خاستگاه و جایگاه سکولاریسم در غرب و ایران

محمدرضا خاکى قراملکى

واژه کاوى سکولاریسم و سکولاریزاسیون

براى پرداختن درست به موضوع مورد بحث، ابتدا لازم است تعاریفى که واژه «سکولاریسم» در سیر تاریخى، به خود گرفته روشن شود و در مرتبه بعد، بیان شود که سیر تاریخى تکوین و توسعه اندیشه سکولاریستى در ایران از بدو تولد تا امروز عمدتاً با کدام تلقّى از مفهوم و تعریف این واژه رقم خورده است. قطعاً رسیدن به معنایى دقیق و خالى از اشکال در تعاریف امروز بسیار مشکل است، از این رو، مى توان بعضى از تعریف هایى که معنایى نسبتاً جامع دارند و مى توانند تمام معانى و محتواى واژه سکولاریسم را منتقل کنند، اخذ کرد. سپس با توجه به آن معناى جامع، قضاوت و داورى خود را نسبت به اوج و افول جریان و سیر تاریخى آن بیان نمود.

واژه سکولاریسم از واژه لاتین Secularis(سکولاریز) اخذ شده است. Secularsنیز از Seclcumمشتق شده که به معناى «دنی» و یا «گیتى» در برابر «مینو» است.¹

برخى نیز واژه سکولار (Secular) را از اصطلاح لاتین Saeculmی Seaculrumمأخوذ مى کنند که به معنى قرن، سده، زمان و رویدادهاى این جهانى در مقابل ابدیت و جهان دیگر مى باشد.²

سکولاریسم به لحاظ ریشه لغوى و مفهوم عام آن، به قلمرو محدوده موضوعات این جهانى و دنیوى دلالت دارد; یعنى به هر چیز که مربوط به بُعد دنیوى زندگى انسان باشد.

با تتبّع در ریشه هاى لغوى و تاریخى مفهوم سکولار، روشن مى شود که اصطلاح سکولار هر چند در طى مسیر طولانى و

پیچیده خود کاربردهاى زیاد و متفاوتى داشته، اما هرگز در طول زمان مفهوم و معناى ریشه اى خود را از دست نداده است. به عبارت دیگر، هیچ گاه از معنا و مفهوم اولیه، به معناى مقابل و متضاد آن سیر نکرده است. از این رو، مى توان گفت: دلالت مفهوم بنیادین سکولار در همه تغییر شکل و صورت هاى خود به مسائل و امور منتسب به این جهان باقى مانده و تغییر اساسى صورت نگرفته است.³

واژه دیگرى که در کنار واژه سکولاریسم بسیار رایج و متداول مى باشد، واژه «سکولاریزاسیون» است. این واژه از حیث لغوى تفاوت جوهرى با سکولاریسم ندارد، ولى در کیفیت و نوع دلالت متفاوت از آن است. واژه سکولاریزاسیون که با پسوند "ation" ختم مى شود، به معناى شدن و صیرورت آن اشاره دارد، از این رو، معناى مصدرى را افاده مى کند.

در مقابل واژه هاى مذکور، معادل هاى فارسى گوناگون ذکر شده که به دلیل دقیق نبودن، به ابهام و پیچیده کردن آن دامن زده است. در ذیل به برخى از این معادل ها اشاره مى شود:

• 1. واژه Secular (سکولار): عرفى، دنیوى، این جهانى، غیر دینى (در مقابلِ واژه قدسى، اخروى، آن جهانى و دینى).
• 2. واژه Secularism (سکولاریسم): عرفى کردن، دنیوى کردن، این جهانى کردن، جدایى دین از سیاست.
• 3. واژه Secularisation (سکولاریزاسیون): عرفى شدن، دیانت زدایى، دنیوى شدن، قداست زدایى، غیردینى کردن، دین زدایى، دنیوى سازى، جدانگارى دین و دنیا. (معادل هاى فارسى ذکر شده، بعضاً با معادل هاى واژه سکولاریسم خلط شده، تفکیک معانى آن دو واژه را با مشکل روبه رو کرده است.)

از بین معادل هاى فارسى مزبور، تعبیر عرفى و دنیوى براى واژه سکولار (Secular); عرفى گرایى یا دنیوى گرایى و عرفى کردن و دنیوى کردن، براى واژه سکولاریسم (secularism); و عرفى شدن و دنیوى شدن، براى واژه سکولاریزاسیون (Secularisation)، بهترین و رساترین معادلى است که مى توان ذکر کرد. چنان که برخى از محققان متأخر آن را در آثار قلمى خود ذکر کرده اند. البته مى توان معادل «دنیوى سازى» و «دنیوى گرایى» را به عنوان معادل هایى در همه عرصه ها که مى تواند بار معنایى و مفهومى جدید در واژه لاتینى را منتقل کند، مورد استفاده قرار داد، اما معادل «عرفى»، به خلط مفهومى بین عرف به معنى سکولار با عرف مصطلح در فقه دامن مى زند. همین خلط مفهومى و معنایى در عرفِ مصطلاح در فقه با عرفِ معادل secularـ که برخى از روى غفلت و برخى از روى عمد بر آن دامن زده اند ـ موجب طرح بحث فرایند عرفى شدن از درون مفاهیم دینى گردیده، که اساساً از یک تعمیم نابجاى تجربه تاریخى مسیحیت به سایر نظام هاى دینى، بخصوص اسلام شیعه، ناشى شده است. خود واژه سکولار به لحاظ بستر تاریخى آن، به ساحت و حوزه دنیوى در مقابل اخروى دلالت دارد; زیرا در سنّت نظام مسیحیت چنین تقابل و تفکیکى از صدر مسیحیّت مشهود است، در حالى که استفاده از معادل «عرفى» در قبال واژه لاتینى «secular» نمى تواند تقابلى را که مفهوم و واژه سکولار در بستر تاریخى مسیحیت با اخروى و غیردنیوى دارد تداعى کند. از این رو، چون معادل «عرفى شدن» در مقابل «سکولاریزاسیون» نتوانسته است بار معنایى و منشأ تاریخى آن را به ذهن انتقال دهد، برخى ناخواسته بر جریان عرفى شدن که ناشى از عرفى سازى (ساده سازى و بومى سازى) یک واژه غربى است، مهر تأیید زده و با خنثى سازى بار منفى آن، واکنش و حساسیّت مخاطب را نسبت به آن کاهش داده اند.

تعریف سکولاریسم

در این جا لازم است واژه سکولاریسم از لحاظ اصطلاحى تعریف و تفاوت آن نیز با سکولاریزاسیون بیان شود.

عموماً واژه سکولاریسم به عنوان یک مفهوم «توصیه اى» (Normative)، که در آن بایدها و نبایدهاى خاصى مورد تأکید مى باشد، به کار گرفته مى شود. سکولاریسم به صورت یک ایدئولوژى به گرایش ها و بینش انسان جهت دنیوى مى دهد و این گرایش دنیوى در صدد توسعه و گسترش به شکل دستورى به همه مقولات زندگى و امور دنیوى انسان مى باشد. در همین رابطه ویلسون (Wilson) مى نویسد: «دنیوى گروى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است; قایلان و مبلّغان این ایدئولوژى آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراى طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى کنند و از اصول غیر دینى و ضدّ دینى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى کنند.»⁴

مى توان سکولاریسم را این گونه تعریف کرد: «سکولاریسم عبارت است از گرایشى که طرفدار و مروّج حذف یا بى اعتنایى و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت هاى مختلف حیات انسانى از قبیل: سیاست، حکومت، علم، عقلانیت، اخلاق و... است. سکولاریسم در این معناى مشخص، عمدتاً یکى از مؤلّفه هاى مدرنیته غربى محسوب مى شود.»

آنچه از تعاریف مذکور برمى آید این است که سکولاریسم به صورت یک گرایش عمدى و دستورى، سیاست و تدبیرى است که از سوى نهادها یا اشخاص، براى مخالفت با هر موضوع و مقوله اى که هویت و حقیقت آن در نسبت با دین تمام مى شود، پى گیرى شود. به همین روى، دنیوى کردن و موضوعیت دادن استقلالى به امور این جهانى با قطع نظر از نسبت آن با ماوراءِ طبیعت، همچون دستورالعملى است که در همه زمینه ها و مقولات، اعم از حوزه هاى نظرى و عملى، مورد توجه قرار مى گیرد.

تعریف سکولاریزاسیون

به اعتقاد و باور محققان معاصر غرب، این واژه یک مفهوم «توصیفى»⁵ است که از یک فرایند پیچیده اجتماعى حکایت مى کند. از این رو، واژه مزبور متصدى و متکفّل تبیین فراگردهایى است که در آن، به تدریج تبیین هاى قدسى و ماوراى طبیعى از حوزه حیات اجتماعى و سیاسى و نیز حیات علمى جامعه رخت بسته و در نهایت، حذف مى شوند. از این رو، نسبت امور دنیوى در همه زمینه ها، با حقایق ماوراى طبیعى و وحیانى بریده مى شود، که حاصل آن، سوق یافتن تمایلات و اراده هاى عمومى به سوى حوزه دنیوى با پهنه گسترده آن است.

در این رابطه، ویلسون با اشاره به این که واژه سکولاریزاسیون یک تعریف قطعى ندارد، مى گوید: عنصر مشترکى در همه تعریف ها مى توان یافت و آن عبارت است از توسل هر چه کمتر به توضیح و تبیین هاى ماوراى طبیعى و توسل هر چه کمتر به منابعى که براى تأمین اهداف ماوراى طبیعى به کار مى آید.⁶ براى روشن شدن تعریف واژه مذکور، در ذیل به تعاریف برخى دیگر از پژوهشگران معاصر اشاره مى گردد:

الف. دان کیوپیت (Don cupitt): به اعتقاد وى، سکولاریزاسیون واژه جدیدى است که مصداق آن در قرن نوزدهم (1863 م) پدید آمده است; به مفهوم این جهانى کردن کامل آموزش و پرورش، اخلاق و زندگى عملى. وى مى گوید: «تا آن جا که من دریافته ام، در سال هاى نسبتاً اخیر است که ما اصطلاح "Secularisation" را به مفهوم وسیع تر آن، یعنى گسترش تدریجى طرز فکر و ابزار سودگرایانه، به جنبه هاى هر چه بیشتر زندگى، اطلاق کلى داده ایم. بدین تعبیر، نفوذ دین در جامعه و در تفکر فردى رفته رفته کم مى شود تا آن جا که سرانجام مقدس از بین مى رود و نامقدس یکسره جاى آن را مى گیرد.»⁷

ب. هابرماس (Habermas): وى با نگاه به حاکمیت جبرى جریان مدرنیته، سکولاریزاسیون را نتیجه قهرى و جبرى آن جریان تلقّى کرده، مى نویسد: «ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخى انتقال اجبارى داشته هاى کلیسا به یک حاکمیت لائیک ـ جدا شده از حاکمیت کلیسا ـ را مدّ نظر داریم. در منازعات فرهنگى که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معناى اصلى حقوق بسیار فراتر رفت و نمادى شد براى جریان هاى پیرو همراه با اجبار مدرنیته و آزمون و محکى شد براى موضع گیرى در قبال مدرنیته.»⁸

ج. ویلسون: وى با توجه به تفکیکى که بین دنیوى گرى به عنوان یک ایدئولوژى، و جداانگارى دین و دنیا به عنوان یک فرایند قایل است، سکولاریزاسیون را این گونه تعریف مى کند: «مى توانیم بگوییم فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند. و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراى طبیعى عنایت دارد، عقلایى مى گردد.»⁹

آنچه در رابطه با تعاریف واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون ذکر شده، اگرچه مربوط به بستر تاریخى آن اصطلاح مى باشد، ولى ما را در پى گیرى بستر تاریخى سکولاریسم و پیدایش تفکر سکولاریستى به لحاظ بستر تاریخى در ایران نیز یارى مى نماید. همچنین با تبیین و روشنگرى آن، موضع ما نسبت به این واژه و اصطلاح روشن مى شود. عموماً واژه سکولاریسم در ایران در محاورات عمومى و خصوصى به معناى جدایى دین از سیاست تلقّى شده است. هرچند این جدایى شاید به یک اعتبار، جوهره معناى سکولاریسم باشد، اما معناى دقیق تر و کامل تر آن را در برنمى گیرد; زیرا امروزه سکولاریسم با توسعه به حوزه هاى دیگر، معناى وسیع ترى یافته است; یعنى سکولاریسم آن عرصه و حوزه ها را نیز پوشش داده است. البته این ناشى از سیر تدریجى تکامل مدرنیته است که سکولاریسم با آن همزاد بوده. بحث تفصیلى در این زمینه، در ادامه خواهد آمد.

با توجه به آنچه ذکر شد، براى روشن شدن و تنقیح بیش تر بحث، نظریه ها و دیدگاه هاى اندیشمندان غربى و پژوهشگران تابع و پیرو را در ایران در رابطه با سکولاریسم و سکولاریزاسیون پى مى گیریم.

نظریه سازوکارهاى تسهیل دنیوى شدن در غرب

نسبت به این موضوع، افراد صاحب فکر و اندیشه، بین سکولاریسم و سکولاریزاسیون تفکیک قایل شده اند. بدین روى، از نگاه برخى، سکولاریسم به عنوان یک ایدئولوژى ـ که بخواهد در جامعه به عنوان یک دستورالعمل پیاده شود ـ قابل پذیرش نبوده، آن را به عنوان یک سیاست عملى طرد مى کنند. اما نسبت به سکولاریزاسیون به عنوان یک فرایند اجتماعى ناخودآگاه، که باعث تفکیک حوزه امور دنیوى و قدسى مى شد، نگاه مثبتى دارند. از این رو، عده اى نیز به عنوان نظریه پردازان مباحث اجتماعى در غرب و ایران از توسعه و گسترش نهادها و کانون هایى که این فرایند را سرعت بخشد، استقبال مى کنند و آن را مورد توصیه قرار مى دهند.

در غرب، هاروى کاکس (Harvey cox)، از علماى الهیات مدرن یکى از معروف ترین مدافعان طرز فکر غیردینى (دنیا گرایى) که بین طرز فکر غیردینى¹⁰ و غیردینى شدن¹¹ تقابل قایل شده بود، دومى را قابل قبول دانست و اولى را رد کرد.¹²به عقیده کاکس، «"غیر دینى شدن" عبارت از جریان تاریخى است که قابل برگشت نمى باشد و به وسیله آن جوامع از تسلط کلیسایى و عقاید تعصب آمیز مابعدالطبیعه آزاد مى شوند... ولى "طرز فکر غیردینى" خود یک ایدئولوژى است که جهان بینى محدودى ارائه مى دهد و خودش یک دین جدید است.»¹³

کاکس بر این باور است که کلیسا و مسیحیت نباید با ورود جریان سکولاریزاسیون (دنیوى شدن) مخالفت کند و از آن دلگیر باشد; زیرا در کتاب مقدس با این فرایند مخالفتى نشده است. از این رو، کلیسا لازم است مردم را به زندگى دنیوى جدید ـ که زندگى شهرى کانون تجلّى این جریان حیات دنیوى است ـ تشویق کند تا در پرداختن به دنیاى بهتر، سهیم باشند. البته نگاه مثبتى که کاکس نسبت به فرایند دنیوى شدن دارد و آن را جریان تاریخى حتمى و غیر قابل برگشت مى داند، ناشى از نگاهى است که وى به ماهیت دین دارد. وى به عنوان یک عالم الهیات جدید، اصولا بر این باور است که در جریان دنیوى شدن دین، دیگر صحبت از خداوند به عنوان یک حقیقت ماوراى طبیعى ضرورتى ندارد; زیرا زندگى جدید شهرى که تجلّى تام و آشکار دنیوى شدن دین مى باشد، روابط و مناسبات اجتماعى جدید ایجاد کرده است; روابط انسان با خدا به عنوان حقیقت متعالى دگرگون شده، خدا از آن جایگاه برتر فرود آمده و در روابط و زندگى اجتماعى در حد فرد شریک و سهیم حضور دارد:

«در دوران روشنایى روابط مردم با یکدیگر بر اساس من و تو قرار داشت و الهیات هم درباره خدا به صورت من و تو سخن مى گفت. در شهر رابطه جدیدى به وجود آمده است که نه من و تو است و نه من و آن. این رابطه جدید یک رابطه من و شماست که نشان مى دهد با عضوى از گروه رابطه رضایت بخش داریم و انسان معاصر باید خدا را به عنوان "شما" ملاقات نماید. و به جاى این که مسحور خدا شویم، باید بیش تر در فکر کارى باشیم که با خدا انجام مى دهیم.»¹⁴

نگاه مزبور نتیجه منطقى اعتقاد به فرایند جبرى دنیوى شدن است که در آن براى خدا هیچ گونه حقیقت قدسى و متعالى قایل نیست، بلکه خدا همچون فردى که در گفتمان زندگى انسان حضور دارد و شریک کارهاى گروهى مى باشد، تلقّى مى شود نه به عنوان یک حقیقت برتر; زیرا عصر جدید و زندگى شهرى، برترى و حاکمیت آن را پذیرا نیست. از این رو، در نگاه کاکس راهبرد دیگرى براى تطبیق با شرایط و فضاى مدرن جامعه به عنوان وجود ماوراى طبیعى، جز تصرف در مفهوم دین و ماوراى طبیعت و جابه جا کردن جایگاه برتر و متعالى خدا وجود ندارد. روشن است این نگاه نمى تواند مدعى دیندارى در عصر حاضر گردد; زیرا حقیقت دین در نسبت به وحى و خدا قابل فهم است. در واقع، پذیرش چنین فرایندى تن دادن به سکولاریسم است که هیچ مجال و فرصتى براى حضور متافیزیک و عنصر قدسى در روابط جدید زندگى نمى دهد.

دان کیوپیت، از دیگر متفکران غربى، نسبت به فرایند دنیوى شدن دین در غرب با عنوان کردن راهبرد جبرى، معتقد است که دین مسیح باید در تعامل با فضاى جدید و مدرن دست از ادعاى ماوراى طبیعى خود بردارد، و براى تفاهم با عصر جدید تحول جدیدى در عرصه مفاهیم دینى لازم است و براى تفاهم باید بتواند دین کارامدى خود را به منصه ظهور برساند. از این رو، در نگاه دان کیوپیت مسیحیت باید دنیوى شود و فرایند دنیوى شدن را بپذیرد تا بتواند گره گشاى معضلات پدیده هاى منفى و پیامدهاى دنیاى مدرنیته گردد، اما نه با دست آویز کردن عنصر ماوراى طبیعى و قدسى، بلکه با تحول دینى و پاکسازى نمادها و الگوهاى دینى از جوهر قدسى آن; زیرا به اعتقاد وى تحقق این تحول خواه ناخواه اجتناب ناپذیر است و تغییرات محیط فرهنگى بار معنایى و مفهومى آن (دین) را دگرگون خواهد کرد. پس لازم است دین مسیحیت در تسهیل و سرعت روند دنیوى شدن خود بکوشد و کارامدى دنیوى خود را عملى کند. وى با بیان مثالى از زبان سنت مسیحى، مانند «توبه کنید; زیرا ملکوت خدا نزدیک است»، معتقد است این الگوى کهن دیگر به شکل ماورایى کارا نیست; زیرا جهان موجود به لحاظ علمى زوال نمى یابد و باقى خواهد ماند:

«با این همه، در فرهنگ نو مى توان موقعیت و هماوردهاى مشابهى یافت و این مفهوم را از نو زنده کرد. مثلا، اگر رفتار آدمى تغییر فاحش نکند، چه بسا حیات انسان به کره زمین در جنگى هسته اى نابود گردد. بدین طریق، پیام مذهبى دیرین درباره داورى آخرت و نیاز به توبه و ندامت مى تواند تعبیر تازه و مؤثر از لحاظ اجتماعى، با ربط امروزین بیابد... این را مى رساند که اسطوره زدایى از مسیحیت به مقصد پیوند دادن مؤثر آن به اوضاع و احوال زمان نو و چالش هاى آن و نیز تلاش ایمان براى یافتن جایگاهى فراخور در جامعه، در عمل اگر نه، در اندیشه، هم اکنون صورت گرفته است، در امور اخلاقى عقاید ماوراى طبیعى پیشین تلویحاً کنار نهاده شده است.»¹⁵

نگاه دان کیوپیت در فرایند دنیوى شدن، در نهایت به حذف دین و تغییر ماهیّت دین مى انجامد، هر چند وى بر این باور است که شیوه هاى دنیوى گرا و سود گرا، دین را در حوزه اجتماعى و سیاست به حوزه خصوصى مى رانند; دین به عنوان یک هویت محرمانه شخصى کارکرد روان شناختى پیدا مى کند.¹⁶

اما این دین با بازسازى و تحول جدید محتوایى حتى نمى تواند در سطح هویت محرمانه شخصى و خصوصى نیز باقى بماند تا لنگرگاه اطمینان و امید فرد باشد، بلکه این ایمان مانند ایمان به هر موجود و پدیده هایى دیگر است بدون این که هویّت و خاصیّت دین و ایمان از دست رفته را داشته باشد.

نظریه جبرى انتقال سکولاریسم

هابرماس، یکى دیگر از اندیشمندان غربى، معتقد است جوامع دینى باید خود را با فرایند سکولاریزسیون مطابقت دهند. وى با تفکیک جوامعى که پُست سکولار هستند و جوامعى که در آستانه ورود به آنند، معتقد است: دین در جوامع غربى که پست سکولار هستند، توانست خود را با محیط و چارچوب مدرنیته¹⁷ وفق دهد و جهت گیرى خود را از آن اخذ کند. از این رو، این دین با همین تغییر مسیر و جهتى که داده، همچنان به عنوان نیرویى در هویّت بخشى و شکل دهى به شخصیت افراد سهم و تأثیر بسزایى گذاشته است.¹⁸

هابرماس با تفکیک بین جوامع پُست سکولار و سکولار، بر این گمان است که مى تواند از جریان روبه افزایش سکولار رهایى یابد و بر این اساس، دین را در چارچوب و فضاى سکولاریستى زنده نگه دارد، غافل از این که دین در چنین فضایى نیز رو به اضمحلال و زوال خواهد رفت. از این رو، چنین تفکیکى بسیار ساده انگارانه است و با اصول و مؤلّفه هاى مدرنیته، که وى از آن سرسختانه حمایت مى کند، سازگارى ندارد. «با این وصف، مى توان به تلقّى هابرماس از "پست سکولاریسم" انتقاد کرد. تصویر او از پست سکولاریسم "استمرار وجود دین در محیطى که هم چنان سکولار است" مى باشد; به این معنا که "دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته براى بخش بزرگى از ملت نیرویى مؤثر در شکل دهى به شخصیت آن ها به شمار مى آید." در نگاه هابرماس، سکولاریسم نیز در معناى دقیق خود به این معنا است که یگانه معیار در مناسبات اجتماعى، عرف و عقل خود بنیاد بشرى است و ارزش ها و احکام دینى، مادام که با معیارهاى یادشده سنجش نشود، پذیرفته نیست. بنابراین، آنچه را که هابرس به عنوان پست سکولاریسم مطرح مى کند، چیزى جز همان سکولاریسم نیست.»¹⁹ و به همین دلیل وى سکولاریزاسیون را با روند مدرنیته ملازم مى داند و مدعى است که در جهان مدرنیته، دین باید از ادعاى خود در نظام دهى به زندگى اجتماعى و سیاسى در قالب یک ساختار حکومتى دست بردارد; دین باید در این فرایند رابطه اش از حکومت و سیاست گسسته شود.

وى با تلقّى مثبتى که از روند مدرنیته دارد و آن را کامل ترین و ایده آل ترین شکل پیشرفت و توسعه بشر قلمداد مى کند، آثار و پیامدهاى منفى مدرنیته را به ماهیت و ذات آن مربوط نمى داند، بلکه آن را ناشى از عدم تدبیر صحیح بازار و عدم مهار سیاست مى داند.

منظور از بیان مزبور این است که هابرماس به دلیل آن که معتقد است سکولاریزاسیون لازمه جدایى ناپذیر مدرنیته است و مدرنیته نیز آخرین پروسه بشرى در ساماندهى جوامع براى پیشرفت و تکامل است، از این رو، دین در ساختار مدرنیته براى حیات خود چاره اى ندارد جز این که:

• 1. معرفت هاى دینى در تعامل با یکدیگر از ادعاى حقیقت انحصارى دست بکشند و به یک همزیستى مسالمت آمیز تن در دهند (پلورالیسم).
• 2. معیار و مناط داورى معارف دینى باید علوم و دانش سکولار و دنیوى باشد (ساینتیسم).
• 3. نسبت خود را با مردم در امر حکومت، بر اساس اصل دموکراسى (مردم سالارى) و حقوق بشر برقرار کرده نه بر اساس تئوکراسى.

به لحاظ همین سه نکته است که دین مى تواند با محدود و محصور شدن در قفس تنگ آهنین مدرنیته به حیات خود ادامه دهد. این نیز نه از سر عرف و منزلت بالایى که دین دارد، بلکه از آن روى است که سعه صدر، گشادگى، مداراى مدرنیته نسبت به تحمل رقیب خود را نشان مى دهد.²⁰

نتیجه اى که هابرماس به دنبال آن است، چیزى نیست جز این که جوامع، براى آمادگى اخذ کامل نظام مدرنیته باید بسترهاى لازم را براى رشد فراهم کنند. مدرنیته در یک بستر و فضاى سکولار به حیات و بالندگى خود استمرار بخشیده است. اگر دین بخواهد با حفظ هویت و ادعاى پیشین خود در تکاپوى اخذ نظام مدرنیته باشد، در پارادوکس گرفتار خواهد شد و لاجرم به یک شکست مفتضحانه تن خواهد دارد; زیرا پیروزى مدرنیته امرى حتمى است. البته روشن است با ظهور پیامدهاى منفى و شایع مدرنیته غرب که به یک پدیده فراگیر تبدیل شده، عملا نظام مدرنیته در بن بست سنگینى قرار گرفته است. از این رو، ظهور پست مدرنیسم و رشد دیندارى و دین گرایى شاخص مطمئنى براى به پایان رسیدن دوره مدرنیته و آغاز دوره اى جدید مى باشد.

نظریّه تسریع فرایند دنیوى شدن در ایران

همان گونه که ذکر شد، برخى از متفکران اجتماعى و دینى غرب فرایند دنیوى شدن دین را به عنوان یک پدیده اجتماعى مبارک، قابل دفاع مى دانند. همسو با این نگاه، در ایران نیز بعضى از پژوهشگران مباحث جامعه شناسى دین، با تفکیک بین اصطلاح دنیوى شدن و دنیوى گرایى، بر این باورند که مى توان دنیوى شدن و فراگرد تحقق چنین امرى را پذیرفت; زیرا چنین پدیده اى یک رویداد اجتماعى است که از طریق سازوکارهاى اجتماعى به جامعه منتقل مى شود. آنان در عین حال، در ادعا از دنیاگرایى (سکولاریسم) دفاع نمى کنند. این نگاه با دفاع از فرایند دنیوى شدن، با جدا انگارى و تفکیک دو حوزه عرفى و قدسى به عنوان دو قلمرو مستقل کارکردها و وظایف، آن ها را از یکدیگر جدا مى بیند; به این معنا که هر یک از آن ها کارکردهاى خاص حوزه خود را ایفا مى کنند. هر چند این دو حوزه ارتباط تعاملى ندارند، ولى در مواردى نیز مى توان سراغ گرفت که این دو منطبق و یا متمایز از هم باشند.²¹

این نگاه تفکیکى مدّعى است که «تفکیک قدسى ـ عرفى در شرایط امروز جامعه ایران براى فهم تحوّلات اجتماعى، سیاسى و فکرى بسیار کارامد است; چون دین قدسى بعد از قرن ها جدا افتادگى یکباره به میدان واقعیات عرفى پا گذاشته و اندک اندک به هضم آن ها مى پردازد... و حاکى از یک تفکیک واقعى و عینى در اشیا و امور جهان خارج نیست.»²²

روشن است در نگاه فوق تفکیک بین این دو حوزه یکى از پیش فرض هاى مسلّمى مى باشد که در سراسر نظریه دنیوى شدن جارى و سارى است. نگاه مزبور براى فرار از این شبهه وانمود مى کند که چنین تفکیکى در فرایند اجتماعى و سیاسى قابل درک تر است از این که در واقع و عینیت، قایل به چنین تفکیکى در امور و اشیا باشیم; حال آن که با تلقّى جبرى از این فرایند اجتماعى و سیاسى، در نهایت به تفکیک این دو و محکوم شدن دین به این سیر جبرى معتقد مى گردد. از این رو، در واقع عرفى شدن از یک فرایند اجتماعى و سیاسى به یک عرفى گرایى یا عرفى سازى به شکل ایدئولوژیک مى گراید و از شکل پنهانى و تصریح نشده اش، که در قالب عرفى شدن (به مثابه یک فرایند) عرضه شده بود، بیرون مى آید. بر این اساس، سکولاریسم و عرفى گرایى، ایدئولوژى حاکم بر تحلیل روند سکولاریزاسیون مى باشد و فرایند دنیوى شدن یک فرایند درونزاست نه برونزا; یعنى از بیرون چنین فرایندى حاصل نشده و فرایند مدرنیته و غربى شدن نمى تواند به عنوان عامل برونى نقشى در امر دنیوى شدن ایفا کند:²³

«عرفى شدن در کشورهاى در حال توسعه به معناى غربى شدن یا نوسازى نیست; چون هر دو این فرایندها بر مبادى و مبانى دیگر اتکا دارد. غربى شدن یک فرایند برونزا است و به عنوان یک اجبار و ضرورت زمان، تجربه شده است; نوسازى نیز فرایندى است که صرفاً در حوزه هاى خاص اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى یا سیاسى قابل طرح است و در هر حوزه معناى خاصى پیدا مى کند. اما عرفى شدن یک فرایند درونزا و یک حرکت درونى و مستقل است و حوزه شمول آن نیز کلیت جامعه و دنیاهاى گوناگون افراد است. عرفى شدن به هیچ ایدئولوژى یا جریان اجتماعى حتى اصلاح مذهبى مسبوق نیست و نتیجه تحولات ساختارى و عملکردهاى جامعه است.»²⁴

براساس نگاه مزبور، به دلیل آن که دنیوى شدن یک پدیده واقعى و جارى و سارى در متن جامعه است،²⁵ از این رو، مى توان عوامل و جریان هاى دینى را به عنوان عوامل شتاب دهنده روند دنیوى شدن و عرفى شدن قلمداد و بر آن تأکید کرد. بر این اساس، تشکیل حکومت دینى و دولت دینى، قدسى کردن ساحت هاى عرفى است. این امر باعث شتاب گرفتن روند دنیوى شدن حوزه قدسى مى گردد، به این دلیل که حوزه قدسى در جریان تدبیر اداره جامعه ـ که در نگاه فوق امرى عقلایى و دنیوى است ـ براى حل مشکلات پیچیده اداره جامعه و اجتماع، از نو متون دینى را بازخوانى و بازتفسیر کند. این بازتفسیر در متون، از مجراى دخالت عنصر عرفى در امر قدسى میسر مى گردد.²⁶

طبق این بیان مى توان گفت: هدف از تشکیل حکومت دینى و تأسیس هر نهاد دینى دیگر حل مسائل اجتماعى و حکومتى است و نوعى تسریع در فرایند عرفى شدن محسوب مى شود که مى بایست به آن توجه کرد و آن را پذیرفت; زیرا:

«نیروهاى دینى در این میان با در اختیار گرفتن قدرت و مواجهه با ضرورت هاى ناشى از اداره جامعه در جهان امروز خود به عوامل عرفى ساز تبدیل شده اند. گرچه همواره براى ربط و نسبت یابى با عوامل مشروعیت زا (که عمدتاً آبشخور دیدگاه اسطوره اى است) عوامل قدسى را به میدان مى آورند. همین نکته باعث شده است که ما هم از مواهب و هم از مشکلات فرایند درونزاى عرفى شدن برخوردار شویم.»²⁷

از دیگر دیدگاه ها که نگاه مثبت و تأییدآمیزى در رابطه با سکولاریزاسیون دارد، بر این تلاش است که دین و نظام مفاهیمى را که در تأسیس امر حکومت و دولت و در ارائه الگوى تنظیم امور ادارى جامعه دینى داراى نقش کاربردى مى باشند ناکارآمد جلوه دهد.

این نگاه معتقد است دستگاه حکومتى که بر مبناى نظام مفاهیم دینى (شیعه) شکل مى گیرد، مستعدترین بستر براى فرایند دنیوى شدن دین مى باشد و دنیوى شدن دین یک فرایند فرسایشى (قدسیّت زدایى)، که ویژه جوامع در حال گذار است، محسوب مى شود:

«اساساً همین که یک دستگاه دینى به سمت تشکیل دولت مى رود و لازم مى آید که در حقوق شرعى خود تغییرات لازمه را براى انطباق با شرایط جدید فراهم آورد، باید به لوازم آن نیز ملتزم باشد و هاضمه اى قوى براى گذاردن لقمه اى به نام "دولت" تدارک کند. فرایند عرفى شدن، کاتالیزورى است که هضم دولت را در نهاد دین میسر کرده و به نوبه خود هضم دین در نهاد دولت را نیز موجب مى شود.»²⁸

دیدگاه مزبور بر اساس همین گمان به این نتیجه مى رسد که دستگاه فقه شیعى، که بواسطه عنصر اجتهاد و تفقه پویاترین فقه دینى است، در درون خود داراى سازوکارهاى دنیوى شدن مى باشد. از این رو، تطورى را که در طول تاریخ فقه شیعه، بر اساس مقتضیات زمانى و مکانى صورت گرفته و در واقع، خاصیت پویایى فقاهت شیعه شمرده مى شود، مربوط به یک نوع تمایل تاریخى بر فراگرد دنیوى شدن مى داند; با برشمردن مجموعه اى از مفاهیم فقهى و کلامى و در رأس آن آموزه «ولایت مطلقه فقیه» بر این رأى و نگاه پاى مى فشارد که: «... مى توان در کلّ مسیر پرفراز و نشیب فقه شیعى (و على القاعده هر دستگاه شرعى دیگر) نوعى تمایل تاریخى (Trend) مشاهده کرد که نام آن را "فرایند عرفى شدن" مى گذاریم».²⁹ «... برخلاف ظواهر امر که تأسیس دولت دینى متکى به نظریه ولایت مطلقه فقیه را فرایندى مخالف با جریان عرفى شدن مى پندارد، ادعا این است که در چشم اندازى دور برتر ( TermLong)، پدیده دولت دینى در عصر مدرن، مهم ترین عامل شتاب دهنده فرایند عرفى شدن است.»³⁰

آنچه بدواً با نگاه به دو نظر مزبور مى توان نتیجه گرفت به طور خلاصه عبارتند از:

• 1. دستگاه دینى (با تأکید بر جامعه دینى شیعه) براى اداره و برنامه ریزى حیات علمى و رتق و فتق امور مسلمانان کارامد نیست; زیرا دستگاه دینى با خصلت مندى و ویژگى شکل دهى به نظام و ارائه الگوى اداره جامعه توأم نبوده و دستگاه دینى بر چنین امورى تأسیس نشده است. این حوزه یک حوزه دنیوى و سکولار است; برنامه ریزى و اداره جامعه بر اساس عقل و خرد بشر بنا شده و باید به آن سپرده شود. تقاضاى امر دنیوى و عرفى از دستگاه دینى، آن را در چالش و تنگنا قرار مى دهد و آن را در میدان عرفیّات وارد مى سازد. میدان عرفیات نیز فرصت جولان عقل و خرد بشر خودبنیاد مى باشد و عنصر قدسى را در روند فرسایش قرار مى دهد و در نتیجه، بسترى براى فرایند عرفى شدن و دنیوى شدن فراهم مى کند.
• 2. فرایند عرفى شدن دین یک فرایند درونزاست نه یک فرایند برون زا; عواملى بیرونى همچون غرب زدگى و مدرن سازى، نمى تواند بر این فرایند تأثیر بگذارد.
• 3. فرایند عرفى شدن و دنیوى شدن یک ضرورت و نیاز جامعه دینى (یک جامعه در حال توسعه و گذار) است و آن را باید به عنوان یک واقعیت اجتماعى پذیرفت و به لوازم آن تن داد. اگر چه روند عرفى شدن، یک روند جبرى و حتمى نیست، ولى جوامع در حال گذار چنین فرایندى را لزوماً مى پذیرند.
• 4. در دستگاه دینى و نظام مفاهیم دینى محمل هاى متناسب و بسیار قوى در تسهیل فرایند دنیوى شدن وجود دارد. بر اساس این فرایند، روند فرسایشى آن بسترى براى یک رنسانس دینى پدید مى آورد.

نقد و ارزیابى

1. اساس نظریه فرایند عرفى شدن دین که بر اصل تفکیک بنا شده، بر این باور است که حوزه دنیوى و عرفى غیر از حوزه قدسى و دینى مى باشد. یکى از منتقدان در نقد دیدگاه فرایند عرفى شدن مى نویسد: «تمایزگذارى میان امر قدسى و عرفى و قایل شدن تقابل میان آن ها به منظور فراهم آوردن مواد خام مساعد در طراحى فضایى ذهنى و خیالى که صیرورت قدسیّات به عرفیّات را نشان بدهد، گویاى نوعى پیشداورى است. بیش از تحلیل و تبیین واقعیّت به یک بازى "شبیه سازانه" (Asimiltional) نزدیک است. (هر دو نگاه) در تصور مسیحیانه از تمامى ادیان، چنان راسخ است که قول بر تفاوت را، که در میان دین پژوهان قدیم و جدید از نوعى اجماع برخوردار است، برنمى تابد و قایل آن را مورد عتاب قرار مى دهد که گویا بر مسند سخنگویى اسلام نشسته ... نظریه پردازان عرفى شدن نوعاً از بین چهار نسبت محتمل میان امر قدسى و امر عرفى نسبت تقابل را با مفروضات و استنتاجات خویش متلائم تر یافته اند. برگزیدن این پیش فرض، به جز سازگارى و موافقت با آموزه هاى مسیحى و یافتن مؤیدات نظرى در آراى دورکیم و مردم شناسان تابع او به جهت سهولت و مساعدتى است که به نظریّه پرداز در تبیین این فرایند مى نماید.»³¹

جداانگارى این دو قلمرو در نهایت، اداره یکى را به عقل و خرد و دیگرى را به وحى مى سپارد. از این رو، دایره نظام دنیوى، یک نظام وسیع اجتماعى را اشغال مى کند که در سه سطح ملى، منطقه اى و بین المللى در تکاپوى ارضاى نیازهاى مادى است. اما دایره امور قدسى، یک دایره محدود به حوزه شخصى و فردى است. نگاه مزبور با این تفکیک مى خواهد محدوده دخالت دین را در نسبت خصوصى فرد و انسان با خدا خلاصه کند.

این نگاه در بقیه شئونات حیات اجتماعى چنین نسبتى را گسسته مى کند; انسان مى تواند در حوزه شخصى و خصوصى دیندار باشد، اما در حوزه اجتماعى در تعاملات و تناسبات دنیوى خود، امور فوق را به عقل و خرد بشرى بسپارد، با این که انسان دیندار، انسانى است که سر بر آستان قدسى و دل در گرو عرفى داده است. این یک تعارض آشکار است; چگونه در وجود انسان دو نوع نظام متضاد فکرى مى تواند در کنار هم جمع شود؟

دستگاه وجودى انسان یک نظام هماهنگ و منسجم است که تمام رفتارها و هنجارهایش، بر اساس جهت گیرى واحد و روشن شکل مى گیرد. با تفکیک ابعاد وجودى انسان، سپردن هر کدام از نیازها به بخش خاصى، که سازو کار پرداختن به آن نیز در تعارض با یکدیگر قرار گرفته است، نتیجه و پایانى جز تشتت در روان و هویت انسان و به عبارتى، از هم گسیختگى روانى نمى تواند داشته باشد. این انسان، دیگر نمى تواند داراى هویت حقیقى باشد، بلکه در وجود خود دچار یک گم گشتگى مى گردد.

2. این تفکیک حوزه قدسى و عرفى و تعارض آن دو پذیرفتنى نیست. دین و نظام مفاهیمى آن در جوهره قدسى خلاصه نمى شود، هرچند هویت حقیقى و جوهره اصلى دین را تشکیل مى دهد. اما باور به این جوهره ماوراى طبیعى تعارضى با این بخش از حقیقت عالم، یعنى حوزه دنیوى ندارد. دین اسلام عهده دار هر دو حوزه مى باشد، اما این به معناى نفى هویت استقلال هر یک از دو حوزه نیست; جهت گیرى هر دو حوزه و قلمرو همان هدف اصلى فلسفه آفرینش، یعنى «پرستش» است. حوزه پرستش به حوزه انفرادى منحصر نمى شود و به گستره هستى امتداد دارد. البته این پذیرفتنى است که نظام معاش بر اساس خرد گسسته از وحى در تعارض و تضاد با نظام دینى است، اما نظام معاش و ارائه الگوى برنامه نمى تواند فقط از عهده خرد غربى بر آید، بلکه عقل متعبد بر وحى مى تواند متناسب با نیازهاى فطرى و اساس آفرینش، الگو و طرح ویژه اى براى اداره جامعه داشته باشد.

3. فرایند دنیوى شدن نمى تواند یک فرایند صرفاً درونزا باشد; زیرا سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش با مدرنیته همراه بوده و هست. از این رو، بستر اصلى تکامل و رشد فرایند دنیوى شدن، هم در جوامع غربى توسعه یافته و هم در جوامع در حال توسعه، با تکیه بر شواهد و واقعیت هاى تاریخى و اجتماعى موجود و گذشته با اولین گام هاى ورود تجدد و نوسازى توأم بوده است.

در حالى که نظریه پردازان نظام هاى غربى همچون هابرماس و دان کیوپیت و ویلسون فرایند دنیوى شدن را از شاخصه هاى اساسى مدرنیته مى دانند، چگونه مى توان این واقعیت را انکار کرد و آن را نادیده گرفت؟ از نگاه هابرماس، سکولاریزاسیون فرایند جبرى و غیر قابل برگشت مدرنیته مى باشد و عرفى شدن نماد برترى و پیروزى اجبارى مدرنیته است.³²

از نگاه دان کیوپیت، صنعتى شدن و زندگى شهرى، که از شاخصه هاى اصلى جوامع توسعه یافته مى باشد، با دنیوى و عرفى شدن ملازم و همگام است.³³

«اما در نواحى صنعتى جدید ضوابط کهن اجتماعى که افراد را به کلیسا پیوند مى داد درهم شکست، و هر چه شهر بزرگ تر، شدت این شکستگى بیش تر بود. مردم ناگهان خود را در جهانى نو، جهانى ساخته بشر یافتند; جهانى که سازمان آن دیگر با نظم فراگیر آسمانى بستگى نداشت.»³⁴

چنان که اشاره شد، کاکس نیز فرایند دنیوى شدن را با زندگى شهرى و تغییر روابط اجتماعى مرتبط مى دانست. ویلیام هوردِن ( WilliamHorden) در رابطه با همین باورداشتِ کاکس، مى نویسد: «مطالب دیگرى که در مورد غیردینى شدن توسط کاکس به آن اشاره شده این است که هر چند از نظر الهیات اساس غیردینى شدن (سکولار شدن) در کتاب مقدس وجود دارد، ولى قبل از پیدایش شهرهاى جدید به کمال نرسیده است. ولى امروز مردم اکثراً در شهرهاى بزرگ زندگى مى کنند و تحت تأثیر طرز فکر شهرى قرار دارند. کاکس معتقد است که چون کتاب مقدس با غیردینى شدن موافق است، کلیسا هم باید با آن موافقت نماید. کلیسا، به جاى تشویق روش زندگى مناسب قبایل و دهات، باید پیشواى مردم در زندگى شهرى باشد.»³⁵

با توجه به این که صنعتى شدن و زندگى شهرى و کاربست علم از شاخصه هاى مدرنیته است و به عبارتى، با جریان مدرنیته همراه گشته، مى توان پیوند و ارتباط وثیق مدرنیته و دنیوى شدن را مدلّل و مبیّن کرد.

ویلسون نیز کاربست علم و صنعتى شدن و شهرى شدن را از عوامل چنین فرایندى مى شمارد.³⁶

4. نگاه مزبور دنیوى شدن را فرایندى مى داند که نباید آن را ملازم با اضمحلال دین تلقى کرد، بلکه دنیوى شدن یک تحول درون دینى است³⁷ که شرایط اجتماعى و جامعه آن را ایجاب مى کند. در حالى که این تلقّى با واقعیت هاى مشهود جوامع غربى و جوامعى که الگوهاى توسعه یافتگى غربى را در جامعه خود پیاده کرده اند، سازگارى ندارد; زیرا تحول دینى در غرب که در قالب نهضت اصلاح مذهبى و رفورمیسم مذهبى تجلى یافت، خود یکى از عوامل شتاب دهنده موج سکولاریسم محسوب مى شود، به گونه اى که حتى روشنفکران متجددى که در ایران از این الگوى اصلاح دینى براى تجددخواهى پیروى مى کردند به نوعى در جریان سکولاریزه کردن دین اسلام قرار گرفتند. اگرچه نتیجه پیامد بىواسطه این الگوى فرایند عرفى شدن، حذف دین و عنصر قدسى نیست، اما همین که بپذیریم فرایند دنیوى شدن یک تحولى است که به وقوع پیوسته است، لازم مى آید تبعات و پیامدهاى این تحول را نیز بپذیریم. از سوى دیگر، این تحول درون دینى نیز با توجه به نگاه عصرى و مدرن به دین، شرایط و بستر فرهنگى و اجتماعى بیرونى در آن مؤثر مى داند از این رو، در جهت تطبیق دین با فضاى جدید، چنین تحولى، درون مایه هاى اصیل دینى را در یک روند فرسایشى سوق مى دهد.

حذف جوهره قدسى و ماوراء آن در واقع، چیزى جز اضمحلال و نابودى دین نیست. حتى این فرایند فرسایشى دین را در حوزه خصوصى نیز رها نمى کند، چنان که ویلسون در بیان پیامدهاى فرایند دنیوى شدن مى نویسد: «واقع مطلب این است که با از دست رفتن معنا و اهمیت دین در زندگى عمومى، طبعاً مى توان انتظار داشت که این جریان به نحو جدى تر و فاحش ترى در زندگى خصوصى افراد رخ بدهد و تعهد دینى هر روز اندک شمارتر مى شود و لذا نمایان تر مى گردد.»³⁸

در بیان یکى از محققان معاصر نیز چنین آمده است: «سکولاریزاسیون با گم گشتگى بشر در عالمى که معنا در آن نمى توان یافت بى مناسبت نیست. این گم گشتگى در جریان سکولاریزاسیون پدید آمده است. سکولاریزاسیون همه جایى و هر جایى است و اکنون کم و بیش در همه جاى عالم خانه کرده و با گوش و زبان ها قرارى بسته که به هرچه در سکولاریسم نمى گنجد وقعى نگذارند. به همین جهت است که در عالم جدید سخن دین بسیار دیر شنیده و فهمیده مى شود.»³⁹

4. همان گونه که ذکر شد، در نگاه و نظریه مزبور، نظام مفاهیم دینى قدرت شتاب بخشى به فرایند سکولاریزاسیون را در سطح بالایى برخوردار مى باشد. این نگاه در جستوجوى نیروها و محمل هاى درون دینى بر تبیین فرایند فوق، ناشى از یک تعمیم نابه جاى یک رویداد تاریخى در غرب مسیحى نسبت به دین اسلام و به کل ادیان وحیانى است. این نگاه نیز همانند نگاه اندیشمند غربى عمدتاً بر عوامل درون دینى و نیروهاى دینى ـ که حامل بار آغشته به عنصر دنیوى و عرفى هستند ـ استناد مى کند. به همین دلیل براى اثبات نظریه فرایند دنیوى شدن، در تکاپوى بستر و خاستگاه تاریخى مشابهى بین دین مسیح و اسلام مى باشد.

بدیهى است چنین قیاسى یک قیاس مع الفارق است. برنارد لویس (Bernard louis) در پژوهشى در رابطه با زبان سیاسى اسلام، این نکته را گوشزد مى کند که اصولا در سیر تاریخى دین اسلام چنین تفکیکى بین حوزه دنیوى و قدسى در جامعه اسلامى صورت نگرفته است. از این رو، ادبیات حاکم بر دین مسیحى در تفکیک بین دو حوزه نمى تواند دلیل بر تسرّى آن به دین اسلام نیز باشد: «در اسلامِ سنتى، بین دستگاه دینى و دولت تمایزى نبود. در جهان مسیحیت وجود و قدرت به بنیان گذارى آن برمى گردد; کسى که به پیروان خویش دستور داد تا کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا گذارند. در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است; خدا و قیصر که در این جهان با امور مقدس و امور مربوط به دولت یا به تعبیر جدید کلیسا و دولت، تجلّى یافته اند...»⁴⁰

نگاه مزبور براى این که مهر تأییدى بر نظریه درون زاى فرایند دنیوى شدن بیابد، در اثبات و تأیید نظریه خویش، به دنبال شکاف هایى مى گردد که در سیر تطور تاریخى فقه و کلام شیعى وجود داشته است. مواردى که مستمسک قرار مى دهد ناشى از عدم اطلاع دقیق با جریان تاریخى استنباط و تفقه دینى است، و گرنه چگونه ممکن است کسى تطوّر احکام فقهى و کلامى شیعه را، که با ملاحظه عنصر زمان و مکان صورت گرفته، تأییدى بر فرایند عرفى شدن فقه شیعه تلقّى کند؟ از سوى دیگر، نگاه فوق با عدم درک صحیح از فقه شیعى، آن را به یک نظام حقوقى تقلیل داده که همانند نظام هاى حقوقى دیگر جوامع نوعى تمایل و کشش دنیوى در آن نهفته است. اساساً این فروکاستن دستگاه فقه به نظام حقوقى، جفا و تهمتى ناروا بر مساعى و تلاش شبانه روزى فقهاى شیعه مى باشد. دستگاه پویاى فقه شیعه با سازوکار بسته وارد حوزه و میدان اجتهاد و تفقه نمى شود تا همانند نظام هاى حقوقى تاریخى دچار قبض و بسط تاریخ گشته و در جهت عرفى شدن سوق پیدا کند، بلکه قواعد عقلى با مد نظر قرار دادن عنصر زمان و مکان، (با دغدغه ملاحظه حوادث عصر و زمان خود) در پى کشف و استخراج قوانین فقهى مى باشد تا هم به نیازهاى عصرى خود پاسخ گفته باشد و هم با توسعه قوانین و احکام فقهى، دامنه دیندارى و برقرارىِ نسبت انسان با خدا در همه شئونات حیات تسرّى دهد. از این رو، برخلاف نظام هاى حقوقى که در روند تاریخى خود به لحاظ عدم درک شرایط مکان و زمان دچار قبض و بسط تاریخى گشته و در نتیجه، دچار یک تمایل و کشش تاریخى در فرایند دنیوى شدن مى گردند، کلیّت فقه شیعى صرف فقه ناظر بر ثابتات نیست، بلکه ثابتات فقهى شیعه اصول و کلیات کلانى هستند که بر دیگر مقولات متغیر فقه حاکم اند. یکى دیگر از موارد مستمسک نظریه مزبور در تحقق این فرایند، پیروزى انقلاب اسلامى ایران مى باشد که از آن به عنوان بستر مناسب دنیوى سازى تلقّى مى گردد، در حالى که به لحاظ واقعیت هاى موجود عالم و به اعتراف نظریه پردازان غرب، پیروزى جمهورى اسلامى ایران، که خط بطلان بر فرایند جبرى سکولاریزاسیون مى باشد، نمى تواند خود بسترساز فرایند سکولاریزاسیون باشد. با توجه به نگاه مزبور، آموزه ولایت مطلقه فقیه در جمهورى اسلامى ایران کارامدترین عنصر در حفظ و استمرار جریان دینى حاکم بر جامعه بوده است. از این رو، على رغم ادعاى نگاه فوق، روشن نیست چگونه یک آموزه که در شکست نظام لیبرال ها و دولت سکولار نقش محورى ایفا کرده، مجدداً مى تواند خود در ادامه بر خلاف جریان حرکت کند؟ به نظر ما کارامدترین بخش عنصرى نظام، که در طول انقلاب اسلامى ایران در ایجاد فضا و بسترهاى دینى، توسعه و گسترش نهادهایى که در آن دغدغه پیاده شدن دین و عملى کردن آرمان هاى دینى وجود داشته، آموزه ولایت مطلقه فقیه مى باشد.

آموزه ولایت مطلقه فقیه که یک نظریه سیاسى جدید در عصر حاضر مى باشد; توانایى خود را در به هم زدن معادله هاى سیاسى که از سوى نظریه پردازان سیاسى در غرب صادر مى شده، نشان داده است. از این رو، این آموزه یک معادله جدیدى است که در عرصه نظریه هاى سیاسى جهان غرب با ساختار سیاسى و نظام موجود آن ها همخوانى ندارد.

به همین دلیل پیش بینى هاى سیاسى غرب در جهان نسبت به این آموزه براى مقابله با جمهورى اسلامى تا به حال محکوم به شکست بوده است. حتى برخى سیاستمداران، نظریه ولایت مطلقه فقیه را به عنوان مهم ترین خاکریزى که براى فتح و عبور از آن باید از سنگلاخ ها و راه هاى صعب العبور گذشت قلمداد مى کنند. این نگاه مى تواند تأییدى بر این مدعا باشد که نظریه مزبور در عرصه حیات اجتماعى، سیاسى و فرهنگى کارامدترین عنصر و نیرویى است که فرایند دنیوى شدن و سیر خطى، آن را در سطوحى وسیع کاهش مى دهد. از سوى دیگر، خود پیروزى انقلاب اسلامى به اعتراف بسیارى از کارشناسان و متفکران استراتژیک غرب، شکست مدرنیته غرب محسوب مى شود. در این رابطه مى توان به «نشست اسلام و توسعه اقتصادى» در آلمان اشاره کرد که در سال 1998 (1377) در دانشگاه برانشویگ (T V Braunschweig) با حضور بیش از 100 نفر از استادان علم سیاست، اقتصاد دانان، اسلام شناسان و محققان توسعه از کشورهاى مختلف سراسر دنیا تشکیل شد. در آن نشست به رشد اسلام گرایى و جنبش هاى بنیادگرا در منطقه و حتى اروپا به موازات پیروزى انقلاب اسلامى ایران اشاره گردید که از آن به اسلامیزه کردن رو به تزاید فرا ملّى و منطقه اى و حتى جهانى یاد مى شود: «نقش اسلام براى توسعه اقتصادى اجتماعى کشورهاى خاورمیانه در زمان حاضر بى بدیل است. انقلاب اسلامى ایران در سال 1979 نشان دهنده آغاز یک توسعه اقتصادى سیاسى در خاورمیانه است که اهمیّت اسلام خیلى بیش تر از زندگى مذهبى مردم معنا پیدا کرده است. از سال 1979 به بعد روند اسلامیزه شدن منطقه دایماً در حال افزایش است. این اسلامیزه شدن منحصر به بخش خاورمیانه نیست، بلکه در اروپا نیز جریان دارد. در تمام کشورهاى منطقه جنبش اسلامى بنیادگرا در حال پیشرفت و جنبش هاى اسلامى از طریق شکست راه حل ها و ناکارآمدى آن براى رفع مشکلات توسعه که در منطقه ارائه شده تغذیه مى شوند.

امروزه اسلام، ایدئولوژى بسیارى از دولت هاى کشورهاى خاورمیانه است. اسلام مردم را متحد مى کند و امیدهایى را براى دستیابى به آزادى (تکامل معنوى) علیه توسعه نیافتگى به وجود آورده است.»⁴¹

تذکار

در پایان سخن، تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى رسد:

1. پدیده سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش همزاد و از حیث جایگاه همراه مدرنیته است; یعنى به لحاظ پدیدارشناسى، موضوع و مقوله اى به نام «سکولاریزاسیون» یک پدیده جدید و مدرن است که در بستر تاریخى خاص پدید آمده و مراحل متفاوتى را طى کرده است که از حیث مبنا، موضوع و مقیاس نمى توان آن را به مفاهیم ساده و ابتدایى آن در دیگر ادوار تاریخى عالم تقلیل داد. تقلیل آن به مفاهیم روزمره و متداول عمومى بسیار ساده انگارانه تلقى مى شود از این، پدیده مزبور در تطوّر تاریخى خود از حیث قلمرو و عمق از تطورات تاریخى مدرنیته پیروى مى کند.

این همراهى و همگامى مدرنیته با سکولاریزاسیون را در جلوه و ظهورات نظام مدرنیته، یعنى تکنولوژى، صنعت، تحولات ساختارى و نهادى، زندگى شهرى ـ که محسوس ترین و عمومى ترین اشکال نمادین مدرنیته مى باشد ـ مى توان دید که با کاهش تأثیر اجتماعى و سیاسى دین همراه است. بسیارى از تحلیل گران به این نکته اهتمام بیش ترى دارند.

2. ظهور و پدیده سکولاریزاسیون بیش از آن که یک تحول درونى دینى قلمداد شود یک تحول بیرونى است; یعنى در پدیدار گشتن سکولاریزاسیون نقش کلام مسیحى در غرب در رتبه و مرتبه بعد از تحولات بیرونى قرار داد. آنچه از شواهد و واقعیت تاریخ مى توان فهمید، ایجاد بستر درون دینى مسیحى براى آزادسازى نیروى دنیوى ذخیره شده در بطن مسیحیت، ناشى از ضرورت تحمیل شده از نیروها و جریان هاى بیرونى است.

دین مسیحى پس از این ضرورت تحمیل شده براى رهایى از فشارها و بحران مشروعیت مفاهیم دینى خود و نیز گسستن از اتهام کهنگى و تحجّر از سوى طرفداران پروتستانتیسم مسیحى محمل هاى درون دینى براى همگامى و هم عصرى با فضاى مدرن ره گیرى و پى گیرى مى شود که از آن به آزادسازى نیروها و محمل هاى دنیوى سرکوب شده در بطن مسیحیت یاد مى شود.

در هر حال، با فرض دو نکته مزبور، دیگر انحصار تجربه پدیده سکولاریزاسیون در حوزه جغرافیایى دین مسیحیت پذیرفتنى نخواهد بود. اما در آزمون و تجربه تاریخى در مرتبه نخست، دنیاى مسیحیت در آماج و هجوم سلطه جویانه فضاى سکولاریزیستى قرار دارد. این پدیده با توجه به همزادى با مدرنیته و بیرونى بودن تحول، گسترش و شمول آن فراتر از حوزه هاى دنیاى مسیحیت مى تواند توسعه یابد، هرچند سطح و عمق چنین تجربه اى در دین مسیحیت شده با تجربه دیگران تفاوت دارد. آن نیز ناشى از این امر است که جوامع دینى تا چه اندازه در نظام مدرنیته هضم ومنحل مى گردند و تا چه میزان آن را با جوهره دینى عجین مى کنند.

البته نباید از نکته فوق این برداشت را کرد. این روند نقصان و زوال، دیگر مجال و فرضى براى اختیار و اراده نمى گذارد. هرچند ماهیت استبدادى تکنولوژى اطلاعاتى و ارتباطى به این ذهنیّت قویاً دامن زده است، ولى ما نقطه پایان و مرز توقف سکولاریزاسیون را در پایان و سقف نهایى رشد و تکامل مدرنیزاسیون مى دانیم; یعنى با پایان تاریخ و دوره مدرنیته مى توان توقف پدیده فوق را نیز متوقع بود.

3. سکولاریزاسیون هر چند در تعریف به یک فرایند اجتماعى معنا و تفسیر مى گردد و از آن یک مفهوم و معناى توصیفى اراده مى شود، اما ـ با توجه آنچه گفته شد ـ سکولاریزاسیون در مسیر و طریق مدرنیزاسیون به عنوان یک مهندسى اجتماعى گام به گام و سازوکار تسهیل کننده گذر مدرنیته به نظام ها و جوامع سنتى، که هنوز جریان مدرنیته را تجربه نکرده اند، قلمداد مى شود. این مهندس اجتماعى با ابزارها و فنّاورى پیچیده با سازوکارهاى روان شناختى و جامعه شناختى، با نفوذ در اندرونى ترین حالات و تعلقات انسانى، قلب، فکر و عمل انسان را تسخیر و وى را از درون براى یک تحول بیرونى آماده مى کند. از این رو، انسان مدرن با فروریزى نظام هاى دفاعى اش، یعنى مذهب و اعتقاد و تعلقات متافیزیکى اش خود را به یک تحوّل اجتماعى و فرهنگى در حوزه کلان مهیّا مى سازد. بدین سان جامعه مدرن زاییده مى شود که در آن نهادها و ساختارهاى دینى و نظام ارزشى دینى رو به نقصان و زوال نهاده است; واکنش ها و نظام حسّاسیت ها و شاخک هاى دستگاه سنجشى انسان در تمییز و تشخیص هنجارها از نابهنجارها از کار مى افتد. بدین گونه، انسان و جامعه سکولاریزاسیون پرورده مى شود.

با توجه به نگاه مزبور است که برخى نظریه پردازان دینى غرب نظریه سکولاریزاسیون را یک آموزه و مذهب مى دانند; یعنى نوعى ایدئولوژى که در آن تمایلات ایدئولوژیک موج مى زند. به اعتقاد ما آنچه از هژمونى تاریخى و سلطه پذیرى غرب و نقش و کارامدى ابزار و فنّاورى گفته شد، قویاً این نظریه را تقویت مى کند که سکولاریزاسیون یک مکتب و یک ایدئولوژى است.

اصولا هیچ نظریّه اى را نمى توان خالى از بار ارزشى و تمایل ایدئولوژیکى دید; هر نظریه اى از یک نظرگاه خاص نشأت مى گیرد.⁴² بر این اساس، هیدن مى گوید: «بررسى در این باره نشان مى دهد که به واقع هیچ نظریه اى وجود ندارد; عرفى شدن بیش از هر چیز یک ایدئولوژى و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایى ناخوشایند میان دورهاى تاریخى پدید آورده است.»⁴³

بى جهت نیست که کسانى چون دیوید مارتین (Martin) مى گویند «عرفى شدن مفهومى است که بیش از آن که ماهیتاً خنثى باشد توسط بسیارى به عنوان ضدّ دینى دیده شده است»; یعنى دنیوى شدن یک حرکت توصیه اى با بار ایدئولوژیک بوده است. لذا نظریه عرفى شدن حکم آموزه مذهبى پیدا مى کند.⁴⁴

رابرت بلا نیز ایدئولوژیک بودن نظریه دنیوى شدن را مورد توجه قرار مى دهد. در این رابطه همیلتون در کتاب جامعه شناسى دین مى نویسد: «بلا استدلال کرده است که مفهوم دنیاگرایى (سکولاریزاسیون) بخشى از نظریه جامعه نوین است که در اصل از واکنش جنبش روشن اندیش در برابر سنّت مذهبى مسیحى سرچشمه مى گیرد. از دیده گاه بلا، خود این نظریه به جاى آن که یک نظریه علمى باشد، در واقع یک آموزه مذهبى است.»⁴⁵

به همین تمایل ایدئولوژیکى در دنیوى شدن موجب گردیده که اشخاصى همچون العطاس اصطلاح سومى را که بتواند بار ارزشى و توصیه اى آن را منتقل کند، جعل کنند. یکى از پژوهشگران در این زمینه مى نویسد: «آمیخته شدن این نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینى نظریّه پردازان و تلاش براى قطعیت بخشیدن به مفروضات و تخطى ناپذیر نمودن پیش بینى ها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیت گرایى علمى و زیر پا نهادن بى طرفى ارزشى، مفهوم سومى که از آن با عنوان "ایدئولوژى عرفى شدن" یاد کرده اند، متولد شود.»⁴⁶

«العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان «دنیوش» به عنوان نظریه و «دنیوى گرى» به عنوان ایدئولوژى، به نقل از کاکس، مفهوم سومى را که بى شباهت به مدّعاى بلاّ نمى باشد، تحت عنوان «دنیوش گرى» (secularizatioism) معرفى مى نماید.»⁴⁷

خاستگاه فرایند دنیوى شدن در غرب

آیا مى توان در غرب براى سکولاریزاسیون یک خاستگاه تاریخى معین قایل شد؟ اصولا آیا مى توان براى پدیده دنیوى شدن و دنیوى گرایى، تاریخى تعیین کرد و آن را ریشه و تکوین سکولاریزاسیون نامید؟

آیا مدرنیته را مى توان شاخص ترین خاستگاه سکولاریزاسیون تلقّى کرد؟ آیا پدیده مدرنیته غیر از پدیده سکولاریزاسیون و سکولاریسم است؟ آیا مى توان گفت: دنیوى شدن ترجمان و عبارت اخراى مدرنیته است؟

پدیده هاى اجتماعى در پیدایش خود به ریشه ها و خاستگاه هاى معینى تکیه مى کنند، اما منحصر کردن وقوع پدیده هاى اجتماعى و سیاسى به یک ریشه و خاستگاه معین نمى تواند از دلیل محکم و استوارى برخوردار باشد. از این رو، در رابطه با خاستگاه هاى تاریخى، سیاسى و اجتماعى پیدایش سکولاریسم و فرایند دنیوى شدن در بین تحلیل گران و نظریه پردازان مباحث اجتماعى اتفاق نظر قطعى وجود ندارد; هر تحلیلگر از منظرى خاص و با پیش داورى خاصى به تلقّى خاصى از خاستگاه تاریخى و اجتماعى موضوع سکولاریسم و سکولاریزاسیون رسیده است. از این رو، نمى توان آن را به عنوان یک نگاه جامع و قطعى پذیرفت و از دیدن و شنیدن و تحقیق دیگر لایه هاى پدیده هاى اجتماعى و تاریخى صرف نظر کرد.

فرایند «دنیوى شدن» از یک حیث مى تواند خاستگاه تمام مقولات مدرن و جدید، که در قالب مدرنیته عرضه شده، باشد و از حیث دیگر، خاستگاه تکوین و تکامل فرایند دنیوى شدن. به نظر مى رسد تعیین آغاز شکل گیرى خاستگاه فرایند دنیوى شدن بستگى تام به این دارد که ما پدیده سکولاریزاسیون را تا چه قلمرو و محدوده اى قابل اطلاق بدانیم. به عبارت دیگر، حوزه دلالت و صدق پدیده سکولاریزاسیون تا کجا و تا چه مرزى مى تواند شمول داشته باشد؟

سکولاریزاسیون پدیده اى است که مى تواند تمامى حوزه هاى حیات هستى را، که تبیین و تفسیر و تحلیل هستى خود را از دین و جوهره قدسى مى گیرند، شامل شود.

با این بیان، محدوده اطلاق سکولاریزاسیون بستگى به حوزه شمول مفهوم دین و عنصر قدسى دارد. اگر حضور دین را از عمیق ترین لایه هاى درون انسان تا ارائه الگوى اداره حیات بشرى در تمامى وجوه حاضر و ناظر ببینیم، سکولاریزاسیون نیز در آن حاضر و ناظر خواهد بود.

اگرچه چالش بین دنیوى شدن با دین و عنصر قدسى به قدمت تاریخ بشر وجود داشته، اما دنیوى شدن و سکولاریزاسیونى که در غرب شکل گرفته، رویکرد تازه و آغاز جدیدى بر تاریخ بشریت مى باشد. در گذشته دنیوى شدن و دنیاگرایى شکل ساده و جنبه خصوصى و فردى داشته، اما دنیوى شدن و سکولاریزاسیون که آغاز تاریخ غرب با آن تلاقى دارد، یک طرح جدید و پیچیده و حرکت سازمانى و آرمانى در قالب ایدئولوژى فراگیر مى باشد که همه را به دنیوى گرایى سوق مى دهد. در این رابطه یکى از اندیشمندان معاصر ایران مى نویسد: «اگر دنیا از خدا غافل شدن است، تاریخ غرب، تاریخ محقق دنیا است. بشر همواره در دنیا و با دنیا بوده است. دنیادوستى و دنیاپرستى هم امر تازه اى نیست. اما در دوره اخیر بشر عین تعلّق به دنیا است و به این دنیادارى و دنیاپرستى نام هاى تازه و معمولا پسندیده پیدا کرده، همه چیز در خدمت دنیا درآمده است....»⁴⁸

وى در جاى دیگر مى نویسد: «در عالم کنونى و در مناطق توسعه نیافته نیز تعداد دنیاخواران بى اعتقاد به عقبى، که در درکات انحطاط به سر مى برند، کم نیست. پس هر کس که به دنیا رو کند و از آخرت روى گرداند، قهراً و ضرورتاً نمى تواند به عالم نظم و سامان خاص بدهد. مسلماً غرب به دنیا و به بشر و به مآل او توجه کرده و با تلقّى خاص راه خود را پیموده است، اما پدید آمدن تلقى خاص نسبت به عالم و بشر و مبدأ عالم را کارى ساده و کوچک نباید گرفت....»⁴⁹

به نظر مى رسد مدرنیته خاستگاه اصلى پدیده سکولاریزاسیون مدرن مى باشد و در قدم فراتر مى توان گفت: مدرنیته در حقیقت و ماهیت خود چیزى جز سکولاریزاسیون نیست. پدیده سکولاریزاسیون همزمان با تغییر نسبت دینى و متافیزیکى انسان و بشر با روابط چهارگانه زیر تحقق یافته است:

• 1. انسان و خدا;
• 2. انسان و جهان;
• 3. انسان و جامعه;
• 4. انسان و خود.

در همه نسبت هاى چهارگانه مى توان تغییر نسبت ها و تعریف نسبت هاى جدید و انقطاع از نسبت هاى قبلى و گسستگى آن را از روابط مذکور ملاحظه کرد.

بشر جدید و انسان سکولار پیش از این رویکرد تمام روابط خود در همه موارد مزبور را با وساطت دین و عنصر قدسى برقرار مى کرد. از این رو، هویت و تشخص بشر در روابط چهارگانه یک هویت دیندارانه بود که به نوعى تعلق ارتباط خود را با حقیقت ماوراءطبیعى در شکل روابط چهارگانه نمایان مى کرد. روش شناسى بشر در غرب، بلکه در روال و رویه کلى جامعه هاى دینى پیش از نگاه جدید، یک روش شناسى ماوراء طبیعى بود که در همه روابط و مناسبات خود تبیین هاى متافیزیکى را براى توجیه و اقناع موضع خود فرا مى خواند، اما بشر جدید با تغییر نسبت خود در امور فوق، به عقل گرایى و تجربه گرایى پناه برد و به آن بسنده کرد.

از این رو، روش شناسى حاکم در روابط چهارگانه در عصر حاضر یک روش پوزیتویستى⁵⁰ و راسیونالیستى⁵¹ است. با سیطره روش شناسى پوزیتویستى و خردگرایى مدرن ـ که مى توان به آن عقل سکولار اطلاق کرد ـ علم جدید، که یک علم سکولار است، براى تبیین و توجیه روابط چهارگانه، که قبلا به عهده روش شناسى ماوراء طبیعى بود، تولید شد و با به کارگیرى علم جدید و حاکمیت ساینتیسم⁵²نسبت هاى چهارگانه مذکور را توجیه و تبیین کرد و موضع بشر جدید را نسبت به تمام حوزه ارتباطى خود تغییر داد.

بدین روى، مى توان گفت: هویت و تشخص بشر جدید غرب یک هویت سکولاریستى، و ارتباط انسان با خدا بر پایه علم سکولار و عقل سکولار ـ که یک رابطه پراگماتیسى⁵³ و فایده انگارانه⁵⁴ است ـ مى باشد. کارکردى که طبیعت و جهان در نگاه جدید دارد، دیگر به عنوان مظهر جلال و جمال خدا نمى باشد، بلکه مجموعه اى از ذخایر انرژى مى باشد که قابل حصول است و مى تواند در چرخه تولید نیازمندى هاى دنیوى او را تأمین کند. از این رو، نگاهش یک نگاه تصرف گرایانه و سلطه جویانه است.

نگاه بشر جدید نسبت به هم نوع خودش یک نگاه سودگرایانه است. طرح روابط انسان با انسان از شکل فردى و انفرادى گرفته تا شکل سازمانى و نظام مند ـ که همان جامعه باشد ـ بر طرح نیازمندى صرف دنیوى و مادى گرایانه استوار است. همه مفاهیم اجتماعى قواعدى که براى نظام مند کردن جریان ارضا و نیازهاى مادى به کار گرفته مى شود، غایت و صبغه دنیوى و سکولاریستى به خود مى گیرد.

ارتباط انسان با خود نیز یک رابطه دنیوى و سکولار مى گردد; زیرا نگاه انسان به تفسیر و تحلیل از فلسفه و هدفدارى خلقت خود، یک نگاه این جهانى و دنیوى گرایانه است; نگاهش نسبت به ظرفیت ها و قابلیت هاى معرفتى و هستى شناختى خود از منظر دنیوى است. از این رو، با حاکمیت عقلانیت ابزارى اجازه نمى یابد خود را از چنبره عقل مادى و دنیوى خارج کند و افق جدیدى فراتر از عقل معاش و دنیوى به روى خود بگشاید.

با توجه به آنچه گفته شد، مى توان سیطره سکولاریزاسیون را در همه زمینه هایى که با دین و عنصر قدسى نسبتى داشت درک کرد.

هابرماس با این تلقّى که مدرنیته و سکولاریزاسیون یک جریان هم ذات و همانند است، سکولاریزاسیون را یک جریان عقلانى شدن در سه حوزه فرد، سنّت و جامعه مى داند:

• 1. در حوزه فرد، جریان عقلانى شدن و سکولاریزاسیون را در حاکمیت الگوهاى فردگرایانه تلقّى مى کند.
• 2. در حوزه سنّت ها، با اعتقاد به این که سنّت توانایى شکل دهى به زندگى فرافردى را ندارد، بر این باور است که باید تفسیر نوى (جدیدى) از دین بر محوریت علوم تجربى و معرفت تجربى غرب ارائه شود.
• 3. در حوزه اجتماع نیز شکل نهادهاى اجتماع و تمایزیابى ساختار و نهادهاى اجتماعى و عدم حضور دین در شکل دهى آن ها را به عنوان فرایند سکولاریزاسیون بیان مى کند.⁵⁵

وى بر اساس مطلب مزبور مى گوید: «تغییر شکل صورت سنتى زندگى به صورت مدرن، از جانب کسانى که متأثر مى شوند سکولاریزاسیون نامیده مى شود.»⁵⁶

این در واقع نشانگر اعتقاد صریح و آشکار هابرماس به هم ذات بودن مدرنیته و فرایند سکولاریزاسیون است; زیرا بنا به باور وى ورود همراه با تخریب مفاهیم دینى و سنتى همراه بود بدون این که جایگزینى بر آن ارائه کند.⁵⁷ از این رو، جریان مدرنیته با فرایند دنیوى شدن همزمان صورت مى گیرد و سکولاریسم نماد برترى و پیروزى اجبارى مدرنیته قلمداد مى شود; حتى به صراحت مى توان گفت: مدرنیته براى صدور آن نیز از بستر دنیوى گرایى و نشر آن عبور مى کند.

مطابق این نگاه است که وى آشکارا خواستار گسسته شدن پیوند بین دین و حکومت و دین و حیات جمعى بشر مى گردد و بقاى دین را در چهارچوب مدرنیته با ارائه راه کارهاى خاصى مورد توصیه قرار مى دهد: «در جریان طولانى ساختن جهان زندگى ادیان باید از ادعاى خود در مورد شکل دهى ساختار زندگى، که نه فقط در برگیرنده افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز مى باشد دست بردارند. بدین ترتیب، پیوند حکومت و دین از هم گسسته مى شود، در حالى که منش جامعه دینى از قوانین جامعه سکولار متمایز مى شود.»⁵⁸

برخى از محققان با بسط سه حوزه مزبور، فرایند دنیوى شدن و عرفى شدن را در سه سطح دین، جامعه و فرد قابل پیگیرى مى دانند:

فرایند دنیوى شدن در حوزه دینى را با فروکاهى دین به ایمان، عصرى کردن دین، و بشرى ساختن دین ذکر مى کنند.

2. فرایند عرفى شدن در جامعه را با دنیوى شدن ساختار، نهادها، منزلت ها و فرهنگ بیان مى کنند.

3. در حوزه فرد، دنیوى شدن را به تحولات بینشى، تغییر در گرایش ها و نگرش ها و در نهایت، تغییر در رفتارها ذکر مى کنند.

البته تقسیم مزبور ذهن را در ارزیابى دچار خطا مى کند; زیرا به گونه اى طرح شده است که این سه حوزه هر یک مستقلا و در عرض دین در این فرایند قرار گرفته اند. از این رو، دنیوى شدن دین، غیر از دنیوى شدن فرد و جامعه تلقّى شده است; در فرد عرفى در هر حال اگر چنین فرایندى قابل پى گیرى باشد، به لحاظ نسبت فرد با دین در حوزه خصوصى است. در جامعه نیز به لحاظ تناسبى است که دین در ترکیب بافت اجتماعى و هویت اجتماعى دارد; دین در این فرایند دنیوى شدن دچار نقصان و زوال گشته است.

پس فرایند دنیوى شدن دین در سه حوزه را مى توان این گونه قابل پى گیرى دانست:

1. معرفت دینى; 2. انسان دینى; 3. جامعه دینى.

البته روشن است آنچه که در ابتدا نسبت به حوزه شمول دنیوى شدن مطرح است همه زمینه ها را فرا مى گیرد.

در رابطه با تأیید دنیوى شدن دین و جامعه و تغییر نسبت دینى به سکولار، دان کیوپیت نیز سکولاریزاسیون را دگرگونى و تغییر نسبت انسان با عالم و محیط و اجتماع ارزیابى مى کند:⁵⁹ «دگوگونى پیچیده اى در ادراک انسان از خویشتن و از جهان پیرامونش روى داده است. به جاى مشاهده جهان بر مبناى شعر اسطوره و نماد ـ یعنى نگریستن به هر چیز به اعتبار چیز دیگر تقریباً همه چیز را بر حسب داستان ها و صور خیال بشر دیدن ـ امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى ریاضى و موازین ساختارى مى نگریم. به جاى توسل جستن به نیروهاى غیبى روحى، هر چیز را تابع قوانین ذاتى خود مى دانیم. در این میان دانش ما به حدى فزونى یافته است که گویى نیاکان ما در رؤیا به سر مى بردند. آن ها توضیح همه چیز را در بالا مى جستند، ما در پایین...

پیش از ظهور علم، تصور مردم درست برعکس این بود. توضیح همه چیز از بالا بود. همه چیز در رابطه با نظم آرمانى و آسمانى امور برآورد مى شد....

دگرگونى، بدین قرار، از اسطوره به علوم دقیقه، از روح باورى به افزار وارگى است. سبب یابى از بالا به پایین مبدل به سبب یابى از پایین به بالا شده، جهان بینى کهنه مردم که نو شد نیاز کم ترى به دین احساس کردند. بدین طریق، جنبه تبیینى افکار دینى محو مى گردد....»⁶⁰

حال با توجه به آنچه اشاره شد مى توان گفت: جریان سکولاریزاسیون چون با تغییر نسبت بشر با پدیده هایى که دین و متافیزیک در آن داراى نقش و جایگاه خاصى بودند صورت گرفته است. شروع تاریخ جدید غرب با یک جریان سکولاریستى ابتدایى و بسیط صورت گرفته که در نهایت، با استمرار و تکامل خود، تبدیل به یک پروژه مدرنیته در شکل بسیط گردیده است. جریان مدرنیته با دامنه و فضاى وسیعى که از پهنه حیات زندگى بشر به دست آورده، بستر را براى سکولاریزاسیون مدرن به شکل پیچیده مهیا کرده است. از این رو، جریان سکولاریزاسیون در دو شکل بسیط و پیچیده قابل طرح و پرداخت مى باشد. جریان پیچیده سکولاریزاسیون خاستگاهش جریان مدرنیته است.

ولى جریان بسیط و شکل ساده سکولاریزاسیون، منشأ و خاستگاه مدرنیته مى باشد و این تعامل بین جریان سکولاریزاسیون و مدرنیته پیوسته ادامه پیدا مى کند.

جریان مدرنیته براى حرکت و تکامل خود نیازمند بسترسازى است و این بسترسازى به شکل سازمانى و پیچیده صورت مى گیرد و هرگونه اصطکاکى مى تواند در فراراه آن قرار گیرد که باید برچیده شود. این بسترسازى سازمانى و پیچیده با جریان سکولاریزاسیون صورت مى گیرد.

مدرنیته به لحاظ ماهیت و هویتِ خود بنیادش، وجود هرگونه عنصر متافیزیکى، حتى صورت خیالى و تحریفى آن را تحمّل نمى کند.

از این رو، مى توان ادعا کرد پروژه مدرنیته به لحاظ خاستگاه، با سکولاریزاسیون آغاز مى شود، در بستر آن به رشد و تکامل مى رسد و سرانجام آن نیز به غایت و هدف سکولاریزاسیون پایان مى یابد; همه وجوه زندگى بشر رنگ و بوى سکولاریستى مى گیرد، همه سیر و جریان تاریخ بشر بر اساس تحلیل علم و عقل سکولار به سکولاریزاسیون تفسیر و تحلیل مى شود.

دان کیوپیت تأثیر جریان علم و دانش جدید بر فرایند سکولاریزاسیون را این گونه بیان مى کند: «هرچه پیکر دانش و فنون علمى کنونى بشر تناورتر و نیرومندتر مى شود، علم بیش تر و بیش تر در بخش هاى مختلف حیات به جاى دین، وظیفه توضیح رویدادها و تجویز درمانها را به عهده مى گیرد. حتى در رشته هایى چون اقتصاد، علوم اجتماعى، روان شناسى، در عمل شیوه تفکر دنیوى، سودگرا، "مهندسى" یا ابزارى غلبه یافته است ....»⁶¹

«مردم، در این میان، همه جا شاهد اثر ویرانگر دانش نو بر جهان بینى دینى و ارزش هاى سنتى اند. علم اینک گسترده و بسیار نیرومند است، چرخ پژوهش هاى تازه و نوآورى هاى فنى در دوره هاى رکود نیز از کار نمى افتد. و از آن جا که تحقیقات علمى به ارزش ها کار ندارند، به عقاید سیاسى یا مذهبى محلى هم بى اعتنایند. آسان و یکسان به همه فرهنگ ها رخنه مى کنند. علم به شناخت غیرمذهبى و به عمل کارآ امکانات فراوان مى دهد و خواهى نخواهى بر دنیاگرایى نفوذ شایان مى گذارد.»⁶²

ویلسون نیز تأثیر علم سکولار بر روند سکولاریزاسیون را این گونه ارزیابى مى کند: «کاربست علم، به ویژه در فعالیّت هاى تولیدى و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیّت کاست. با صنعتى شدن و شهرنشینى جامعه، هر روزه بخش هاى بیش ترى از مردم به زیستن و گذراندن زندگى شان به طرقى که پیوسته از طبیعت دورتر مى شود خو کردند. احتمال مداخله ماوراءالطبیعه در زندگى روزمره، جز در درزها و شکاف هاى سازمان اجتماعى، یعنى در اشتغالات و علایق ما شبه اى، و آن هم صرفاً براى اقلیتى از مردم، هر روزه نامقبول تر شد.»⁶³

با وجود سیطره و هیمنه تکنولوژى صنعتى و کاربست علم جدید و حاکمیت روش شناسى پوزیتویستى در پروژه مدرنیته، هیچ نقطه اى از عالم از تیررس سکولاریزاسیون در امان نخواهد ماند: «سکولاریزاسیون ماجراى تاریخ غرب و جوهر جامعه جدید است، تمام عالم غربى را تاکنون راه برده است و هنوز هم کم و بیش راه مى برد...»⁶⁴

«سکولاریزاسیون همه جا و هرجایى است و اکنون کم و بیش در همه جاى عالم خانه کرده...⁶⁵ یکى از انحاى سکولاریزاسیون تلقّى طبیعت و چیزهایى به عنوان وسیله است; وسیله استیلا و غلبه و تصرف است. اصلا مرحله پایانى سکولاریزاسیون مصرفى شدن همه چیز است...»⁶⁶

«عالم سکولاریزاسیون یک کل است مسیر و مآلى دارد و همه وسایل، متناسب با آن مقصد و مسیر و تابع آنند.»⁶⁷ و هر عالمى قائمه اى دارد که آن قائمه شناختنى نیست، هرچند همه چیز بسته به آن و به همه چیز قوم مى دهد. سکولاریزاسیون قائمه عالم متجدد است... آزادى عالم غرب، آزادى در پناه سکولاریزاسیون و محدود به آن است....»⁶⁸)(⁶⁹

«در نظم کنون عالم این اشیاء و وسایل چنان ترکیب یافته است که به غایت سکولاریزاسیون مؤدى شود.»⁷⁰

جایگاه فرایند دنیوى شدن در غرب

در ادامه لازم است جایگاه فرایند دنیوى شدن در نظام جامعه غربى و به تعبیرى دیگر، جایگاه آن در نظام مدرنیته غربى روشن شود، اگرچه با بحثى که ارائه شد، جایگاه آن روشن گشت. سکولاریزاسیون در کلیت تاریخ جدید غرب کارامدترین سیاست تدبیرى است که پروژه مدرنیته در روند تکاملى خود از آن سود جسته است. بدون سکولاریزاسیون ادامه و تداوم مدرنیته کردن جامعه غرب محکوم به شکست مى باشد.

از این رو، دستاوردها و ره آورده هاى مدرنیته غرب مدیون جریان سکولاریزاسیون مى باشد. مى توان گفت: جایگاه محورى سکولاریزاسیون در غرب بسترسازى براى رشد و بالندگى نظام مدرنیته مى باشد. سکولاریزاسیون، سازوکار تسریع و تسهیل استمرار پروژه تجدد مى باشد. اگرچه صدر و ذیل مدرنیته با سکولاریزاسیون معنا و مفهوم پیدا مى کند، اما کارکرد عمده آن صاف کردن جاده براى آن مى باشد:

«سکولاریزاسیون قائمه عالم متجدد است، آزادى عالم غرب، آزادى در پناه سکولاریزاسیون و محدود به آن است.»⁷¹

خاستگاه و جایگاه دنیوى شدن در ایران

با بیان و تبیینى که از خاستگاه و جایگاه سکولاریزاسیون در غرب ارائه شد، مى توان در جامعه ایران نیز خاستگاه تاریخى و جایگاه آن را در سیر تاریخى بیان کرد.

همان گونه که گفته شد، در غرب خاستگاه سکولاریزاسیون با مدرنیته گره و پیوند خورده است. از سوى دیگر، بر طبق عقیده نظریه پردازان توسعه، صنعتى شدن و رشد فنّاورى هاى مدرن از شاخصه هاى اصلى رشد مدرنیته محسوب مى گردد. از این رو، این شاخصه ها را به عنوان عوامل توسعه یافتگى و پیشرفت غرب محسوب مى کنند. این شاخصه ها نیز از قابلیت ها و ظرفیت هاى بالایى از حیث صدور و فراگیرى و جهان شمولى برخوردار مى باشند.

نظام مدرنیته در توسعه و جهان شمولى خود بسترهاى لازم را در تمامى سطوح اجتماعى و سیاسى و اقتصادى با خود همراه مى کند. از این رو، پروژه مدرنیته قدرت و توانایى فراگیرى و شمول را داراست. جوامع جهان سوم با دیدن مظاهر شکوه و عظمت مدرنیته در قالب فنّاورى علمى و صنعت، آن را به عنوان عوامل توسعه و پیشرفت اخذ و اقتباس مى کردند غافل از این که نظام تکنولوژیک غرب در بستر و زمینه مناسب خود رشد و نمو کرده و اخذ و به کارگیرى بدون بستر و زمینه آن به تنهایى نمى تواند عامل پیشرفت و توسعه یافتگى باشد، بلکه به عنوان ابزارهایى که وابستگى ممتد و مستمر را در ادامه مسیر با خود به همراه دارد تلقّى مى شوند.

«بنابراین، اگر یک کشور جهان سوّمى (خصوصاً کشورهاى اسلامى که از نظر فرهنگ عمومى و نیازهاى واقعى، فاصله عمیق ترى با ممالک غربى دارند) بتواند از میان ابزارهاى تولید شده موجود در بازار جهانى آن را که موجب عدم تمرکز، سازگار با قوانین محیط زیست، خادم بشر، نه مخدوم او، پاسخگوى حداکثر نیازهاى واقعى جامعه باشد، انتخاب نماید، یا باید شرایط دو کشور واردکننده و صادرکننده را یکسان دانست و یا طراحى غربى ها را دربست در خدمت حل معضلات جهان سوم دانست (که هر دو خلاف فرض و خلاف واقعیّت است.) آن ها نه تنها در پشت صحنه دلسوز حلّ مشکلات کشورهاى عقب مانده نیستند، بلکه در صددند تا از این طریق مشکلات خود را به کشورهاى دیگر صادر نموده و دیگر کشورها را نیز با ناهنجارهاى اجتماعى ظاهرى و غیرظاهرى که خود با آن مواجهند روبه رو سازند. از این رو، تکنولوژى که در بستر این جوامع تولیده، رنگ و بوى همان جا را دارد و در صورتى همچون همان جا بازدهى دارد که ما نیز همان جایى (غربى) مى شویم.»⁷²

با بیان مزبور، مى توان چنین ادعا کرد که جامعه ایران نیز با ورود اولین دستاوردهاى فنى غربى نمى توانست شیفتگى و خودباختگى خود در برابر آن را پنهان کنند. این شیفتگى در قالب غرب زندگى و تجددزدگى در محافل روشنفکرى خود باخته و در میان عوامل دولتى زمینه ساز چنین تفکرى، ابراز شد. این پایان ماجراى غرب باورى و تجدد زدگى نبود، بلکه شروع و نقطه عطفى در تاریخ معاصر ایران براى جریان هایى بود که درصدد ایجاد عوامل و زمینه هاى غرب زدگى بودند. جریان روشنفکرى و جریان دولتى براى ایجاد بستر توسعه در ایران، آن هم در شکل سطحى، نهادهاى دینى و نیز نظام مفاهیم دینى ـ در رأس آن علما و روحانیت حامى دین ـ را به عنوان مانع توسعه یافتگى برشمردند. از این رو، نقطه آغاز سکولاریسم در ایران با جریان غرب گرایى و تجددگرایى که از سوى جریان هاى روشنفکرى دولتى حمایت مى شد، همراه بوده است و ضدیّت و مخالفت با جریان روحانیت ـ به عنوان اولین سنگر و سنگ بنایى که مانع در تحقق دنیوى شدن و دنیوى گرایى مى بود ـ از سوى جریان غرب گرا و روشنفکرى وابسته با شتاب بیش ترى صورت مى گرفت.⁷³

اساساً پیدایش نقطه آغاز جریان تفکر سکولاریستى در جهان اسلام، بخصوص ایران در سده هاى اخیر، با غرب گرایى و تجددگرایى توسط این جوامع همزاد بود.

پیش از این تجددگرایى و غرب زدگى، چنین مفاهیمى هیچ تناسب و سنخیتى با نظام مفاهیم دینى نداشته است. در همین زمینه، برنارد لویس پدیده سکولاریسم را با غرب گرایى مسلمانان همراه مى داند و مى نویسد: «در اسلام قبل از غرب گرایى مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود و نتیجه مسأله جدایى نمى توانست طرح شود. تمایز بین دستگاه کلیسا و دولت، که عمیقاً در جهان مسیحیت ریشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربى کلاسیک همانند دیگر زبان هایى که واژگان سیاسى و فکرى خود را از آن گرفته اند، کلمات مزدوج معادل دنیوى و معنوى، عوام و خواص (کلیسایى) دینى و غیره وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بیستم چنین چیزى نبود و از آن زمان به بعد، تحت اندیشه ها و سنّت غربى، واژه هاى جدید ابتدا در زبان ترکى و آن گاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سکولار (غیر دینى) را بیان کنند.⁷⁴

در حقیقت، مى توان چنین ادعا کرد که روند تاریخى تفکر سکولاریسم در ایران از آغاز تا حال با دغدغه مدرن سازى و تجددگرایى رقم خورده است.

سکولاریسم و دنیاگرایى که به عنوان ایدئولوژى در جامعه در حال گذار، براى غربى سازى و مدرن سازى جامعه ایران به کار گرفته شد، در طول تاریخ معاصر شایان توجه بود. از این رو، جریان سکولاریستى در طى روند خود از اول شکل گیرى با درگیرى و جبهه گیرى جریان هاى اصیل مذهبى و دینى، که مخالف دنیوى گرایى و دنیوى سازى بودند، در طى روند خود مواجه بوده است. جریان سکولار خود را در شکل و صورت هاى گوناگون عرضه کرده است تا بتواند از فشار و مقاومت مخالفان این جریان کاسته و با جریان مستمر خود زمینه مناسبى را بر ایجاد جامعه مدرنیته فراهم کند. بدیهى است این نوع جریانات از سوى جوامع غربى مورد حمایت واقع مى شوند.⁷⁵

در رابطه با جریان آغاز تجدد مدرنیته غرب در ایران و ارتباط آن با تفکر سکولاریستى مى توان از جریان هاى فکرى عصر ناصرالدین شاه (1906 / 1324)⁷⁶ نام برد; جریان هاى فکرى که خواهان تجدد و مدرن سازى بودند و براى تحقق آن تدابیرى اندیشیدند. سه جریان مذهبى، فرهنگى و سیاسى براى پذیرش مدرن سازى و دنیوى گرایى نقش اساسى داشتند.

«شاه و دولت علاقه گذشته را نسبت به دگرگونى و پیشرفت نشان نمى دهند. امّا در مقابل گروهى از صاحبنظران در داخل، خصوصاً در خارج از ایران و همزمان با آنچه که کشورهاى عربى و قفقاز و ترکیه مى گذرد، یک چنین فکرى مهم به وجود مى آوردند و ایدئولوژى تغییرات بعدى را پایه گذارى مى کنند.»⁷⁷

این جنبش فکرى در واقع، در تکاپوى یافتن ایدئولوژى حاکم بر این تغییرات بود. این ایدئولوژى به عنوان بسترساز اصلى جریان توسعه و مدرنیزاسیون ایران تلقّى مى شد که در بطن خود سه جریان رفرم مذهبى، توسعه فرهنگى و مشروطه طلبى را به همراه داشت.

با توجه به بیان فوق روشن مى شود که خاستگاه سکولاریسم در ایران نیز به نوعى با تجددگرایى و غرب گرایى گره خورده بود و در همه مراحلى که اندیشه تجدد وجود داشت، مى توان آن را مشاهده کرد. در سال هاى پس از جنگ دوم بین المللى نوسازى ایران با تقلید از «نظریه مدرنیزاسیون» به شکل آمرانه و اجبارآمیز، توسط دولت و نخبگان و روشنفکران وابسته پیگیرى شد.

نظریه مدرنیزاسیون به عنوان الگوى توسعه اقتصادى و فرهنگى داراى اصول و مؤلفه هایى است که تحقق نظریه توسعه یافتگى مستلزم وجود این مؤلفه ها مى باشد. این جاست که از سوى نظریه پردازان توسعه ادعا مى شود که سنت ها و دخالت دین در سیاست مانع ترقى و توسعه است. مؤلفه هایى که مى بایست نظریه توسعه و مدرن سازى با آن هماهنگ باشد، از این قرار بود:

«نخست آن که بر اساس برداشت تک خطى از تاریخ فرض بر آن بود که همه جوامع ناگزیر باید از همان مراحلى بگذرند و همان هدف هایى را داشته باشند که کشورهاى پیشرفته امروزى طى کرده اند. دوم آن که نتیجه چنین روندى به دست آوردن ارزش هایى است که جوامع پیشرفته را ساخته اند; مانند روحیه ابتکار و نوآورى، جستوجوى سود، نیل به موفقیت شخصى در امور، اعتقاد به دموکراسى، اعتقاد به جدایى دین از سیاست.... سوم آن که اعتقاد به کاربرد صحیح ابزار....

نظریه مدرنیزاسیون دو قطبى است و جامعه مدرن را در برابر جامعه سنتى قرار مى دهد و بدون آن که تعریف جامع و کاملى ارائه دهد، جوامع غربى را مدرن مى شناسد و جوامع جهان سوم را پاى بند سنت معرفى مى کند.

طبق این نظریه در کشورهاى جهان سوم موانعى وجود دارند که امر توسعه را دشوار مى کنند. این موانع عبارتند از: وجود نهادها و سیستم هاى ارزشى کهنه، افزایش جمعیت، عدم کارایى دستگاه ها، عدم مشارکت مردم در امور، وجود اعتقادات خاص، کمبود سرمایه گذارى تولیدى و... بدین سان نظریه مدرنیزاسیون در جستوجوى «دلایل درونى» براى توجیه عقب ماندگى است.»⁷⁸

از بیان مزبور آشکارا مى توان به رابطه و نسبت مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون پى برد. به هر صورت، این نظریه در تحقق عینى با موانع دینى و سنتى برخورد خواهد کرد. از این رو، با وجود این موانع و اصطکاک بنیادهاى دینى بر سر راه مدرن سازى، روشن فکران وطنى و تجددگرایان براى رفع این خلأ، جریان اصلاحى و رفرم دینى را مطرح کردند، حال آن که چنین تدبیرى که به تقلید از نهضت اصلاح دینى غرب ارائه شده بوده، نمى توانست در شرایط و بستر سیاسى و اجتماعى ایران قابل تحقق باشد; زیرا این جریان با تلقّى مکانیکى از سیر تاریخ گمان مى کرد که مى تواند به مشابه سازى و موازى سازى بسترها و زمینه ها به توسعه و پیشرفت از نوع غربى دست پیدا کنند:

«براى رسیدن به توسعه، علم و اطلاع از آن و خواستن توسعه شرط است، اما غرب به صرف اطلاع از اصول و قواعد سرمایه دارى و نظام مصرفى و با آرزوى وضعى که در آن عقیده آزاد باشد و همه حق اظهار نظر داشته باشند، به وضع کنونى نرسیده است. بلکه بشر غربى خود را موجودى صاحب رأى و واجد حق اظهار نظر یافته یا دین یافت عالم جدید پدید آمده است... ولى عالم مجموعه اجزا و اشیایى که در آن قرار دارد نیست و با تغییرى که در اجزاى فرضى داده مى شود، تغییر نمى کند. اکنون در وضع پس از تجدد براى شناخت عالم جدید، این عالم را با عالم قرون وسطى و قدیم مقایسه مى کنند و گاهى مى پندارند که فى المثل اصلاح دین، غرب را در راه تجدد و ترقى انداخته است. در این که نهضت اصلاح دینى از لوازم تجدد بوده است بحثى نیست، مشکل این است که گاهى لوازم را با علّت اشتباه مى کنند و مثلا مى پندارند که اگر به هر صورت، اعتقادات دینى مردم تغییر کند، راه توسعه گشوده مى شود. این تلقّى بدى است که جامعه و تاریخ را یک مکانیسم بینگارند و خیال کنند که با به هم چسباندن اجزا و بازى با پیچ و مهره مى توان جامعه را دستکارى کرد و آن را به صورت دلخواه درآورد.»⁷⁹

از این رو، اندیشه سکولار پیش فرض ذهنى و فکرى حاکم بر طبقه منوّرالفکر ایران براى مدرن شدن در تاریخ معاصر ایران و در تعارض و تضاد بین سنت و تجدد بود. با توجه به جایگاه و منزلتى که تمدن غربى در دل و اندیشه آن ها در تحت عنوان مدرن شدن و نوگرایى ایجاد کرده بود، در همه مراحل تطور تاریخى اندیشه تجدد، نوک پیکان جبهه گیرى این طیف تجددگرا به سوى مفاهیم دینى و نظام دینى و علماى دینى جهت گیرى شده بود. از این رو، ترویج اندیشه سکولاریستى، که شایع ترین آن تز جدایى دین از سیاست و عدم دخالت روحانیت در دولت بود، مورد توجه و دستور کار آن ها قرار گرفت. «در مرحله آمرانه توسعه و مدرن سازى، در این دوران جدید نیروهاى اصلى اجتماعى تغییر شکل مى دهند. اگر در گذشته دربار (وابسته به ایل) و بازار و روحانیت است که محور اصلى را تشکیل مى دهند... از این پس روحانیت ضعیف مى شود و دولت و بازار باقى مى مانند. یک نیروى تازه نیز وارد میدان مى شود که هر روز نیرومندتر مى شود و آن "طبقه جدید" است; یعنى دانش آموختگان در غرب یا دانشگاه هاى ایران.»⁸⁰

از این روى، جایگاه اندیشه سکولار در ایران نیز چیزى جز بسترسازى براى عبور بى درد سر پروژه مدرنیته و ایجاد یک جامعه توسعه یافته از نوع غربى نبود. این بسترسازى در طول جریان روشنفکرى ایران، در واقع غربى سازى ایران براى اهداف استثمارى و استعمارى بود.

فرایند جبرى دنیوى شدن و جهانى شدن

در این قسمت بحث لازم است روشن گردد که آیا پدیده دنیوى شدن و دنیوى گرایى یک پدیده جهانى است یا یک پدیده منطقه اى یا اقلیمى؟

دیگر این که آیا فرایند دنیوى شدن یک روند جبرى و غیرقابل برگشت است؟ آیا مى توان در جهان غربى شده و مدرن شده از دنیوى شدن گریخت؟ آیا مى توان در زیر سپر سکولاریزاسیون زندگى کرد و دم از دیندارى و دینورزى زد؟

آیا در جهانى که با پدیده انفجار سکولاریزاسیون، ذرات آن همچون اتم هاى پراکنده و معلق بر سر جامعه ها و توده هاى بشر مى بارد، مى توان فضا و مجالى یافت که دین و حیات قدسى در آن پویا و بالنده باشد؟

آیا دین اصیلى همچون اسلام شیعى در ایران محکوم سیر فراگیر این پدیده خواهد شد یا نه؟ و آیا مى توان پیروزى انقلاب ایران را آغازى بر پایان فرایند سکولاریزاسیون تلقّى کرد؟

اساساً موضع و واکنش منطقى و معقول در قبال پدیده سکولاریزاسیون چیست؟

هرچند پاسخ به این ابهامات و سؤالات در مجال و وسع این نوشتار نیست، ولى مى توان دور نمایى کلى از آن ارائه کرد.

سکولاریزاسیون پدیده اى است که با مدرنیته همزاد و همراه گشته است. موضع در برابر مدرنیته ـ به هر نحوى که باشد ـ نوع واکنش و پاسخ در قبال سکولاریزاسیون را تعیین خواهد کرد.

پیش تر اشاره شد که سکولاریزاسیون لازمه لاینفک مدرنیته و روح و جوهره کالبد آن است.

با مرورى گذرا به تاریخ دو سده اخیر جهان معاصر، درمى یابیم که جوامع غربى به عنوان طلایه داران مدرنیته غربى، مدرنیته را با روح خود آمیخته بودند. بیش تر آن جوامع غربى در کشاکش بین اخذ و طرد روند دنیوى شدن، توانسته بودند سکولاریزاسیون را در تمام زوایاى زندگى خود به کار گیرند; زیرا بدون ورود سکولاریزاسیون ـ که به گفته دان کیوپیت مشتمل بر تسرّى خردورزى فنّى، یعنى طرز روزى تفکر ابزارى و سودگرایانه و مهندسى به زوایاى هر چه بیش تر زندگى مى باشد⁸¹ ـ امکان پذیرش و آمیخته شدن مدرنیته در تاروپود زندگى آن ها غیر ممکن بود. از سوى دیگر، نخبگان جوامع غربى در پى توسعه و گسترش خود در تمامى جهان مى باشند. از این رو، براى توسعه جهان غربى و غربى سازى جهان، پروژه مدرنیته کردن را همراه با شاخصه هایى همچون صنعتى کردن، ارائه فنّاورى مدرن و تخصصى کردن و ارائه الگوهاى ساماندهى اداره جامعه در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و... که قابل طرح است در پیش گرفته اند. روشن است که مدرنیته همچون کل و سیستمى هماهنگ مى باشد و ورود آن به یک کشور لزوماً همراه با اجزا و عناصر دیگر نیز خواهد بود. بر همین اساس است که برخى از اندیشمندان معاصر ایران معتقدند: «در حقیقت، غرب را به اجزا و خوب و بد و مفید و مضر نباید تقسیم کرد. غرب مجموعه اتم ها و اجزایى نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد، بلکه کل و احدى است که اجزاى آن را نمى توان به دلخواه در هر ترکیب تازه وارد کرد»،⁸² «بلکه غرب یک وحدت است و اگر آن وحدت تحقق نمى یافت، هیچ یک از آن جلوه ها و شئون، ظاهر و متحقق نمى شد. غرب یک منطقه جغرافیایى و یک نظام سیاسى هم نیست، غرب یک تاریخ است....»⁸³

عدم توجه به چنین پیوستگى و کلیّت تاریخ تمدن موجب گردید روشنفکرانى دردآگاه و منتقد غرب، همچون جلال آل احمد، نسبت به غرب رویکرد تفکیکى و گزینشى اخذ کنند و مدّعى شوند که از غرب تنها علم و فنّاورى را مى بایست برگزید و نیازى به وارد کردن علوم انسانى (ادبیات، تاریخ، اقتصاد و حقوق) نیست.

پروژه مدرنیته با ورود خود قلب و ذهن افراد آن جامعه را تسخیر مى کند و به موضع و رفتار آن ها نیز جهت خاصى مى بخشد. با تحقق این پروژه سیاست غربى سازى جهان تحقق مى یابد. به گفته لاتوش «غرب یک سحابى است که همانند دنیاى پاسکال (زبان برنامه نویسى) مرکزش در همه جا و محیطش هیچ جاست. غرب ماشین اجتماعى گسترده اى شده است که نقاط ثقل آن در مغز ماست و... علاقه مند است که منطق خود را به کل شرایط زندگى تعمیم دهد.»⁸⁴

غرب به واسطه پروژه مدرنیته نه تنها نقطه ثقلش را در مغز، بلکه در قلب افراد به عنوان کانون و مرکزى که تمایلات و ذائقه هاى انسان را جهت و سمت و سوى خاصى مى بخشد، قرار مى دهد.

غرب در این مرکز ثقل نیز براى خود پایگاهى محکمى ایجاد مى کند. از این رو، تحقق پروژه مدرنیته و غربى سازى لزوماً از بسترهاى فرهنگى و سنتى جوامع دینى و سنتى عبور خواهد کرد. عبور آن از جریان هاى سنتى و فرهنگى بدون اصطکاک و مقاومت هاى فرهنگى نخواهد بود. عبور از این بسترهاى فرهنگى و سنتى نیز که با ماوراء طبیعى ارتباط حقیقى دارد، جز با تغییر بافت فرهنگى و سنتى و تغییر مرجعیت ارزشى آن از عنصر قدسى (وحیانى) به عنصر دنیوى ممکن نخواهد شد.

سرژ لاتوش در بحث غربى سازى جهان، نسبت صنعتى شدن را، که در راستاى غربى سازى جهان قرار گرفته، با ارتقاى سطح زندگى دنیوى همراه مى داند که در نهایت به نابودى باورهاى سنتى منتهى مى گردد.

وى بر این باور است که صنعتى شدن نه تنها اقتصادهاى بومى را نابود مى کند، بلکه به بهاى نابودى اسطوره ها و باورهاى یک جامعه منجر مى گردد. از این رو، صنعتى شدن و غربى شدن جوامع در فرایند دنیوى سازى مشارکت مى کند; مى نویسد: «صنعتى شدن، مطمئن ترین راه براى دستیابى به لذایذ سطح زندگى و سراب هاى قدرت غرب است. صنعتى شدن، بهاى آن هر قدر باشد در تمام جهان اجرا شده است. مسلماً این موجب نابودى اشکال اقتصاد داخل... مى شود.

این اشکال مربوط به روش هاى خنثى براى تولید کالاهاى مصرفى نبوده است، این روش ها در باورها و اسطوره هاى بنیان گذار جوامع به طور اساسى مشارکت نموده اند... همه زندگى بر اثر خرد صنعتى تکان خورده، قواعد، روش ها، غایات.... محصولات و مصارف سنّتى به نحوى برگشت ناپذیر و ویران مى شوند. منطق کارخانه در تمام قلمروهاى جامعه تحمیل مى شود....»⁸⁵

از بیان مزبور به دست مى آید که پروژه مدرن سازى و غربى سازى به شکل یک برنامه ریزى فراگیر در راستاى سیاست سلطه جهان قابل ارزیابى است. با توجه به فراگیر و جهان گسترى مدرن سازى و غربى سازى مى توان فرایند دنیوى شدن و دنیوى گرایى را یک ایدئولوژى جهانى قلمداد کرد که در راستاى همان سیاست جهانى مى باشد.

از این رو، سکولارسازى جهان را مى توان یک بسترسازى فرامنطقه اى و فرا ملّى و در حقیقت، یک زمینه چینى الزام آور و غیرقابل برگشت تلقّى کرد. استمرار این فرایند دنیوى کردن تا برچیده شدن تمام موانع، ادامه خواهد داشت.

لاتوش با این بیان که غربى سازى به عنوان پوشش فرهنگى مدرن سازى و صنعتى سازى مى باشد، غرب سازى جوامع جهان سوم را با فرهنگ زدایى و حذف سنت ها، که همان سکولارسازى مى باشد، همراه مى داند. انتخاب و گزینش صنعت را به معناى ایجاد یک کانون فرهنگ، که لزوماً فرهنگ سکولار و غربى است، قلمداد مى کند. لاتوش مى نویسد: «غربى سازى به نحوى بارز فقط روکشى در فرهنگ صنعتى سازى است. اما غربى سازى جهان بیش از از هر چیز فرهنگ زدایى است; یعنى تخریب بى قید و شرط ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى و بینش هاى سنتى، تا در نهایت کل عظیمى از آهن پاره رنگ گرفته جایگزین شود.

"گزینه صنعتى" تنها بر عزم ساختن کارخانه و راه اندازى آن، بلکه به امید این که به عنوان "خانه فرهنگ" نیز کار خواهند کرد، مبتنى است.»⁸⁶

بیان لاتوش مبین این نکته است که با تخریب سنت ها و جایگزین یک مرکز فرهنگى، چیزى که در عمل تحقق مى یابد جز جریان سکولاریزاسیون و ایجاد یک کانون فرهنگ سکولار نمى تواند باشد. صنعتى کردن و اخذ فنّاورى، که در بطن خود حاوى فرهنگ و اندیشه سکولار است، در واقع به معنى کانون صدور فرهنگ سکولار نیز مى باشد. این به نوعى حتمیت و تلازم مدرن سازى و سکولارسازى را مدلّل و مبیّن مى کند. حتى لاتوش در ادامه مدعى است که صنعتى شدن اندیشه و شیوه هاى زندگى را دگرگون مى کند; دگرگونى اندیشه و شیوه زندگى در سمت و سوى دنیوى گرى است: «تجربه به ما مى آموزد که گواهى دهم، صنعتى شدن ـ داورى هاى ارزشى اى را که مى توان از آن داشت هرچه باشد ـ نقش فوق العاده ویرانگر نسبت به جامعه و جامعه مندى سنتى دارد. تحلیلى که مى تواند موجب نظر شود این است که صنعتى شدن شیوه هاى زندگى اندیشیدن را زیر و رو مى کند.»⁸⁷

حال اگر ما پدیده سکولاریزاسیون را با توجه به بیان فوق لازمه و ذاتى غربى شدن و مدرنیته دانستیم، دیگر تجربه فرایند سکولاریزاسیون محدود به مرزها و جغرافیاى سیاسى خاصى نخواهد بود، بلکه یک تجربه اى تلخ و الزام آور است که باید کسانى که در سوداى مدرن شدن و غربى شدن هستند آن را بچشند. دیگر نمى توان گفت سکولاریزاسیون مختص غرب مسیحى است و نمى توان آن را تعمیم داد; سکولاریزاسیون به واسطه جهان شمولى مدرنیته، عالم گیر خواهد شد.

این تجربه اى است در طول پروژه مدرنیته که در همه جوامع قابل مشاهده مى باشد. همیلتون (Hamilton) با این که سعى دارد دنیوى گرایى را در مرزهاى دین مسیحى و در جغرافیایى غرب محصور کند و رابطه آن را با صنعتى شدن و غرب گرایى گسسته بداند، در نهایت با ایجاد شک و تردید در این که آیا دنیاگرایى پدیده غرب مسیحى یا پیامد فرایند تجدد و مدرن شدن مى باشد، تمامى کوشش خود را براى ارائه نظر و دیدگاه نهایى در یک موضع متزلزل و بى ثبات رها مى کند و موضوع را در هاله اى از ابهام فرو مى برد. وى مى نویسد: «واقعیت این که ما هنوز نمى دانیم دنیاگرایى یک پدیده اساساً مسیحى و مختص غرب است و یا پیامدهاى صنعتى شدن و یا فراگرد تجدد است. از همین روى، کشورهاى غیر مسیحى و یا غیر غربى تنها در صورتى دنیاگرایى را تجربه خواهند کرد که صنعتى شدن آن ها با غرب گرایى با تجدد سبک غربى همراه باشد.»⁸⁸

نسبت به دیدگاه الزام آور عرفى شدن دین نقدهایى شده است. پیتر برگر (Peter berger) استاد دانشگاه و مدیر مؤسسه مطالعات فرهنگ اقتصادى در دانشگاه بوستون، معتقد به فراگیر بودن اجبارآمیز سکولاریزاسیون نیست، بلکه بر این باور است که در جامعه غربى یک روند سکولارزدایى در حال رشد است. رشد دیندارى در جوامع غربى از جمله شاخصه افول سکولاریسم در این جوامع است.

پیتر برگر بر این باور است که هیچ ملازمه اى بین نوگرایى (مدرنیته) با پدیده سکولاریزاسیون وجود ندارد. این شواهد عینى حکایتگر آن است که مى توان در دنیاى مدرنیته عارى از نگاه سکولار و اندیشه دنیوى گرایى زندگى کرد. از این رو، این گفتار که در جهان سکولار زندگى مى کنیم نمى تواند درست و منطقى باشد: «در این باید اذعان داشت که نمى توان گفت ما در جهان سکولار زندگى مى کنیم، بجز چند مورد استثنا جهانى که ما امروزه در آن زندگى مى کنیم همانند گذشته آکنده از احساسات دینى و در برخى مناطق این احساس بسى بیش تر از گذشته است. و این خود بدان معناست که کل ادبیاتى که مورّخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام "نظریه سکولاریزاسیون" بر آن نهاده اند داراى نقایص عدیده اى است. ... ایده ساده اى است: نوگرایى لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد. ولى همین ایده بسیار ساده غلط از آب درآمده است.

البته نمى توان انکار کرد که نوگرایى در برخى مناطق تأثیر بیش ترى بر جاى گذاشته است. اما باید به این نکته توجه داشت که نوگرایى در بسیارى از مناطق حرکت هاى قدرتمند ضدّ سکولار را به دنبال داشته است. ... نهایت این که رابطه بین دین و نوگرایى تا حدودى پیچیده است. اصولا این موضوع که نوگرایى، لزوماً، به افول دین مى انجامد فاقد ارزش است.»⁸⁹

برگر على رغم این که مدعى است جهان و دنیایى که در آن زندگى مى کنیم دنیاى سکولار نیست، ولى طرز نگاه و نظرى که وى نسبت به سنت جوامع دینى در قبال سکولاریزاسیون دارد چیزى جز رسمیّت دادن و پذیرفتن ضمنى دنیاى سکولار نمى باشد.

برگر در خصوص نوع برخوردى که جوامع دینى نسبت به سکولاریزاسیون مى توانند داشته باشند، دو راهبرد را پیشنهاد مى دهد: یکى راهبرد «طرد»⁹⁰ و دیگرى راهبرد «تطابق».⁹¹وى راهبرد طرد را با وجود فضاى مدرن و جدید، که یک حرکت انقلابى و رادیکال است، معقول نمى داند و آن را نمى پذیرد. راهبرد اول «انقلاب دینى» است; یعنى فرد تلاش مى کند که کلیّت جامعه را تحت سیطره خود آورده و دین ضدّ تجدد خود را بر همه تحمیل کند»،⁹² ولى راهبرد تطابق را مى پذیرد; به این صورت که جامعه دینى به جاى درگیرى و روبه رو شدن با یک روند فرسایشى، که براى دین در حال وقوع است، خود را با فضاى سکولار و جهان سکولار تطبیق دهد و به عبارتى، سکولاریزاسیون را در خود منحل کند و از این طریق بر نظریه سکولاریزاسیون فایق آید. از این طریق است که مى توان بر فرایند احیاى عالم گسترى سکولاریزاسیون خط بطلان کشید. وى مى نویسد: «راهبرد دیگرى که مى تواند مردم را وادار به ردّ تفکرات و ارزش هاى جدید در زندگى خود سازد، ایجاد خرده فرهنگ هاى دینى است که هدف از ایجاد آن ها جلوگیرى از تأثیر جوامع خارجى مى باشد. این راهبرد تا حدودى کارامدتر از راهبرد انقلاب دینى به نظر مى رسد. فرهنگ جدید از قدرت فراوانى برخوردار است و تلاش مضاعفى لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحکمى در برابر آن ایجاد نمود. جالب توجه آن که در نهادهاى دینى با توسل به راهبرد تطابق، بر نظریه سکولاریزاسیون خط بطلان کشیده اند، اما اگر واقعاً در دنیاى سکولار زندگى کنیم، پس در آن صورت انتظار مى رود که نهادها براى بهاى هرچه بیش تر خود با سکولاریسم سازگارى یابند...»⁹³

نقد فرایند جبرى دنیوى شدن و جهانى شدن

1. نظریه سکولارزدایى در بطن خود حاوى پارادوکس مى باشد; زیرا برگر از یک سو، فضاى عمومى و شامل سکولاریزاسیون را انکار مى کند و نمى پذیرد ولى با پذیرش تلویحى حاکمیت سکولاریسم، راهبرد تطابق را خود در جوامع دینى نسبت به سکولاریسم مورد پیشنهاد قرار مى دهد. مخالفت ضمنى وى با انقلاب و حرکت دینى اسلامى در ایران و اتخاذ سیاست و مواضع کنونى ایران در برابر نوگرایى را شکننده مى داند; زیرا معتقد است در نهایت از نیروهاى غیردینى تأثیر خواهد پذیرفت. وى على رغم مخالفت با نظریه اى که حرکت اسلامى را محکوم روند سکولاریسم مى داند، خود وى با موضعى که دارد، دچار پارادوکس مى گردد.⁹⁴

2. برگر تلازم و رابطه مدرنیته را با سکولاریزاسیون باور ندارد، از این رو، سکولاریزاسیون را معلول مدرنیته نمى داند، اما روشن نمى کند که چگونه مى تواند فرایند سکولاریزاسیون بدون زمینه و بستر بوجود آمده باشد. در حقیقت، نظریه تطابق نسبت به سکولاریزاسیون این گونه تداعى مى کند که گویا سکولاریزاسیون با مدریزاسیون متلازم هستند و جوامع دینى لازم است در تناسب با آن، راهبرد تطابق را پیشه کنند. وى هیچ منطق و دلیلى بر این که چرا فضاى سکولار با پدیده مدرنیته همراه گشته است، ارائه نمى کند.

از سوى دیگر، نظریه تطابق که وى ارائه مى کند، چیزى جز تأیید، مدلّل کردن و برهانى کردن پذیرش سکولاریزاسیون نیست. پذیرش چنین اندیشه اى با راهبرد تطابق نمى تواند یک اندیشه و روش کارامد در سکولارزدایى جوامع تلقّى شود; بلکه این راهبرد از موضع ضعف و تسلیم نسبت به فضاى حاکم و دنیاى حاکم سکولاریزاسیون مى باشد که سعى مى کند از ارزش و اعتبار درگیرى و رو در رو قرار گرفتن جوامع دینى (به عنوان موانع باقى مانده و موانع بازدارنده آن جریان) بکاهد تا براى توسعه سکولاریزاسیون دیگر هیچ مانعى وجود نداشته باشد.

هرچند در نگاه و اندیشه برگر چنین تصریحى وجود ندارد، اما لازمه گفتار چیزى جز این نیست. در واقع، نظریه وى تفاوت جوهرى با نظریه هابرماس ندارد: معتقد دین براى بقا و ادامه حیات خود باید در چارچوب مدرنیته به انطباق خود با آن بپردازد.

3. برگر رشد دین گرایى را حاکى از شکست نگاه و اندیشه قهرآمیز بودن و متلازم دیدن سکولاریزاسیون با مدرنیته مى داند.

به نظر مى رسد، رشد دین گرایى اگر چه مى تواند دلیلى محکم بر بطلان سکولاریزاسیون باشد، اما رشد دین گرایى در مرتبه قبل، خط بطلانى است بر تلقّى فرایند اجبارى مدرنیته، یعنى رشد دین گرایى على رغم توسعه مدرنیته، بیانگر حدّ و سقف نهایى رشد مدرنیته است. به بیان دیگر، مدرنیته هرچند در توسعه خود توانست نظام باورها و اعتقادات توده را متزلزل کند و مناسک و آیین پرستش جامعه را تحت عنوان اسطوره ها و خرافات تحریف کند، اما مدرنیته در سیطره و گسترش خود در عبور و گذر از لایه هاى رویین دیندارى نتوانست لایه هاى عمیق دیندارى و فطرت دین خواهى را از وجود بشر بزداید. از این رو، مدرنیته با حجم وسیع ابزارها و فنّاورى اطلاعاتى و تبلیغاتى غریزه و فطرت دین دارى توده هاى جامعه را به فراموشى و غفلت دچار کرد، اما در دستبردن و شکستن حریم فطرى بشر ناتوان و عاجز بود.

رشد و میزان بیدارى در جوامع غربى و غیر غربى بستگى تام به حجم و میزان پوشش ها و حجاب هایى که به فطرت بشر کشیده شده است دارد. در این رابطه نقد نورمن. ال گیسلر (Norman. l. Geisler) به فرایند الزامى و جبرآمیز دنیوى شدن قابل توجه است:

«این حقیقت که تجربیات دنیامدار محض، به سختى یافت مى شود گواهى است بر این که چگونه نهایتاً گریزى از انسان مذهبى نیست. حتى خداى عقل انسانى که زیگموند فروید مطرح کرده است و آن را لوگوس نامیده است با قدرت هاى عقلانى فرد یکى نیست و در نتیجه، به عنوان یک امر متعالى تعیّن مى یابد....»

در واقعیّت بالفعل و عملا تعداد بسیار کمى به وضعیّت دنیامدارى و سکولاریته کامل چنگ زده اند. بیش تر تجربه هاى دنیامدارانه هنوز شبه مذهبى هستند. تبلیغ معتقد است که همه انسان ها یک تعبّد نهایى دارند. حتى ملحدین واجد یک مرکزیّتى از شخصیتشان ویک محور متّحدکننده عنایت هستند. دیگران، همچون اتو، فقط بر کلیّت توانش انسان براى دین استدلال آورده اند; درست همان گونه که افراد واجد توانش کلّى براى آواز یا هنر هستند، اگرچه هیچ گاه آواز نخوانده باشند یا نقاشى نکرده باشند.

ایلیاد به خوبى این نظریّه را روشن ساخته است که انسان عصر جدید با وجود تمام دنیامدارى اش خودش را کاملا از دین جدا نساخته است. مثلا انسان سکولار و دنیامدار نمى تواند خودش را از اسطوره هاى نیمه مذهبى مشخص مبرّا سازد. احساس غربت براى "ادن" آروزى کمونیسم براى عصر طلائى، و تلاش زیبائى مدارانه براى فرار از عصر جدید از طریق رمان یا نمایشنامه تماماً ناظر به میراث مذهبى خدشه ناپذیر انسان است.»⁹⁵

البته روشن و بدیهى است آنچه گیسلر از آن به میراث مذهبى خدشه ناپذیر یاد مى کند نمى تواند بر حقیقت مذهب و دین منطبق باشد، اما از این جوشش و گرایش درونى و فطرى انسان به دین ـ که امکان محو آن وجود ندارد ـ حکایت دارد، هرچند در شکل و قالب انحرافى آن طرح شود.

حال با توجه به نگاه فوق مى توان گفت: رشد دین گرایى و دین خواهى در حقیقت، بیدارى فطرت دیندارى پس از قرن ها سکوت و انزواى دین است. در این شرایط است که مى توان سکولاریزاسیون را دیگر یک فرایند جبرى تلقّى نکرد.

مدرنیته با به بن بست رسیدن، خود شاهد شک و تزلزل توده ها، باورها و اعتقادات نوبنیاد نظام مدرنیته است. این شک و تزلزل همراه با بازگشت بشر به عصر جدیدى از دیندارى بر مبناى فطرت دینى استوار است. در این زمینه آنتونى گیدنز جامعه شناس نامدار انگلیس، با تحلیل جامعه شناختى از احیا و بازگشت سنّت و معتقدات دینى سرکوب شده توسط نظام مدرنیته، بر استقرار مجدّد سنّت هاى ناپدیده شده اشاره مى کند. وى احیا و بازگشت چنین سنت ها و اعتقادات به فراموشى سپرده شده را طلیعه تغییرات ساختارى بنیادى برخلاف جریان مدرنیته قلمداد مى کند. اگر چه وى براى احیا و بازآفرینى مجدد در وضع کنونى قابل هضم نیست و آن را با تردید و شک طرح مى کند ـ زیرا معتقد است در فضاى نظام هاى کارشناسى مدرن، که هر روز در یک روند رو به افزایش به قلب زندگى رسوخ مى کند، سنّت، منطق کاربردى خود را از دست مى دهد ـ تصریح مى کند: «اندیشه نوعى بازگشت به منابع اصلى ثبات اخلاقى در زندگى روزمرّه، هر چند در تباین مطلق با نگرش متجددانه اى است که پیشروى توأم با "تجدید نظر دایمى" را شعار خود قرار مى دهد. چنین اندیشه اى، بیش از آن که بیانگر نوعى "نفى احساساتى" تجدد باشد، ممکن است خبر از مقدّمات حرکتى بدهد که بر قصد فراتر رفتن از سلطه نظام هاى درون مرجع در حال شکل گرفتن است.»

مى توان به تجدید حیات باورها و معتقدات دینى اشاره کرد. نمادها و آداب مذهبى فقط آثارى نیستند که از گذشته بر جاى مانده باشند، نوعى تجدید حیات علایق مذهبى یا به مفهومى گسترده تر، گرایش هاى معنوى محسوس به نظر مى رسند. علت چیست؟ همه پایه گذاران اصلى نظریه اجتماعى جدید، مارکس، دورکیم و ماکس وبر معتقد بودند که با توسعه نهادهاى جدید معتقدات دینى به تدریج از بین خواهند رفت....» گرایش هاى دینى نه فقط از بین نرفته است، بلکه در اطراف خود شاهد ایجاد اشکال تازه از تمایلات معنوى و حساسیت هاى مذهبى نیز هستیم. دلایل این به ویژگى بنیادین دوره اخیر تجدد مربوط مى شود. چیزى که قرار بود به یارى دانش و نظارت فنى روز افزون به صورت نوعى دنیاى طبیعى و اجتماعى بیش از پیش مطمئن و آسایش بخش درآید ،در عمل نظامى را به وجود آورد که در متن آن حوزه هایى از امنیّت نسبى با تردیدهاى اساسى و نمایشنامه هایى نگران کننده درباره خطرهاى احتمالى درهم تنیده شده اند. باورهاى دینى تا حدّى زاینده این اعتقادند که گرایش به مبانى و اصول تجدد الزاماً باید متوقف گردد. از این منظر به آسانى مى توان مشاهده کرد که چرا بنیادگرایى جاذبه هاى خاص پیدا مى کند.»⁹⁶

آنتونى گیدنز بازگشت حقایق سنتى سرکوب شده را نه تنها به عنوان آغاز احیاى سنت ها، بلکه حکایت از این مى داند که توسعه نظام هاى متکى بر مرجعیت درونى به سقف نهایى خود رسیده است: «زیرا مى توان احتجاج کرد که دوره اخیر تجدد، در واقع یکى از مراحل گذرگاهى است که باید آن را نه صرفاً به عنوان ادامه تحرک پایان ناپذیر تجدد، بلکه همچون طلیعه بعضى تغییرات ساختارى ژرف نگرانه تر مورد بررسى قرار داد. توسعه نظام هاى متکى بر مرجعیّت درونى به نهایت خود رسیده است. در سطح جمعى و در زندگى روزمرّه، پرسش هاى اخلاقى ـ وجودى با فشارهاى فزاینده خود را از نو به میان صحنه مى کشند.»⁹⁷

در همین رابطه، بیان و نگاه «لاتوش» نیز در شکست غربى سازى و مدرنیته کردن بس گویا و قابل توجه است: «غرب نمى تواند یک فرهنگ فنى و صنعتى ارائه کند که جهان را از نو افسون کند و بدان معنا بخشد، همچنین غرب نمى تواند وعده هاى فراوانش را برآورده سازد. ماشین کمپرسور غربى به ظاهر همه چیز را به ویرانه تبدیل مى کند، اما برجستگى فرهنگ هاى له شده به غبار تبدیل نمى شود...»

شکست غربى سازى، شکست عدم جایگزین دیگر براى ارائه رشد مادى در قلمرو ذهنى نیز هست. غرب جهان را جز با فن و رفاه افسون زدایى نمى کند. این چیز کمى نیست. اما کافى هم نیست.

نیاز به هویت نمى تواند فقط با علایم راهنماى کمى که جایگزین نظام هاى معنایى مى شوند، تأمین شود. بحران غرب نه نابودى ماشین فنى ـ که بیش از همه محکوم است ـ مى باشد، نه پایان تأثیرات همواره ویرانگر آن. بحران غرب به نابودى مجموعه مسائل تعیین کننده حق اجتماعى که در خور حفظ شرایط کارکرد خوب ماشین است بیش تر تمایل دارد.⁹⁸

با این نگاه کلى مى توان گفت: سکولاریزاسیون گرچه فرایندى قهرى و الزام آور جوامع مدرنیته شده مى باشد، اما سرنوشت حتمى و سرانجام همه جوامع با مدرنیته و سکولاریسم رقم نمى خورد.

از این رو، بحران مدرنیته و سکولاریسم یک بحران گذار است که همه را با خود درگیر کرده است و در نهایت به شکست مدرنیته و سکولاریسم ختم خواهد شد. سرنوشت و سرانجام تاریخ با شروع عصر جدید و آغاز طلیعه دیندارى به جهان و گستره حاکمیت دین خواهد انجامید. این وعده حقى است که خدا به مؤمنان داده است.

با این بیان مى توان گفت که با شکست تدریجى نظام مدرنیته دین گرایى در حال رشد و توسعه مى باشد. که شاهد محکمى به شکست سکولاریزاسیون مى باشد.

این آغاز عصر جدید در دنیاى معاصر با پیروزى انقلاب اسلامى ایران به عنوان اولین سنگر شکست مدرنیته و سکولاریزاسیون در عصر جدید همراه است. در همین رابطه آنتونى گیدنز فرایند جبرى و قهرآمیز سکولاریزاسیون و دنیوى شدن را با رشد دین گرایى و جنبش هاى اسلامى مورد تردید و تزلزل قرار مى دهد. وى دنیوى شدن را در سه بعد 1. کاهش عضویّت و حضور در مجامع دینى; 2. کاهش نفوذ اجتماعى دین; 3. کاهش اعتقاد و ایمان دینى مورد توجه و تأکید قرار مى دهد. او مى نویسد: «نفوذ مذهب در راستاى هر یک از ابعاد سه گانه دنیوى شدن کاهش یافته است. آیا باید نتیجه گیرى کنیم که سرانجام حق با مؤلفان قرن نوزدهم است؟ شاید دردهاى احتضار دین عمیق تر از آن بوده اند که آن ها پیش بینى کرده اند. این گونه نتیجه گیرى اشتباه خواهد بود. جاذبه دین در شکل هاى سنّتى و جدید آن، احتمالا زمانى دراز خواهد پایید. بین تفکر عقلگرایانه امروزین و شیوه نگرش مذهبى تنش سختى وجود دارد... شاید کم تر کسى در این جهان باشد که هرگز تحت تأثیر احساسات مذهبى قرار نگرفته باشد و علم و تفکر عقلگرایانه در برابر سؤالاتى اساسى مانند معنا و هدف زندگى ـ موضوعاتى که همیشه اساس دین بوده است ـ ساکت مى مانند.»⁹⁹

بر این اساس، وى رشد اسلام گرایى و حرکت هاى احیاگرانه جوامع اسلامى را که به تجدید حیات پردامنه اسلام منجر شده و نیز تحوّل و انقلابى را که در ایران در دهه 1980 رخ داده است. دلیل و شاهد آشکار بر بطلان فرایند اجتناب ناپذیرى دنیوى شدن مى داند و خیزش اسلامى ایران به رهبرى امام خمینى را واکنشى علیه تأثیر غرب قلمداد مى کند: «آیت اللّه خمینى حکومتى را که بر طبق قوانین سنتى اسلامى سازمان یافته بود تأسیس کرد. انقلاب اسلامى به گفته وى دین را آن گونه که در قرآن مشخص گردیده، اساس مستقیم زندگى سیاسى و اقتصادى قرار مى دهد. احیاگرى اسلامى را نمى توان صرفاً براساس ملاحظات مذهبى درک کرد. این جنبش تا حدى نشان دهنده واکنش علیه تأثیر غرب و یک جنبش ابراز هویت ملى یا فرهنگى است. آنچه رخ داده است چیزى پیچیده تر است; آداب و شیوه هاى زندگى سنتى احیا گردیده اند، اما با علایقى همراه اند که خاص دوران مدرن است.»¹⁰⁰

پیروزى انقلاب اسلامى ایران از آن حیث شکست مدرن سازى و غربى سازى تلقّى مى شود که وجدان دینى و فطرت دینى بشر در جریان مدرنیته و تجددگرایى رو به زوال و فراموشى گراییده بود; زیرا بشر با آغاز مدرنیته عهد جدیدى را بر مبناى خودبنیادى بسته بود که در آن بر تمامى شئونات حیات زندگى بشر معادلات و نسبت هاى سکولار و دنیوى حاکم گشته بود، از این رو، در آن تناسبات و معادلات دینى بر زندگى و اداره حیات حکم فرما نبود و جایگاهى نداشت. با وجود این شرایط و فضاى جدید، در طول جریان و روند مدرنیسم غرب هیچ انقلابى که برخلاف جریان و ساختار مدرنیته و بر اساس دین استوار شده باشد واقع نمى شود.

با وقوع انقلاب اسلامى ایران، دوره انتقال از عصرى به عصرى دیگر فرا مى رسد و در شرایطى که کالبد جهان از روح و معنا خالى بود، نفس مسیحاى این انقلاب روحى در کالبد جهان بى روح دمید و عهد جدیدى از دیندارى را در افق هایى دور دست حوزه حیات بشرى گشود: «انقلاب ما انقلاب اسلامى است; به این معنا که در عالمى که ما بودیم راهمان بسته تر مى شد و در عالمى که پیوند و ارتباط بشر با حق و حقیقت روز به روز گسیخته مى شد رشته پیوند و حبل المتین لازم و این حبل المتین به دست ما رسید... انقلاب اسلامى بازگشتن به دیانت حقیقى و پیوستگى با حق و حقیقت در عالمى است که حق و حقیقت در آن پوشیده و پوشانده شده است. یک انقلاب دینى، انقلاب صرفاً سیاسى نیست... انقلاب اسلامى و پرفروغ تر شدن خورشید منیر اسلام با افول ماه مستنیر عقل و خرد شیطانى و استکبارى غرب مقارن شده است و این درست همان چیزى است که به نظر متولّیان فرهنگ تجدد و معتادان به عادات روشنفکرى و مطلق انگارى رسوم غربى ادعایى واهى مى نماید; متصدیان نظام ظلم و جور حاکم بر عالم، اثر انقلاب اسلامى را در لرزش پایه هاى قدرت و استیلاى خود حسّ مى کنند....»¹⁰¹

پى نوشت ها

1ـ عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه ها، نشر مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، قم، 1381، ص 327.

2و3ـ علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه، عرفى شدن، نشر مرکز، تهران، ص 208.

4ـ ر.ک: میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیرنظر بهاء الدین خرمشاهى، طرح نو، تهران، 1374، مقاله ویلسون،ص 126.

5ـ عبدالرسول بیات، پیشین، ص 328.

6ـ میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ترجمه هیئت مترجمان، ص 127.

7ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، تهران، 1376، ص 36 و 37.

8ـ بازتاب اندیشه، ش 26، قم، 1381، ص 29.

9ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 129.

10. secularism.

11. secularization.

12ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 129.

13و14ـ ویلیام هوردان، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطروس میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1368، ص 194 / ص 196.

15و16ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 18 / ص 17.

17. Modernity.

18،19و20ـ بازتاب اندیشه ش 26، ص 32.

21ـ مجید محمدى، سر بر آستان قدسى دل در گرو عرفى، نشر قطره، تهران، 1377، ص 13ـ 21.

22الى 27ـ همان، ص 11و13 / ص 17 / ص 17 / ص 27 / ص11 / ص 11.

28،29و30ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1376، (مقاله سعید حجّاریان)، ص 630 / ص 612 / ص 620.

31ـ علیرضا شجاعى زند، مجله پگاه، ش 1، ص 10.

32ـ بازتاب اندیشه، ش 26، ص 28.

33و34ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 39.

35ـ ویلیام هوردرن، پیشین، ص 195.

36ـ میرچاالیاده،پیشین، ص140/ ویلیام هوردرن،پیشین،ص 195.

37ـ مجید مجیدى، پیشین، ص 19.

38ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 138.

39ـ خرد و فرهنگ، آزادى، ص 115.

40ـ برنارد لویس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، مرکز انتشارات حوزه علمیه قم، 1378، ص 27.

41ـ نشست اسلام و توسعه اجتماعى اقتصادى در آلمان، ص 2.

42ـ در این رابطه ر.ک: نگارنده، «تحلیل مفهوم از ضرورت ایدئولوژى»، مجله پگاه، ش 86.

43و44ـ علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى،نشربازشناسى اسلاموایران،تهران،1381،ص159/ص59.

45ـ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى دین، ترجمه منوچهر صبورى، چ سوم، نشر نى، تهران، 1376، ص 288.

46و47ـ علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، ص 59 / ص 175.

48ـ رضا داورى، شمه اى از تاریخ غرب زدگى ما، چاپ دوم، نشر سروش، تهران، 1363، ص 15.

49ـ رضا داورى اردکانى، درباره غرب، نشر هومس، 1379، ص 51 و 52.

50. Posituisty.

51. Rationality.

52. Scientism.

53. Pragmatisty.

54. Utiliariansm.

55و56و57ـ بازتاب اندیشه ها، ش 26، ص 31 / همان / ص 30.

58ـ همان، ش 26، ص 31.

59الى 62ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 45 / ص 11، 12 و 170 / ص 12 و 13.

63ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 140.

64الى 70ـ فرهنگ، خرد، آزادى، ص 114 / ص 114 / ص 115 / ص 117 / ص 123 / ص 117 / ص 123.

71ـ سید جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، انتشارات مدیریت صنعتى، تهران، ص 27.

72ـ موسى نخعى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، نشر پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1375، ص 127.

73ـ برنارد لوییس، پیشین، ص 27.

74الى 78ـ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر فروزان، تهران، 1375، ص 128 ـ 129 / ص 128 / ص 135 و 136.

79ـ رضا داورى اردکانى، پیشین، ص 50.

80ـ جمشید بهنام، پیشین، ص 133.

81ـ دان کیوپیت، پیشین، ص 51.

82و83ـ رضا داورى اردکانى، پیشین، ص 22 / ص 29.

84الى 87ـ سرژ لاتوش، غربى سازى جهان، ترجمه امیر رضایى، نشرقصیده،تهران، 1379،ص88ـ89/ ص101/ص120/ص121.

88ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تبیان، تهران، 1377، ص 317.

89ـ پیتر برگر، افول سکولاریزم، ترجمه افشار امیرى، نشر پنگاه، تهران، 1380، ص 18 ـ 19.

90. Rejection.

91. Adaptation.

92ـ پیتر برگر، پیشین، ص 19.

93ـ بازتاب اندیشه، ش 20، ص 9 / پیتر ال برگر، پیشین، ص 20.

94ـ پیتر ال. برگر، پیشین، ص 27 و 28.

95ـ نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 31و 33.

96و97ـ آنتونى گیدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، نشر نى، تهران، 1378، ص 289 و 290 / ص 290 و 291.

98ـ سرژ لاتوش، پیشین، ص 151 و 152.

99و100ـ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص 513 / ص 507.

101ـ رضا داورى اردکانى، انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، انتشارات مرکز فرهنگى علامه طباطبائى، تهران، 1361، ص 224، 225 و 230.