معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

مصطفى اسلامى[1]

چکیده

انسان با پیشرفت روزافزون علوم، با سؤالاتى درباره رابطه این علوم با دین مواجه مى شود. ترابط میان «علم و دین» از جمله مسائلى است که مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است. این تحقیق بر آن است که رابطه علم و دین را از نگاه علّامه طباطبائى بررسى نماید و با تتبع در آثار ایشان، مباحثى را که درباره این موضوع مطرح کرده اند، استخراج، تنظیم و سپس توصیف و تحلیل کند. ایشان معتقد است علم و دین روابط متقابلى با هم دارند؛ شکوفایى علم و دانش در تمدن هاى جهان، مرهون تدابیر و تشویق هاى دین است و علم نیز در تحکیم باورهاى دینى سهم بسزایى بر عهده دارد. علّامه با انکار تعارض واقعى میان علم و دین، براى رفع تعارضات ظاهرى پیش آمده، راه حل هایى را ارائه مى کند. ایشان عمده این تعارضات را با تقدم گزاره هاى قطعى بر ظنى و یا از طریق تمایز قلمرو علم و دین، رفع مى نماید و در بسیارى از موارد با تبیین و تفسیر صحیح از آموزه هاى دینى، عدم تعارض واقعى میان علم و دین را نشان مى دهد.

کلیدواژه ها: علم، دین، فلسفه، علم دینى، علّامه طباطبائى، رابطه علم و دین، تعارض علم و دین.

مقدّمه

انسان با پیشرفت روزافزون علوم با سؤالاتى درباره رابطه علوم با دین مواجه مى شود؛ اینکه علم چه جایگاهى در دین دارد؟ آیا دستاوردهاى این علوم با تعالیم دینى تعارض دارند؟ در مقام تعارض علم و دین، کدام را باید ترجیح داد؟ با پیشرفت روزافزون علوم تجربى، شبهات فراوانى در این زمینه مطرح مى گردد و لزوم داشتن مبنایى براى پاسخ گویى به این شبهات، ما را بر آن مى دارد که به تبیین دقیق دیدگاه هاى بزرگان و اندیشمندان اسلامى بپردازیم.

اگرچه خاستگاه اولیه و اصلى موضوع رابطه علم و دین در جهان غرب قابل پیگیرى است، ولى پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان نیز با ورود این افکار در جوامع اسلامى، این مسئله را از زوایاى مختلف مورد بررسى قرار داده اند. این تحقیق بر آن است که روابط متقابلى را که علم و دین دارند، از دیدگاه علّامه طباطبائى بررسى نماید.

مقالات و پژوهش هایى در همین موضوع صورت گرفته است که هر کدام از زاویه اى خاص به این موضوع نگریسته اند (ر.ک: خسروپناه، 1390، ج 1، ص 77؛ ر.ک: حیدرى کاشانى، 1377، ص 34)، ولى نوآورى این تحقیق در تبیین دقیق راه حل هاى علّامه در تعارضات ظاهرى پیش آمده میان علم و دین است.

فهم نوع رابطه علم و دین از دیدگاه علّامه طباطبائى، پرسش اصلى این پژوهش خواهد بود که براى رسیدن به پاسخ، در گام اول، نیازمند به تبیین و ارائه تعریف دقیق از علم و دین مى باشیم؛ چراکه با معانى مختلفى که این دو دارند، بحث کلى درباره رابطه علم و دین، قضاوتى خام و غیرعلمى خواهد بود. سپس باید به تبیین نوع رابطه علم و دین بپردازیم. در ادامه، به ترتیب به بحث مسئله راه حل هاى ارائه شده و معرفى راه هاى جدید براى رفع تعارض میان علم و دین و گونه هاى مختلف تعارض خواهیم پرداخت.

مفهوم شناسى دین

دین در لغت به معناى جزا، پاداش، روز قیامت، راستى، سیاست، رأى، سیرت، عادت، حساب، قهر، قضا، حکم، طاعت و تصدیق به قلب مى باشد و همچنین به معناى پایبندبودن به اصول وحى آمده است(سجادى،1344،ص273).

تعریف هاى اصطلاحى دین، از تنوع ویژه اى برخوردارند که غالبا برخاسته از دیدگاه هاى خاص الهیاتى، فلسفى، اجتماعى، یا روان شناختى کسانى است که به تبیین دین در چارچوب اندیشه ها و اهداف خود پرداخته اند. برخى تعریف دین را محال مى دانند؛ چراکه معتقدند نمى توان وجه جامعى براى تمام ادیان یافت و عده اى آن را قریب به بدیهى دانسته اند که بى نیاز از تعریف است (ر.ک: مصباح، 1392، ص 85ـ102؛ ر.ک: خسروپناه، 1379، ص 20ـ25).

در آثار علّامه طباطبائى دست کم با دو مفهوم از معناى دین مواجه مى شویم؛ یکى تعریفى عام که شامل همه ادیان مى شود و دیگرى تعریفى خاص که تنهابه دین حق اشاره دارد.

در تعریف عام از دین، ایشان دین را همان روش زندگى مى داند که هرگز انسان از آن جدایى ندارد؛ چراکه هر انسانى ناچار به داشتن روشى در زندگى خود مى باشد (ر.ک: طباطبائى، 1378، ص 21) و در تعریف خاص از دین، آن را مجموعه اى از معارف مربوط به مبدأ، معاد و قوانینى، اعم از عبادات و معاملات معرفى مى کند که از طریق وحى و نبوت به بشر رسیده باشد (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 424).

علّامه طباطبائى ضمن تأکید بر این نکته که دین از نظر منطق قرآن یک روش زندگى است که به منظور سعادت ابدیه و نجات سرمدیه انسان به صورت قوانین و مقررات هماهنگ با تکوینْ برنامه ریزى شده است، مى نویسد: دین خداى سبحان همان تطبیق حیات انسان بر آن چیزى است که قوانین تکوینى و احکام آن اقتضا مى کند و غرض از این تطبیق این است که این نوع انسانى برسد به آن مقامى که حقیقت این نوع استحقاق رسیدن به آن را دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 300).

بنابراین، از منظر ایشان، دینْ یک روش زندگى است که انسان به منظور تأمین سعادت زندگى اتخاذ نموده است، اما نظر به اینکه زندگى انسان محدود به این جهان پیش از مرگ نیست این روش باید هم مشتمل بر قوانین و مقرراتى باشد که با اعمال و اجراى آن سعادت و خوش بختى دنیوى انسان، تأمین شود و هم مشتمل بر یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات باشد که سعادت آخرت را تضمین نماید و نظر به اینکه حیات انسان یک حیات مستمر و متصل است، هرگز جنبه دنیوى و اخروى از هم دیگر جدا نمى شوند (ر.ک: طباطبائى، 1388، ج 1، ص 35ـ36).

علّامه دینى را که همواره بشر را به سوى معارف حقیقى و اخلاق فاضله و اعمال نیک دعوت مى کند دین حق مى داند (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 551) و معتقد است که تنها مصداق آن، دین اسلام است (ر.ک: طباطبائى، 1387ب، ص 31). مراد ما از دین در این نوشتار، دین حق است و در ارتباطى که بین علم و دین در اینجا مطرح مى شود منظور ما این نوع از تعریف است.

مفهوم شناسى علم

علم مصدر عربى و جمع آن، علوم است و در فارسى به معناى دانستن، یقین کردن، ادراک، استوار کردن، اتقان و... است. اگر مصدر باشد، به معناى یقین، فضل، معرفت دقیق و با دلیل بر کیفیات معینه و یا حضور معلوم در نزد عالم، هر چیز دانسته، دانش، آگاهى، معرفت و شناسایى است. علم، آگاهى از واقعیت است که تمام اقسام آگاهى را دربر مى گیرد (ر.ک: دهخدا، 1373، ذیل واژه).

علم نیز، در معناى اصطلاحى معانى بسیار گوناگونى دارد و با رویکردهاى مختلف، معانى متفاوتى پیدا مى کند به نوعى که در بین تعاریف مختلف از علم، گاهى معنى علم بین آنها، مشترک لفظى است. برخى از تعاریف به گونه اى است که تمام علوم یا اکثر آنها را دربر مى گیرد و برخى دیگر فقط به دانشى خاص اطلاق مى شود (ر.ک: مصباح، 1392، ص 43ـ80).

علّامه طباطبائى در تعریف علم اصطلاحى مى فرماید: علم عبارت است از مجموعه قضایایى که در آنها از احوال و خصوصیات موضوع واحد بحث مى شود. این موضوع واحد، در "حدود" موضوع هاى مسائل و محمول هاى آنها اخذ مى گردد. هر علمى، ناچار باید موضوعى داشته باشد و موضوع یک علم، موضوع تمام مسائل آن علم است. موضوع علم چیزى است که در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 30ـ32، حاشیه علّامه).

شاخه اى از علوم، علوم تجربى است که در این تحقیق جایگاه ویژه اى دارد؛ زیرا در بحث رابطه بین علم و دین، نزاع علوم تجربى با دین توجه اندیشمندان را بیشتر به خود مشغول ساخته است، هرچند این نزاع به علوم تجربى منحصر نمى شود و در رابطه علوم عقلى، تاریخ، و حتى شهودى نیز مطرح مى گردد.

علّامه علوم تجربى را قضایایى مى داند که با تجربه و تکرار بر حسّ، مورد تصدیق واقع مى شوند (ر.ک: طباطبائى، 1387الف، ص 67). ایشان در ذیل آیه 31 سوره مائده، علم تجربى را به تفصیل بررسى مى نماید. علّامه معتقد است که در این آیه، نمونه اى از بهره گیرى انسان از حس در یافتن خواص اشیا و دستیابى به علم تجربى بیان شده است که این روشِ علم آموزى مورد توجه و تأکید قرآن کریم نیز مى باشد. قرآن کریم آنچه از معلومات جزئى را که مربوط به خواص اشیاست و به وسیله احساس درک مى شود با تعابیرى که مى فرماید:أَلَمْ تَرَ (مگر ندیدى؟)، أَفَلا یرَوْنَ (پس چرا نمى بینند؟)، أَفَرَأَیتُمْ (آیا شما این طور دیدید؟)، أَفَلا تُبْصِرُونَ (چرا پس نمى بینید؟) به حواس بشر حوالت داده است (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 308ـ320).

ایشان در تعبیرى دیگر، علوم طبیعى را چراغى روشنى مى داند که بخشى از مجهولات را از تاریکى درآورده و براى انسان معلوم مى سازد، ولى چراغى است که براى دفع هر تاریکى سودى نمى بخشد (ر.ک: طباطبائى، 1360، ص 88).

علّامه طباطبائى درباره اینکه منشأ برخى علوم، حواس پنج گانه است، مى نویسد: دقت در حال انسان و تدبر در آیات کریمه قرآن، این معنا را افاده مى کند که علم نظرى انسان، یعنى علم به خواص اشیا و معارف عقلى اى که به دنبال آن مى آید، از حس شروع مى گردد؛ بنابراین، خداى تعالى از این طریق خواص اشیا را به بشر تعلیم مى دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 309).

علّامه در عین اهمیت دادن به علوم تجربى، بارها متذکر خطاپذیرى قواى حسى مى شود و به نقد و بررسى ادله حس گرایان مى پردازد که در بحث هاى معرفت شناسى باید به این امر پرداخته شود و در اینجا به جمله اى که در محاجّه با حس گرایان مى فرماید بسنده مى کنیم: خطا در حس، کمتر از خطا در عقلیات نیست. پس اگر خطا کردن تنها در زمینه اى از معلومات، باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد، باید در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم تردید کرد (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 47).

رابطه علم و دین

نگاه علّامه طباطبائى در رابطه علم و دین، سازگارى این دو با هم است و اینکه خدمات و تأثیرات متقابلى بر یکدیگر دارند. ایشان تأثیر علم بر دین را در حوزه تبیین گزاره هاى دینى و در حوزه تحکیم و اثبات مباحث اعتقادى و اصول دینى مى داند.

ایشان دو روش براى فهم حقایق قرآن مطرح مى کند و از میان آن دو، روش صحیح را برمى گزیند.

فهمیدن حقایق قرآن، و تشخیص مقاصد آن، از راه بحث هاى علمى به دو صورت ممکن است: یکى اینکه ما در مسئله اى که قرآن متعرض آن است، بحثى علمى، و یا فلسفى را آغاز کنیم، و همچنان دنبال کنیم، تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه هم همین را مى گوید. این روش، هرچند که مورد پسند بحث هاى علمى و نظرى است، لکن قرآن آن را نمى پسندد. دوم اینکه براى فهم آن مسئله، و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه موردنظر را به دست آوریم (آن گاه اگر بگوییم علم هم همین را مى گوید عیبى ندارد)، و این روشى است که مى توان آن را تفسیر خواند. خود قرآن آن را مى پسندد؛ چون قرآن، خود را تبیان کل شى ء مى داند... [بنابراین، روش استفاده از مباحث علمى در تبیین هاى علمى باید به گونه اى باشد که ]در عین اینکه به ذیل بحث هاى علمى متمسک مى شود، نتایج حاصله را بر قرآن تحمیل نکند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 11).

علّامه طباطبائى در تبیین و توضیح بسیارى از گزاره هاى دینى و قرآنى، از دستاوردهاى علمى استفاده کرده اند که مى توان به بارزترین نمونه آن، در تبیین برهان نظم در ذیل آیات قرآن (بقره: 164) کریم اشاره کرد. ایشان براى تبیین دقیق نظم موجود در عالم، از دستاوردهاى علمى کمک مى گیرد تا برهان نظم را به خوبى منقح سازد. مثلاً، در تبیین آیه شریفه 163 سوره مبارکه بقره، مى نویسد: این آیه شریفه، برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینى و آسمانى که هم از نظر حجم و کوچک و بزرگى و هم دورى و نزدیکى مختلف اند (و به طورى که یافته هاى علمى به دست آورده کوچک ترین حجم یکى از آنها 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000/0 سانتى متر مکعب است) و بزرگ ترین آنها که حجمش میلیون ها برابر حجم زمین است، کره اى است که قطرش تقریبا معادل 9000 میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قریب به سه میلیون سال نورى است وسال نورى تقریبابارقم 365×24×60×60×300000 کیلومتر برابر است و خلاصه این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آن گاه خودت حکم خواهى کرد که تا چه اندازه نظام این عالم، بدیع و شگفت آور است؛ عالمى که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه دیگر اثر مى گذارد، و در آن دست اندازى مى کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثارى که سایر اجزا در آن دارند متأثر مى شود، جاذبه عمومى اش یکدیگر را به هم متصل مى کند، نورش و حرارتش همچنین، و با این تأثیر و تأثر سنت حرکت عمومى و زمان عمومى را به جریان مى اندازد (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 396).

علّامه در ادامه بیان شگفتى هاى عالم، به نظریات علمى در مورد مولکول ها و هسته مرکزى آن، و نظام حاکم بر آن اشاره مى کند. نظامى نظیر نظام منظومه شمسى که هسته اى در مرکز قرار دارد و اجرامى دیگر دور آن هسته مى گردند، آنچنان که ستارگان به دور خورشید در مدار معین مى گردند (همان).

علّامه طباطبائى تأثیر دین بر علم را در پیشرفت و شکوفایى علوم بیان تبیین مى کند. شکوفایى علم و دانش در تمدن هاى جهان، مرهون تدابیر و تشویق هاى دین است. اگرچه در برهه اى از زمان، جهان مسیحیت خاطره ناخوشایندى از سیطره کلیسا بر محافل علمى و تأثیر منفى آن بر علم دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 323)، اما دین مبین اسلام، با تأیید عقل و علم و دانش بشرى، انسان ها را تشویق به تحصیل و گسترش آن نمود. علّامه طباطبائى این نکته را متذکر مى شود که قرآن مجید در صدها آیه به شکل هاى گوناگون نام علم و دانش را به میان آورده و مقام دانش را گرامى داشته است. قرآن، بشر را به اندیشیدن درست فراخوانده و راه درست علم را ترویج کرده است (ر.ک: طباطبائى، 1388، ص 154).

علّامه طباطبائى در این زمینه مى نویسد: قرآن مجید در آیات بسیارى به تفکر در آیات آسمان و ستارگان درخشان و اختلافات عجیبى که در اوضاع آنها پدید مى آید و نظام متقنى که بر آنها حکومت مى کند، دعوت مى کند... و به سیر در اقطار زمین و تدبر در آثار گذشتگان و کنجکاوى در اوضاع و احوال ملل و جوامع بشرى و قصص و تواریخ ایشان، اصرار تمام دارد و بدین ترتیب، به تعلیم علوم طبیعى و ریاضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى که در دسترس فکر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد، دعوت مى کند (طباطبائى، 1388، ص 158).

اگرچه دین براى علم ارزش بسیارى قایل است و تمام عیار از آن حمایت مى کند و به ترویج آن مى پردازد، اما این حمایت از علم به معناى تأیید مطلق آن و در راه هر هدفى نیست. علّامه دلیل این همه تحریک ها و تشویق ها براى علم را رسیدن به خالق یکتا و هدف آفرینش مى داند، نه اینکه خود علم هدف شود و گاهى باعث دورى از خداى تبارک و تعالى گردد. بنابراین، دین بر جهت گیرى و سمت وسو دادن هدفمند به علم تأثیر بسزایى دارد. علّامه مى نویسد: قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم و از بین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار آنچه که از اجزاى عالم ماست، از آنچه در آسمان ها و زمین است، یعنى جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها و آنچه مربوط به ما وراى عالم ماست از ملائکه و شیطان ها و لوح و قلم و غیر اینها بیاناتى دارد، که رساتر از آن تصور نمى شود و منظور اسلام از این تحریک ها و تشویق ها این است که بشر به وسیله معرفت به آنچه گفته شد خداى سبحان را بشناسد، و به آنچه که به نحوى از انحا ارتباطى با سعادت در زندگى انسانى و اجتماعى انسان ها دارد آشنا گردد و بفهمد که براى به دست آوردن چنین زندگى اى چگونه اخلاقى کسب کند و چه شرایع و حقوقى را رعایت نماید و چه احکام اجتماعى را مورد عمل قرار دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 272).

با توجه به تأکید علّامه بر هدف علم، مى توان به نقش بسزاى دین بر محتواى علم و همچنین بر کاربرد علم، پى برد (براى آشنایى بیشتر این گونه تأثیرات دین بر علم، ر.ک: مصباح، 1392، ص 274ـ290). محتواى علمى که مى خواهد انسان را به معرفت خدا برساند، نباید بى ارتباط با این موضوع باشد. همچنین کاربرد آن علم باید در راستاى سعادتى باشد که دین براى زندگى تعریف کرده است.

بنا بر آنچه از آثار علّامه ذکر شد، ایشان هیچ گونه تعارضى میان علم و دین قایل نیست و معتقد است که علم و دین، رابطه اى تنگاتنگ با یکدیگر دارند.

علّامه طباطبائى سخن کسانى که علم و دین را در تعارض مى بینند نقد مى کند و در تحلیل اینکه این افراد چگونه به اشتباه قایل به ناسازگارى علم و دین شده اند مى نویسد:

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسى بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است. گویندگان این سخن دروغ کسانى هستند که سرگرم علوم طبیعى و اجتماعى شده، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبیعت نیافتند، در نتیجه، خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است، و چه خطاى بزرگى کردند، و در این پندار و حکمشان چه خبطى مرتکب شدند. آن گاه از طرفى دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین دار، البته آنهایى که با امورى هوس رانى مى کردند، و نامش را دین مى گذاشتند، درحالى که حقیقتى جز شرک نداشت، و خدا و رسولش از شرک بیزارند، آن وقت از سوى دیگر، به طرز دعوت هاى دینى نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى کند، درحالى که نه دین عبارت بود از هوس رانى، و نه دعوت دینى عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه؛ چون دین شأنش اجلّ از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند، و ساحتش مقدس تر از آن است که مردم را به عملى دعوت کند که علم همراهش نباشد، و یا به طریقه اى بخواند که هدایت و کتابى روشنگر نداشته باشد، و چه کسى ستمگرتر است از کسى که چنین افترایى به خدا ببندد و یا حق را بعد از آمدنش تکذیب کند (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 121ـ122).

ایشان با تأکید بر اینکه اساس دین بر پایه دلیل و برهان است، به این نکته اشاره مى کند که دین اساسش بر تقلید و جهل نیست و با هیچ یک از علوم ضدیت ندارد و هیچ نوع تعارض واقعى میان آموزه هاى قطعى دینى و یافته هاى معتبر علوم گوناگون نیست.

علّامه طباطبائى دسته دیگرى از مخالفان سازگارى علم و دین را برخى علماى اسلام برمى شمارند که به منظور جبهه گیرى در برابر افکار جدید، مانند منطق، ریاضیات، طبیعیات، الهیات، طب و حکمت که با نهضت ترجمه در میان مسلمانان رواج یافت، به مخالفت با این علوم پرداختند. بخصوص وقتى مى دیدند که ملحدان دهرى مسلک و طبیعى مذهبان به جنگ با اسلام برخاسته اند و از طرفى، فیلسوف نماهاى مسلمان شروع به عیب گویى و خرده گیرى از معارف دین و افکار متدینان کرده اند. این عوامل باعث خشم برخى علما از این دسته علوم گردید و قایل به ناسازگارى آن با دین و تخطئه آن شدند (ر.ک: همان، ج 5، ص 279ـ280). علّامه توضیح مى دهد که در تاریخ اسلام تلاش هاى زیادى از سوى برخى دیگر علما در زمینه علم و دین و پاسخ گویى به مسئله تعارض آنها صورت گرفت. ابن عربى، عبدالرزاق کاشانى، ابن فهد، شهید ثانى، فیض کاشانى و... در تطبیق ظواهر دینى و عرفان کوشیدند و امثال قاضى سعید، سعى در جمع کردن بین ظواهر آموزه هاى دینى و گزاره هاى فلسفى نمودند و گروهى همچون ابن سینا و صدرالمتألهین در جمع بین عقل، وحى و عرفان آثارى از خود به جاى گذاشتند. اما با وجود این تلاش ها هنوز اختلافات وسیعى در میان نظرات اندیشمندان دیده مى شود. علّامه علت اصلى این اختلافات را دورى از مرکز وحى و عدم پیروى از دستورات دینى مى داند و مى فرماید: همه این بدبختى ها در آن روزى گریبان مسلمانان را گرفت که از دعوت کتاب به تفکر دسته جمعى تخلف کردند و براى فهم حقایق و معارف دینى هرکسى براى خود راهى پیش گرفت (ر.ک: همان، ج 5، ص 283).

صورت هاى محتمل تعارض میان علم و دین

علّامه طباطبائى نظرات و دستاوردهاى علمى را به دو دسته تقسیم مى کند: الف. یافته هاى علمى معتبر و قطعى؛ ب. نظریه ها و فرضیات اثبات نشده علمى.

آموزه هاى دینى نیز به دو دسته قابل تقسیم است: آموزه هاى قطعى دینى و آموزه هاى ظنى دینى.

بنابراین، چهار حالت تعارض قابل فرض است:

1. یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دینى قطعى؛

2. فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دینى قطعى؛

3. فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى؛

4. یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى.

بر مبناى علّامه، وقوع حالت اول محال است. ایشان به این اصل معتقدند که به هیچ وجه آموزه هاى دینى قطعى با یافته هاى معتبر علمى مخالفت ندارد و چنین حالتى نمى تواند رخ دهد. در صورت دوم، فرضیات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى قطعى دینى را ندارند و به طور مثال، نص آیات قرآن با فرضیات علمى قابل خدشه نیست. بنابراین در این حالت، آیات قرآن مقدم و حاکم بر نظریات علمى است. در حالت سوم، اگرچه تعارض بین دو ظنى به وجود آمده است، اما آموزه هاى دینى غالبا داراى مرجّحاتى هستند که ظن آنها را معتبر مى کند؛ از طرفى، فرضیات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى دینى حتى ظواهر و گزاره هاى ظنى آن را ندارند، در این حالت هم علّامه فرضیات علمى را محکوم و کنار مى گذارند؛ اما در عین حال، معتقدند: اگر روزى این فرضیات آن قدر قطعى و مسلم شد که به صورت برهان علمى درآمد، آن وقت ممکن است در مقام تطبیق آن با آیات قرآن برآمد (همان، ج 17، ص 373). حالت چهارم، حالتى است که اگر واقع شود، علّامه به توجیه آن گزاره هاى ظنى دینى خواهند پرداخت؛ اما معتقدند در مقام وقوع چنین چیزى اتفاق نیفتاده است. علّامه در تعارضات پیش آمده معتقد است: این تعارضات ظاهرى است و با بررسى دقیق سازگارى علم و دین نمایان خواهد شد. این تعارضات گاهى با تبیین صحیح موضوع از نگاه علم و نگاه دین، و گاهى با تمایز قلمرو هرکدام، رفع مى شود. رویکرد علّامه نه مانند علم زدگان است که با نگاه افراطى به نظریات علمى وابسته اند و نه مانند برخى از متدینان از علم و دانش جدید تبرى مى جوید. علّامه با نگاهى دقیق و موشکافانه به دنبال حقایق مى رود و آنچه را از حقیقت مسلم و قطعى شده است پنهان نمى کند. با اعتقاد راسخى که ایشان به دین دارند، نیاز به دین را در هر عصر و زمانى ضرورى مى داند، هرچند علم به کمال خود رسیده باشد (ر.ک: همان، ج 12، ص 200).

ایشان با این منش دقیق و علمى خود چراغ هدایت را براى شاگردان خود روشن کردند، تا جایى که مسئله علم و دین و رابطه آنها به صورت یک مسئله مهم و مستقل در آثار شاگردان برجسته ایشان همچون علّامه مصباح، آیت اللّه جوادى آملى و دیگر بزرگان نمایان است.

حل تعارضات ظاهرى علم و دین

چنان که اشاره شد، علّامه طباطبائى علم و دین را در تعارض واقعى با یکدیگر نمى بیند، اما در مواردى علم و دین در ظاهر باهم ناسازگارند و به عبارتى، با هم در تعارض اند. علّامه براى رفع این تعارضات ظاهرى راه حل هایى را بیان مى کند و بر سازگارى علم و دین تأکید مى کند.

تقدم گزاره هاى قطعى بر ظنى

راه حل اصلى علّامه طباطبائى در رفع تعارضات ظاهرى علم و دین، تقدم قطعى بر ظنى است که در دو صورت محتمل تعارض، جارى است:

الف. تعارض آموزه هاى دینى قطعى با گزاره هاى ظنى علمى؛

ب. تعارض گزاره هاى علمى معتبر و قطعى با آموزه هاى دینى ظنى.

ایشان در تعارض بین آموزه هاى دینى قطعى و نظریات عملى، ابتدا به بررسى نظریات علمى مى پردازد و با نگاه دقیق و موشکافانه دلایل نظریات علمى را تحلیل مى کند. اگر ادله اثباتشان را ناکافى دانستند، به فرضیه بودن آن حکم کرده و به راحتى آن را کنار مى گذارند و معتقدند فرضیه هاى علمى توان تعارض با آموزه هاى دینى قطعى را ندارند. براى مثال، اگر فرضیه اى علمى با آیه اى از قرآن کریم تعارض داشت، آن فرضیه از اعتبار ساقط است و آیه قطعى قرآن کریم مقدم است. به عبارت دیگر، اگر دیدگاهى علمى فقط در حد فرضیه باشد و به صورت قطعى ثابت نشده باشد اصلاً در مقام تعارض با دین نیست و باید کنار گذاشته شود.

علّامه در مواردى که تعارضى ظاهرى بین آموزه دینى ظنى با گزاره علمى معتبر و قطعى پیش آمده باشد، به تبیین صحیح آموزه دینى مى پردازد و عدم تعارض واقعى را نشان مى دهد.

براى نمونه، مى توان به نظریه تکامل انواع و تعارض آن با آیات خلقت انسان اشاره کرد. با طرح نظریه تکامل انواع از سوى لامارک (Jean-Baptiste Lamarck)، داروین (Charles Robert Darwin)، هاکسلى (Ulian Sorell Huxley) و دیگر زیست شناسان، زمینه تازه اى براى تعارض میان علم و دین فراهم شد؛ چراکه کتب آسمانى خلقت انسان را امرى دفعى مى دانستند، درحالى که این دسته از زیست شناسان براى خلقت، مراحل تکامل تدریجى را ترسیم مى کنند که بر اساس آن، موجودات کامل تر از موجودات پیشین خود حاصل آمده اند (ر.ک: باربو، 1374، ص 99ـ140).

علّامه براى رفع این ناسازگارى یا به عبارت بهتر، نشان داد عدم ناسازگارى، بر فرضیه بودن و غیرقطعى بودن این دیدگاه زیست شناسان تأکید مى کند و نشان مى دهد که آموزه ظنى نمى تواند با آموزه قطعى در مقام تعارض درآید.

علّامه تاریخ پیدایش بشر را از نظر قرآن، این گونه بیان مى کند: روزگارى بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینى بودند، ولى از این نسل بشر هیچ خبر و اثرى نبود، آن گاه خداى تعالى از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد، که نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود؛ مى فرماید: إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى، وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوبا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا (حجرات: 13) و نیز مى فرماید: خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (اعراف: 188) و نیز مى فرماید: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ(آل عمران: 59) (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 112). از نظر علّامه، آنچه از قرآن به طور قطع مى توان دانست این است که این نوع از انسان که فعلاً نسلش در روى زمین زندگى مى کند، نوعى نیست که از نوع دیگرى از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد (مثلاً از میمون درست شده باشد)، و طبیعت، او را که در اصل حیوانى دیگر بوده با تحولات خود تحول داده، و تکامل بخشیده باشد؛ بلکه نوعى است مستقل، که خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید. اما اینکه آیا تمامى انواع انسان ها که حتى شامل سایر ادوار بشریت هم بشود، به همین صورت خلق شده اند، مسئله اى است که قرآن درباره آن ساکت است (ر.ک: همان).

بنابراین، در قطعى بودن دلالت آیات خلقت، در مورد نحوه خلقت انسان هاى موجود، شکى نیست و علّامه مى فرماید: منتهى شدن بشر موجود با تناسل به یک زن و مرد، مدلول ظاهرى قریب به صراحت آیات شریف است که قابل تأویل نیست. اگرچه قبول این مطلب از ضروریات دین نیست، ولى از ضروریات قرآنى مى باشد (همان، ج 16، ص 255). علّامه پس از بیان این نکته، به سراغ تحلیل و بررسى این نظریه علمى مى روند که آیا آن هم قطعى است که تعارض به وجود آید یا نه فرضیه اى بیش نیست و قدرت تعارض با این آیات را ندارد.

این فرض ارائه شده از سوى علماى طبیعى امروز که گفته اند: تمامى انواع حیوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پیدا شده اند، و یا اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده ـ که مدار بحث هاى طبیعى امروز هم همین فرضیه است ـ و یا گفته اند: انسان از ماهى تحول یافته، همه این حرف ها فرضیه اى بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمى و یقینى ندارد (همان، ج 2، ص 112).

علّامه طباطبائى در مورد نقد نظریه تکامل، به تفصیل به بررسى ادلّه ایشان مى پردازند و به مناسبت آیات خلقت در تفسیر شریف خود، در موارد متعددى این نظریه را به چالش مى کشند و نشان مى دهند که مدعیان آن از اثبات مدعاى خود قاصرند. فى الجمله، ایشان توضیح مى دهند که صرف پیدایش نوع کامل از حیث تجهیزات، بعد از نوع ناقص، در مدت هاى طولانى، بیش از این دلالت ندارد که سیر تکاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حیوانى به تدریج بوده است؛ پس او بعد از پذیرش صورت ناقص نوع حیوانى استعداد قبول حیات کاملاً انسانى را پیدا کرده، و بعد از پذیرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شریف درآمده است؛ اما اینکه موجودات کامل از ناقص متولد شده اند ـ که ادعاى این دسته از زیست شناسان است ـ دلیل مزبور آن را ثابت نمى کند، و نمى گوید که حیوانات کامل از حیوانات ناقص منشعب شده، و بین همه آنها و در آخر میان انسان و میمون خویشاوندى است. همه آنچه هست دگرگونى در یک نوع است، که همواره از صفتى به صفتى دیگر منتقل مى شود، اما از نوعیت اش به نوعیت دیگر منتقل نشده است (ر.ک: همان، ج 16، ص 257ـ269). بنابراین، فرضیه تطور و تکامل، تنها حدس است نه یقین؛ که ممکن است روزى دیگر، فرضیه دیگرى جایگزین آن شود؛ زیرا همواره علم در حال پیشرفت است و هیچ گاه از حرکت نمى ایستد (همان، ج 16، ص 259).

تبیین و تفسیر صحیح از آموزه هاى دینى

در بسیارى از موارد که در ظاهر تعارضى بین دین و علوم جدید به نظر مى رسد، ناشى از عدم تبیین صحیح و تفسیر صحیح از آیات یا آموزه هاى دینى است. علّامه طباطبائى این مطلب را متذکر مى شوند و نمونه هاى مختلفى از آیات قرآن را که به ظاهر در تعارض با علوم بود، با تبیین صحیح، سازگارى و عدم تعارضشان نشان مى دهند.

براى نمونه، مى توان به تعارض ظاهرى پیش آمده بین علم و دین، در بحث معجزه اشاره کرد. برخى دانشمندان که تصویر صحیحى از دین نداشتند و معناى صحیح معجزه را نمى دانستند، به خیال خود تعارضى آشکار بین دین و علم یافتند و درصدد رفع آن، به تبیین هاى مادى از مفاهیم دینى پرداختند. علّامه طباطبائى به شدت با این روش مخالفت مى کند و راه صحیح رفع این تعارض را تبیین صحیح معارف دینى، از جمله معجزه مى داند. پس اینکه بعضى از عالم نماها درصدد برآمده اند به خاطر اینکه آبروى مباحث طبیعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهمیده با قرآن وفق دهند، آیات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تأویل کرده اند زحمتى بیهوده کشیده و سخنانشان مردود است، و به درد خودشان مى خورد (همان، ج 1، ص 73).

ایشان براى روشن شدن حقیقت مطلب، درباره معناى معجزه در قرآن شریف، بحث مفصلى را در چند فصل مطرح مى کند، تا بى پایگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد (همان).

در فصل اول توضیح مى دهد که قرآن قانون علّیت عمومى را مى پذیرد؛ به این معنا که قرآن قبول کرده وقتى سببى از اسباب پیدا شود و شرایط دیگر هم با آن سبب هماهنگى کند، اگر مانعى جلوى تأثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت. در فصل دوم، علّامه توضیح مى دهد که قرآن کریم در عین اینکه قانون علیت را قبول دارد، حوادث خارق عادت را مى پذیرد و از داستان ها و حوادثى خبر مى دهد که با جریان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غیرطبیعى و خارق العاده صورت نمى گیرد. این حوادث همان معجزاتى است که قرآن، به عده اى از انبیا نسبت داده است. علّامه مى فرماید: اگرچه این امور خارق العاده را، عادت انکار مى نماید و بعیدش مى شمارد، اما این امور فى نفسه محال نیستند و عقل آنها را محال نمى داند آنچنان که اجتماع دو نقیض را محال مى داند (ر.ک: همان، ج 1، ص 74ـ75).

ایشان علت انکار ذهن را، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس مى داند و معتقدند علم نمى تواند معجزه را انکار کند. علم، بسیارى از امور عجیب و خارق العاده را نتوانسته توجیه کند و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضان و جوکى ها، حرکات و کارهاى خارق العاده مى بینند، و در وجود چنین خوارقى هیچ شک و تردیدى ندارند تا جایى که برخى علماى روانکاو، ناگزیر شده اند در مقام توجیه این گونه کارها برآیند و آن را به جریان امواج نامرئى الکترومغناطیسى نسبت دهند. علّامه در تبیین فرضیه آنان مى نویسد که ایشان معتقدند ریاضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت تر باشد، بیشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى سازد، و بهتر مى تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف کند؛ امواجى که در اختیار اراده و شعورى است و یا اراده و شعورى با آنهاست، و به وسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتى عجیب در ماده نموده، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شکلى که مى خواهد درمى آورد. سپس در نقد این فرضیه مى فرماید: حتى اگر این فرضیه تمام باشد و هیچ اشکالى اساسش را سست نکند، سر از یک فرضیه جدیدى درمى آورد که تمامى حوادث متفرقه را تعلیل مى کند، و همه را مربوط به یک علت طبیعى مى سازد؛ نظیر فرضیه اى که در قدیم حوادث و یا بعضى از آنها را توجیه مى کرد، و آن فرضیه حرکت و قوه بود (ر.ک: همان، ج 1، ص 75ـ76).

علّامه به این دسته از دانشمندان عصر که درباره معجزه و خوارق عادات، به نظریه پردازى پرداخته اند، تا حدى حق مى دهد؛ چراکه معقول نیست معلولى طبیعى علت طبیعى نداشته باشد، و در عین حال، رابطه طبیعى محفوظ باشد. بنابراین، از نگاه علّامه، باید هر خارق عادت و معجزه اى، علتى طبیعى نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم، و چه نشناسیم، چه مانند علماى نام برده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الکترومغناطیسى بدانیم، و چه مانند قرآن درباره آن سکوت کنیم. ایشان علت سکوت قرآن را، به این جهت مى داند که از غرض عمومى قرآن خارج است؛ زیرا قرآن براى هدایت عموم بشر نازل شده، نه فقط براى دانشمندان و کسانى که فرضا الکتریسیته شناسند. به بیان قرآن کریم، براى هر حادثى مادى که در هستى اش مستند به خداست (و همه موجودات مستند به او هستند)، یک مجراى مادى و راهى طبیعى است، که خداى تعالى فیض خود را از آن مجرا به آن موجود افاضه مى کند. خداى تعالى بین تمامى موجودات اتصال ها و ارتباط هایى برقرار کرده، هر کارى بخواهد مى تواند انجام دهد، و این نفى علّیت و سببیت میان اشیا نیست، و نمى خواهد بفرماید اصلاً علت و معلولى در بین نیست، بلکه مى خواهد آن را اثبات کند (ر.ک: همان).

علّامه در جمع بندى این بحث مى نویسد: از این بحث نتیجه گیرى مى شود که هر سببى از اسباب عادى، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقى نیست. اسباب حقیقى فراوانى هست که به هیچ وجه تخلف نمى پذیرند، و احکام و خواص آنها دایمى است، همچنان که تجارب علمى نیز در عناصر و موجودات ریز حیات و در خوارق عادات، این معنا را تأیید مى کند (همان، ج 1، ص 78).

در فصل هاى بعدى که علّامه در تبیین صحیح معجزه برمى آید تا عدم تعارض بین دین و علم را نشان دهد، توضیح مى دهد که یکى از سبب ها در مورد معجزات، نفوس انبیاست و قرآن کریم همان گونه که معجزات را به نفوس انبیا نسبت مى دهد، به خدا هم نسبت مى دهد. و در ادامه مى فرماید: پس تمامى امور، چه عادى و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خیر و سعادت باشد، مانند معجزه و کرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و کهانت، همه مستند به اسباب طبیعى است، و در عین اینکه مستند به اسباب طبیعى است، موقوف به اراده خدا نیز هست، هیچ امرى وجود پیدا نمى کند، مگر به امر خداى سبحان؛ یعنى به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد با امر خداى تعالى باشد (همان، ج 1، ص 80ـ81).

فرقى که علّامه میان امور عادى و امور خارق العاده قایلند، این است که امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى است و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقیقى هستند، و آن اسباب حقیقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى کنند، و در نتیجه، سبب ظاهرى از سببیت مى افتد، و آن امر عادى موجود نمى شود؛ چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است (ر.ک: همان، ج 1، ص 82).

علّامه پس از توضیح و تبیین حقیقت معجزه، به انحراف جمعى از اهل علم معاصر اشاره مى کند که حقایق دینى و از آن جمله معجزه، وحى و ملائکه را، مادى تفسیر مى کنند و مدعى شده اند که نبوت هم یک نوع نبوغ فکرى، و صفاى ذهنى است و پیامبران کسانى هستند که داراى نبوغ فکرى باشند، و قوم خود را به اصلاح محیط اجتماعى خود، دعوت کنند. پس وحى به معناى نقش بستن افکار فاضله در ذهن پیامبران است و کتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افکار فاضله، و دور از هوس نفسانى شخصى؛ همچنین ملائکه عبارتند از قواى طبیعى اى که در عالم طبیعت امور طبیعى را اداره مى کنند، و خصوص روح القدس عبارت است از مرتبه اى از روح طبیعى مادى، که این افکار از آن ترشح مى شود و در مقابل، شیطان عبارت است از مرتبه اى از روح که افکار زشت و پلید از آن ترشح مى گردد، و انسان را به کارهاى زشت و به فسادانگیزى در اجتماع دعوت مى کند. این افراد تمامى حقایقى که انبیا از آن خبر داده اند، مانند: لوح، قلم، عرش، کرسى، کتاب، حساب، بهشت، دوزخ و...، همه را مادى تفسیر مى کنند و حتى مدعى شده اند که معجزاتى که از انبیا نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است که به حضرات نسبت داده اند، و یا از باب اغراق گویى حوادثى عادى بوده، که به منظور ترویج دین، و حفظ عقاید عوام، به این صورت نقل شده است (ر.ک: همان، ج 1، ص 87ـ88).

علّامه به شدت راهى را که ایشان در باب آشتى بین دین و علم پیموده اند تخطئه مى کند و این نظریات را یاوه سرایى هایى بیش نمى داند. علّامه طباطبائى در پاسخ به این سؤال که چگونه صاحبان این نظریه هاى ـ به اصطلاح ـ دانشمندان، حقیقت دین و حقانیت آورندگان ادیان را نفهمیدند و این گونه منحرف شده اند، مى فرماید: عینک انسان به هر رنگ که باشد، موجودات را به همان رنگ به آدمى نشان مى دهد، و دانشمندان مادى همه چیز را با عینک مادیت مى بینند، و چون خودشان هم مادى و فریفته مادیاتند، لذا در نظر آنان معنویات و ماوراى طبیعت مفهوم ندارد. علّامه این دسته از دانشمندان را طاغیانى مى داند که در کار دین فضولى کرده اند؛ چراکه راه اثبات و نفى مصادیق دینى غیر آن راهى است که علوم طبیعى در کشف اسرار طبیعت طى مى کند و ربطى به علوم طبیعى ندارد (ر.ک: همان، ج 1، ص 88ـ98).

تمایز قلمرو

راه دیگرى که علّامه براى رفع تعارضات ظاهرى بین علم و دین مى پیماید، تمایز قلمرو این دو مى باشد. ایشان تصریح مى کند که علم قلمرو محدودى دارد و نفیا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دینى قدم بردارد.

ایشان مى فرماید: یک دانشمند علوم طبیعى باید بداند که این علوم تنها مى تواند از خواص ماده و ترکیب هاى آن و ارتباطى که آثار طبیعى با موضوعاتش دارد، بحث کند؛ و وظیفه علوم اجتماعى نیز تنها بحث در مورد روابط اجتماعى است که میانه حوادث اجتماعى رخ مى دهد. بنابراین، این علوم نمى توانند پا فراتر نهاده و در حوزه مربوط به دین و ماوراء قدم بردارند. براى مثال، در جریان بناى کعبه، این علوم مى توانند نتایجى همچون زندگى هاجر و اسماعیل، تاریخ سرزمین تهامه و جزئیاتى از این قبیل را به دست آورند، اما ـ مثلاً ـ بررسى اینکه حجرالاسواد چه نسبتى با بهشت و دوزخ دارد، وظیفه این علوم نیست و نمى تواند سخنانى را که دین درباره آن گفته است انکار نماید (ر.ک: همان، ج 1، ص 294).

پس علوم تجربى از نگاه علّامه قدرت اثبات و یا نفى ماوراى ماده را ندارد. ایشان مواردى را که دانشمندان جدید به تحلیل روان شناسانه و جامعه شناسانه وحى مى پردازند، نقد مى کند و مى فرماید: ولى متأسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همین جا منحرف شده اند و گفته اند: اساس معارف الهى و حقایق دینى بر اصالت ماده و تحول و تکامل آن است. چون اساس علوم طبیعى بر همان است، در نتیجه، تمامى ادراک هاى انسانى را در خواص ماده دانسته اند، که ماده مغز، آن را ترشح مى دهد، و نیز گفته اند: تمامى غایات وجودى و همه کمالات حقیقى، چه افراد براى درک آن تلاش کنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است و در دنبال این دعوى بدون دلیل خود نتیجه گرفته اند که پس نبوت هم یک نوع نبوغ فکرى، و صفاى ذهنى است (همان، ج 1، ص 84).

بر مبناى علّامه، آنچه از دین به ما رسیده، به هیچ وجه نباید تفسیر مادى شود؛ چراکه اصلاً در قلمرو آن نیست. ایشان به برخى قدما اشاره مى کنند که تمامى حقایق دینى را به امورى مادى تفسیر مى کردند، اما اذعان مى کردند که اگرچه مادى است، اما از حس ما غایب است و دست حس و تجربه ما به آن نمى رسد؛ بنابراین، راه اثبات یا نفى آن غیر از راهى است که علوم طبیعى در کشف اسرار طبیعت طى مى کنند (ر.ک: همان، ج 1، ص 88ـ89).

علّامه توضیح مى دهند که علوم طبیعى نمى تواند بگوید چون من چیزى ندیدم و به ماوراء دست رسى ندارم پس این دلیل بر نبودن آن است و حکم کند که هیچ موجود غیرمادى و خارج از سنخ ماده و طبیعت نیست و وجود ندارد (ر.ک: همان، ج 1، ص 367). اعتقاد به نبود چیزى که مورد حس و تجربه نیست، اعتقادى بدون دلیل و از روشن ترین مصادیق خرافه است (ر.ک: همان، ج 1، ص 423؛ ج 3، ص 101).

نتیجه گیرى

علّامه طباطبائى، با تأکید بر سازگارى علم و دین، به تبیین تأثیرات این دو بر یکدیگر مى پردازد. تأثیر علم بر دین در دو حوزه قابل بررسى است؛ یکى تبیین گزاره هاى دینى توسط علم و دیگرى تحکیم و اثبات گزاره هاى اعتقادى و اصول دین. از تأثیرات دین بر علم، مى توان به شکوفایى علم و دانش در تمدن اسلامى اشاره کرد که مرهون تدابیر و تشویق هاى دین است. ایشان معتقد است: قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم و از بین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان، چه در خصوص اجزاى عالم ماده و چه درباره امور مربوط به ماوراى عالم ماده، بیاناتى دارد که رساتر از آن تصور نمى شود. علّامه طباطبائى، تعارض واقعى بین علم و دین را نادرست مى داند و معتقد است که علم و دین رابطه اى تنگاتنگ با یکدیگر دارند.

ایشان براى رفع تعارضات ظاهرى، نظرات و دستاوردهاى علمى را به دو دسته یافته هاى علمى معتبر و فرضیات اثبات نشده تقسیم مى کند. آموزه هاى دینى نیز به دو دسته قابل تقسیم است: آموزه هاى قطعى و آموزه هاى ظنى. بنابراین، چهار حالت تعارض قابل فرض است:

حالت اول آن است که یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى قطعى دینى باشند؛ علّامه وقوع این حالت را محال مى داند و معتقد است به هیچ وجه آموزه هاى دینى قطعى با یافته هاى معتبر علمى مخالفت ندارند و چنین حالتى نمى تواند رخ دهد. حالت دوم، مقام تعارض فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى با آموزه هاى دینى قطعى است. با مبناى ایشان، فرضیات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى قطعى دینى را ندارند و براى مثال، نص آیات قرآن با فرضیات علمى قابل خدشه نیست. بنابراین، در این حالت، آیات قرآن مقدم و حاکم بر نظریات علمى است. حالت سوم قابل فرض براى تعارض علم و دین، حالتى است که فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى باشند؛ در این حالت، اگرچه تعارض بین دو ظنى به وجود آمده است، اما از منظر علّامه آموزه هاى ظنى دین، مقدم بر فرضیات علمى است؛ چراکه آموزه هاى دینى غالبا داراى مرجّحاتى هستند که ظن به آنها را معتبر مى کند و فرضیات علمى هم قدرت تعارض با آموزه هاى دینى حتى ظواهر و گزاره هاى ظنى آن را ندارند. در حالت چهارم، یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى است. این حالتى است که اگر واقع شود علّامه به توجیه گزاره هاى ظنى دینى خواهند پرداخت. اما وى معتقد است در مقام وقوع، چنین چیزى اتفاق نیفتاده است. بنابراین، تنها حالتى که تعارض بین علم و دین قابل فرض است حالت دوم است که فرضیات و نظریه هاى اثبات نشده علمى در مقام تعارض با آموزه هاى قطعى دین برآمده اند. راه حل علّامه در این حالت تقدم معرفت قطعى بر ظنى است که نمونه آن را در تعارض آیات خلقت با نظریه تکامل انواع مى توان مشاهده کرد. آنچه در این حالت در مقام تعارض با دین واقع شده است یافته معتبر علمى و قطعى نیست و به همین دلیل، علّامه این حالت را تعارضى ظاهرى و غیرواقعى بین علم و دین مى داند. به اعتقاد ایشان، در بسیارى از موارد که به نظر مى رسد تعارضى بین علم و دین واقع شده است به علت تفسیر غلط و عدم نگاه دقیق به موضوع است و راه حل این تعارض، ارائه تبیین و تفسیر صحیح از آموزه هاى دینى است. با این روش عدم تعارض واقعى نمایان مى گردد. راه حل دیگر علّامه در تعارضات ظاهرى پیش آمده، توجه به تمایز قلمرو علم و دین است. ایشان تصریح مى کند که علم قلمرو محدودى دارد و نفیا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دینى قدم بردارد. آنچه از دین به ما رسیده است، به هیچ وجه نباید تفسیر مادى شود؛ چراکه اصلاً در قلمرو آن نیست.

منابع

حیدرى کاشانى، محمدجواد، 1377، رابطه علم و دین از دیدگاه علّامه طباطبائى، پاسدار اسلام، ش 200، ص 34ـ40.

خسروپناه، عبدالحسین، 1379، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.

ـــــ ، 1390، علّامه طباطبائى فیلسوف علوم انسانى ـ اسلامى، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامى.

دهخدا، على اکبر، 1373، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

سجادى، جعفر، 1344، فرهنگ علوم نقلى و ادبى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1360، مباحثى در وحى و قرآن، تهران، بنیاد علوم اسلامى.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1387الف، برهان، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1387ب، تعالیم اسلام، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1378ج، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1388الف، بررسى هاى اسلامى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388ب، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

مصباح، محمدتقى، 1392، رابطه علم و دین، تحقیق و نگارش على مصباح، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.