معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 182 ـ بهمن 1391، 57ـ72

على محمدعظیمى^*

چکیده

گسترش جوامع انسانى و توسعه شهرنشینى موجب پیدایش پدیده هایى همچون تخریب و آلودگى محیط زیست شده است که این گونه موارد موجب از بین رفتن محیط زیست گشته است. به دلیل اهمیت این پدیده در روند حیات انسانى عصر حاضر، این نوشتار بر آن است تا موضع فقه را در برابر محیط زیست، با استناد به منابع فقهى، به دقت شناسایى کند. همچنین با طرح موضوع هاى متنوعى در قالب مسائل و قواعد فقهى، مسئولیت هاى ناشى از آسیب و تخریب محیط زیست تبیین شده است.

     در این نوشتار معلوم مى شود که مقوله محیط زیست، به خوبى مورد توجه شریعت قرار دارد و احکام و ملزومات صریحى در زمینه هاى مرتبط با آن مطرح است.

کلیدواژه ها: فقه، محیط زیست، مبانى فقهى محیط زیست، قواعد فقهى.

* دانش آموخته حوزه علمیه قم.                                                                       azemi_ali@yahoo.com

دریافت: 16/2/91               پذیرش: 19/7/91.

مقدمه

بدیهى است محیط زیست یکى از مشترکات جامعه به شمار مى آید و حفظ آن، پاسخ به یکى از نیازهاى امروز جامعه براى نگهدارى بیشتر از محیط زیست و رعایت حقوق عمومى است. همچنین تخریب محیط زیست، معلول نابرابرى هاى اجتماعى و استفاده هاى نادرست از طبیعت، و یکى از عوامل تضییع حقوق انسان هاست. با نگاهى به متون دینى مى توان دریافت که محیط زیست، توجه به تأمین سلامت آن و حرکت در جهت دستیابى به محیط سالم، از حقوق اساسى بشر است؛ همان گونه که تخریب محیط زیست در اثر نشناختن حقوق بشر است. انسان در مقام اشرف مخلوقات و جانشین خداوند بر روى زمین، حق دارد از نعمت هاى الهى استفاده کند؛ اما این استفاده نباید آنچنان باشد که حق دیگران در بهره بردارى از این نعمت الهى در خطر قرار گیرد. رابطه فقه و محیط زیست یک رابطه تنگاتنگى هست به گونه اى که تألیفات بسیارى به زبان عربى و فارسى به نگارش درآمده اند، مانند: اسلام و محیط زیست، نوشته محمد حسینى شیرازى، حق بر محیط زیست، از فیروزى، المحافظه على البئیه من منظور الاسلام دارسه الناصیلیه ى وضوء الکتاب و السنه و مقاصد الشریعه تألیف قطب ریسونى و...، ولى در مقاله حاضر در حد توان با استفاده از ادله اربعه و استدلال هاى متفاوت مسئله را واکاوى مى کنیم و از همه مهم تر به مسئله فقه حکومتى و رابطه آن با محیط زیست پرداخته شده است.

     سؤال اصلى ما تبیین رابطه فقه و محیط زیست (فقه حکومتى با محیط زیست) است و در این بین به سؤالات فرعى (مالکیت محیط زیست، اباحه استفاده از محیط زیست) پاسخ داده شده است.

تعاریف

فقه

کلمه فقه در لغت به معناى فهمیدن، دانستن، ادراک و علم آمده است (ابن منطور، بى تا، ج 13، ص 152). اما آنچه از تصریح لغویان و کاربردهاى کلمه فقه پیداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهمیدن است و منظور از آن، علم و دانستنى است که با تأمل و دقت همراه مى شود (راغب اصفهانى، بى تا، ص 348). در اصطلاح نیز فقه به معناى ذیل آمده است:

اصطلاح عام: همه معارف و احکامى است که از سوى خداوند نازل شده است؛ چه در زمینه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمینه فروع عملى (تهانوى، بى تا، ج 3، ص 478).

اصطلاح خاص: احکام شرعى و فرعى عملى است که عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، کیفرى، تجارى و... را دربر مى گیرد و امروزه بخشى از آن در رساله هاى علمى به صورت فتوا دیده مى شود (حسین زاده، 1388، ص 26).

به معناى علم فقه: در این اصطلاح، فقیهان در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن، معانى متعددى براى فقه بیان کرده اند که از میان آنها، این عبارت شهرت بیشترى دارد: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلته التفصیلیه» (شهید اول، 1412ق، ج 1، ص 40؛ فاضل مقداد، بى تا، ص 5)؛ فقه، علم به احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى است.

محیط زیست

در تعریف محیط زیست آورده اند: فضایى با تمامى شرایط فیزیکى و بیولوژیکى، اجتماعى و سیاسى و غیره که همه موجودات زیست کننده در آن را شامل مى شود و مجموعه روابط آنها را دربر مى گیرد (مجموعه قوانین محیط زیست ایران، ص 23).

اهمیت محیط زیست در فقه

در آموزه هاى اسلامى به طور عام، و در نزد امامیه به طور خاص، عناصر طبیعت اعم از آب، هوا، خاک، درختان، گیاهان و جانوران، جایگاه و ارزشى ویژه دارند که بیشتر ناشى از وحدت عناصر جهان، و برگرفته از جهان بینى توحیدى است. با اینکه طبیعت و محیط زیست در اختیار انسان در مقام خلیفه الهى قرار دارد، نشانه اى از قدرت و عظمت الهى توصیف شده است که این خلیفه را آن گونه که شایسته اوست، به حفظ و حراست از آن نیز متعهد مى کند. در واقع، محیط زیست در اسلام، امانتى است که به انسان سپرده شده است تا از آن به شکل مناسب استفاده کند. در نزد امامیه، مسئولیت انسان نسبت به محیط زیست را مى توان در قول و فعل معصومان علیهم السلام و فقیهان متقدم و متأخر مشاهده کرد. حضرت على علیه السلام به گونه اى تکان دهنده یادآور مسئولیت انسان در برابر آنچه پیرامونش مى گذرد یادآورى مى کند: «از خدا بترسید درباره بندگان و شهرهاى او؛ زیرا که در قیامت مورد سؤال واقع مى شوید، از همه چیز، حتى در مورد حیوانات» (حرعاملى، بى تا، ج 5، ب 8). این روایت بیانگر آن است که انسان ها حتى در برابر اماکن و موجودات زنده مسئول اند. شکار تفریحى نیز در روایات و فتاواى فقیهان شیعه فعلى حرام بیان شده است که موجب تمام بودن نماز شکارچى مى شود. زراره از امام صاق علیه السلامدر مورد شکسته یا تمام بودن نماز صیادى سؤال کرد که براى تفریح شکار مى رود؛ امام علیه السلام فرمودند: نماز وى شکسته نیست و دلیل شکسته نبودن نماز این است که به خاطر تفریح شکار مى کند (حرعاملى، بى تا، ج 5، باب 8). بنابراین، شکار تنها براى رفع نیاز و ارتزاق صیاد مجاز اعلام شده است و در صورتى که صیادى با طى مسافتى لازم بخواهد نماز خود را شکسته به جا آورد و این شکار براى تفریح باشد، به دلیل اینکه فعل حرام مرتکب شده است، باید نماز را تمام به جا آورد. از امام صادق علیه السلامنقل شده است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مردم را از شلاق زدن به صورت چارپایان و کشتن زنبور عسل نهى مى کردند. از نظر برخى از فقیهان شیعه، عناصر محیط زیست اعم از آب هاى عمومى، هوا، خاک، نور آفتاب از مشترکات هستند و آلوده کردن و استفاده نابجا از آنها ممنوع است. از جمله اصول و قواعدى که در آراى فقیهان شیعه درباره محیط زیست بیان شده است، مى توان به نهى فساد در زمین، لزوم حفظ نسل، احترام به اموال و لزوم رعایت بهداشت فردى اشاره کرد.

اصل اباحه در استفاده از محیط زیست

در هنگام شک در احکام فقهى و نداشتن دلیل معتبر شرعى، معمولاً اصولى وجود دارد که فقیهان حکم اولیه آن مسائل را با توجه به اصل مربوط به آن مسئله صادر، و سپس بیان مى کنند که صدور حکم بر خلاف این اصل به دلیل و اثبات نیاز دارد. بنابراین، اگر حرمت یا کراهت یک عمل با دلیل معتبر شرعى اثبات شود، آن عمل حرام یا مکروه، و چنانچه چنین دلیلى وجود نداشته باشد، آن عمل حلال و مباح خواهد بود؛ به این آزادى انسان ها در انجام دادن اعمال دلخواه خود، در اصطلاح اصل اباحه یا جواز گفته مى شود. در مورد استفاده انسان از محیط زیست نیز همین اصل جارى است و او اجازه دارد تا از محیط اطرافش به هر شکل که خواسته باشد استفاده کند، مگر اینکه نوع خاصى از استفاده او، مشمول حکم ممنوعیت یا حرمت شده باشد. در همین زمینه، علم اصول اثبات کرده که اصل در اشیا، اباحه و آزاد بودن است، مگر اینکه ممنوعیت با دلیل قطعى و یقینى اثبات شود؛ بدین معنا که انسان ها در تمام کارهایى که انجام مى دهند آزادند و هیچ ممنوعیتى در کار نیست و همه امور براى آنها مباح است، مگر اینکه خلاف آن با دلیل قطعى و یقینى اثبات شود (ر.ک: شهید ثانى، 1413ق). دلیل ذکرشده به خوبى بر آزادى انسان در تمام شئون زندگى، و از جمله در استفاده از محیط زیست دلالت دارد. افزون بر این، مى توان براى اثبات آزادى انسان در استفاده از محیط زیست، به دلیل هاى عقلى همچون قبح عقاب بلا بیان نیز استناد کرد. براساس این دلیل، چنانچه استفاده خاصى از محیط زیست حرام و ممنوع باشد، شارع مقدس باید آن را بیان کند، وگرنه مؤاخذه بدون بیان قبیح خواهد بود (مظفر، 1368، ج 1، ص 251). بنابراین انسان در استفاده از محیط زیست، تا زمانى که حرمت اثبات نشود، آزاد است.

فقه حکومتى و محیط زیست

فقه حکومتى، نگرشى کل نگر و ناظر بر ابواب فقه است که در آن، استنباط هاى فقهى بر اساس فقه اداره نظام اجتماعى انجام مى شود و همه ابواب فقه، ناظر به امور اجتماع و اداره کشور مى باشد.

مسائل فقه حکومتى

مسائل فقه حکومتى اقسام زیادى دارد، که یکى از آنها، استفاده از مشترکات است. بخشى از مواهب طبیعى که هر انسانى مى تواند از آنها استفاده کند، در فقه اسلامى با عنوان مشترکات بیان شده و حق تملک در برخى و حق بهره بردارى و اباحه تصرف در بعضى دیگر مشروع است. برخى از این مشترکات عبارتند از: آب هاى طبیعى، راه ها و معابر عمومى، امکنه و ابنیه عمومى، معادن ظاهر، اراضى بایر، حق تصرف در اموال عمومى، حق اشتغال و کار، حق داشتن مسکن، حق تعلیم و تعلم، و حق انتفاع از محیط زیست.

     همان گونه که بیان شد، حق انتفاع از محیط زیست یکى از مشترکات به شمار مى رود؛ در زندگى اجتماعى، حفظ سلامت محیط زیست همانند نظم و قانون، ضرورتى اجتناب ناپذیر است و هر نوع آلوده کردن هوا، فضا، زمین، منابع غذایى، فضاى سبز و اماکن عمومى، اضرار به دیگران، و از نظر شرعى ممنوع است. از این رو، مى توان گفت در اسلام، محیط زیست از موارد حقوق عمومى است که همه در برابر آن یکسان مسئول اند و هر فرد حق دارد از محیطى سالم استفاده کند (عمیدزنجانى و موسى زاده، 1388، ص 66).

مبانى فقهى محیط زیست

مبانى فقهى عبارت است از ادلّه فقهى شامل کتاب، سنت، اجماع، عقل و همه قواعد کلى فقهى، که به واسطه آنها، وظایف انسان در برابر محیط زیست و حوادث و تحولات آن معلوم مى شود.

     دلیل عقل

پیش از بررسى این دلیل، باید اشاره کرد که علت بیان دلیل عقل قبل از دیگر منابع فقهى، تقدم رتبى مباحث عقلى بر مباحث نقلى محض است. همچنین عقلى بودن احکام موجب مى شود مباحث شرعى مطرح در مورد حکم عقل، حیثیت ارشادى و تأکیدى پیدا کند و به مثابه حکم تأسیسى و مولوى بدان نگریسته نشود.

     مقصود از حکم عقل در موضوع محیط زیست، بخشى از مدرکات عقل عملى است که در کتب اصولى متأخر مورد توجه قرار گرفته، و بر قاعده کلامى حسن و قبح عقلى و نیز قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع، استوار شده است (مظفر، 1368، ص 200ـ210). از نظر عقلى هرگونه اقدام انسانى که به بر هم خوردن توازن و تعادل محیط زیست بینجامد و موجب اخلال در نظام زندگى و هلاکت انسان شود، قبیح است. در مقابل، تلاش آدمى به منظور حفظ و صیانت محیط زیست و احیاى آن، که به تقویت توازن و تعادل عناصر آن بینجامد، موجب حفظ نظام، بقاى انسان و مصداق عمل نیکو است. رکن اساسى این دلیل، مسئله حفظ نظام و بقاى نوع آدمى است که از جمله قضایاى مشهور به شمار مى آید و آراى همه عقلا بر آن استقرار یافته و شارع نیز در مقام خالق عقل، با آن موافق است. نتیجه حکم به ضمیمه قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، وجوب شرعى اصلاح محیط زیست و حرمت تخریب آن است (جعفرى، 1419ق، ص 154).

     عقلى بودن حکم، به منزله غیرشرعى بودن نیست؛ زیرا عقل یکى از منابع شرع محسوب مى شود و اصولاً قرار دادن عقل در برابر شرع، کار نادرستى است. بیان تفصیلى تر دلیل عقل، بر بحثى انسان شناسانه مبتنى است. بى تردید، انسان در میان مجموعه آفرینش جایگاهى برتر و خلقتى استثنایى دارد؛ او موجودى است مشمول کرامت الهى که به حکم استخلاف بر زمین سلطه یافته و جهان و عناصر آن در تسخیر اوست. همه چیز در این جهان به خاطر انسان آفریده شده است و طبیعت و نظم ساختارى آن نیز تحت سیطره اوست و باید در جهت بقا و کمال او به کار گرفته شود. بى گمان به هم خوردن این نظم مشکلاتى اساسى پدید مى آورد و آسیب هایى جدى به انسان وارد مى سازد. از این رو، هر اقدامى بدان منتهى شود، ظالمانه و قبیح است. در برابر، با توجه به اینکه هر تلاشى براى تحکیم نظم و سازمان محیط زیست موجب تسهیل رسیدن انسان به کمال مى شود، عادلانه و نیکو است. این بیان از دلیل عقل، آن را در زمره غیرمستقلات عقلیه قرار مى دهد؛ زیرا بر نگرش دینى و نصوص شرعى درباره جایگاه انسان در مجموعه آفرینش مبتنى است. نکته دیگر اینکه، حکم عقل در مقوله محیط زیست، از جمله احکام مبتنى بر حُسن و قبح اقتضایى است. به بیان دیگر، حسن اقدام به اصلاح محیط زیست و جلوگیرى از هدم آن، و نیز قبح اقدام به تخریب و نابودى آن اقتضایى است.

     ـ «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ... وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (اسراء: 70).

     ـ «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ...» (انعام: 165).

     ـ «وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِیالْأَرْضِ...»(جاثیه: 13).

     این دو علت تامه براى حسن و قبح نمى باشند؛ زیرا عناوین الزام هاى مربوط به محیط زیست، قطعى، همیشگى و استثناناپذیر نیست؛ در شرایط تزاحم با مصلحت برتر، مصلحت سلامت محیط زیست مغلوب مى شود. آیه «مَا قَطَعْتُم مِن لِّینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ...» (حشر: 5)؛ هر نخله اى که قطع کردید یا بر ریشه هایش ایستاده وانهادید، همه به خواست خدا بود. اقدام پیامبر صلى الله علیه و آله در قطع درختان نخل و تحریق آنها در جریان بنى نضیر (طبرسى، بى تا، ج 9، ص 426؛ طبرى، بى تا، ج 28، ص 44؛ واحدى نیشابورى، 1388ق، ص 279؛ سیوطى، 1365ق، ج 6، ص 188) و بعضى از دستورهاى دینى درباره شرایط جهاد مشروع که با مسئله صیانت از محیط زیست تعارض دارد، در همین راستا تبیین مى شود. به درستى معلوم است که اگر احیا و اصلاح محیط زیست علت تامّه براى حسن، و تخریب و هدم آن علت تامّه قبح بود، هرگز استثنا در آن راه نمى یافت؛ زیرا احکام عقلى محض، تخصیص ناپذیر است.

     قرآن کریم

الف. «وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیِهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ» (بقره: 205)؛ چون بازگردد، بکوشد تا در زمین فساد ایجاد کند و کشت و نسل را تباه نماید و خدا فساد را دوست ندارد.

     آیه مزبور در شأن منافقى به نام اخنس بن شریق ثقفى نازل شده است. وى در مدینه نزد پیامبر به اسلام تظاهر کرد و چون بیرون آمد، به کشتزار گروهى از مسلمانان رفت، آنجا را آتش زد و چهارپایى را پى کرد (واحدى نیشابورى، 1388ق، ص 29؛ سیوطى، 1365ق، ج 1، ص 238). علّامه طباطبائى در تفسیر این آیه، قوام نوع انسان را به دو مقوله تغذیه و تولیدمثل وابسته مى داند. او سپس به وابستگى تغذیه آدمى به حیوان و گیاه و اهمیت حفاظت گیاه از طریق حرث و تربیت نبات اشاره مى کند. به باور وى، افساد در زمین از طریق اهلاک حرث و نسل انجام مى شود. از این رو، با توجه به اینکه تخریب منابع محیط زیست به هلاک نسل آدمى مى انجامد، مصداق بارز فساد در زمین است. از سوى دیگر، این آیه در مقام استنکار فساد در زمین است و براساس ذیل آیه، هیچ گونه فسادى محبوب الهى نیست و اراده تشریعى خداوند به ضد آن تعلق گرفته است. این معنا به ضمیمه نهى در آیه «وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا» (اعراف: 85)؛ در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید. کبراى قیاس را تشکیل مى دهد و نتیجه آن، حرمت هرگونه اقدام تخریب کننده و ویرانگر در محیط زیست است.

     از تعابیر برخى فقیهان برمى آید که ایشان از بین بردن جانداران را مصداق فساد، و مشمول حکم آیه دانسته اند. براى مثال، عبداللّه بن قدامه با اشاره به روایاتى که از کشتن زنبور عسل و دیگر جنبندگان نهى مى کند، این قبیل کارها را فساد دانسته است. ابن حزم پس از نقل این فتواى ابوحنیفه که نمى توان کسى را به حفظ مال خود اجبار کرد و چنانچه کسى بخواهد نخل خویش را رها گذارد، نمى توان او را به آبیارى آن وادار ساخت، از این فتوا اظهار شگفتى مى کند و مى گوید چنانچه ترک آبیارى به از میان رفتن محصول و درخت بینجامد، باید شخص را به آبیارى مجبور کرد. وى با استشهاد به آیه مزبور، این امور را مصداق فساد در زمین و هلاک حرث و نسل برمى شمارد.

     ب. «هُوَأَنشَأَکُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا»(هود:61)؛ خداست که شما را از زمین پدید آورد و شما را به عمران آن واداشت.

     عمارت به معناى قرار دادن زمین در حالتى است که بتوان از فواید مترتب بر آن، بهره برد (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 31). درباره استعمار گفته اند: «معناه أمرکم من عمارتها بما تحتاجون إلیه من المساکِنِ والزراعات و غرسِ الاشجارِ» (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 264). برخى از فقیهان نیز از دلالت آیه بر وجوب عمران و آبادانى زمین با کشت و زرع و کاشت درخت و احداث ابنیه سخن گفته اند (جصاص، 1415ق، ج 3، ص 213)؛ زیرا استعمار طلب عمران، و طلب مطلق از خداوند دالّ بر وجوب است (قرطبى، 1405ق، ج 9، ص 55). بنابراین آیه کریمه به دلالت منطوقى، بر لزوم اقدام به عمران و آبادانى محیط زیست انسانى و با ملازمه عقلى بر نهى از ضد آن، یعنى عمران نکردن دلالت دارد و چون از عمران نکردن نهى شده باشد، به اولویت قطعى، تخریب و ویرانى زمین نیز متعلق نهى شرعى خواهد بود.

     ج. آیات نهى از اسراف و تبذیر از قبیل:

     ـ «وکُلُواْ وَاشْرَبُواْ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (اعراف: 31)؛ بخورید و بیاشامید و زیاده روى نکنید که او اسرافکاران را دوست ندارد.

     ـ «وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِیرا إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورا» (اسراء: 26ـ27)؛ ولخرجى و اسراف مکن؛ چراکه اسراف کاران برادران شیاطین اند و شیطان در برابر خداى خویش کفرپیشه است.

     درباره این آیات چند نکته قابل توجه است: نخست آنکه، نهى از اسراف و تبذیر، نهى تحریمى است و برخى آیات دیگر نیز بر شدت حرمت آن دلالت دارند؛ مانند «أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ» (غافر: 43) (و همانا اسراف کاران اهل آتش هستند) و «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ» (اسراء: 27) (و همانا اسراف کاران برادران شیطان هستند) و «إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ» (غافر: 28) (به راستى خدا کسى را که افراط کار دروغزن باشد هدایت نمى کند) به گفته محقق نراقى، در حرمت اسراف تردیدى نیست و اجماع قطعى، بلکه ضرورت دینى و آیات انبوه و اخبار متعدد، بر این حکم دلالت مى کند (نراقى، 1418ق، ص 217).

     دوم اینکه، در آیه 31 سوره اعراف، نهى از اسراف به دنبال امر به خوردن و آشامیدن آمده است و این مى تواند اختصاص را بفهماند؛ ولى به قرینه آیات دیگر، مانند «وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ» (انعام: 141)؛ روز چیدن، حق آن را بپردازید، ولى زیاده روى نکنید. اسراف هرگونه عمل زیاده از حد اعتدال را دربر مى گیرد. هرگاه در روایات، مواردى همچون دور انداختن هسته خرما و بر زمین ریختن زیادى آب، اسراف شمرده شده است (مجلسى، 1403ق، ج 72، ص 303)، به کارگیرى بى رویه محیط زیست و امورى مانند قطع درختان، شکار حیوانات و هدر دادن منابع مهم آب و گیاه، از بارزترین مصادیق اسراف و تبذیر به شمار مى آید. به گفته علّامه طباطبائى، اسراف حتى در مقوله انفاق و اصلاح حرام است، چه رسد به افساد و تخریب (طباطبائى، 1417ق، ج 7، ص 364و368). در آیه دوم، مبذران «اخوان شیاطین» نامیده شده اند که مى تواند دو معنا داشته باشد: نخست آنکه در پیروى از شیطان و سلوک مسیر او برادر شیطان اند؛ دوم اینکه در دوزخ همراه و همگن شیطان هستند (طبرسى، بى تا، ج 6، ص 244؛ جصاص، 1415ق، ج 3، ص 258؛ قرطبى، 1405ق، ج 10، ص 247).

     د. «اجْعَلْنِی عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» (یوسف: 55)؛ یوسف گفت سرپرستى خزانه هاى این سرزمین را به من بسپارید که من نگهبانى کاردانم.

     این آیه یادآور آن است که در مقطعى که بحران طبیعى به سوى سرزمین مصر رو آورده بود، حضرت یوسف تدبیر امر ارزاق مردم را براى خود خواست و علت آن را دارا بودن دو ویژگى حفیظ و علیم بودن بیان کرد (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 418؛ طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 185)، دو ویژگى مهمى که براى تصدى مناصب حساسى مانند اداره امر ارزاق عمومى، همواره به مثابه دو شرط لازم، و بلکه کافى، موردنظر عقلاى عالم است. به نظر مى رسد واژه «خزائن الارض» عمومیت و شمول دارد و همه ذخایر، از جمله منابع محیط زیست را دربر مى گیرد. پیام آیه کریمه آن است که امر تدبیر و اداره شئون محیط زیست و سرمایه هاى طبیعى، تنها باید بر عهده اشخاصى باشد که دو ویژگى حفیظ بودن و مسئولیت شناسى و تخصص را دارا باشند.

     سنت

پس از قرآن کریم، سنت نیز به مقوله محیط زیست و مراقبت از آن توجه ویژه اى داشته است. این مطلب با دقت در مضامین روایات فراوانى که کیفیت تعامل با جانوران، گیاهان، اشجار و غیره را بیان مى کند، به درستى معلوم مى شود.

     روح کلى این روایات، ایجاد حسّ مسئولیت در برابر پدیده هاى طبیعى و موجودات است. این امر در نخستین خطبه امام على علیه السلام در بدو خلافتش تجلى یافته است: «از خدا بترسید و تقوا پیشه کنید که شما در پیشگاه خداوند مسئول بندگان و شهرها و آبادى ها هستید» (نهج البلاغه، خ 167؛ طبرى، بى تا، ج 3، ص 457). علّامه مجلسى در شرح این عبارت مى نویسد: «سؤال از زمین ها و اینکه چرا این زمین را ویران و دیگرى را آباد کردید و چرا خداوند را در آن نپرستیدید و سؤال از چهارپایان، که چرا آنها را گرسنه رها کردید و به درد آوردید و رعایت حقشان ننمودید، نشان مى دهد مسئولیت انسان در برابر پدیده ها و اشیاى پیرامون بسیار جدى و همه جانبه است» (مجلسى، 1403ق، ج 65، ص 290).

     در ادامه چند دسته روایت درباره برخى موضوعات، به همراه سخنان دقیق بعضى از فقیهان بیان مى شود:

آداب جنگ: سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در جنگ ها و سفارش هاى ایشان به امیران بر این موضوع دلالت دارد که مقتضیات روانى جنگ و جهاد نباید موجب شود که جنگجویان رفتار غیرمتعارف انجام دهند و بى محابا به تخریب حداکثرى بپردازند و با اشیاى پیرامون خود برخورد غیرمسئولانه کنند. روایت مسعده بن صدقه از امام صادق علیه السلام در این باره قابل توجه است: «وقتى پیامبر صلى الله علیه و آله فرماندهى را به روستایى مى فرستاد، به او سفارشى مى کرد... از جمله اینکه، درختى را آتش نزنید، آب را نبندید، درختى را قطع نکنید، زراعتى را آتش نزنید، چهارپایان را پى نکنید (کلینى، 1388ق، ج 5، ص 28؛ طوسى، 1365، ج 6، ص 138؛ حرعاملى، بى تا، ج 11، ص 44). فقیهان این نوع سفارش ها را در زمره آداب جنگ و جهاد آورده اند.

     بى تردید در شرایط استثنایى و بحرانى، اهداف و مقاصد اصلى جنگ به قدرى اهمیت مى یابد که برخى اقدام هاى غیرمتعارف را نیز توجیه پذیر مى کند. براى مثال، وقتى فقیهان در باب تترّس قتل مسلمان بى گناه را تجویز مى کنند، تخریب محیطزیست و اتلاف منابع آن را به طریق اولى توجیه پذیر مى دانند. از این رو، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در جریان بنى نضیر، به قطع درختان نخل امر کرد. به همین دلیل، فقیهان از کراهت قطع اشجار و افکندن آتش و بستن آب در غیر موارد ضرورت سخن گفته اند (شهید ثانى، 1413ق، ج 3، ص 25؛ کاشف الغطاء، بى تا، ج 2، ص 406؛ نجفى، بى تا، ج 21، ص 66).

حقوق حیوانات: بخش مهمى از احکام شریعت به موضوع حقوق حیوانات و تبیین وظایف انسان در برابر آنها اختصاص دارد. اهمیت حقّ حیوان در فقه اسلامى تا آنجاست که شمارى از فقیهان آن را در زمره حق اللّه دانسته اند (نجفى، بى تا، ج 27، ص 111). آنچه از مباحث فقهى در کتاب لقطه درباره وظایف انسان در برابر حیوان و لزوم صیانت از حیات و تأمین نفقه او آمده است، در همین چارچوب تحلیل مى شود (محقق حلى، 1409ق، ج 4، ص 805؛ شهید ثانى، 1413ق، ج 12، ص 504؛ نجفى، بى تا، ج 28، ص 227). در این باره مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

حق حیات جانوران: برخى روایات از کشتن بى رویه جانوران نهى مى کنند؛ مانند روایت امام صادق علیه السلام: «همانا رسول خدا از کشتن شش حیوان منع مى کردند: زنبور عسل، قورباغه، صرد (از گنجشک بزرگ تر)، هدهد، خطاف (نوعى کبوتر) (طوسى، 1365، ج 9، ص 20؛ طوسى، بى تا، ج 4، ص 64؛ حرعاملى، بى تا، ج 16، ص 247). هر حیوانى را که صاحب چنگال است، نکشید (ترمذى، 1403ق، ج 4، ص 14) و حدیث مناهى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله که در آن از کشتن زنبور عسل نهى شده است (طوسى، 1365، ج 5، ص 279؛ حرعاملى، بى تا، ج 9، ص 382). دستورهاى فقهى درباره ممانعت از صید در حالت احرام نیز مى تواند با توجه به این مسئله تحلیل شود. معاویه بن عمار از امام صادق علیه السلام نقل مى کند: «از کشتن کل حیوان ها بپرهیز؛ مگر افعى، عقرب، موش و مار. البته زمانى که قصد قتل تو را اراده کردند، اگر با تو کارى نداشتند، آنها را رها کن» (طوسى، 1365، ج 5، ص 365). از این روایات برمى آید که مقررات فقهى در حالت احرام حج، بیانگر اوج، تعادل رفتارى انسان است که بقا و استمرار آن در غیر حالت احرام نیز مطلوب مى باشد. در روایت آمده است در جریان جنگ خیبر، مسلمانان به سختى گرسنه شدند و به سوى چهارپایان خود شتافتند تا آنها را ذبح و طبخ کنند؛ اما پیامبر صلى الله علیه و آلهایشان را از این کار نهى کرد. امام باقر علیه السلام در این باره فرمود: «رسول خدا از ذبح کردن گوشت هاى خیبر (رکوب هاى جنگ خیبر) نهى کردند، به خاطر اینکه ترسیدند رکوب ها از بین بروند» (حرعاملى، بى تا، ج 16، ص 324). درباره موضوع حق حیات جانوران، بحث هاى ظریف فقهى دیگرى نیز وجود دارد. براى مثال، شهید ثانى صرف مال براى نجات حیات چهارپایان را حتى اگر در ملک دیگرى باشد، واجب مى داند: «اگر انسان سگ گرسنه و گوسفند گرسنه اى داشته و طعام به قدر کفایت نداشته باشد، اطعام گوسفند بر او واجب است» (شهید ثانى، بى تا، ج 2، ص 250). صاحب جواهر بر این نظر شهید ثانى خرده مى گیرد و احتمال اولویت داشتن سگ را مطرح مى کند؛ زیرا گوسفند را مى توان ذبح کرد؛ ولى درباره سگ چنین نیست (نجفى، بى تا، ج 36، ص 437).

     صاحب جواهر، همچنین درباره وضو به این نکته اشاره مى کند که اگر نزد شخصى قدر اندکى آب باشد و حیوانى همچون سگ در آنجا باشد و به ویژه بیم تشنگى آن برود، واجب است به تیمم رو آورد و آب را صرف وضو نکند (همان، ج 5، ص 114). همه موارد برشمرده شده، بیانگر توجه ویژه شریعت اسلام به حفظ حیات جانورى است که امروزه یکى از منابع مهم محیط زیست را تشکیل مى دهد.

بهداشت محیط زیست حیوان: در روایت عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام آمده است: «نظافت کنید طویله ها را و ازاله کنید آب بینى هایشان را» (حرعاملى، بى تا، ج 8، ص 372). شهید ثانى تأمین نیازمندى هاى درمانى و دارویى حیوان را در حکم نفقه آن مى داند (شهید ثانى، 1413ق، ج 1، ص 305). صاحب جواهر پس از این سخن محقق حلّى که از جمله امور مکروه ادرار کردن در لانه جانداران و حشرات است، مى نویسد: «در این حکم به مخالفى برنخوردم؛ مگر آنکه از ظاهر هدایه صدوق نقل مى شود که گفته است این کار بالاتر از کراهت نارواست. وى سپس به نقل از شمارى از فقیهان، علت این حکم را امکان اذیت رساندن آن جانوران به انسان مى داند (نجفى، بى تا، ج 2، ص 67). به نظر مى رسد بتوان علت حکم را جلوگیرى از آلوده کردن محیط زیست جانوران یا نکوهیدگى بى حرمتى به آنها دانست.

حق تولیدمثل: در برخى روایات، صاحبان چهارپایان از عقیم سازى آنها نهى شده اند؛ مانند روایت برقى از امام صادق علیه السلام نقل مى کند: «امام صادق علیه السلام از پدرشان نقل مى کند: همانا دورى مى کرد از کشیدن بیضه هاى حیوانات و برانگیختن آنها به هم» (برقى، بى تا، ج 2، ص 634). بى گمان این نوع دستورها با هدف بقاى نوع چهارپایان صادر شده است.

حفاظت از حیات گیاهان: حفاظت از حیات گیاهان و اهتمام به احیاى طبیعت، از دیگر مسائل مورد توجه شریعت است. روایات زیادى درباره نهى از قطع درختان بیان شده است؛ از جمله روایت مسعده از امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله که فرمود: «لاتحرقوا النّخل و لاتغرقوا بالماء و لاتقطعوا شجرة مثمرة و لاتحرقوا زرعا...» (حرعاملى، بى تا، ج 3، ص 43) و روایت دیگرى از امام صادق علیه السلام که فرمود: «لاتقطعوا الثمّار فیصبُّ اللّه علیکم العذاب صبا» (همان، ج 13، ص 198)؛ درختان میوه ده را قطع نکنید. پس سخت مگیرد، خداوند بر شما عذاب سختى را. روایات زیادى نیز در زمینه تشویق به زرع و درخت کارى وجود دارد؛ مانند روایت امام صادق علیه السلام «زراعت کنید و درخت بکارید. به خدا قسم حلال ترین و بهترین کار جز این نیست» (کلینى، 1388ق، ج 5، ص 26؛ صدوق، بى تا، ج 3، ص 25؛ طوسى، 1365، ج 4، ص 384)؛ «بهترین کار زراعت است» (حرعاملى، بى تا، ج 6، ص 194). همچنین در منابع اهل سنت نیز روایاتى از پیامبر صلى الله علیه و آله در این زمینه آمده است: «مسلمانى که درخت بکارد یا زراعتى را کشت کند، پس از آن انسان با حیوان بخورد، براى آن مسلمان صدقه به شمار مى آید» (بخارى، 1401ق، ج 3، ص 66؛ مسلم، بى تا، ج 5، ص 27). طرح دو قرارداد مزارعه و مساقات در عقود اسلامى و احکام مبسوط آن دو نیز در این زمینه تحلیل مى شود. شهید ثانى از وجوب آبیارى درختى که به صورت امانت به شخصى سپرده شده است سخن به میان مى آورد (شهید ثانى، بى تا، ج 1، ص 305).

     همچنین از گفتار صاحب جواهر، امکان اجماعى بودن این حکم استفاده مى شود (نجفى، بى تا، ج 27، ص 109). یکى از مباحث مهم فقهى، احیاى اراضى موات است که مباحث آن یکى از فصول مهم فقه را به خود اختصاص داده است. براساس نظر مشهور فقهى، احیا و آبادانى اراضى موات موجب پدید آمدن حق و ملک براى محیى مى شود. مستند این مسئله نیز برخى روایات است؛ مانند حدیث نبوى: «من أحیا أرضا فهى لهُ» (بخارى، 1401ق، ج 3، ص 70؛ ابن حنبل، بى تا، ج 3، ص 381؛ طوسى، 1365، ج 7، ص 152؛ طوسى، بى تا، ج 3، ص 8)؛ کسى که زمینى را احیا کند پس آن زمین براى اوست. «من اعمر ارضا لیست لاَحدٍ فهو احق» (بخارى، 1401ق، ج 3، ص 70)؛ کسى که زمینى را آباد کند او از همه بر آن زمین سزاوارتر است. و روایت امام باقر علیه السلام: «هر قومى که احیا کند چیزى از زمین را یا آباد کند، پس آن قوم نسبت به آن سزاوارتر هستند و آن زمین براى آنهاست» (طوسى، 1365، ج 7، ص 148؛ طوسى، بى تا، ج 3، ص 110). به این مسئله باید به منزله یکى از سازوکارهاى مهم تشویقى شریعت براى احیاى زمین و طبیعت نگریست. اهمیت آن نیز زمانى بیشتر نمایان مى شود که به عقیده بسیارى از فقیهان، اگر زمین احیاشده دوباره بایر، و سپس به وسیله دیگرى احیا شود، احیاى دوم دلیل تازه اى براى تملک محیى دوم است و این زمین با بایر شدن از ملک محیى نخست خارج مى شود (شهید ثانى، 1413ق، ج 12، ص 399؛ نجفى، بى تا، ج 38، ص 28؛ حلى، بى تا، ج 2، ص 401؛ محقق کرکى، 1408ق، ج 7، ص 17). مستند این رأى، روایاتى همچون صحیحه ابوخالد کابلى (حرعاملى، بى تا، ج 2، ص 329؛ طوسى، 1365، ج 7، ص 152؛ کلینى، 1388ق، ج 5، ص 279). و صحیحه معاویه بن وهب از امام صادق علیه السلام است (کلینى، 1388ق، ج 5، ص 279؛ طوسى، 1365، ج 7، ص 152). از آنجاکه به گفته صاحب جواهر مرجع در تعیین کیفیت احیا، عرف است (نجفى، بى تا، ج 38، ص 65). بى گمان کشت و درختکارى، جارى کردن نهر، اجراى طرح هاى آبیارى، احیاى مراتع و مانند آن، از بالاترین مصادیق احیاست.

آلوده کردن منابع محیط زیست:

     نهى از آلوده کردن آب: روایات زیادى بر کراهت و زشتى آلوده کردن آب تأکید دارند؛ مانند روایاتى که از ادرار کردن در آب نهى کرده اند. از جمله روایت مسمع از امام صادق علیه السلام در باب مناهى پیامبر صلى الله علیه و آله: «پیامبر خدا از ادرار کردن در آب جارى نهى کردند؛ مگر از روى ضرورت، و علت نهى شان را این طور فرمودند که براى آب نیز اهلى مى باشد» (طوسى، بى تا، ج 1، ص 13). روایت فضیل از امام صادق علیه السلام: «اشکالى ندارد براى مرد ادرار کردن در آب جارى، ولى ادرار کردن در آب راکد مکروه است (حرعاملى، بى تا، ج 1، ص 107). روایت عنبسه بن مصعب، ابن بکیر و سماعه از امام صادق علیه السلام و حدیث جابر از پیامبر: «پیامبر خدا از ادرار کردن در آب راکد نهى کرد» (مسلم، بى تا، ج 1، ص 162؛ ابن ماجه، بى تا، ج 1، ص 124؛ ابن حبان، بى تا، ج 4، ص 60). روایت ابوهریره: «ادرار نکنید یکى از شما در آب دائم، سپس از آن وضو بگیرد» (ترمذى، 1403ق، ج 1، ص 46؛ ابن حنبل، بى تا، ج 2، ص 288؛ دارمى، بى تا، ج 1، ص 186).

     صاحب جواهر مى گوید: «چهار دسته روایت در این باره رسیده است: روایاتى که به طور مطلق بر نهى از این کار دلالت دارد؛ روایاتى که نهى از ادرار در آب راکد نموده است که فراوان مى باشد؛ روایاتى که مشتمل بر نهى از ادرار در آب جارى است، روایاتى که این کار را در آب جارى بى اشکال دانسته است.» او در مقام جمع بین این روایات مى گوید: «بعضى نفى بأس در برخى روایات را بر کراهت خفیف تر این کار در آب جارى حمل کرده اند و برخى هم نفى بأس را با کراهت قابل جمع دانسته اند» (نجفى، بى تا، ج 2، ص 68). بى شک روح این حکم پرهیز از آلوده کردن آب به هر طریق ممکن است؛ چنان که صاحب مصباح الفقیه مى نویسد: اکثر فقیهان امامیه حکم غائط را به بول نیز ملحق دانسته اند و این ناشى از فحواى تعلیلى است که از روایات استفاده مى شود، اینکه در آب بول نکنید؛ زیرا در آن ساکنانى به سر مى برند (همدانى، بى تا، ج 1، ص 93). از این عبارت برمى آید که توجه ویژه شریعت در این باره، مربوط به حفظ حیات آبزیان و موجودات زنده درون آب است. همچنین به خوبى مى توان حدس زد که شدت کراهت این کار در آب راکد و شدت نداشتن آن در آب جارى، با میزان آلوده شدن آب ارتباط مستقیم دارد. بر این اساس، روش هاى پیچیده آلوده شدن آب در زندگى صنعتى امروز که مهم ترین منبع حیات انسان و دیگر جانداران را مورد تهدید قرار داده است، به مراتب کراهت بیشترى دارد. روایات مربوط به رعایت فاصله بین بئر و بالوعه نیز بر جلوگیرى از آلوده کردن آب دلالت مى کند (طوسى، بى تا، ج 1، ص 45). از این روایات مى توان به منزله دستورالعملى براى حفاظت از منابع آب زیرزمینى استفاده کرد.

     نهى از آلوده کردن هوا: مسئله آلودگى هوا، از مسائل حادث در زندگى بشر امروز است که به دلیل افزایش جمعیت و پیشرفت صنایع و تراکم کارخانه ها و وسایل حمل و نقل، استفاده روزافزون از انرژى سوخت فسیلى و نیز شرایط تحمیل شده بر بشریت در جریان درگیرى هاى منطقه اى و جهانى و به کارگیرى سلاح هاى میکروبى، شیمیایى و هسته اى به تهدیدى جدى براى حیات بشر تبدیل شده است؛ ولى در بعضى از عبارت هاى فقهى و احادیث، نشانه هایى وجود دارد که به کمک آن مى توان موضع شریعت را در این باره به طور خاص به دست آورد. براى مثال، محقق حلّى در شرایع الاسلام از حرمت القاى سم در بلاد مشرکان در اثناى جهاد اسلامى سخن به میان مى آورد. صاحب جواهر همین نظر را از نهایه، غنیه، سرایر، مختصر النافع، تبصره، ارشاد، دروس و جامع المقاصد نقل مى کند و بیشتر آنها مقید دانسته اند به اینکه نسبت به این عمل اضطرار حاصل نباشد و فتح و ظفر هم بدان موقوف نباشد. دلیل این حکم را روایت سکونى از امام صادق علیه السلام دانسته اند: «پیامبر خدا نهى کرد از رها کردن سم در سرزمین مشرکان» (کلینى، 1388ق، ج 5، ص 28؛ طوسى، 1365، ج 6، ص 143). برخى همچون نگارنده قواعد، تحریر، تذکره، لمعه و روضه خبر مزبور را به علت قصور سندى بر کراهت حمل کرده اند و صاحب جواهر معتقد است راوى خبر ـ سکونى ـ مقبول الروایه بوده و حتى بر عمل به اخبار وى، اجماع حکایت شده است. او سپس مى گوید: «قد یُقال أنه ظاهرٌ فى النهى عن القائه فى البلاد لاستلزامه قتل الاطفال و النساء و الشیوخ و من فیهم من المسلمین و نحو هم ممّن یحرم قتلهم» (نجفى، بى تا، ج 21، ص 67). مى توان گفت این روایت، در نهى از انتشار سم در بلاد مشرکان ظاهر است؛ زیرا این کار به قتل کودکان، زنان، پیران، مسلمانان ساکن و اشخاص دیگرى مى انجامد که قتلشان مباح نیست. از این دیدگاه فقهى مترقى، به خوبى مى توان تکلیف انواع آلاینده هاى هوا در جهان معاصر را دریافت؛ اعم از آنچه که در شرایط صلح با ازدیاد عمل سوختن و احتراق در صنعت یا نشت گازهاى سمى در فضا روى مى دهد و آنچه در اثر ساخت، انباشت و به کارگیرى سلاح هاى غیرمتعارف در جریان جنگ ها به وقوع مى پیوندد.

اصول و قواعد فقهى

آخرین بخش از مبانى فقهى محیط زیست، به موضوع اصول و قواعد فقهى اختصاص مى یابد. در ادامه از مجموعه قوانینى کلى سخن به میان مى آید که بر تحولات محیط زیست قابل انطباق است. از آنجاکه بسیارى از این تحولات از امور حادثى است که در عصر تشریع و دوره هاى نزدیک بدان وجود نداشته است، به طور طبیعى انتظار نمى رود احکام تکلیفى و وضعى مرتبط بدان ها به طور خاص از کتاب و سنت به دست آید. در این میان، قواعد و اصول کلى شریعت اهمیت ویژه اى دارد؛ قواعدى که راز پویایى و انطباق پذیرى فقه اسلامى بر حوادث نوپیداى جامعه در آنها نمایان شده است.

     قاعده لاضرر

خاستگاه این قاعده مهم فقهى عقل و سیره عقلاست و در کتاب و سنت بر آن تأکید شده است (مکارم شیرازى، 1411ق،ج1،ص29ـ42؛بجنوردى،1419ق،ج1،ص207).

     درباره نسبت این قاعده با مقوله محیط زیست چند نکته قابل توجه است:

     الف) درباره مفهوم ضرر، میان لغویان دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد؛ ولى به طور کلى پذیرفتنى است که ضرر در مورد نقصان در نفس و مال به کار مى رود و آسیب هاى حاصل در محیط زیست، همگى به این دو مقوله مربوط مى شود.

     ب) این قاعده به ضررهاى شخصى اختصاص ندارد و شامل اضرار عمومى هم مى شود و حتى اهمیت ضرر عمومى به مراتب بیش از ضرر فردى است. اضرار وارد بر محیط زیست، معمولاً از سنخ ضررهاى عمومى است که حیات نوع بشر را در معرض آسیب جدى قرار مى دهند.

     ج) درباره مفاد قاعده لاضرر، با توجه به دیدگاه هاى پنج گانه اى که مطرح شده، (بجنوردى، 1419ق، ج 1، ص 215؛ موسوى خمینى، 1408ق، ج 1، ص 51) بدیهى است که ضرر در اسلام مشروعیت ندارد. این مشروعیت نداشتن هم شامل مرحله قانون گذارى، و هم شامل فرایند اجراى قانون مى شود (سیستانى، 1414ق، ص 134؛ مکارم شیرازى، 1411ق، ج 1، ص 68). به عبارت دیگر، هرگونه قانون گذارى اى که به ضرر انجامد یا هرگونه رفتار فردى و اجتماعى اى که بدان منتهى شود، براساس این قاعده منتفى شمرده مى شود. بنابراین در موضوع مورد بحث، اولاً، قانونگذار جامعه حق ندارد قانونى وضع کند که به تخریب و انهدام محیط زیست بینجامد؛ ثانیا، هرگونه رفتارى از سوى مردم که به اضرار محیط زیست بینجامد، غیرمشروع و مشمول نهى تکلیفى است؛ ثالثا، بر اساس دیدگاه امام خمینى قدس سره که لاضرر را نهى حکومتى انگاشته اند (موسوى خمینى، 1408ق، ج 1، ص 51) و وظیفه دولت اسلامى براى مقابله با رفتارهاى اینچنینى که از سوى آحاد جامعه یا بخش هایى از مراکز صاحب نفوذ و قدرت انجام بگیرد، حتمیت مى یابد؛ رابعا، یکى از نکات مورد بحث پیرامون قاعده لاضرر، شمول این قاعده بر عدمیات است؛ بدین معنا که هرگاه از فقدان یک امر وجودى ضرر پدید آید، آیا مى توان با تمسک به این قاعده آن ضرر را منتفى کرد یا خیر. برخى از فقیهان این باور را پذیرفته اند (سیستانى، 1414ق، ص 290؛ مکارم شیرازى، 1411ق، ج 1، ص 79). در این صورت باید گفت، نه تنها خسارت هاى ناشى از اقدام هاى تخریبى با قاعده لاضرر برداشته مى شود، چنانچه ترک اقدام هاى اصلاحى و سازنده هم به اضرار در محیط زیست بینجامد، این قاعده با آن مقابله خواهد کرد. بنابراین دولت اسلامى و متصدیان محیط زیست، خود را مکلف مى دانند در مرحله قانون گذارى و وضع مقررات و به کارگیرى تدابیر اجرایى، همه توان خود را براى اصلاح محیط زیست و حمایت از آن صرف کنند. براى مثال، به کارگیرى روش هاى علمى براى جلوگیرى از فرسایش خاک، احیاى مراتع و جنگل ها، کاشت درختان و گسترش فضاى سبز، همگى از اقدام هاى شایسته اى است که ترک آنها به زیان هاى جبران ناپذیرى مى انجامد و قاعده لاضرر با آن مقابله مى کند. بدین سان، قاعده مزبور افزون بر نقش بازدارنده، نقش سازنده خواهد داشت. از جمله نتایج مترتب بر شمول قاعده بر عدمیات اثبات ضمان است (سیستانى، 1417ق، ص 293). قاعده لاضرر نه تنها مانع از اضرار به محیط زیست مى شود، ضمان خسارت هاى ناشى از هرگونه اقدام تخریبى یا ترک اقدام اصلاحى را هم بر عهده خسارت زننده قرار مى دهد.

     قاعده اتلاف

این قاعده از آیه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره: 194)؛ پس هر که بر شما تعدى کرد با او مقابله به مثل کنید. و روایاتى همچون «حرمة مال المسلم کحرمة دمه» (حرعاملى، بى تا، ج 3، ص 59)؛ احترام مال مسلمان مانند احترام خونش است. «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»؛ کسى که مال دیگرى را از بین ببرد، پس او ضامن هست، برداشت شده است. بر اساس این قاعده، هرکس به تخریب و اتلاف اموال دیگران، اعم از اموال خصوصى و عمومى اقدام کند، مسئول جبران خسارت است. در این باره، روایت امام على علیه السلام ارتباط مصداقى این قاعده با محیط زیست را بیان مى کند: «کسى که به عمد حیوانى را بکشد یا زراعتى را فاسد کند یا خانه اى را ویران کند یا چاهى یا رودخانه اى را کور کند، غیر از اینکه باید غرامتش را بپردازد، باید چند ضربه شلاق نیز بخورد و اگر به اشتباه این کار را کرده باشد، فقط باید غرامتش را بپردازد (محدث نورى، 1408ق، ج 17، ص 95). این روایت ضمن یادآورى مسئولیت مدنى ناشى از تخریب و افساد منابع محیط زیست، بیانگر وظیفه حاکم اسلامى در تحمیل مسئولیت بر مرتکبان است. همچنین از آن استفاده مى شود که هرگونه اتلاف عمدى موجب پیگرد کیفرى و ثبوت مجازات تعزیرى براى متخلف است. از این رو، فقیهان تأکید کرده اند در صدق معناى اتلاف عنصر عمد و قصد، اعم از قصد فعل و نتیجه، دخیل نیست و اگر منشأ اتلاف اقدام غیرآگاهانه و اشتباهى هم باشد، مشمول قاعده مى شود (مکارم شیرازى، 1411ق، ج 2، ص 7).

وضعیت مالکیت منابع محیط زیست: از آنجاکه موضوع قاعده اتلاف، مال غیر مى باشد؛ شایسته است درباره مالیت و مالکیت منابع محیط زیست مطالبى بیان شود. فقیهان هر آنچه را که براى تأمین نیازمندى هاى مردم مطلوب باشد و در امر معاش آنها دخیل شود، مال نامیده اند (بجنوردى، 1419ق، ج 2، ص 30). این تعریف بر همه عناصر محیط زیست، حتى خاک و هواى موجود در جوّ زمین صدق مى کند. درباره مالکیت این منابع باید گفت، بجز آنچه که به اسباب قانونى در تملک شخصى افراد است، اغلب این منابع در زمره ثروت ها و اموال عمومى قرار دارد. براى مثال، مواردى همچون اراضى موات، سواحل دریاها و رودخانه ها، رئوس جبال و گیاهان و درختان روییده در آن، درون دره ها و جنگل ها و نیزارها جزو انفال شمرده شده اند (شهید ثانى، 1413ق، ج 1، ص، 474؛ نجفى، بى تا، ج 16، ص 117ـ120؛ موسوى خمینى، 1408ق، ص 368ـ369). منابع آب مانند رودخانه هاى بزرگ و چشمه سارهایى که به طور طبیعى در اثر جریان سیلاب ها و ذوب برف و یخ جارى شده اند، جزو مشترکات و از مباحات اصلیه مباح مى باشد و سابقه تملک دیگرى بر آن معلوم نیست (نراقى، 1408ق، ص 40؛ شهید ثانى، بى تا، ج 2، ص 261؛ موسوى خمینى، 1408ق، ج 2، ص 216ـ217). همچنین باید به ذخایر اکسیژن و گازهاى مفید در طبیعت اشاره کرد. به هر حال، وضعیت مالکیت این منابع به هر صورت که باشد، از آنجاکه در تملک شخصى افراد قرار ندارد، شایسته است که بر آنها «مال غیر» اطلاق شود. اگر حیازت را هم سبب تملک بدانیم، موجب نمى شود فردى به اتلاف و افساد بخش هاى دیگرى که در حیازت او قرار ندارد، اقدام کند.

     قاعده تسبیب

این قاعده مبتنى بر برخى روایات است؛ مانند: «کل شى ءٍ یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه» (کلینى، 1388ق، ج ص 35؛ صدوق، بى تا، ج 4، ص 155) و «من حفر بئرا فى غیر ملکه کان علیه ضمان» (کلینى، 1388ق، ج 7، ص 349؛ صدوق، بى تا، ج 4، ص 153). تفاوت این قاعده با قاعده اتلاف در آن است که اولى شامل تلف بالمباشره و دومى شامل تلف بالوسطه مى شود. بر اساس این قاعده، هر اقدامى که به طور غیرمباشر موجب تخریب، آلودگى و از حیّز انتفاع خارج شدن عناصر محیط زیست شود، ضمان آور خواهد بود. نکته قابل توجه آنکه، این قاعده نقش هاى تسبیبى ناشى از ترک فعل را هم دربر مى گیرد (محقق داماد، 1381، ص 120). براى مثال، اگر اقدام نکردن به موقع اشخاص یا نهادهاى مسئول سبب خسارت هاى زیست محیطى و از بین رفتن ذخایر محیط زیست شود، به حکم این قاعده، مسئولیت جبران خسارت بر عهده مسبب خواهد بود.

     قاعده ضمان ید

این قاعده برگرفته از بناى عقلا، سیره متشرعه و حدیث «على الید ما أخذت حتّى تؤدّى» است (بیهقى، بى تا، ج 6، ص 95؛ متقى هندى، بى تا، ج 5، ص 337). عده اى مفاد حدیث را جعل حکم تکلیفى دانسته اند که بدین وسیله شارع وجوب حفظ مال و ردّ آن در صورت استیلا را یادآور مى شود؛ ولى براساس نظر مشهور، شارع به موجب این حدیث ضمانت مالى را که مورد استیلا قرار گرفته، بر عهده مستولى قرار داده است. بر اساس این قاعده، بدیهى است که در صورت استیلا بر منابع محیط زیست، باید براى حفظ آن کوشید و در صورت ایراد نقص، ارش و در صورت تلف و انهدام آن، ضمان بر عهده فرد ثابت خواهد بود (موسوى خمینى، 1408ق، ج 2، ص 180؛ نجفى، بى تا، ج 37، ص 83).

نتیجه گیرى

1. مسئله محیط زیست به دلیل ارتباط تنگاتنگ با حیات انسانى و نظم آفرینش، به خوبى مورد توجه شریعت قرار دارد.

     2. براى استفاده از محیط زیست، اصل اباحه را جارى مى کنیم.

     3. یکى از مسائل مهم فقه حکومتى «حق استفاده از مشترکات» است که بارزترین این نوع حق، حق انتفاع از محیط زیست است.

     4. از آنجاکه احکام مربوط به حفظ محیط زیست در مرحله نخست عقلى است، اغلب احکام و بیان هاى شرعى جنبه ارشادى دارد.

     5. بسیارى از عمومات قرآن کریم و ادله روایى خاص به مسئله محیط زیست و منابع آن مربوط است، که از میان آنها مسئولیت هاى تکلیفى انسان به درستى معلوم مى شود.

     6. برخى از قواعد فقهى بر مقوله محیط زیست منطبق است و نتیجه آنها اثبات ضمان در نتیجه هر عمل تخریبى و ترک اقدام اصلاحى در محیط زیست است.

 منابع

ـ نهج البلاغه (بى تا)، ترجمه صبحى صالح، ط. الثالثة، قم، دارالاسوه.

ـ ابن حبان، محمدبن احمد (بى تا)، صحیح ابن حبان، ط. الثانیة، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ـ ابن حنبل، احمدبن محمد (بى تا)، مسند احمد، بیروت، دارصادر.

ـ ابن ماجه، محمدبن یزید (بى تا)، سنن ابن ماجه، بیروت، دارالفکر.

ـ ابن منظور، محمدبن مکرم (بى تا)، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـ بجنوردى، محمدحسن (1419ق)، القواعد الفقهیه، قم، الهادى.

ـ بخارى، محمدبن اسماعیل (1401ق)، صحیح البخارى، بیروت، دارالفکر.

ـ برقى، احمدبن محمدبن خالد (بى تا)، المحاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـ بیهقى، احمدبن حسین (بى تا)، السنن الکبرى، بیروت، دارالفکر.

ـ ترمذى، محمدبن عیسى (1403ق)، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر.

ـ تهانوى، محمدعلى (بى تا)، اصطلاحات الفنون، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـ جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى) (بى تا)، الروضه البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، قم، مکتب الاعلام اسلامى.

ـ ـــــ (1413ق)، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه.

ـ جصاص، احمدبن على (1415ق)، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ـ جعفرى، محمدتقى (1419ق)، رساله فقهى، تهران، منشورات کرامت.

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن (بى تا)، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

ـ حرّعاملى، محمدبن حسن (بى تا)، وسائل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـ حسین زاده، على محمد (1388)، اصطلاحات، قم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ـ حسینى سیستانى، سیدعلى (1414ق)، قاعدة لاضرر و لاضرار، قم، مکتبة آیت اللّه سیستانى.

ـ حلى، جعفربن حسن (1409ق)، شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ط. الثانیة، تهران، استقلال.

ـ حلّى، حسن بن یوسف (بى تا)، تذکرة الفقهاء، قم، المکتبة الرضویة لاحیاء الآثارالجعفریة.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم (بى تا)، مصباح الفقاهة، ط. الثانیة، قم، سیدالشهداء.

ـ دارمى، عبدالله بن عدالرحمن (بى تا)، سنن الدارمى، دمشق، مطبعة الاعتدال.

ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (بى تا)، المفردات، قم، اسماعیلیان.

ـ سیوطى، جلال الدین (1365ق)، الدّر المنثور، جده، دارالمعرفة.

ـ صدوق، محمدبن على (بى تا)، من لایحضره الفقیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

ـ طبرسى، فضل بن حسن (بى تا)، مجمع البیان، بیروت، موسسة الاعلمى.

ـ طبرى، محمدبن جریر (بى تا)، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسه الاعلمى.

ـ طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، ط. الرابعة، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ ـــــ (1365)، تهذیب الاحکام. ط. الرابعة، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ عاملى، محمدبن مکى (شهید اول) (1412ق)، الدروس الشرعیة، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

ـ عمیدزنجانى، عباسعلى و ابراهیم موسى زاده (1388)، بایسته هاى فقه سیاسى، تهران، مجد.

ـ فاضل مقداد (بى تا)، نضد القواعدالفقهیه، قم مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى.

ـ قرطبى، محمدبن احمد (1405ق)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى.

ـ کاشف الغطاء، جعفر (بى تا)، کشف الغطاء، اصفهان، مهدوى.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب (1388ق)، الکافى، ط. الثالثة، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـ متقى هندى، حسام الدین (بى تا)، کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، موسسة الرسالة.

ـ مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، ط. الثانیة، بیروت، مؤسسه الوفاء.

ـ محدث نورى، حسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل البیت.

ـ محقق ثانى کرکى، على بن حسین (1408ق)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت.

ـ محقق داماد، مصطفى (1381)، قواعد فقه (بخش مدنى)، چ نهم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى.

ـ مظفر، محمدرضا (1368)، اصول الفقه، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـ مکارم شیرازى، ناصر (1411ق)، القواعد الفقهیة، ط. الثالثه، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین.

ـ موسوى خمینى، سیدروح اللّه (1408ق)، تحریرالوسیلة، چ سوم، قم، اسماعیلیان.

ـ نجفى، محمدحسن (بى تا)، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، ط. الثالثة، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـ نراقى، احمدبن محمد (1408ق)، عوائدالایام، قم، مکتبة بصیرتى.

ـ واحدى نیشابورى، على بن احمد (1388ق)، اسباب نزول الایات، قاهره، مؤسسة الحلبى و شرکاؤه.

ـ همدانى، آقارضا (بى تا)، مصباح الفقیه، بیروت، مکتبة الصدر.