر شناختى (معرفت خدا) و عنصر عملى (طاعت خدا)، ظهور و بروز ملکه اخلاقى صبرِ شایسته بر دستور خداوند است.

همچنین امام صادق(علیه السلام) در روایت معروف و مختصرى، عقل را به چیزى که باعث عبادت خداوند و اکتساب بهشت مى گردد، تعریف کرده اند: «اَلْعَقْلُ ما عُبِدَ بهَ الرَّحْمن و اکْتُسِبَ به الجنان.»⁶⁷ در روایت مذکور، به طور موجز و مختصر، هویت عقل در تعبیر دینى بیان شده است. چون معرفت خداوند، شرط اول هر نوع عبادت صحیح و کامل است⁶⁸ و اکتساب و تحصیل بهشت نیز بدون عمل صالح غیر ممکن، بنابراین، در این روایت نیز به دو عنصر شناختى و عملى عقل به طور ضمنى اشاره شده است. مرحوم میرداماد، در تعلیقه خویش بر اصول کافى، «عُبِدَ» در حدیث مذکور را به «عُرِفَ» تفسیر نموده اند. ایشان، در ذیل این حدیث تصریح کرده اند: بخش اول حدیث، ناظر به کمال بُعد نظرى عقل و بخش دوم حدیث، ناظر به کمال بُعد عملى عقل است.⁶⁹

از مجموع فقرات مختلف روایت هشام و روایات دیگر استفاده مى شود عقل در تفسیر و تعبیر دینى براى خردورزى و در نتیجه، تکامل و تربیت، محتاج دو عنصر «علم نافع» و «عمل صالح»است. بنابراین، عقل در تعبیر دینى، امرى صرفاً شناختى و نظرى نیست. ممکن است فردى در حیطه شناختى به دلیل برخوردارى از هوش سرشار، بسیار دقیق خردورزى کند، اما اگر این خردورزى در مقام شناخت در ضبط و بازدارى او در مقام عمل به کار نیاید، در مجموع باید وى را جاهل (غیر عاقل) دانست: «رُبّ عالِم قَدْ قَتَلَه جَهْلُه وَ عِلمُهُ معه لا ینفعه.»⁷⁰

حاصل این که، علم نافعى که هدایت کننده انسان به سوى اعمال صالح باشد، هویت و حقیقت عقل در تعبیر دینى است. امام کاظم(علیه السلام) در فقره اول روایت هشام، به آیه اى که تلازم خردورزى و هدایت به سوى اعمال صالح از آن استفاده مى شود، تمسّک کرده اند: «... اولئک الذین هدیهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب.»⁷¹ از مجموع روایت هشام و دیگر آیات و روایات، استفاده مى شود بین عقل و هدایت و جهالت و ضلالت تلازم است: (و لقد اَضَلَّ منکم جبّلا کثیراً افلم تکونوا تعقلون.) (یس:62) بنابراین، علم بدون عمل، جهل و ضلالت، و علمى که همراهش عمل صالح باشد، عقل و هدایت است.

از دو عنصر خردورزى (علم و عمل) علم، عنصر اصلى است; زیرا هدایتگر انسان به سوى اعمال نیک مى باشد. با «علم نافع»، انسان مى تواند غرایز سرکش نفس را، که مانع اعمال صالح هستند، مهار کند. عمل صالح، چون محصول هدایتگرى علم نافع است، عنصر فرعى خردورزى مى باشد.

شایان ذکر است دو عنصر «علم نافع» و «عمل صالح»، عناصر ایمان نیز هستند. علم نافع و معرفت، عنصر اول و اصلى تکوین ایمان⁷² و عمل صالح، عنصر فرعى و از آثار و لوازم انفکاک ناپذیر ایمان است. به دلیل تلازم اکید بین ایمان و عمل صالح، در آیات قرآن مکرراً پس از ایمان، از عمل صالح نام برده شده است. بدین ترتیب، تلازم و ارتباط وثیق بین ایمان و عقل در تعبیر دینى نیز روشن مى شود. با توجه به رابطه اکید ایمان و عقل در تعبیر دینى، مرحوم ملاصدرا تصریح کرده اند: «عقل در عرف شریعت ما، به معناى ایمان است.»⁷³

در پایان به منظور درک بهتر رابطه عقل با علم نافع و عمل صالح و تربیت، تمثیلى ذکر مى شود. در این تمثیل، عقل به چراغ،⁷⁴ علم نافع به نور چراغ، عمل صالح به درست راه رفتن در پرتو نور چراغ و تربیتِ صحیح به یافتن مسیر صحیح تشبیه مى شوند. بر اساس تمثیل یادشده، مى توان گفت: مَثَل انسان عالم عامل عاقل، مَثَل فردى است که در تاریکى هاى جهل و گمراهى، با چراغ عقل حرکت مى کند; با پرتو افشانى و هدایتگرى علم نافع به عنوان نور چراغِ عقل، مسیر صحیح را مى یابد. همان طور که هر قدم راه رفتن انسانِ چراغ به دست در تاریکى، موجب مى شود یک قدم جلوى او روشن گردد و به مسیر خویش ادامه دهد، هر عمل صالحى که انسان عاقل در اثر پرتو افشانى علم و نور چراغ عقل انجام مى دهد، موجب هدایت و راهیابى بیش تر وى به سمت تکامل معنوى مى گردد: (الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.) (فاطر: 10) تمثیل مذکور، ضمن بیان رابطه عقل با علم نافع و عمل صالح، تأثیر عمل صالح در تربیت صحیح و تکامل و رفعت مقام معنوى انسان را نیز بیان مى کند.

حاصل این که، عقل در تعبیر و تفسیرى که قرآن و پیشوایان دینى از آن ارائه مى دهند، به منزله شجره طیبه اى است که در سرزمین نهاد و فطرت الهى انسان به وسیله خداوند غرس شده است. شجره طیّبه عقل به وسیله آب حیات دو نهر جارى «علم نافع» و «عمل صالح» آبیارى و تنومند مى گردد. مطابقت علم باعمل و در نتیجه، بروز و ظهور مکارم اخلاقى بر شاخه هاى اعضا و جوارح انسان، همه از ثمرات و آثار شجره طیبه عقل است.

7. مطابقت علم و عمل; وحدت بخش شخصیت انسان عاقل در تعبیر دینى

پس از بحث تلازم و تقارن دو عنصر «علم نافع» و «عمل صالح»، اکنون از مطابقت علم و عمل به عنوان عامل ایجاد کننده وحدت و یگانگى در شخصیت انسان عاقل در تعبیر دینى بحث مى شود.

نخست، قابل ذکر است که مراد از مطابقت علم و عمل، هماهنگى و عدم تنافى بین علم و عمل و عمل کردن به مقتضاى علم است. مراد از «شخصیت» (Personality)، شاکله ویژه اى از انسان است که خصوصیت اصلى آن رسوخ، استوارى سلطه و احاطه بر همه افکار و نیت هاست و عامل شکل دهى تمام اعمال و رفتار انسان است.⁷⁵ یکى از نعمت هاى مهم باطنى که خداوند به انسان عطاکرده، عقل است که خداوند براى وجود و صحت کارکرد آن دو علامت و نشانه قرار داده است: نشانه اول، افعال و اعمال ظاهرى اعضا و جوارح است. نشانه دوم، باورها و عقایدى است که زبان و اقوال وسیله اظهار و بیان آن هاست.

از فقره بیست و هفتم روایت هشام، مطابقت و هماهنگى علم (عقیده و قول) با عمل (فعل)، به عنوان ویژگى اساسى عاقل در تعبیر دینى (عاقل عن اللّه) استفاده مى شود: «مَنْ لَمْ یَعْقِل عن اللّه لم یَعْقَدْ قَلْبُه على معرفة ثابتة یبصرها و یجد حقیقتها فى قلبه و لا یکون احد کذلک الاّ من کان قوله لفعله مصدّقاً.»⁷⁶ در روایت هشام، طبق نقل تحف العقول، در کلامى مشابه فقره قبل آمده است: مردم در مواجهه با حکمت به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اى که حکمت را در بُعد نظرى خوب فرا مى گیرند و به آن عمل مى نمایند. دسته دیگر، حکمت را فرا مى گیرند، ولى در اثر عمل نکردن، آن را تضییع مى کنند.⁷⁷

علاوه بر روایت هشام، در روایات دیگر نیز تصدیق قول و عقیده به وسیله فعل و عمل و عدم تنافى بین علم و عمل، به عنوان ویژگى عالم عاقل ذکر شده است. در روایتى، امام صادق(علیه السلام) "علماء" در آیه شریفه (انَّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العلماء) (فاطر: 28) را به افرادى که اعمالشان تصدیق کننده و مؤید گفتارشان است، تفسیر نموده اند.⁷⁸ در روایت دیگرى، عالمى که بین علم و عملش تنافى باشد، جاهل (غیر عاقل) نامیده شده است. «کَفى بِالعالِم جهلا اَن ینافِىَ عِلْمُهُ عَمَلَهُ».⁷⁹

برخوردارى از شخصیت مطلوب و بهنجار، یکى از مباحث مهم روان شناسى شخصیت است. هر یک از مکاتب روان شناسى، ملاک و معیارى خاص براى شخصیت مطلوب ارائه مى دهند. از مباحث مزبور استفاده مى شود از دیدگاه امام موسى کاظم(علیه السلام) ـ و به طور عام از دیدگاه اسلام ـ شخصیت مطلوب، شخصیتى است که بین علم و عمل وى تنافى نباشد و از هماهنگى بین ظاهر و باطن برخوردار باشد. ثمره این هماهنگى ظاهر و باطن، محفوظ ماندن از آفاتى مانند تظاهر، ریا و نفاق و ایجاد وحدت و یگانگى در شخصیت انسان عاقل است. با توجه به لزوم مطابقت علم و عمل در شخصیت انسان عاقل در تعبیر دینى، مى توان گفت: انسان عاقل در تعبیر دینى، مساوى و معادل با انسان عالم عامل صالح است.

پى نوشت ها

1. مفهوم عقل در تعبیر دینى در مقاله دیگرى با عنوان «درآمدى بر معناشناسى عقل در تعبیر دینى» تبیین شده است. (ر.ک.به: مجله معرفت، ش 74 «ویژه نامه دین شناسى.»

2ـ براى توضیح بیش تر ر.ک. به: خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربیت اسلامى، (فصل4 مبانى،اصولوروش هاى تربیتى)، ص 63.

3ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، کتاب عقل و جهل، روایت هشام، به دلیل مفصل بودن حدیث هشام. بر اساس تعداد خطاب «یا هشام»، این روایات به 32 فقره قابل شمارش است. بنابراین، به منظور سهولت در آدرس دهى در ضمن نوشتار حاضر طبق شماره فقرات به روایت هشام آدرس داده مى شود.

4ـ براى آشنایى با این آیات و روایات ر.ک.به: الحیاة، ج 1، باب اول، فصل 4 و فصول 42-26.

5ـ مراد از آیات تدوینى، آیات شریفه قرآن است. منظور از آیات تکوینى، آیات و نشانه هاى عالم طبیعت است.

6ـ غررالحکم، ج 1، ص 90، طبع مؤسسه الاعلمى للمطبوعات / بحارالانوار، ج 71، ص 324 / اصول کافى، ج 2، ص 55.

7ـ یا هشام، مَنْ سَلَّطً ثَلاث على ثلاث فَکَانّما اَعانَ على هَدْمِ عَقْله: مَنْ اَظلَمَ نورَ تفکّره بطول امله، وَ مَحا طرائف حِکْمَتِهِ بِفُضُول کَلَامِه و أَطْفاَ نورَ عِبْرَته بِشَهَوات نَفْسِهِ فکانّما اعان هواه عَلى هَدَم عَقْلِه وَ مَنْ هَدم عَقْله، اَفْسَدَ علیه دینه و دنیاه. (فقره 17 روایت هشام.)

8ـ محمدباقر مجلسى، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول(صلى الله علیه وآله)، ج 1، ذیل فقره 17 هشام.

9ـ یا هشام، انّ لکل شىء دلیلا و دلیل العقل التفکر و دلیل التفکر العمت. (فقره 13 روایت هشام.)

10ـ یا هشام، ثم ذَمَّ اللّه الکثرة فقال: «وَ اِنْ تطع اَکْثَرَ مَنْ فى الارض یُضلّوک عن سبیل اللّه»... (فقره 8 روایت هشام.)

11ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، کلام شماره 201 ص 319.

12ـ یا هشام، ثم ذمّ الَّذین لا یعقلون فقال: وَ اِذا قِیلَ لَهُمْ اِتّبعوا ما اَنْزَل اللّه قالوُا بَلْ نَتَّبع ما اَلَفْیَنا علیه آباءنا اَوَلوکانَ آباءهم لا یعقلون شیئاً و لایهتدون. (فقره 7 روایت هشام.)

13ـ یا هشام، ان الله تبارک و تعالى اکمل للناس الحجج بالعقول و نصر البنیین بالبیان و دَلَّهم على ربوبیته بالادلة فقال، الهکم اله واحد لا اله الاّ هو الرحمن الرحیم * انّ فى خلق السموات و الاَْرض ... لآیات لقوم یعقلون... (فقره 2 روایت هشام.)

14ـ یا هشام، قَدْ جَعَلَ اللّه ذلک دلیلا على معرفته بِاَنَّ لَهُمْ مدبّراً. فقال «و سَخَّر لکم اللیل و النهار... لآیات لِقَوْم یَعْقلون» (فقره 3 روایت هشام.)

15ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، خطبه 155.

16ـ همان، خطبه 165.

17ـ این روایت، در کتابى مستقل، با ترجمه مرحوم مجلسى منتشر شده است. متن کامل روایت مفضَّل در ج 3 بحارالانوار آمده است. در بخشى از این روایت، که درباره توحید ربوبى و مشابه فقرات 2 و 3 روایت هشام است، آمده است: یا مُفَضَّل: اَوَّل العبر وَ الْاَدلَة عَلَى البارى جَلّ قدسُهُ تهیئةُ هذاالعالم و تألیفُ اجزائه، و نَظْمُها عَلى ما هِى علیه، فَاِنّک اذا تامَّلتَ العالَم بِفِکْرک وَ مَیَّزْتَه بِعَقْلِک وَجَدْتَهُ کالبیت المبنّى المعدَّ فیه جمیعُ ما یَحتاج الیه عبادُهُ، فالسماءُ مَرْفُوعَةٌ کالسقف و الارضُ ممدودةٌ کالبِساط و النجومُ منضودةٌ کالمصابیح... و الانسان کالمملَّک ذلک البیت. (امام صادق(علیه السلام)، الحیاة، ج1، باب چهارم، فصل چهارم ص 352.)

18ـ یا هشام، ثُمَّ خَوَّفَ الذینَ لا یعقلون عقابَهُ فَقالَ تعالى:«ثُمَّ دَمَّرنا الآخرین وَ اِنَّکم لَتَمُرّون علیهم مصبحین و باللیل افلا تعقلون» و قال: «اِنّا مُنْزِلون على اهل هذه القریة رِجْزاً مِنَ السماء بِما کانوا یفسقون وَلَقَدْ تَرَکْنا منها آیةً بینةً لقوم یعقلون.» (فقره 5 روایت هشام.)

19ـ نهج البلاغه، خطبه 99، تحقیق صبحى صالح، ص 145 / نهج البلاغه، نامه 31، تحقیق صبحى صالح، ص 393.

20ـ امام على(علیه السلام)، غررالحکم، ص 52.

21ـ یا هشام، اِنّ اللّه تبارَکَ وَ تعالى بَشَّر اهلَ العقلِ وَ الفهم فى کتابِهِ فَقال: «فَبَشّر عِبادَ الَّذین یستمعون القول فَیتّبعون اَحْسَنَه اولئک الذین هداهم اللّه و اولئک هم اولواالالباب» (زمر: 20). (فقره 1، روایت هشام.)

22ـ یا هشام، ثمّ ذمَّ الذین لایعقلون فقال «و اذا قیل لهم اتَّبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نَتّبع ما الفینا علیه آباءنا او لو کان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون (بقره:170). (فقره 7، روایت هشام.)

23ـ الف. العقل یَهْدِى...; ب. افضل حَظ الرجل عقله... اِنْ ضَلَّ اَرْشَدَه...; ج. العقل مُصْلِحُ کل امر; د. فکر العاقل هدایة. (تمام روایات از غررالحکم.)

24ـ بحث درباره «تعلیم حکمت» و «تزکیه» به عنوان دو روش عمده تربیتى نیازمند نوشته مستقلى است.

25ـ امام على(علیه السلام)، مستدرک نهج البلاغه، ص 177.

26ـ یا هشام... انّه لم یخف اللّه، من لم یعقل عن اللّه و من لم یعقل عن اللّه لم یعقد قلبه على معرفة ثابتة یبصرها. (فقره 27 روایت هشام.)

27ـ یا هشام، انّ العقل مع العلم فقال: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلهاالّا العالمون.» (فقره 6 روایت هشام.)

28ـ یا هشام، انّ لقمان قال لابنه:... یا بنّى انّ الدنیا بحر عمیق... قد غرق فیها عالم کثیر ـ فلتکن سفینتک فیها تقوى اللّه و حشوها الایمان و شراعها التوکّل و قیّمها العقل و دلیلهاالعلم... (فقره 12 روایت هشام.)

29ـ یا هشام، انّ العاقل نظر الى الدنیا و الى اهلها فَعَلمَ أَنها لاتنال الّا بالمشقة... (فقره 24 روایت هشام.)

30ـ یا هشام، انّ العقلاء زهدوا فى الدنیا و رغبوا فى الاخرة، لانهم علموا انّ الدنیا طالبة مطلوبة... (فقره 25 روایت هشام.)

31ـ یا هشام،... و من لم یعقل عن اللّه لم یعقد قلبه على معرفة ثابته یبصرها (فقره 27 روایت هشام.)

32ـ یا هشام، کان امیرالمؤمنین(علیه السلام) یقول: ما عُبداللّه بشىء اَفْضل مِنْ العقل وَ ما تَمَّ عقل امرء حتى یکون فیه خصال شتى:... لا یشبع من العلم دهره. (فقره 28 روایت هشام.)

33ـ غررالحکم، تصنیف، ص 53.

34ـ میزان الحکمه، جلد 6، ماده عقل.

35ـ فبالعقل عَرَفَ العبادُ خالقَهم و انّهم مخلوقون و انّه المدبِّر لهم و انّهم المدبّرون... فوجب على العاقل طلب العلم و الادب الذى لاقوام له الّابه. (اصول کافى، ج 1، کتاب عقل و جهل، روایت الف پس از روایت 34، ص 29.)

36ـ انّک موزون بعقلک فزکّه بالعلم. (غررالحکم، ص 53.)

37ـ تفسیر المیزان، ج 2، آیه 242 سوره بقره.

38ـ براى توضیح بیش تر درباره عوامل مذکور، ر.ک.به: خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربیت اسلامى، ص 17.

39ـ یا هشام، انّ العقلَ مع العلم فقال «و تلک الامثال نضربها للناس ومایعقلهاالاّالعالمون»(عنکبوت:43)(فقره6روایت هشام.)

40ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، حکمت 107.

41ـ غررالحکم، ج 2، ص 201.

42ـ غررالحکم، ج 2، ص 15، چ اول، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

43ـ یا هشام، انْ العاقل لایحدّث من یخاف تکذیبَه و لا یسأل من یخاف منعَه و لا یَعِد ما لایقدر علیه و لا یرجوا ما یعنَّف برجائه و لا یَقْدِم على ما یخاف فوته بالعجز عنه. (فقره 32، روایت هشام) / العاقل من سَلَّم الى القضاء و عمل بالحزم. محمد رى شهرى، میزان الحکمه، دفتر تبلیغات اسلامى، ج 6، ماده عقل.

44ـ ورّام بن ابى فراس، تنبیه الخواطر، دارالتعاریف، ج 1، ص 64 / «لاتجعلوا علمکم جهلا و یقینکم شکاً، اذا علمتم فَاعْمَلْوا و اذا تیقّنتم فَاَقْدِمُو». نهج البلاغه، حکمت 274.

45ـ یا هشام، نُصِب الحق (الخلق) لطاعة اللّه، و لا تجاةَ الاّ بالطاعة و الطاعة بالعلم... و لا علمَ الاّ من عالم ربّانى... (فقره 20، روایت هشام.)

46ـ عن ابى الحسن موسى(علیه السلام) دخل رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) المسجدَ فَاِذا جَماعَة قد اطافوا بِرَجُل فقال: ما هذا؟ فقیل: علّامة. فقال: و ما العلّامة؟ فقالوا له اَعْلَمُ الناس بِاَنْساب العرب وَ وقائعها، وَ ایّام الجاهلیه، و الاشعار العربیة. قال: فقال النبى(صلى الله علیه وآله): ذاک علمّ لایضرّ مَنْ جَهِلَه وَ لایَنْفَع مَنْ عَلِمَه; ثم قال النبى(صلى الله علیه وآله) انّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، او فریضة عادلة، اوسنّة قائمة، و ما خلاهُنَّ فهو فضل. (محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج1، کتاب فضل العلم، باب صفة العلم،روایت1،ص32.)

47ـ مسند امام رضا(علیه السلام)، عزیز اللّه عطاردى، طبع مکتبة الصدق، ج 1، ص 7.

48ـ یا هشام،... ما تمَّ عقل امرء حتى یکون فیه خصال شتّى: الکفر و الشرمنه مأمونان و الرشد و الخیر منه مأمولان، و فَضْلُ مالِهِ مبذول، و فضلُ قولِهِ مکفوف، و نصیبه من الدنیا القوت... (فقره 28 روایت هشام.)

49ـ غررالحکم، ص 53.

50ـ میزان الحکمه، ج 6، ماده عقل، ص 418.

51ـ العاقل یَعْتَمِد عَلى عَمَلِهِ، الجاهل یعتمد عَلى اَمَلِهِ (تصنیف غررالحکم، ص73) همچنین در روایت مشابه دیگرى آمده است: «العاقلُ یَجْتَهِدُ فِى عَمَلِهِ وَ یُقَصِّرُ مِنْ امله» (تصنیف غررالحکم، ص 54)

52ـ بحارالانوار، ج 1، ص 87.

53ـ میزان الحکمه، ماده عقل.

54ـ مَثَلُ الّذین حُمَّلوا التوراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلوها کَمَثَلِ الحِمار یحمل اسفاراً. براى توضیح بیش تر به تفسیرالمیزان، ج 19، ص 266 ذیل آیه مذکور مراجعه شود.

55ـ این صفات و اعمال صالح در سرتاسر روایت هشام مشهود است. به عنوان نمونه ر.ک. به: فقره 28 روایت هشام.

56ـ تحف العقول، ص 462.

57ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، کتاب فضل العلم، باب استعمال العلم، روایت 2، ص 44.

58ـ لا یَقْبَلُ اللّه عملاً الا بِمَعْرفة. و لا معرفةَ الاّ بعمل، فَمَنْ عَرِفَ دَلَّتْهُ المعرفةُ على العمل، وَ مَنْ لَمْ یَعْمَل فَلا معرفةَ له اَلا اِنّ الایمان بعضه مِنْ بعض. (اصول کافى، ج 1، کتاب فضل العلم، باب «من عمل بغیر علم»، روایت 2، ص 44.

59ـ یا هشام، انّ اللّه تبارک و تعالى بشر اهل العقل و الفهم فى کتابه فقال: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه» (فقره 1 روایت هشام.)

60ـ یا هشام، نُصِبَ الحق (الخلق) لطاعة اللّه، و لا نجاة الاّ بالطاعة، و الطاعة بالعلم... و معرفة العلم بالعقل. (فقره 20 روایت هشام.)

61ـ یا هشام، قلیلُ العملِ مِنَ العالمِ مَقْبوُلٌ مُضاعَفٌ، کثیر العملِ مِنْ اَهل الهوى وَ الْجَهل مردود. (فقره 21 روایت هشام.)

62ـ یا هشام، اِنّ العقلاء زَهَدُوا فى الدنیاو رَغبوا فى الآخرة، لِانَّهُم عَلِمُوا اَنَّ الدنیا طالبة مطلوبة... (فقره 25 روایت هشام.)

63ـ تصنیف غررالحکم، ص 54.

64ـ غررالحکم،ج1، طبع مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ص 328.

65ـ میزان الحکمه، ج 6، ماده عقل.

66ـ بحارالانوار، ج 77، ص 158.

67ـ قلت لابى عبداللّه(علیه السلام) ما العقل؟ قال: ما عُبدَ بِهِ الَّرحْمن وَاکْتُسِبَ بِهِ الجنان قال: فالذى کان فى معاویة؟

فقال: تلک النکراء، تلک الشیطنة و هى شبیهة بالعقل و لیست بالعقل. (اصول کافى،ج1، باب العقلوالجهل،روایت سوم، ص11.)

68ـ اَوَّلُ عِبادَةِ اللّه مَعْرفته وَ اَصْلُ مَعْرِفَةَ اللّه تَوْحِیدُه. (عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 12.)

69ـ مرحوم میرداماد، تعلیقه بر اصول کافى، ص 21.

70ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، حکمت 107.

71ـ یا هشام، ان اللّه تبارک و تعالى بَشَّرَ اهلَ العقل و الفهم فى کتابه فقال: فَبَشِّرْ عبادالذین یستمعون القول فیتّبعون اَحْسَنَه اُولَئکَ هُمْ اولواالالباب.» (فقره 1 روایت هشام.)

72ـ بحارالانوار، ج 3، ص 14.

73ـ صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، ج 1، ص 263.

74ـ بحارالانوار، ج 1، ص 99.

75ـ الف. قرآن از این حقیقت، به شاکله تعبیر کرده است: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ» (اسراء: 84)

ب. علماى اخلاق از آن به «سجَّیه» یا «ملکه» تعبیر مى کنند.

ج. روان شناسان علاوه بر «شخصیت» (Personality)، «منش» (Character)نیز تعبیر مى کنند.

76ـ یا هشام،... اِنّه لَمْ یَخَفِ اللّه مَنْ لَمْ یَعْقِل عَنِ اللّه، و مَنْ لَمْ یَعْقِل عَنِ اللّه لم یعقد قلبه على معرفة ثابتة یُبْصِرها و یَجِدْ حقیقتها فى قلبه، و لا یکونُ احدٌ کذلک الّا مَنْ کانَ قولُهُ لِفِعْلِه مصدِّقا، وَ سِرّهُ لعلانیته موافقاً، لان اللّه تبارَکَ اسْمَهُ لَمْ یَدُلّ على الباطن الخفى من العقل الاّ بظاهر منه، و ناطق عنه. (فقره 27 روایت هشام.)

77ـ یا هشام، انّ المسیحَ(علیه السلام) قال لِلْحواریین:... اِنَّ الناسَ فِى الْحکمة رَجُلان: فَرَجُل اَتْقَنَها بقوله و صدَّقها بفعله.وَ رَجُل اَتْقَنَهابِقِوْلِهِ و ضَیَّعها بِسُوء فِعْلِه، فشتّان بینهما، فَطُوْبى لِلْعلماء بِالْفِعل، فویل للعلماء بالقول. (تحف العقول، ص 457.)

78ـ عن ابى عبداللّه(علیه السلام) فى قول اللّه عزّوجلّ «انما یخشى اللّه مِنْ عبادِهِ العلماء» قال(علیه السلام): یَعْنى بِالْعُلَماء مَنْ صَدَّقَ فِعلُه قولَهُ، وَ مَنْ لَمْ یُصِّدِق فعلُه قولَه فلیس بعالم. (اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب صفة العلماء، روایت 2، ص 36.)

79ـ غررالحکم، ج 2، طبع مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ص 98.