معرفت

سیر از حدوث جسمانی تا قدم روحانی در اسفار اربعة صدرایی
علی کریمیان صیقلانی         / دانشیار، گروه معارف اسلامی، دانشگاه گیلان، رشت، ايران.     a.karimiyan110@guilan.ac.ir
دريافت: 19/04/1404                    پذيرش: 26/10/1404
چکیده
یکی از مسائل مهم در فلسفة صدرائی، مسئلۀ «زمان پیدایش نفس» و به‌تبع آن، جسمانی یا روحانی بودن آن است. به‌عبارت دیگر نفسی که ذاتاً قدیم نیست، آیا می‌‌تواند قدیم زمانی باشد؟ یا حادث زمانی است؟ اگر حادث است، در هنگام حدوث، جسمانی است یا غیرجسمانی؟ مشهور این است که صدرالمتألهين نه‌تنها نفس را حادث به حدوث بدن، بلکه جسمانی مي‌داند. هرچند این برداشت از برخی آثار وی قابل استفاده است، اما وی سرانجام از این نظر خود منصرف شده و به قدیم بودن و روحانی بودن نفس تغییر موضع داده است.
در این نوشتار تلاش شده تا با روش توصیفی و تحلیل محتوایی، افکار وی در این خصوص مورد بررسی قرار گیرد. ادعای اصلی نوشتار حاضر این است که وی نظر ثابتی در این‌باره ندارد. سیر تحول فکری وی در ضمن چهار گام چنین است: گام انکار قدیم بودن نفس و تأویل آیات و روایات، گام انکار تجرد روح، گام تبیین جسمانی بودن نفس و گام عزیمت و انقلاب در دیدگاه پیشین و اعتقاد به قدم و روحانی بودن نفس.
کلیدواژه‌ها: حدوث، قدم، حدوث جسمانی، حدوث روحانی، قدیم روحانی، تأویل، فلسفة کلاسیک. 
مقدمه
 
صدرالمتألهين به‌عنوان اصلي‌ترین مدعی حکمت متعالیه، تلاش دارد تا در آثار فلسفی ـ قرآنی خود، مستدل و مبرهن کردن معارف قرآنی، بین قرآن، روایات، برهان و عرفان همگرایی برقرار کند. ازاین‌رو و به همین هدف، پای در همة حوزه‌های فلسفی گذاشته و ازجمله در خصوص نفس، هرچند کتاب و اثر مستقلی از خود به جای نگذاشته است، اما به‌ویژه در جلد هشتم اسفار، تلاش کرده تا در این موضوع، به نتایج سودمندی برسد. یکی از مسائل، مسئلۀ حدوث یا قدم نفس و نیز جسمانی یا روحانی بودن آن است. ازاین‌رو «حدوث جسمانی» و «قدم روحانی» متغیرهای وابستة این پژوهش و «آراء صدرالمتألهين» در آثارش، متغیر مستقل آن است.
یافته‌هاي این نوشتار دلالت بر این دارد که وی در موارد فراوانی از آثار خود ـ به‌خلاف ابن‌سينا ـ به «جسمانیۀ‌الحدوث» بودن نفس انسانی اذعان نموده است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص245 و 330و 378).
از سوی دیگر، جدای از اینکه برخی فلاسفه مانند افلاطون و برخی اهل غلو و غلات یا قائلان به تناسخ، مخالف با نظر وی بوده و به قدم زمانی نفس معتقدند، ظاهر مستندات درون‌دینی، نیز روح را «قدیم» دانسته و گویی ظاهر آیات و روایات در این باور که نفس نمی‌تواند حادث به حدوث بدن در دوران جنینی باشد، به تواتر مفهومی رسیده‌اند. ازاين‌رو ادعای صدرالمتألهين مبنی‌بر همسویی استدلال و برهان با قرآن و روایات، دچار یک چالش ابتدایی و تناقض مي‌شود.
تردیدی نیست که وی برای برون‌رفت از این چالش، باید ظاهر آیات و روایات را تأویل کند. آیات مشهوری مانند آیة «أَلَسْت» که ظاهر آن چنین مي‌نماید که خداوند تمام ارواح را پیش از تعلق به بدن، به صورت «جمعی و کثیر» و یک‌باره خلق کرده (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص308و322) و در عالَمی غیرمادی که از آن به «عالَم ذرّ» نام برده مي‌شود، جمع کرده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» (اعراف: 172)؛ و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريۀ آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: «چرا، گواهى داديم» تا مبادا روز قيامت بگويید ما از اين [امر] غافل بوديم. چه اینکه ظاهر روایات فراوانی که در تفسیر این آیه برای ما به میراث رسیده، ادعای مخالفان را تأیید مي‌کند. برای نمونه فقط در تفسير البرهان فی تفسير القرآن، 37 روايت در ذيل اين آيه آمده است كه با بيشتر آنها مي‌توان آشكارا بر وجود نفس آدمي قبل از بدن مادي استدلال كرد (بحرانى، 1416ق، ج‏2، ص605ـ615).
همچنین آیة «فطرت» است که ظاهر آن نیز دلالت دارد بر اینکه خداوند در نهاد و فطرت همة انسان‌ها دین موردنظر خود را به ودیعه گذارده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لکنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (روم: 30)؛ پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‏دانند. و در روایات شیعی، مصداق «الدین» ـ مذکور در این آیه که از آن میثاق گفته شده است ـ را «توحید» (کلینی، 1365ق، ج2، ص12، ح1و3، ص13) یا «ولایت پیامبر و امیر مؤمنان علی» (کلینی، 1365ق، ج1، ص418ـ419، ح35) یا جمیع آنها (فرات کوفی، 1410ق، ص322، ح436؛ صدوق، 1398ق، ص329، ح7؛ سیدبن طاووس، 1413ق، ص188) دانسته شده است و به‌طور ضمنی زمان این ودیعة فطری، همان آفرینش ارواح انسان‌ها و قبل از آفرینش بدن‌ها در عالم ذر بیان شده است (کلینی، 1365ق، ج2، ص12، ح2؛ صدوق، 1398ق، ص329، ح3؛ ص330ـ331، ح9؛ ص330، ح8؛ همچنین با کمی اختلاف ر.ک. برقی، 1371ق، ج1، ص241، ح24).
یا آیه‌اي که به آیة «میثاق» مشهور است و خداوند فرموده: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ یا بَنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ» (يس: 60)؛ ‌ای فرزندان آدم، مگر با شما عهد نکرده بودم که شیطان را مپرستید؛ زیرا وی دشمن آشکار شماست. و از ظاهر برخی تفاسیر چنین برمي‌آید که این میثاق نه‌تنها جمعی بوده، بلکه در عالم ذر و قبل از آفرینش عالم ماده صورت گرفته است (فخر رازی، 1420ق، ج26، ص297؛ ابن‌عجیبه، 1419ق، ج4، ص579).
این مستندات جدای از آن دسته از روایاتی است که در تفسیر آیات نبوده و به صورت مستقل به مسئلة قدیم بودن ارواح و آفرینش دفعی ارواح قبل از اجساد اشاره دارد (طوسی، بی‌تا، ج2، ص697؛ ابن‌جوزی، 1418ق، ج3، ص564؛ صدوق، 1403ق، ص108).
برای نمونه امام صادق مي‌فرمایند:
خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجساد خلق کرد بهترین و عالی‏ترین آنها را ارواح محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین و ائمه قرار داد... (صدوق، 1403ق، ص108؛ مفید، 1413ق، ص114).
ظاهر این روایات و روایات فراوان، دیگر این قدرت را دارند که ما را در خصوص قدیم بودن نفس به تواتر مفهومی برسانند و قدمت آن را به عالم الست، متصل سازد.
اما با کمال تعجب در برخی دیگر از آثار وی، نمونه‌های روشن و صریحی از اعتقاد به قدیم بودن نفس به چشم مي‌خورد. حال پرسش در این است که با این وجود چرا چنین مشهور شده است که صدرالمتألهين معتقد به حدوث نفس بوده و قدیم بودن آن را انکار کرده است و حتی به تأویل ظاهر آیات و روایات مذکور پرداخته، چنین وانمود مي‌کند که ظاهر این مستندات مشکل فلسفی داشته یا در تعارض با ادلة قطعی دیگری است؟ آیا اینکه او در برخی دیگر از آثارش معتقد به روحانی بودن و قدیم بودن نفس شده، بدین علت است که وی مبانی فلسفی نظریة «جسمانیة‌الحدوث» را ضعیف یافته است و ازاین‌رو سرانجام تغییر نظر داده و همسوی با ظاهر آیات و روایات، معتقد به قِدم نفس شده است؟
این نوشتار با روش توصیفی و تحلیل محتوایی و به انگیزة نقد جامع علمی آراء وی در این خصوص، مدعی است با مطالعة آثار وی چنین فهمیده می‌شود که افکار وی در این خصوص دارای چهار سیر تحولی (اسفار اربعه) بوده که در ادامه به هریک با نام «گام» اشاره خواهد شد.
1. مراحل تطور فکری صدرالمتألهين در مسئلة حدوث نفس
1ـ1. مرحلة نخست: انکار تقدم نفوس بر أبدان (قدیم بودن نفوس)
هرچند اختلاف نظر در خصوص قِدم یا حدوث نفس اختصاص به حکماً ندارد، اما صدرا معتقد است علت اختلاف حکماً در این خصوص، دقیق و عمیق بودن مسئله است؛ زیرا نفس انسانی از مقام و درجه‌ای معین و ثابت برخوردار نیست؛ بلکه دارای مقامات و نشئات سابق و لاحق متعددی است و این موجب دشواری در ارائة نظر قطعی مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص343).
گویی وی معتقد است هرچند ظاهر آیات و روایات، دلالت بر وجود نفوس قبل از ابدان دارد، اما ازآنجاکه این وجود نفس قبل از بدن مستلزم محالات عقلی است و وی و فلاسفة پیش از او، اشکالات متعددی بر آن وارد کرده‌اند، چاره‌اي جز دست برداشتن از معنای ظاهری مستندات دینی و پناه بردن به تأویل آنها نیست. صدرالمتألهين در بیان این محالات، دقیقاً به همان اموری اشاره مي‌کند که مورد توجه ابن‌سینا نیز واقع شده بود. برخی از این محالات و اشکالات عبارتند از:
اشکال اول. اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند، لازم مي‌آید نوع آنها منحصر در فرد (کثرت انواع) باشد. لکن تالی (لازمه) باطل است و نمی‌شود در عین حال که «زید» انسان است، فرد دیگر به نام «عمرو»، از نوع انسان نباشد. پس مقدم نیز باطل خواهد بود.
اما چرا تالی باطل است؟ چرا منحصربه‌فرد بودن، لازمة قدیم بودن است؟
صدرالمتألهين در مقام بیان ملازمة بین مقدم و تالی چنین استدلال مي‌کند:
الف. قدیم بودن نفس، مستلزم تجرد آن است؛
ب. هر موجود مجردی، نوع منحصربه‌فردی است؛ چراکه کثرت فردی، همیشه تابع ماده است و وقتی ماده در کار نباشد، تکثر افراد یک نوع محقق نمي‌شود؛
ج. نتیجه اینکه هر نفسی باید نوع مجزائی باشد، نه یک نوع کثیرالافراد. درحالی‌که حداقل دربارة نفوس انسانی این مطلب را نمي‌توان پذیرفت و همة انسان‌ها، متحد در نوع واحدی هستند و چنین نیست که هر انسانی، نوع ویژه‌ای از حیوان باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص331). بنابراین نفوس نه‌تنها قدیم نیستند، بلکه پیش از بدن، اساساً وجود نداشته‌اند.
اما به نظر مي‌رسد این اشکال وارد نباشد و ضعف آن در مقدمة (ب) است؛ چراکه:
اولاً بحث از «نوع» یا «اجزاء نوع»، مباحث لفظی و ذهنی است و نه بحث فلسفی. وی در ذیل همین دیدگاه است که مدعی مي‌شود وجودِ خارجیِ عینیِ متشخص، نه «نوع» است و نه «اجزاء نوع، یعنی جنس و فصل» (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص50ـ53).
ثانیاً همچنین یکی از مبانی فلسفی صدرالمتألهين، بحث «وحدت و تشخص و تمیّز وجود خارجی» است؛ یعنی هیچ‌یک از موجودات خارجی، «عین» موجود دیگر نیست، بلکه تمیّز و تشخص یک وجود به تمام مشخصات و عوارض مادی و غیرمادی اوست. ازاين‌رو در مقام رد مقدمة (ب) که گفته شده بود «هر موجود مجردی، نوع منحصربه‌فردی است» صحیح نیست؛ زیرا هر موجود مجردی فقط «واحد به وحدت شخصی» است و نه بیشتر (نوع).
اشکال دوم. اگر نفوس قبل از بدن‌های خاص موجود باشند، لازم می‌آید جوهر و ذات آنها قبل از تعلق به بدن، کامل و تعلق آنها به بدن‌ها امری بیهوده باشد. لکن تالی (لازمه مذکور) باطل است. پس مقدم نیز باطل خواهد بود.
اما چرا تالی باطل است؟
صدرالمتألهين معتقد است تحقق نفس قبل از بدن بدین معناست که نفوس از آغاز پیدایش خود تمام کمالات را دارا باشند و دیگر نیاز به استکمال نداشته باشند؛ درحالی‌که بالوجدان می‌بینیم که چنین نیست و نفوس ما به واسطة قوا و آلاتی که در جسم وجود دارد، به تدریج به کمالاتی دست می‌یابد که پیش از این نداشته است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص330ـ331).
اما به این اشکال چنین پاسخ داده شده است که وجود ارواح قبل از ابدان، منافاتی با ظهور استعدادهای ذاتی آنها و کسب فعلیت جدید در دنیا ندارد. نفوس در آن کینونت و تحقق قبلی با حفظ مرتبة وجودی خاص خود، فعلیت‌ها و کمالات متناسب با همان وعاء و ظرف خاص را دارند. آن کمال، کمال مطلق نبوده و مشتمل بر وجدان و فقدان بوده است و وقتی که نفوس بدون تجافی و حلول، از مقام خود به عالم ماده و بدن‌ها هبوط و تنزل پیدا مي‌کنند، به‌سبب این تنزل، کمالاتی را که نداشته‌اند و امکان تحصیل آنها قبل از این فراهم نبوده، تحصیل مي‌کنند. کمالاتی مانند عملی کردن میثاق الهی، حضور در امتحانات و ابتلائات الهی، ظهور و بروز صفات الهی با ارادة خود و بسیاری از خیراتی که رسیدن به آنها بدون هبوط به عالم دنیا امکان‌پذیر نبوده است (قاسمی و ديگران، 1383).
اشکال سوم. اگر نفوس قبل از تعلق به ابدان موجود باشند، لازم مي‌آید که نفوس قبل از تعلق به بدن‌ها، دارای کثرت عددی باشند (یعنی به تعداد همة انسان‌های در طول تاریخ، ارواح آنها قبل از عالم ماده موجود باشند). لکن تالی باطل است؛ (یعنی محال است که نفوس قبل از تعلق به ابدان، دارای کثرت عددی باشند). پس مقدم نیز باطل خواهد بود.
گویی مستشکل چنین می‌پندارد که فقط عالم ماده است که خاستگاه کثرت عددی و عوارض مفارقه و لواحق غریبه است و در جایی که ماده نباشد (عالم مجردات و عقول و مثال)، کثرت هم نخواهد بود.
اما این اشکال نیز وارد نیست؛ چراکه تکثر و تشخص فردی، فقط مخصوص عالم ماده نیست و صدرالمتألهين نیز به این مطلب اذعان داشته، بر این باور است که تشخص، به وجود است و برای داشتن تمایز، داشتن وجود منحاز کافی است. از سوی دیگر، وی معتقد است تشخص همة موجودات به وجود خاص آنها و امتیاز اشیا و موجودات از یکدیگر، به مراتب وجودی آنهاست و هر موجودی در هر موطنی که باشد، تشخص او عین وجود خاص او در آن موطن است. ازاین‌رو موجودات مثالی ازجمله نفوس انسانی نیز به نحوة خاص وجود مثالی خود متشخص‌اند و از کثرت متناسب با موطن خاص خود دارا هستند. بر همین اساس است که صدرالمتألهين بارها تکرار مي‌کند که تشخص فقط مربوط به موجودات جسمانی نیست: «أَنَّ تَشَخُّصَ کُلِّ شَیْءٍ عِبارَةٌ عَنْ وُجُودِهِ الْخَاصِ بِهِ، مُجَرَّداً کَانَ أَوْ جِسْمانِيّاً» (صدرالمتألهين، 1363، ص596؛ 1360، ص262؛ 1354، ص387).
پس محال نیست که تکثر فردی از ناحیة فاعل و به واسطة جهات متکثر موجود در فاعل و بدون دخالت ماده، محقق شود. مانند تکثر صور موجود در صُقْع نفس که چون نفس، سِمَت خالقیت نسبت به آنها دارد و قیام صور به نفس، قیام صدوری است، نه حلولی، و صور از منشئات نفس هستند، مي‌توانند با جهات متعدد در فاعل خود، دارای تکثیر شوند. وی معتقد است وقتی نفس یک مقدار خاص را به دو قسمت تقسیم می‌کند، این تقسیم از نوع انقسام مادی که یک صورت بزرگ به دو صورت مادی کوچک تقسیم می‌شوند، نیست؛ بلکه مقدار خیالی بزرگ به جای خود باقی می‌ماند و نفس در این هنگام هم دو مقدار کوچک و هم یک مقدار بزرگ را دارد. چنین چیزی در عالم ماده، ممکن نیست (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص236ـ238).
همچنین در برزخ نزولی نیز جهات متکثر موجود در فاعل برای تکثر فردی کافی‌اند و احتیاج به مادة قبل ندارند. موجودات عوالم برزخی، مُعرّا از هیولای جسمانی‌اند و تغایر بین اشباح و اجسام برزخی، از ناحیة فاعل است و تکثر فردی در افراد برزخی در قوس نزول به جهات موجود در عقل مجرد و رب‌النوع است (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص192؛ آشتیانی، 1378، ص94).
اشکال چهارم. اگر نفوس انسانی قبل از ابدان آنها در عالم مفارقات (مجردات) وجود داشته باشند، لازم مي‌آید قوای نفوس در آن عالم، مُعَطَّل و غیرقابل استفاده باشند. لکن تالی (لازمه) باطل است. پس مقدم نیز صحیح نخواهد بود.
این اشکال را پیش از این ابن‌سینا نیز بیان کرده بود (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص203؛ 1379، ص380ـ381؛ 1400ق، ج2، ص136).
اما چرا اگر نفس، قدیم باشد، مُعَطَّل خواهد ماند؟
صدرالمتألهين معتقد است نفسیت نفس به تدبیر بدن و اشتغال به آن است و در این تدبیر، از قوای ادراکی و تحریکی سود برده، استکمال مي‌یابد. حال اگر نفس پیش از بدن موجود باشد، قوای نفس بیکار و معطل خواهند ماند و این از حکمت خداوند به دور است (صدرالمتألهين، 1360، ص223).
در مقام پاسخ به این اشکال مي‌توان گفت:
اولاً، نفس «فی‌الجمله» متعلق به ماده و بدن مادی است نه «بالجمله» و تنها در برخی کارهای خود احتیاج به ماده دارد، نه در همة آنها. برای نمونه نفس در علم حضوری، احتیاجی به بدن ندارد مانند آنچه در برهان «هوای طلق» ابن‌سینا مطرح شده است (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص13؛ 1375، ص80؛ 1371، ص62؛ 1383، ص12).
ثانیاً، خود صدرالمتألهين از این اشکال پاسخ جالبی داده است و آن اینکه معطل بودن نفس در صورتی پیش می‌آید که «تعلق به بدن مادی» ذاتی نفس باشد. ازاین‌رو تحقق نفس در عالمی که بدنی مادی در کار نیست، محال است، اما اگر در عنوان «بدن» توسعه داده، تعلق نفس به بدن را فقط شامل بدن مادی ندانسته و بپذیریم که انسان بدن دیگری به نام «بدن مثالی» هم دارد و نیز بپذیریم نفس حتی اگر در ظرف دیگر و در ضمن اشتغال به بدن دیگری (مثلاً بدن مثالی) باشد باز هم نفس است و در عالم دیگر (عالم مثال) و با بدن مثالی، اشتغال به امور آن عالم دارد، در این صورت دیگر شبهة تعطیل بودن نفس پیش نخواهد آمد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص341).
بر این اساس حتی با فرض اینکه نفس پیش از بدن نمی‌توانست کار خاص مربوط به عالم ماده را انجام دهد، اما «معطل مطلق» و بی‌خاصیت نبوده است؛ زیرا دست‌کم بر اساس روایات بسیاری ـ که دلالت دارد بر اینکه ارواح پیامبر و ائمه و حتی عموم انسان‌ها، پیش از آفرینش هر موجودی آفریده شده و با بدن‌های مثالی (و نه با بدن مادی) به تسبیح و تقدیس الهی مشغول بوده‌اند ـ می‌توان گفت نفس در عالم قبل از دنیا، از قوا و ادراکات و فعالیت‌هايی برخوردار بوده که فراتر از فعالیت‌ها و قوای مادی است (کلینی، 1365ق، ج1، ص440 به بعد).
جالب اینکه حتی به نظر صدرالمتألهين، این بدن مادی، «بدن متصرف بالعرض» است؛ زیرا وی بدن حقیقی را، «بدن مثالی» می‌داند که نور حس و حیات، ذاتاً در او سریان دارد و نسبت او به نفس، نسبت پرتو خورشید به خورشید است و اگر بدن مادی دارای چنین خاصیتی بود، هرگز نفس آن را رها نمي‌کرد و پس از ارتحال نفس، ویران نمی‌گشت (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص227ـ228).
اما جالب‌تر اینکه صدرالمتألهين، تصریح مي‌کند که بدن مثالی هر کس، نه فقط در عالم مثال، بلکه در زندگی دنیوی هم وجود دارد و همان‌طور که عالم مثال باطن عالم دنیاست، آن بدن مثالی نیز باطن این بدن دنیوی است (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص227ـ228).
دو دهان داریم گویا همچو «نی» 
یک دهان پنهانست در لب‌های وی
یک دهان نالان شده سوی شما
های و هویی در فکنده در سماء
(مولوي، بي‌تا، دفتر اول).
حاصل آنکه با فرض حضور نفوس در نشئه‌ای دیگر و قبل از دنیا، با بدنی مناسب با آن نشئه و اشتغال روح با آن بدن در امور معنوی، تعطیل بودن نفوس را باطل مي‌کند (قاسمی و ديگران، 1383، ص65ـ66؛ افتخاری، 1388، ص141).
تا اینجا روشن شد که هرچند صدرالمتألهين تلاش دارد مانند ابن‌سينا تقدم نفس بر بدن را انکار کند، اما استدلال‌های مطرح‌شده از هر دو حکیم شهیر، نارسا بوده و نمی‌توانند ادعای ایشان را اثبات کند.
2ـ1. مرحلة دوم: انکار تجرد نفس در هنگام حدوث
صدرالمتألهين نه‌تنها باید قدیم بودن نفس را با استدلال کافی انکار کند، بلکه باید همچنین اثبات کند که نفس در هنگام حدوث، نمی‌تواند مجرد باشد. صدرا به «روحانیة‌ الحدوث» بودن نفس چند اشکال وارد کرده است، ازجمله اینکه:
اشکال اول. عدم سازگاری «حدوث» نفس با «تجرد» آن.
به‌عقیدة صدرالمتألهين نفس یا باید «حادث» باشد یا «ذاتاً بسیط و مجرد» و این دو با هم سازگار نیستند. لکن نفس حادث است، پس نباید مجرد باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص344).
توضیح ملازمه اینکه برخی از پیروان افلاطون در شرح دیدگاه وی چنین استدلال کرده‌اند که «هر حادث زمانی، مسبوق به ماده‌ای است که حامل آن است». بنابراین به ابن‌سینا که مدعی حدوث نفس بود چنین اشکال شده است که حدوث نفس مستلزم مادی بودن آن است و حال آنکه ابن‌سینا نیز همانند افلاطون، به روحانی بودن نفس معتقد است (فخر رازی، 1411ق، ج2، ص389؛ صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص333؛ مصباح یزدی، 1375، ج2، ص231). درنتیجه ازآنجاکه ابن‌سینا نمی‌توان تجرد نفس را انکار کند، پس باید حادث بودن آن انکار شود.
به این اشکال چنین پاسخ داده شده است که «حدوث»، یعنی چیزی فقط مسبوق به «عدم سابق» باشد، نه مسبوق به «ماده»: «الحدوث، و هو کون الوجود مسبوقاً بالعدم» (صدرالمتألهين، 1378، ص183؛ طباطبائی، 1416ق، ص62).
به‌عبارت دیگر، این گفته که «هر حادثی، مسبوق به ماده است و لزوماً باید علت مادی (از علل چهارگانه) داشته باشد»، همواره درست نیست؛ زیرا فقط برخی از موجودات حادث، مسبوق به ماده هستند نه همة موجودات حادث (ابن‌سينا، 1404ق، ص203)؛ یعنی این مطلب که «هر موجود مادی، نه‌تنها حادث، بلکه مسبوق به ماده است و درنتیجه مادی مي‌باشد»، یک قاعدة کلی و از مسلمات نیست؛ چراکه ما واقعیتی به نام «خلق از عدم» هم داریم و بر اساس آن، چیزی که هیچ پیشینة خارجی برای او موجود نبوده، یک‌باره موجود می‌شود. مانند پیدایش عالم ماده برای نخستین بار که موجودی مادی است، یا پیدایش افکار برای نفس ما که حادث و معلول نفس ما هستند، اما مادی نیستند.
اشکال دوم. اگر نفس از ابتدا دارای حقیقتی غیرمادی و روحانی باشد، نفس نباید لذت و درد مربوط به بدن را درک کرده و به واسطة آن استکمال یابد. لکن تأثیرپذیری و درک لذت و درد بدن توسط نفس قابل انکار نیست. پس نفس از ابتدا روحانی و مجرد نیست، بلکه مادی است.
به‌عبارت دیگر، این گفته که در کلمات و مسفورات مشهور محققان از قدماء آمده «النفس و البدن یتعاکسان إیجاباً و إعداداً»، کنایه از آن است که نفس، به اعتبار آنکه صورت تمامیت بدن است، علت وجودی بدن ـ بما هو بدن ـ است و ابدان، علل اعدادی جهت تکامل نفوسند (آشتیانی، 1381، ص197). حال اشکال این است که چگونه ممکن است نفس که موجودی مجرد فرض شده، به واسطة بدن به کمال برسد و از بدن تأثیر پذیرد و در عین حال ذاتاً مجرد باشد؛ چراکه فلاسفه معتقد بودند در موجود مجرد، جنبه قابلیت (بالقوه بودن) نیست و آنچه را می‏تواند داشته باشد، دارد. اگر نفس مجرد است چه احتیاجی به بدن مادی دارد که به آن تعلق گیرد؛ مگر موجود مجرد آنچه را برایش ممکن است، بالفعل ندارد؟
این اشکال نیز وارد نیست؛ زیرا حتی با فرض پذیرش حدوث جسمانی برای نفس، پس از روحانی شدن نیز باز این پرسش وجود دارد که نفس غیرمادی چگونه از لذت و درد که مربوط به بدن است، مطلع و به واسطة آن استکمال می‌یابد. افزون بر اینکه لذت و درد، فعل روح است و نه فعل بدن.
همچنین این گفته که «موجود مجرد از هر جهت بالفعل است»، به صورت کلی درست نیست؛ زیرا در خصوص نفس انسانی، بالوجدان مي‌یابیم که امور فراوانی برای نفس ما، بالقوه بوده و سپس بالفعل شده است.
اما پاسخ حلی این اشکال در همان مستندات روایی است که پیش از این گذشت و آن اینکه به صورت فی‌الجمله فقط برخی از استعدادهای روح با بدن، حاصل می‌شود، نه به صورت بالجمله.
اشکال سوم. ممکن است در قالب یک قیاس استثنایی منفصله، گفته شود که: تحقق نفس در هنگام حدوث از دو حالت انفصالی خارج نیست: یا باید «تجرد و بساطت» داشته باشد یا «کثیر عددی». لکن چون کثیر عددی است، پس در هنگام حدوث، روحانی نیست.
توضیح اینکه تجرد روح در هنگام حدوث با تکثر آن، که منوط به تکثر و تعدد بدن‌هاست، سازگار نیست؛ زیرا حکما و به‌ویژه فلاسفة مشاء، تعدد نفوس را منوط به تعدد بدن‌ها دانسته، معتقدند نفس صورت مادی (یا علت صوری) برای بدن مادی (یا علت مادی) است و با پذیرش چنین فرضی، هر انسانی به صورت متشخص و خاص خود از انسان دیگر متمایز مي‌شود. ازاین‌رو اگر نفس هیچ سابقۀ جسمانی و مادی نداشته باشد، تکثر و تعدد نفوس، بدون مناط خواهد بود (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص199).
این اشکال نیز وارد نیست؛ زیرا بساطت منافاتی با تشخص و تميّز ندارد. توضیح اینکه این اشکال مبتنی‌بر این فرض است که ما نفس را به‌منزلة صورت برای بدن و ماده در نظر بگیریم، چه اینکه صدرالمتألهين نیز در آغاز چنین تصور می‌کرد، اما سرانجام خود او نیز از این نظر منصرف شده، هرچند همانند ابن‌سینا، نفس را کمال نخستین برای بدن مادی دانسته، اما سرانجام به این نتیجه می‌رسد که نفس در عالم قبل از ماده نیز حضور داشته و با عوارض روحانی مخصوص آن نشئه نیز، تشخص مخصوص همان نشئه را پیدا کرده و لذا به همان عوارض غیرمادی، تشخصی غیرمادی می‌یابد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص344ـ346).
به‌عبارت دیگر، تمیّز و تکثّر موجودات با هم متفاوت است؛ تمییز موجودات مادی به عوارض مادی آنهاست و تمییز موجودات غیرمادی به عوارض غیرمادی آنها. حال این عوارض غیرمادی می‌تواند متأثر از عالم ماده باشد یا از عالم غیرمادی.
اشکال چهارم. اگر نفس موجودی حادث است که هست، پس بر اساس قاعدة «کُلُّ کَائِنٍ فَاسِدٌ»؛ هر موجود حادثی، فسادپذیر است»، باید نفس فسادپذیر و فناپذیر باشد. از سوی دیگر، موجودی فسادپذیر است که جسمانی باشد. پس نفس در بدو حدوث، جسمانی است و نه روحانی (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص384).
تالی این قضیة شرطیه نیز محل تأمل و اشکال است و یک قاعدة بدیهی و ثابت شده نیست؛ زیرا این گفته که «کُلُّ کَائِنٍ فَاسِدٌ»؛ هر موجود حادثی، فسادپذیر است، در مورد هر حادثی صادق نیست. برای نمونه هیچ کس تردیدی ندارد که مثلاً فرشتگان و حتی، عالم جبروت و ملکوت، حادث هستند، اما آیا گفته شده که این ساحت‌ها و جلوه‌ها از هستی، فسادپذیر یا فناپذیرند!؟
چه اینکه «علم حضوری هر انسانی به خود»، نیز حادث زمانی است، اما فساد در آن بی‌معناست؛ یعنی محال است انسان از زمانی که تحقق یافته تا ابد، این علم را از دست دهد.
حاصل آنکه هرچند صدرالمتألهين تلاش دارد تا تجرد نفس را در ضمن چند استدلال، انکار کند، اما باز استدلال‌های مطرح‌شده از سوی وی، نارسا بوده و نمي‌توانند ادعای وی را اثبات کند.
3ـ1. مرحلة سوم: تبیین جسمانی بودن نفس
صدرالمتألهين برای تبیین جسمانی بودن نفس، بیش از هرچه، از نظریة «حرکت جوهری» خود بهره مي‌برد. به عقیدة او، لازمة انکار حرکت جوهری ـ آن‌گونه که ابن‌سینا معتقد بود ـ این است که نفس پیامبر و یک انسان جاهل فقط در عوارض فرق داشته و ذاتاً یکی باشند، یا نفس ابن‌سيناي فیلسوف با ابن‌سينا آنگاه که طفل بوده، فرقی نداشته باشد: «چقدر این سخن سخیف است که نفس هنگامی‌که صورت طفلی و بلکه جنینی دارد و وقتی که عقل بالفعل است و معقولات همه در نزد او حاضر و او در جوار ملأ اعلی است، هیچ تفاوتی ذاتاً ندارد، بلکه تفاوت فقط در اضافات و اعراض لاحقه است. حتی نفس انسان‌های ساده و کودکان و نفوس انبیاء از لحاظ حقیقت و ماهیت یکی است و اختلاف و برتری یکی بر دیگری به خاطر اموری است که از خارج به بعضی ضمیمه می‏شود و به بعضی نمی‏شود. در این صورت برتری افراد انسانی به واسطۀ چیزی خارج از انسانیت است و لازمة این سخن آن است که فضیلت بالذات از آن امر خارجی است، نه از انسان. بنابراین نبی فضیلت ذاتی بر سایر افراد ندارد! و هذا قبیح فاسد عندنا... فظهر ان للنفس الانسانیة تطورات و شوؤنا ذاتیه و استکمالات جوهریه و هی دائمه التحول من حالٍ الی حالٍ» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص245).
صدرالمتألهين با اتکا به «حرکت جوهری» تلاش دارد تا با توجه به مباحث پیرامون هستی‌شناسی و گیتی‌شناسی نفس در دوران جنینی، اثبات کند نفس در بدو تولد، مادی و جسمانی است و رفته رفته به تجرد می‌رسد.
وی تحولات نفس را مدارج نفس نامیده است و آن را بر دو دستة «تحولات پیشینی» و «تحولات پسینی» تقسیم مي‌کند: «جمادیت، نباتیت و حیوانیت» را مدارج پیشینی و تحول نفس به «عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل فعال» را تحولات پسینی نفس مي‌نامد.
و بالجملة فللنفس الإنسانیة نشآت بعض‌ها سابقة و بعض‌ها لاحقة فالنشآت السابقة علی الإنسانیة کالحیوانیة و النباتیة و الجمادیة و الطبیعة العنصریة و النشآت اللاحقة کالعقل المنفعل و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و ما فوقه» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص378).
ازاین‌رو وی در یک تحلیل کلی به دو نوع حرکت جوهری برای نفس انسان قائل مي‌شود:
الف. حرکت جوهری عرضی (مادی) نفس (یا تحولات پیشینی)
به‌عقیدة او انسان مانند هر موجود مادی دیگری در ابتدا ترکیبی از «ماده (بدن)» و «صورت (نفس)» است و همان‌طور که «ماده و بدن» انسان مشمول حرکت جوهری است، «صورت» او نیز دارای حرکت جوهری می‌باشد. با حرکت جوهری بدن، صورت او نیز تغییر کرده و محصول این تحولات این می‌شود که بدن انسان، پیش از صورت انسانی، سه صورت دیگر از صور عالم جسمانی را توسط علت فاعلی خود، یعنی واهب الصور، پشت سر مي‌گذارد. بر این اساس، نفس (یا همان صورت انسانی) در ابتدای پیدایش خود، «صورتی» از صور موجودات عالم مادی است، تنها تفاوت آن با صور دیگر عالم ماده و طبیعت این است که صورت «انسانی» آخرین صورت متصور برای موجودات جسمانی است.
فهی [ای النفس] حین حدوث‌ها نهایة الصور المادیات و بدایة الصور الإدراکیات و وجودها حینئذ آخر القشور الجسمانیة و أول اللبوب الروحانیة» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص330؛ همچنین ر.ک. حسن‌زاده آملی، 1387، ص280ـ281).
صدرالمتألهين نه‌تنها نفس را حادث به حدوث بدن می‌داند، بلکه در نظر او حدوث نفس همان حدوث بدن است؛ یعنی نفس «جسمانیة الحدوث» است. با آنچه گذشت، دانسته مي‌شود که مهم‌ترین علت اینکه وی نفس را حادث مي‌داند این است که وی نفس را به‌مثابة «صورت» برای بدن معرفی مي‌کند و ازآنجاکه صورت به‌تنهایی و مستقلاً نمي‌تواند در خارج موجود شود، پس نفس نیز نمي‌تواند قدیم باشد.
نفس، در ابتدا همان صورت منطبع در ماده و بدن انسان است و هیچ ثنویتی بین نفس و بدن انسان وجود ندارد ـ چه اینکه ثنویتی بین جنس (یا همان ماده بشرط لا) و فصل (یا همان صورت بشرط لا) در انواع نیست ـ و در اثر اشتداد و حرکت جوهری، به مرتبة معدن رسیده، صورت معدنی بر آن افاضه می‌شود؛ سپس با سیر و تحول جوهری و ذاتی خود، به مرحله‌اي مي‌رسد که در آن، افزون بر آثار صورت نوعیه و معدنیه، آثار رشد و نمو، تولید مثل و تغذیه نیز از آن مشاهده مي‌شود. این مرحله که نام نفس بر آن نهاده می‌شود و ابتدای ظهور و بروز نفس نباتی است نیز سپری شده و به مرحله‌ای مي‌رسد که افزون بر آنکه آثار نفس نباتی و صور پایین‌تر از آن را دارد اثر حساسیت و حرکت ارادی نیز از آن مشاهده و نفس حیوانی از آن انتزاع می‌شود و آنگاه که به حرکت جوهری به مرتبه‌ای مي‌رسد که افزون بر آثار گفته‌شده، تعقل نیز از او صادر می‌شود، به مرحلة نفس انسانی می‌رسد. همة این مراحل بر اساس سه اصل مهم «اصالت وجود»، «تشکیک در وجود» و «حرکت جوهری» قابل تبیین است. ازاین‌رو نفس در نزد او، هرچند از سویی، منفعلِ آخرین معانی «جسمانیت» است، اما از سوی دیگر، نخستین معانی «روحانیت» است.
ب. حرکت جوهری طولی (نفسانی) نفس (یا تحولات پسینی)
به‌عقیدة صدرالمتألهين، نفس حقیقتی ذومراتب است که در حال تحول جوهری از مرتبه‏ای به مرتبة دیگر است. بر این اساس در مقطعی از رشد جنین، همین صورت جنینی انسان، تحول یافته و شعور ویژه می‌یابد. پس صورت انسانی یک حقیقت واحد است که در آغاز مادی است؛ (یعنی ذاتاً و فعلاً، مادی است) و در ادامة راه خود، مادی ـ مجرد می‌شود؛ (یعنی ذاتاً مجرد می‌شود و فعلاً مادی) و در انتهای سیر خود، فقط مجرد بوده، و در حالی به سفر معاد می‌رود که بدن مادی او همراه او نیست. به بیان فلسفی، نفس در ابتدای حدوث، جسمانی است و در اثر حرکت جوهری و سیر تکاملی، به درجۀ «تجرد و روحانیت ناقص» و سپس «تجرد محض» می‌رسد.
آنگاه که بدن انسان، صورت انسانی می‌پذیرد، چون تفاوت این صور با صور پیشین در برخورداری صورت انسانی از «عقل» است، نفس انسانی در این حال، استعداد سلوک تدریجی به سوی عالم ملکوت را یافته و از اینجا به بعد می‌تواند وارد یک حرکت جوهری نفسانی در محور طولی عالم شود. به‌عقیدة صدرالمتألهين بین فعلیت وجود جسمانی و قبول استکمال و رسیدن به مرتبة تجرد، هیچ منافاتی وجود ندارد (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص330ـ331)، اما صورت‌های مادون صورت انسانی، چنین استعدادی را ندارد.
صدرالمتألهين میان صور ملکی و افلاکی، ترتُّب برقرار کرده، معتقد است موجودات مادی دارای چهار صورت مادی هستند که به ترتیب عبارتند از: صورت جسمانی، نباتی، حیوانی و انسانی. چه اینکه صور عالم مجردات نیز عبارتند: از مثالی و عقلی. نفس صورت حد فاصل بین صورت حیوانی و مثالی است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص396).
به‌عقیدة وی صورت‌هایی که بر ماده (یا هیولی) افاضه مي‌شوند، دو نوع هستند:
یک دسته از این صورت‌ها، مقام معلوم و معینی دارند و بیش از مقام معلوم خود، نمی‌توانند در سیر صعودی بالا روند، مانند صورت معدنی یا صورت ساختمان در بناتی. اما صورت نوعیه‌ای که به‌عنوان نفس به هیولی افاضه مي‌شود، استعداد طی مقامات مختلف معدنی، نباتی، حیوانی و انسانی را دارد (صدرالمتألهين، 1361، ص235).
از آثار مکتوب صدرالمتألهين فهمیده مي‌شود که هرچند وی نفس را به‌منزلة صورت برای بدن مي‌داند، اما در نزد او، اضافة میان نفس و بدن، اضافة «اضافی» ـ که در مقولات و در بین مفاهیم ماهوی مطرح است ـ نیست، بلکه اضافة «اشراقی» است. به‌عبارت دیگر وی معتقد است: ازآنجاکه نحوة وجودی نفس چیزی جز «تعلق و اشتغال به بدن» نیست و «تعلق به بدن» داخل در هویت نفس است، نسبت و اضافة نفس به بدن، اضافة اشراقی خواهد بود؛ نه اینکه نفس برای بدن، عَرَض باشد و در قضایا، قابل حمل بر بدن شود.
تبیین مختصر نظریة صدرالمتألهين به صورت زیر است:
1. نفس انسانی دارای مقام‌ها، مراتب و نشئه‏های ذاتی است که بعضی از آنها به عالم «خلق و تصویر» مربوط است و بعضی به عالم «امر و تدبیر».
2. نفس انسانی از نشئة «خلق و تصویر» به طرف نشئة «امر و تدبیر» در تحول، حرکت و تکامل است.
3. «حدوث و تجدد» عارض بعضی از مراتب نفس می‏شود نه همة مراتب.
4. هرگاه نفس از عالم خلق به عالم امر متحول شد، وجودش وجود «مجرد عقلی ـ مثالی» می‏شود و در این صورت به بدن و صفات و استعدادهای بدنی نیاز ندارد.
5. بنابراین از دست دادن بدن و استعدادهای بدنی از لحاظ ذات و بقا برای نفس هیچ ضرری ندارد، بلکه فقط تعلق بدنی آن، قطع و تصرفش در بدن تعطیل می‏شود.
6. بر همین اساس، حالات نفس و ویژگي‌های آن در هنگام «حدوث» با حالات نفس و ویژگی‌های آن در هنگام «استکمال جوهری و حرکت آن به طرف مبدأ فعال» یکی نیست.
7. رابطۀ نفس در بدن مانند رابطۀ طفل و رحم است که طفل در آغاز به رحم نیازمند است و پس از آن در اثر تبدل وجودی و ورودش به مرتبه و نشئة دیگر و تبدُّل و ارتقا به عالم بالاتر، از رحم بی‏نیاز می‏شود.
8. پس نفس در حقیقت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص393).
صدرالمتألهين معتقد است با این بیان برخی اشکالاتی که به نظریة قِدَم نفس یا نظریة پیشین ـ یعنی «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» ـ وارد بود، منتفی مي‌شود. برای نمونه اگر بعضی از مراتب نفس را حادث به حدوث بدن دانستیم و سپس با حرکت جوهری برای او تجرد عقلی اثبات کردیم، قاعدة «کُلُّ کَائِنٍ فَاسِدٌ»، هر حادثی فسادپذیر است، باطل می‏شود؛ چراکه سرانجام، نفس به مرتبة تعقلی ختم مي‌شود که فسادناپذیر است؛ نفسی که در آغاز مادی است، وقتی به اعتبار استکمالات جوهری و توجه به غایت ذاتی و مبدأ اعلایش، نحوة وجود دیگری پیدا کرد، وجودش بعینه وجود لذاته (مستقل) یا وجود برای عقل مفارق می‏شود و در آن مقام دیگر نفس نیست، بلکه عقل است و دیگر محتاج به بدن نیست. بنابراین نفس مادام که نفس است وجود تعلقی دارد و حادث به حدوث بدن و فانی به فنای بدن است، اما وقتی وجودش متبدل شد و نحوة وجود دیگری پیدا کرد، نه حادث است و نه فانی.
همچنین صدرالمتألهين با نظریة خویش تلاش دارد تا این تناقض محال میان «حدوث نفس» و «تجرد نفس» را منتفی کند. به اعتقاد وی این تناقض در جایی است که نفس دارای وجود و نشئة واحدی باشد، اما نفس چنین نیست، بلکه دارای مراتب و نشئات متبدله و متجدده است. نفس «قبل از تعلق به بدن» به اعتبار علتش یک نحوه وجود دارد و «با تعلق به بدن» یک نحوه وجود دیگر و «بعد از تعلق و مفارقت» هم نحوه وجودی دیگر. بین این مراتب هم تباین نیست، بلکه اختلافشان به شدت و ضعف وجودی و از قبیل رابطة علت و معلول است که تغایرشان به کمال و نقص وجودی است.
4ـ1. مرحلة چهارم: بازگشت به ظواهر ادلة درون دینی و پذیرش تقدم نفوس بر ابدان
هرچند صدرالمتألهين در بسیاری از آثار خود، قدیم بودن نفس و نیز وجود نفوس جزئی قبل از ابدان را انکار کرده و دلایل فراوانی در اثبات حدوث جسمانی نفس اقامه مي‌کند ـ و پیش از این دانسته شد که برخی ادلة مد نظر او، محل تأمل و تردید است ـ اما در نهایت، بر اساس آنچه در شریعت حقه آمده، وجود نفوس جزئی قبل از حیات دنیوی و همراهی با ابدان را پذیرفته و روایات واردشده از معصومان را نیز دلیل بر همین مطلب می‌داند، تا آنجا که وی قول به قدم نفوس جزئی بر ابدان را عقیدة «ضروری شیعه و انکارناپذیر» اعلام می‌کند (صدرالمتألهين، 1361، ص239).
صدرالمتألهين در حوزة هستی‌شناسی، قائل به چندساحتی بودن هستی و شئون متعدد آن است و هستی را دارای چهار ساحت «الوهیت، عقول، مثال و طبیعت» مي‌داند. وی بعد از مرتبة الوهیت ـ و بنا بر تشکیک در وجود ـ عالم ممکنات را به سه مرتبة «عقل، مثال و حس» تقسیم مي‌کند (صدرالمتألهين، 1354، ص442). او معتقد است عالم مجرد صرف با عالم مادی محض، به شدت از هم بیگانه‌اند. عالم مجرد صرف، جهانی منزه از ماده و مقدار است، درحالی‌که عالم ماده، دارای ماده و مقدار بوده و سخت محدود و ظلمانی است و مسلم است که در قوس نزول، نمی‌توان از عالم نورانی و تجرد صرف، ناگهان وارد عالم ماده و مقدار شد. ازاین‌رو نفوس قبل از حیات مادی، حیاتی مثالی داشته‌اند و به واسطة تشخصات دارای نحوه‌اي تکثر و تشخص شده و با تعلق به بدنی خاص، این تشخص شدیدتر شده است. بنابراین نفوس ابتدا در عالم عقل و به نحو جمعی و عقلانی نزد علت خود حضور داشته‌اند و سپس با حفظ مرتبة عقلانی با تنزل تدریجی خود و بر اساس تشکیکی که در وجود یا تجلی حاکم است، در عالم خیال (مثال) نحوة وجودی دیگری یافته‌اند و متناسب با احکام آن نشئه، از تعین و تشخص بیشتری برخوردار گردیدند و نحوه‌ای از کثرت را پذیرا شدند. در نهایت وقتی آن وجود به مرتبة ادنای خود، یعنی این جهان رسید، کثرت نیز به نهایت خود رسیده و با تعلق هر نفس به بدن خاص، از بیشترین حد کثرت برخوردار گردید.
اما در قوس صعود و پس از طی مراتب نباتی، حیوانی و نطقی و کسب کمالات و فضائل، به مرتبة تجرد مثالی یا عقلانی مي‌رسد. صدرالمتألهين معتقد است تأویل روایاتی که دلالت بر تحقق نفوس قبل از ابدان دارد، همان عالم مثال است، نه عالم عقل. در عالم مثال هرچند ماده وجود ندارد، اما برخی اوصاف ماده دیده مي‌شود (قاسمی و ديگران، 1383، ص62).
صدرالمتألهين گاهی خروج از عالم طبیعت به عالم قبر و سپس معاد را به خروج جنین از رحم مادر تشبیه کرده است، اما مهم این است که وی در ضمن این تشبیه، معتقد است برای انسان قبل از عالم طبیعت، نشئات وجودی است و آیة «میثاق» به همان نشئات قبل از عالم طبیعت روح اشاره دارد.
اعلم أنّ «البعث» خروج النفس عن غبار الهیئات البدنیّة المحیطة بها، کما یخرج الجنین من «قرار مکین»؛ [تضمین از آیات 21 سورة المرسلات و 13 سورة المؤمنون] و مدّة کون المیّت فی القبر ککون الجنین فی الرحم، و نسبة حال القبر إلی حالة البعث کنسبة الجنین إلی المولود. «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (مؤمنون: 100) و قد ثبت أنّ للإنسان نشآت وجودیّة بعد هذا الوجود، و نشآت وجودیّة قبله، کلّ بإزاء نظیره. و قد وقع الإشارة إلی الأطوار السابقة فی قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی.» أی: أخذ أرواحهم من ظهور آبائهم العالیة» (صدرالمتألهين، 1387، ص112).
صدرالمتألهين در اثر معروف خود، الحکمة المتعالية فی الأسفار الأربعة العقلية چنین اعتراف مي‌کند که برای انسان قبل از حدوث شخصی مادي‌اش، چندین تحقق دیگر است و ازاین‌روست که در شریعت حقه و واقع‌نما ما، ثبت است که برای افراد بشر و به صورت جزئی، وجود جزئی و متمایز در عالم قبل از عالم طبیعت بوده است، چه اینکه آیة «میثاق» بدان اشاره دارد و از ائمۀ معصوم ما نیز احادیث فراوانی وارد شده است، مبنی‌بر اینکه ارواح انبیاء، اوصیاء، مؤمنان و حتی کفار قبل از آفرینش عالم ماده، به انحاء گوناگون آفریده شده است.
... فللإنسان أکوان سابقة علی حدوثه الشخصی المادی. و لهذا قد أثبت أفلاطون الإلهی للنفوس الإنسانیة کونا عقلیا قبل حدوث البدن و کذلک ثبت فی شریعتنا الحقة لأفراد البشر کینونة جزئیة متمیزة سابقة علی وجودها الطبیعی، کما أشار إلیه بقوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» إلخ و عن أئمتنا المعصومین أحادیث کثیرة دالة علی أن أرواح الأنبیاء و الأوصیاء کانت مخلوقة من طینة علیین قبل خلق السماوات و الأرضین و أن أبدانهم مخلوقة من دون تلک الطینة، کأرواح متابعیهم و شیعتهم و أن قلوب المنافقین مخلوقة من طینة سجین و أبدانهم و کذلک قلوب متابعیهم مخلوقة من دون تلک الطینة الخبیثة فهذا الخبر و أمثاله یدل علی أن للإنسان أکوانا سابقة علی هذا الکون... (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص195).
همچنین مي‌نويسند: «درست این است که نفس قبل از حیات دنیوی [و در قوس نزول]، دارای اشکال دیگری از هستی، بوده است مانند نشئة مثالی، عقلی و الهی» (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص232).
وی در کتاب أسرار الآیات نیز قدیم بودن نفس را از اصول موضوعة عرفان دانسته، چنین می‌نویسد: «اهل عرفان چنین می‌یابند که برای انسان بعد از حیات دنیوی و قبل از آن، نشئات وجودی متعددی است که قرآن در آیة «میثاق» به برخی از نشئات قبل از عالم طبیعت اشاره کرده است» (صدرالمتألهين، 1360، ص165ـ186).
نتیجه‌گيري
هرچند در مسئلة پیرامون حدوث یا قدم نفس و روحانی یا جسمانی بودن آن، صدرالمتألهين در گام آغازین، آیات و روایات دال بر قدیم بودن نفس را تأویل کرده و معتقد است میان آنها و نظریة حدوث جسمانی نفس، تناقض یا تعارضی نیست، اما سرانجام در گام پایانی و با پذیرش تواتر معنوی منابع درون‌دینی مبتنی‌بر قدم نفس، از فلسفة کلاسیک فاصله گرفت و ضمن پذیرش تعارض، معتقد به وجود روحانی نفوس به صورت جزئی ـ و نه کلی و در صُقع نفس علت ـ در عالم میثاق شده است.
اما در فلسفة این تطور علمی دو احتمال وجود دارد:
1) استکمال دانش ملاصدرا به مرور زمان؛
2) شاید صدرالمتألهين در برخی از آثارش که معتقد به حدوث جسمانی برای نفس شده، خواسته با فلسفة کلاسیک که نفس را حادث می‌داند همراهی کرده و عمق این دیدگاه را نشان دهد و اثبات کند که این نکته را درست فهمیده است. همان روشی که ابن‌سینا در گام نخست طی کرده و خود را به‌عنوان اصلي‌ترین شارح ارسطو به جهان شناساند. اما ازآنجاکه وی یک روحانی شیعی است، در نهایت همة این گفت‌وگوها را به منطق آیات و روایات ختم کرده است و تلاش کرده تا ضمن اشاره به برخی اشکالات نظر رقیب، دیدگاه مبتنی‌بر ظاهر آیات و روایات را حاکم بر دانش‌های فلسفة کلاسیک کند.