قرآن «مبین»

محمّد اسعدى

مقدّمه

قرآن به مثابه «ثقل اکبر» و گوهرى گرانبار از گنجینه میراث نبوى، چراغ راه هدایت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهى امن به حساب مى آید. چشم دیده و دل به این چراغ روشن بستن و حقیقت را در آیینه صاف آن به تماشا نشستن و معنویت و معرفت را در زلال جارى آن یافتن، رسالت اساسى اهل ایمان است.

قرآن شناسى به شیوه ها و رویکردهاى گونه گونى صورت مى پذیرد و اصحاب کلام، فلسفه و عرفان و... هریک به شیوه اى بدان نظر دارند که تلاش هاى هریک در خور توجه است.

در این نوشتار، قرآن شناسى را در آیینه وصفى از اوصاف قرآن، که خود بارها خویش را بدان ستوده است، جستوجو مى کنیم. وصف «مبین» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضیات و لوازم گسترده اى در عرصه قرآن شناسى و فهم و تفسیر آن دارد که ضرورت بررسى و بازشناسى آن را دو چندان مى کند.

مبین بودن قرآن

قرآن، گاه، خود را به وصف «مبین» مى ستاید و زبان خود را «عربى مبین» مى شمارد:

ـ (تِلکَ آیاتُ الکتابِ المُبینِ.) (شعراء: 2)

ـ (... هذا لسانٌ عرَبىٌ مُبین.) (نحل: 103)¹

گاه خود را «بیان» مى داند: (هذا بیانٌ للنّاس و هُدىً و مَوعِظةٌ للمتّقینَ.)(آل عمران: 138)

گاه آیات خود را «مبیّنات»، «بیّنات» و «بیّنة» مى شمارد:

ـ (و لقد أنزلنا إلیکُم آیات مُبَیِّنات...) (نور: 34)

ـ (و لقد أنزلنا الیکَ آیات بیّنات...) (بقره: 99)

(... فقد جاءکم بیِّنةٌ مِن رَبِّکم و هدىً و رحمةٌ...)(انعام: 157)²

گاه خود را «تبیان کل شیء» معرفى مى کند:(... و نَزَّلنا علیکَ الکتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شىء و هُدىً و رحمةً و بُشرى لِلمُسلمینَ) (نحل: 89)

گاه خود را «نور» مى داند: (فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذى أنزَلنا...)(تغاب: 8)³

گاه خود را «برهان» مى شمارد:(یا أیُّها النّاسُ قد جاءکُم بُرهانٌ مِن ربِّکم...) (نساء: 174)

و گاه نیز خود را به وصف «هُدى» مى ستاید:

(ذلکَ الکتابُ لا ریبَ فیه هُدىً للمتّقین) (بقره: 2)

ـ (... هُدىً للنّاسِ و بیّنات مِن الهُدى و الفُرقانِ...)(بقره: 185)⁴

اهل لغت واژه هاى مزبور را مفید معناى روشنى و روشنگرى، گویایى و رسایى نسبت به مقصود دانسته اند; ابن منظور چنین آورده است: «البیانُ ما بُیّن به الشّیء مِن الدّلالةِ و غیرها. و بانَ الشّىءُ بیاناً إتّضحَ به فَهُوَ بَیِّنٌ ... قالوا: بانَ الشىءُ و استبانَ و تَبَیَّنَ و أبانَ و بَیَّن بمعنىً واحد... و البیانُ الفَصاحة و اللَّسن. و کلامٌ بیّنٌ فصیحٌ و البیانُ الإفصاحُ مع الذّکاء.»⁵

بر این اساس، وصف «مبین» را مى توان، هم به معناى لازم و هم به معناى متعدّى در نظر گرفت; یعنى «آنچه خود مبیَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بیانگر و روشنگر است.» علاوه بر این، همان گونه که از کلام ابن منظور پیداست، واژه «بیان» به معناى وضوح لفظى نیز به کار مى رود که از آن به فصاحت و شیوایى سخن یاد مى شود که متناسب با نوع استعمال، مى توان آن را در معناى کلام ملحوظ داشت; مثلا، آنجا که زبان قرآن را زبان عربى مبین شمرده است: (و هذا لسانٌ عربىٌّ مبینٌ.)(نحل: 103) «مبین بودن» مى تواند ناظر به جنبه لفظى قرآن نیز باشد که همان فصاحت و شیوایى آن است; چنان که آوردن این وصف در مقابل وصف «أعجمى» قرینه اى روشن بر رابطه این معنا از لفظ مبین است: (و لقد نعلَمُ أنّهم یَقولونَ انّما یُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذى یُلحِدون اِلیه أَعجَمىٌّ و هذا لسانٌ عربىٌّ مبینٌ.)(نحل: 103) «أعجمى» به زبان غیرفصیح گفته مى شود که از شیوایى و گویایى دور باشد، هرچند از شخصى عربى صادر شود.⁶ اما در مواردى که وصف «مبین» و «بیان» و «تبیان» درباره قرآن و آیات آن بدون قرینه اى بر جنبه لفظى آمده، معناى عام این واژگان قابل توجه است. بنابراین، قرآن هم مبیّن و قابل فهم است و هم بیانگر و گویاى معانى و مقاصد خویش. همین معنا را واژه هاى «نور»، «برهان» و «هدى» نیز افاده مى کنند; چرا که ابهام و پیچیدگى در مفهوم سخن یا در افاده مقصود گوینده، در واقع معناى مطلق این اوصاف را زیر سؤال مى برد.

در ارتباط با اوصاف قرآنى مزبور، پرسش هایى مطرح شده و آثار و نتایج آن اوصاف تبیین گشته اند. پرسش هاى مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:

1. بیان و مبیّن بودن قرآن با ابهام برخى واژه ها و عبارات که حتى گاه براى عرب هاى صدر اسلام رخ مى نمود،⁷ چگونه سازگار است؟

2. بیان و مبیّن بودن قرآن با متشابهات، که ظواهرشان مراد الهى نیست، چگونه توجیه مى شود؟

3. بیان و مبیّن بودن قرآن با اجمال و کلى گویى در بسیارى از آیات، اعم از معارف عملى و تشریعى یا معارف نظرى، چگونه هماهنگ است؟

4. بیان و مبیّن بودن قرآن با عرصه هاى عمیق و لایه هاى ژرف معارف قرآن، که به تصریح روایات معتبر، بخشى از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع مى شود؟

5. اصولا آیا بیان و مبیّن بودن قرآن براى عموم مخاطبان آن است، یا به گروه ویژه اى اختصاص دارد؟

6. آیا بیان و مبیّن بودن قرآن، مستقل از بیانات دیگرى مثل روایات است یا مشروط و معلّق به تبیین سنّت و بیانات سلف؟

7. آیا بیان و مبیّن بودن قرآن درباره عموم آیات و انواع معارف قرآنى مطرح است، یا اختصاص به گروه خاصى از معارف آن دارد؟

هر یک از پرسش ها، بحث هاى دامنه دارى مى طلبد. در تاریخ اندیشه اسلامى در برابر این پرسش ها، گاه رویکردهایى انحرافى اتخاذ شده که به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته مى شود:

نقل گرایى افراطى

در این رویکرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روایات منقول از پیامبر و صحابه شاهد نزول وحى یا مسلمانان صدر اسلام دنبال مى شود. راغب اصفهانى درباره این دیدگاه مى گوید: به اعتقاد برخى، براى هیچ کس تفسیر قرآن روا نیست، هرچند دانشمندى ادیب، کارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها باید به روایات (تفسیرى) از پیامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اکتفا کرد.⁸

علت گرایش برخى به چنین دیدگاهى در عصر صحابه و تابعان نگرانى از گرفتار آمدن در ورطه «تفسیر به رأى» و نسبت دادن سخنى به خداوند بدون علم و آگاهى لازم و نیز عدم آگاهى به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لایه هاى عمیق آن بود. اما با این حال، بسیارى دیگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسیر آیات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روایات پرداخته اند.⁹

رویکرد مزبور در واقع، «بیان» و «مبیّن» بودن قرآن را معلّق به تبیین سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت دیگر، بیان بودن مستقل قرآن را تنها براى گروهى خاص صادق دانسته است. بر همین اساس، درک مفهوم درست متشابهات به عنوان تأویل و فهم لایه هاى عمیق معارف قرآنى از عهده عموم برنمى آید، هرچند ابهام برخى واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.

در همین زمینه، مى توان از گروهى از اخباریان یاد کرد که در آیات مربوط به احکام نظرى، فهم قرآن را منوط به تفسیر روایى شمرده اند; چندان که بعضى از آنان تصریح کرده اند: اگر در روایات، تبیین کلیات و عمومات قرآن یافت نشود، آیات ذى ربط عباراتى نامفهوم و در حکم «تعمیه» خواهند بود. محمدامین استرآبادى از اعلام اخباریان در این باره چنین آورده است: «الصّوابُ عندى مذهبُ قدمائنا الأخباریینَ و طریقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فى الأکثر وَرَدَ على وجه التَّعمِیَة بالنسبةِ الى أذهانِ الرّعیّةِ، و کذلکَ کثیرٌ مِن السننِ النبوّیةِ. و أنّه لاسبیلَ لنا فیما لانَعلمُه مِن الأحکامِ النّظریةِ الشّرعیّة، أصلیّةً کانت أو فرعیةً، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ(علیه السلام) و أنّه لایجوزُ استنباطُ الاحکامِ النّظریّةِ مِن ظواهِر الکتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّیةِ، ما لم یُلعمُ أحوالُهما مِن جهةِ أهل الذِّکر(علیه السلام)، بل یجبُ التوقّفُ و الاحتیاطُ فیهم»;¹⁰ به نظر من، رأى و طریقه اخباریان پیشین ما درست است که باور داشتند قرآن بیشتر به گونه تعمیه و ابهام زدایى نسبت به ذهن عامه مردم است و نیز بخش زیادى از سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) چنین است و در احکام نظرى شرع، اعم از اصول و کلیات یا فروع و جزئیاتى که بدان ها آگاهى نداریم، راهى جز شنیدن از امامان معصوم(علیهم السلام)نداریم، و استنباط احکام نظرى از ظواهر کتاب و سنّت نبوى پیش از آنکه نظر ائمّه اطهار(علیهم السلام) را درباره ظاهرآن دو بدانیم جایز نیست، بلکه در این صورت، نسبت به ظواهر کتاب و سنّت باید توقف و احتیاط نمود.

بر اساس این عبارت، که گزارشگر آراء اخباریان گذشته نیز مى باشد، آنان براى بیان قرآنى در آیات مورد اشاره شأنى مستقل از تبیان روایى قایل نبوده اند و حتى پس از فحص از مخصّص و مقیّد و دست نیافتن بدان در روایات معصومان(علیهم السلام)نیز بیان عام و مطلق قرآنى را غیرقابل تمسّک و استدلال شمرده و به توقف و احتیاط حکم کرده اند.¹¹

جریانات تأویلى انحرافى

دومین رویکردى که به گونه اى اصل بیان بودن قرآن را نادیده انگاشته، برخى از جریانات تأویلى و باطنى در تاریخ اسلام مى باشد. توضیح آنکه: هرچند تأویل پذیرش قرآن و برخوردارى آن از باطن به عنوان بُعد عمیق معارف قرآنى و درون مایه جاودان پیام هاى آن امرى مسلّم است¹² و اندیشمندان اسلامى، که با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احکام آن، بر اهمیت بُعد باطنى و تأویلى آن انگشت نهاده اند، در مسیرى سازگار با اصول معرفت قرآنى قرار دارند، اما در این میان، برخى فرقه ها رویکرد باطنى را به معناى نفى ظاهر و کنار نهادن احکام تشریعى آن تلقّى کرده و مسیرى انحرافى پیموده اند. شعبه مهمى از این جریانات در میان «خطّابیان»، اصحاب ابوالخطاب،¹³ رشد و بروز یافته و بعدها در فرقه «نصیریه»، پیروان محمد بن نصیر نمیرى،¹⁴ به شکلى کاملا منحرف از تعالیم الهى و همراه با غلوّ و گزافه گویى در حق پیشوایان دینى نمودار شده است. به دلیل آنکه این جریانات خود را به مکتب اهل بیت(علیهم السلام)منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ویژه امام صادق(علیه السلام)، به شدت آنان را طرد کرده اند.¹⁵

مسالکى که بکلى از ظاهر احکام و معارف قرآن روى برتافته و آن را رهزن حقیقت تلقّى کرده اند، طبعاً بیان قرآن را تنها در حق اهل تأویل، آن هم به معنایى خاص و بیگانه از ظواهر قرآنى، صادق شمرده اند.

ظاهرگرایى افراطى

این رویکرد بر خلاف رویکرد دوم، با نادیده انگاشتن ابعاد باطنى و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشى از ظواهر آیات و همانند رویکرد نخست بر بُعد ظاهرى قرآن و حدیث تکیه مى کند و دقت نظرهاى عقلانى در جمع میان معارف دینى و تأویل متشابهات را ناروا مى شمارد. در واقع، این رویکرد بیان بودن قرآن را به معنایى بسیار سطحى تنزّل داده است. آثار این رویکرد در اندیشه هاى کلامى برخى فرقه هاى اسلامى مانند ظاهریه¹⁶ و اشاعره¹⁷ و سلفیه¹⁸ قابل جستوجو مى باشد.

به نظر مى رسد تحلیل مسئله بیان و مبیّن بودن قرآن به عنوان یک معرفت قرآنى و دینى، باید هماهنگ با سایر معارف دینى صورت گیرد و نادیده انگاشتن هر یک از آن ها موجب نقص و کاستى در تحلیل مزبور خواهد شد. با تکیه بر دو نکته اساسى، تحلیل مورد بحث نسبت به بیان و مبیّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش هاى گذشته پى گیرى مى شود:

نکته اول آنکه زبان و ادبیات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پایگاه دلالت هاى قرآنى است. بر این اساس، ظهورات متعارف قرآن، که متّکى به فنون و قواعد ادبى گوناگون هستند، مى توانند سطحى از معانى و مدالیل کلام الهى را به درستى نشان دهند. تنها شرط لازم براى فهم قرآن در این مرحله، همان عربى دانى و آشنایى با زبان متعارف و عمومى قرآن است که در پى آن، معانى عمومى و ظاهرى آن براى مفسّر، مبیّن و واضح مى شود. برخى از تعابیر و الفاظ مشکل و مبهمى که ممکن است در آیات دیده شود، در پرتو آگاهى درست از زبان عربى روشن مى گردد; چه اینکه بسیارى از آیات متشابه قرآن نیز با توجه به قواعد ادبى، که همگون با کلام متعارف عرب در این کتاب به کار رفته (مانند مجاز و کنایه و استعاره)، به راه حل نزدیک مى شوند.

دومین نکته آن است که فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت هاى قرآنى است. بر این اساس، در عین اعتبار ظهورات متعارف، راه براى فهم ابعاد و وجوه معنایى گوناگون و پنهان آیات قرآن گشوده مى شود.

همان گونه که نیل به ظهورات عمومى قرآن براى عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن میسّر است و بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانى، مشروط به آشنایى مزبور است، نیل به ابعاد و وجوه معنایى عمیق تر و گسترده تر آیات نیز مشروط به آگاهى هاى خاص و دقت نظرهاى ویژه اى است، و بیان بودن قرآن نسبت به این وجوه در گرو آن شرایط مى باشد.

به نظر مى رسد در اینجا مى توان تفاصیل آن بخش از معارف قرآن را نیز که به صورت کلى و اجمالى در آیات آمده، مشمول ابعاد پنهان آیات دانست که نیل به فهم آن در گرو آگاهى هاى خاص است. توضیح آنکه ابعاد و وجوه پنهانى و باطنى آیات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جارى مفاهیم و معارف قرآن است که با انتزاع از خصوصیات عارضى کلام الهى به دست مى آید. براى کسانى که به فرهنگ قرآن آشنایند، قرآن نسبت به این عرصه ها نیز بیان و مبیّن محسوب مى شود. در بخش دیگرى از آیات که معارفى را به اجمال بیان کرده اند، اعم از آیات معارف نظرى و عملى، فهم تفاصیل و جزئیات آن ها، که در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آیات به حساب مى آید، مشروط به آگاهى از سراسر دین و معارف آن است. از همین رو، مفسّرى که مى خواهد به این تفاصیل آگاه شود لازم است به سنّت نیز، که در شمار منابع دینى است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بیانات اجمالى قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، یا آنچه از مطلبى به نحو کلى یاد نموده، تفسیرى درست ارائه کند; چنان که خود پیشوایان دینى و اولیاى الهى و در رأس آنان، نبى مکرّم(صلى الله علیه وآله) ژرفاى دانش خود را، که در پرتو آن از آیات دریافت نموده اند، از رهگذر وحى و شهود والاى معنوى کسب کرده اند، نه آنکه صرفاً با تکیه بر فهم ظاهرى و متعارف از آیات، به شناخت دست یافته باشند.

بنابراین، مى توان چنین نتیجه گرفت که بیان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتى دارد. قرآن همان گونه که براى عموم مردم بیان و مبیّن است: (هذا بیانٌ للناس...) (آل عمران: 138)، براى روشن ضمیران آشنا به حقایق دین نیز به نحو گسترده تر و جامع ترى بیان و مبیّنى گویاست: (... قد بیَّنا لکم الآیاتِ إن کنتم تعقِلونَ)(آل عمران: 118)، هرچند هر یک حظ و بهره اى از معارف آن متناسب با ظرفیت علمى و معرفتى خود دارند، تا آنجا که «راسخان در علم»، که از دانش دین بهره وافر دارند، به تأویل و باطن قرآن دست مى یابند و ابعاد ژرف قرآن برایشان بیان و واضح است: (... وَ مَا یَعلمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِى العلمِ...) (آل عمران: 7)

مى توان گفت: بیان بودن قرآن براى مخاطبان در برابر ابهام و غیرقابل نیل بودن مقاصد و معانى آن است، نه در برابر عمیق بودن معارف آن یا اجمال و گزیده گویى در آن. توضیح آنکه بیان بودن قرآن را مى توان بر معانى گوناگونى حمل کرد:

معناى نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است; چنان که در شرح معناى «مبیّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است که دلالتش واضح نباشد¹⁹ و به عبارت دیگر، دلالتش بین چند معنا مردّد باشد و وجهى براى تعیین یا ترجیح یکى از آن ها نباشد.²⁰ در مقابل، «مبیّن» دلالت واضحى داشته و همراه با قرینه اى براى تعیین و ترجیح معانى محتمل است. قرآن بر این اساس «بیان» است، اما نه بدان معنا که لفظى مبهم و داراى محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالى دور باشد، بلکه بدان معنا که قرآن خود حاوى شواهدى است که مى تواند برطرف کننده اجمال تعابیر خود باشد. البته در برخى واژه هایى که در مورد آن ها ادعاى اجمال یا اشتراک شده، بررسى لغت شناختى مهم است و بر کار تفسیرى مقدّم محسوب مى شود.

حال در صورتى که در این بررسى، صدق واژه یا عبارتى قرآنى بر معانى متعددى به نحو اشتراک لفظى ثابت شود، به اقتضاى بیان بودن قرآن، مى توان شواهد تعیین و ترجیح معنایى را در آن جستوجو کرد. فى المثل، واژه «العین»، که به عنوان مشترک لفظى مشهور است، در آیات مربوطه معمولا همراه با شواهد قرآنى، بر تعیین معناى خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آیات ذیل:

ـ (فیها عینٌ جاریةٌ فیها سررٌ مرفوعةٌ...) (غاشیه: 12ـ13); در بهشت، چشمه اى جارى است. در آن تخت هاى بلندى است.

ـ (... ابیضّت عیناهُ مِن الحزنِ...) (یوسف: 14); و چشمانش از اندوه سفید شد.

سیاق آیه نخست، معناى «چشمه» و سیاق آیه دوم، معناى «چشم» را مى رساند. اگر پس از ثبوت اشتراک لفظى در واژه اى قرآنى، قرینه و شاهدى بر تعیین و ترجیح معناى واحدى از میان معانى متعدد در قرآن یافت نشود، به این معنا که تعبیر قرآنى قابلیت همه معانى را داشته باشد و سایر معارف قرآنى برخى از آن معانى را تخطئه نکند، مى توان بر اساس اصل «بیان بودن قرآن»، همه معانى و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آیه شمرد; چرا که اذعان به وجود عبارتى در قرآن، که معناى متعیّن و راجحى براى آن به دست نمى آید، مصداق بارز ابهام در بیان قرآنى است. در این فرض، برخى عبارت قرآنى را مجمل شمرده و در تبیین آن توقف کرده اند،²¹ که ظاهراً ریشه این رویکرد آن بوده که اعتبار وجوه و معانى متعدد عبارت قرآنى را با مشکل استعمال لفظ در بیش از یک معنا مواجه دیده و راه حلى براى آن نیافته اند و حال آنکه به نظر مى رسد چنین استعمالى هرچند در بیانات عرفى عمومى چندان متعارف و پذیرفته نیست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست²² و هم اصل ذووجوه بودن قرآن²³ مى تواند شاهد صحّت آن ـ دست کم در بیان قرآنى ـ باشد.

برخى از محققان میان «مجمل» و «محتمل» تفکیک کرده و «مجمل» را لفظ مبهمى شمرده اند که مراد آن فهمیده نمى شود و «محتمل» را لفظى دانسته اند که به لحاظ وضع اصلى، بر چند معنا واقع مى شود که همه معانى قابل فهم و خالى از ابهامند، اعم از معانى حقیقى و مجازى. فرق آن دو آن است که «محتمل» بر معانى آشنا و شناخته شده اى دلالت دارد و لفظ مشترک، قابل حمل بر همه آن هاست، ولى «مبهم» بر هیچ معناى شناخته شده اى دلالت ندارد. علاوه بر این، قطع داریم که شارع، بیان مجمل را به کسى واگذار نکرده، ولى تبیین معانى محتمل را به عالمان سپرده است.²⁴ به این معنا ظاهراً مى توان الفاظ و تعابیر «محتمل» را در شمار تعابیر «مبیّن» شمرد. به عبارت دیگر، بیان بودن قرآن را مى توان صرفاً به معناى نفى «ابهام» دانست، نه نفى «احتمال». بر همین اساس است که زرکشى در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترک بر تمام معانى آن در صورت عدم قرینه بر تعیین، تصریح مى کند.²⁵

دومین معناى بیان بودن قرآن، بدیهى و واضح بودن، در برابر عمیق و ژرف بودن آن است. این معنا را نمى توان درباره قرآن صادق شمرد; چرا که فهم قرآن شرایطى دارد که همواره عالمان علوم قرآنى بر آن تأکید کرده اند. حتى مفاهیم ظاهرى و متعارف آیات نیز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل مى شوند²⁶ و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در کنار بُعد ظاهرى و تنزیلى آن وجود دارند که به صراحت ادلّه دینى بخشى از معارف قرآنى محسوب مى شوند.²⁷

سومین معناى محتمل آن است که بیان بودن قرآن را به معناى مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئیات و تفاصیل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و کلى گویى بدانیم. این معنا نیز درباره قرآن قابل قبول نیست; چرا که وجود بیانات عام و مطلقى که از شرح تفاصیل و خصوصیات و قیود ساکت مى باشد، در قرآن به روشنى قابل مشاهده است و اصولا یکى از شئون سنّت در کنار قرآن به عنوان بخشى از معارف دینى، بیان تفاصیل و خصوصیات و قیود بیانات قرآن است. قرآن خود به صراحت مى فرماید:

ـ (... و أَنزلنا اِلیکَ الذّکرَ لِتُبیّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِلیهم و لَعلّهم یَتفکّرونَ)(نحل: 44); کتاب ذکر (قرآن) را به سوى تو فرستادیم تا براى مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبیین کنى، و تا شاید بیندیشند.

(... و ما آتاکُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها کم عَنه فانتَهُوا...) (حشر: 7); آنچه را پیامبر برایتان روا داشت بگیرید و از آنچه برحذر داشت، بپرهیزید.

از این آیات هرچند نقل گرایان وابستگى مطلق بیان قرآنى به سنّت را استفاده کرده اند،²⁸ ولى با توجه به ادلّه و شواهدى که در جاى خود تقریر شده،²⁹ باید گفت: این آیات ناظر به شأن سنّت در بیان تفاصیل معارف و احکام قرآنى است، نه تبیین ظهورات معارف آن یا عرصه هاى قابل فهم آیات که القاى آن ها مقصود بیان قرآنى بوده است.

بنابراین، قرآن بیان و مبیّن است، اما نه بدان معنا که حاوى تمام تفاصیل و فروع و جزئیات مقاصد خود باشد، یا بدیهى و خالى از هرگونه پیچیدگى و عمق و دقت به حساب آید، بلکه بدان معنا که از ابهام و پیچیدگى غیرقابل حلّى برخوردار نیست و در ابراز مقاصد خود گویا و رساست. ابهام و غموض لغوى آن در پرتو آگاهى از زبان عربى و قواعد آن قابل حل است و غموض و پیچیدگى معنایى و تفسیرى آن با ژرف نگرى در قراین و شواهد قرآنى و آشنایى با فرهنگ قرآن حل مى شود. به این معنا، قرآن به مفهوم درست، بیان و مبیّن بوده و در افاده و تبیین مقاصد و مطالب خود، خودکفا و مستقل است. آرى، «اجمال» قرآن به معنایى دیگر، که در برابر بیان تفاصیل و جزئیات ناگفته قرار مى گیرد، تنها با شواهد قرآنى قابل حل نیست و در پرتو اصل بیان و مبیّن بودن قرآن هم قرار نمى گیرد. رفع اجمال از قرآن به این معنا، تنها در پرتو نگاه کلى و با اشراف کامل به سراسر دین و منابع دینى میسّر است و از این رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دینى و نه صرفاً دانش تفسیر قرآن برمى آید. بر همین اساس است که مى بینیم محققانى که بیان بودن قرآن را شأنى مستقل براى قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نیازمند غیر خود، حتى سنّت و اخبار، نشمرده اند،³⁰ معناى نخست از عنوان «بیان بودن» قرآن را اراده کرده و اصولا تفاصیل معارف نظرى و عملى را، که در قرآن به گونه مشروح نیامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنى ندانسته و نیاز به سنّت را در این باره هرگز انکار نکرده اند.³¹ در مقابل، محققانى که از نیاز بیان قرآنى به سنّت و عدم استقلال و خودکفایى قرآن در بیان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،³² معناى دوم را در نظر داشته اند.

با این توضیح مى توان نزاع پردامنه این دو گروه را به خوبى داورى کرد. در واقع، تقابل جدّى گروه دوم از محققان مزبور، که از روش تفسیرى گروه اول انتقاد کرده اند، با مفسّرانى است که با تکیه بر ظهورات قرآنى، درصدد استنباط احکام فقهى و تفاصیل شریعت برآمده و تمام بیانات قرآنى را قابل استنباط فقهى دانسته و حتى از سکوت آیه اى نسبت به بعضى از فروع مربوط به آن، حکمى شرعى به دست آورده اند.³³ این گروه اخیر عمدتاً در میان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روایات تفصیلى اهل بیت(علیهم السلام) در احکام شرعى محرومند و حتى الامکان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأى و قیاس و استحسان در احکام شرعى ترجیح مى دهند. از این رو، ناگزیر استنباطات قرآنى خود را در احکام شرعى توسعه داده اند.

اما رویکرد نخست، که در قرن اخیر، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائى دنبال شد و با نگارش تفسیر المیزان شکوفا گشت، اصولا میان تفاصیل و جزئیات ناگفته بیانات کلى و اجمالى قرآن و مفاد ظاهرى آیات تفکیک قایل مى شود و اساساً بحث از تفاصیل ناگفته معارف قرآنى، بالاخص در حوزه احکام شرعى، را از حدود علم تفسیر و شأن مفسّر قرآن خارج مى داند و به همین لحاظ است که تفسیر المیزان را از مباحث تفصیلى فقهى در ارتباط با احکام شرعى خالى مى بینیم و نویسنده آن گاه در ذیل آیاتى که از کلیات تشریعى یاد کرده، خاطرنشان مى سازد که تفصیل این مطالب را باید در علم فقه و کتب فقهى جستوجو کرد،³⁴ که بر خلاف نظر برخى، این نکته را نمى توان کاستى این تفسیر شمرد یا آن را در تنافى با مبیّن دانستن قرآن تلقّى کرد،³⁵ بلکه از باب رعایت حریم و حدود دانش تفسیر در دیدگاه مؤلّف است.

نتیجه آنکه قرآن در بیان مقاصد و مطالب خود، گویا و رساست. محقق قرآنى با سیرى در قرآن و آشنایى با زبان و فرهنگ آن، بدون تکیه بر غیر قرآن، مى تواند مقاصد و مطالب آن را به درستى دریابد و اصولا بیانات قرآنى پیچیدگى و ابهام غیرقابل حلّى ندارند. البته ممکن است بر اثر عوامل و موانعى، آشنایى با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد که مى توان در پرتو سنّت معصومان(علیهم السلام)و پیشوایان دینى، این آشنایى را کامل کرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.

پایه اساسى این نتیجه گیرى، که به استقلال و خودکفایى قرآن در تبیین مقاصد خود انجامیده، آن است که قرآن مستقل از هر منبع دیگرى به وصف بیان و مبیّن ستوده شده و منکران به مراجعه به همین قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن براى کشف حقّانیت آن کافى شمرده شده است: (أَفَلاَ یَتدبّرونَ القرآنَ و لو کانَ مِن عندِ غیرَ اللّه لَوجَدُوا فیهِ اختلافاً کثیراً)(نساء: 82); پس چرا در قرآن تدبّر و اندیشه نمى کنند؟! و اگر از جانب غیر خدا بود در آن ناسازگارى و اختلاف فراوان مى یافتند.

از سوى دیگر، اعتبار و حجیت سنّت و روایات معصومان نیز در پرتو قرآن و با مرجعیت قرآن تأیید شده و همان گونه که خود آنان تأکید کرده اند، نقش ایشان بیان معارف قرآنى و تفصیل مطالب آن است و هیچ معرفت قرآنى در سنّت نقض و ابطال نمى شود، بلکه آنان از مخاطبان مى خواهند که شاهد سخنان ایشان را در کتاب خدا پرسش و جستوجو کنند و وجود شاهد قرآنى را ملاک قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.³⁶

با این توضیح، پاسخ پرسش هاى گذشته را به اجمال مى توان چنین برشمرد:

اولا، از آن رو که قرآن عربى است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است; چنان که در صدر اسلام نیز برخى عرب زبانان، که به گستره و عمق معانى واژگان در زبان عربى اصیل اشراف نداشتند، با مراجعه به کسانى که از عربى اصیل بهره مند بودند، به معناى دقیق واژگان قرآنى راه مى یافتند.

ثانیاً، متشابهات قرآن در پرتو محکمات، که ام الکتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّى شده اند، قابل تأویل و فهم هستند و از این رو، بیان بودن قرآن به معناى وضوح معنایى در پرتو نگاه مجموعى به آیات، صادق خواهد بود.

ثالثاً، بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبى است که از آیات قرآن مدّنظر الهى بوده است، نه نسبت به تفاصیل و جزئیات ناگفته آن که به سنّت واگذار شده است.

البته خود قرآن با توصیه به مراجعه به سنّت در آیاتى همچون: حشر: 7 و نحل: 44 به طور غیرمستقیم، بیان آن تفاصیل را نیز به عهده گرفته است.

رابعاً، بیان و مبیّن بودن قرآن به معناى انکار لایه هاى عمیق معارف آن نیست. این لایه هاى معنایى براى مخاطبان عمومى مستقیماً موردنظر نیست، اما ژرف اندیشان مى توانند به ابعاد آن باریابند و در واقع، بیان و مبیّن بودن قرآن در این سطوح معنایى، ویژه گروه خاصى است که به ابزارهایى فراتر از آگاه هاى ادبى و لغوى مجهّزند.

خامساً، در عمومیت بیان قرآنى در حوزه مفاهیم ظاهرى و ابتدایى و اختصاص بیان بودن قرآن به ژرف اندیشان در حوزه لایه هاى عمیق و تفاصیل و جزئیات، فرقى میان انواع آیات و معارف قرآنى نیست و این مطلب، هم در تشریعیات و هم در معارف نظرى صادق است.

پى نوشت ها

1ـ نیز ر.ک: مائده: 15 / یوسف: 1 / یس: 69 / زخرف: 2/ دخان: 2 / نساء: 174.

2ـ نیز ر.ک: نور: 46 / طلاق: 11 / بقره: 159 و 185 و 209 / یونس: 15 / نحل: 44 / هود: 17 / محمد: 14 و...

3ـ نیز ر.ک: مائده: 15 / اعراف: 157 / نساء: 174.

4ـ نیز ر.ک: بقره: 159 و 138 و 157 / اعراف: 52 و 203 / یونس: 57 / یوسف: 111 / نحل: 89 و 64 و 102 و...

5ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ماده «بان».

6ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، دارالمعرفه، بیروت، 1408 هـ.، ج 6، ص 595.

7ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، بیروت، المکتبة الثقافیة، 1973 م، ج 1، نوع 36 / و جلال الدین سیوطى، الدرّ المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403 ق، ج 6، ص 317.

8ـ راغب اصفهانى، مقدمة جامع التفاسیر، الکویت، دارالدعوة، 1405 ق، ص 93.

9ـ ر.ک: محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون، مشهد، الجامعة الرضویه، 1418 ق، ج 1، ص 46ـ51.

10ـ محمدامین الاسترآبادى، الفوائد المدنیة، دارالنشر لأهل البیت(علیهم السلام)، ص 47.

11ـ غریب آن است که برخى محققان با نادیده انگاشتن ذیل عبارت استرآبادى چنین آورده اند که وى معتقد است: اگر از دلایل سنّت، فحص و جستوجو صورت گیرد و تبیین روایى خاصى یافت نشود، استنباط حکم از کتاب خدا و سنّت نبوى جایز است. (ر.ک: محمدهادى معرفت، پیشین، ج 1، ص 90).

12ـ ر.ک: نگارنده، معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى، پایان نامه دکترى مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1382 ش، ص 48.

13ـ فرقه اى انحرافى از غلات منتسب به شیعه در قرن دوم، ر.ک: عبدالمنعم الحفنى، موسوعة الفرق و الجماعات، مکتبة مدبولى، 1999 م، ص 323.

14ـ فرقه اى منحرف از غلات منتسب به شیعه در قرن سوم، ر.ک: همان، ص 640.

15ـ ر.ک: سید ابوالقاسم الخوئى، معجم رجال الحدیث، قم، ط الرابعة، مدینة العلم، ج 14، ص 243.

16ـ فرقه اى از اهل سنّت و پیروان داود ظاهرى، ر.ک: داود السبحانى، البحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 153 / عبدالمنعم الحفنى، پیشین، ص 455.

17ـ از فرقه هاى مشهور اهل سنّت و پیروان ابوالحسن اشعرى، ر.ک: بحوث فى الملل و النحل، ج 2 / عبدالمنعم الحفنى، پیشین، ص 66.

18ـ از فرقه هاى اهل سنّت در مکتب حنبلى و مشتمل بر اصحاب ابن تیمیه و محمّدبن عبدالوّهاب. ر.ک: عبدالمنعم الحفنى، پیشین، ص 383.

19ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 18، نوع 46.

20ـ صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1985 م، ص 308.

21ـ ر.ک: الزرکشى، البرهان فى علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ج 2، ص 207 به نقل از: ابن القشیرى.

22ـ ر.ک: محمدرضا اصفهانى، وقایة الأذهان، قم، مؤسسة آل البیت، 1413 ق، ص 87.

23ـ ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 34.

24ـ ر.ک: جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 2، ص 46 به نقل از: ابن الحصار.

25ـ ر.ک: الزرکشى، پیشین، ج 2، ص 207.

26و27ـ ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 9 / ص 30.

28ـ ر.ک: الذهبى، التفسیر و المفسرون، مصر، دارالکتب الحدیثة، 1396 ق، ج 1، ص 257.

29ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 22 و 75.

30و31ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 18ـ20.

32ـ محمدباقر الملکى المیانجى، مناهج البیان، طهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1417 ق، ج 1، ص 45 / فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، دفتر تبلیغات اسلامى، ش 9ـ10، ص 310.

33ـ ر.ک: الحصّاص الرازى، احکام القرآن، بیروت، دارالکتاب العربى، 1335 ق، ج 1، ص 25 و ج 3، ص 167 و 175 و 470 و 386 و...

34ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 79 و ج3، ص 84.

35ـ ر.ک: فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، ش 9ـ10، ص 310 (مصاحبه با سید جعفر سیّدان).

36ـ ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 73. به رغم شهرت و ثبوت قطعى احادیث عرض اخبار به قرآن در طرق حدیثى اهل بیت(علیهم السلام)(ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 56 / شیخ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، / مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، تهران، اسلامیة، ج 1، ص 9)، برخى محدّثان به توجیه یا تضعیف آن دست زده اند. (ر.ک: عبدالمجید محمود، الاتجاهات الفقهیة عند أصحاب الحدیث، ص 205.) جالب اینجاست که ابن جزم ضمن تضعیف احادیث مزبور، از شواهد ضعف آن را مخالفت با آیات حشر: 7 و نساء: 80 و 105 دانسته که براى ردّ حدیث عرض، آن را به مفاد قرآن عرضه داشته و مخالفت با آن را نتیجه گرفته است! (ر.ک: ابن جزم، الاحکام فى اصول الاحکام، ج 2، ص 249 و 254).