معرفت

درآمدى بر وحدت وجود در فلسفه هند

مهدى مسیّب زاده

(دانش آموخته حوزه علمیه قم; کارشناسى دین شناسى)

چکیده

در برخى از مکتب هاى فلسفى هند، تعالیم قدّیسان آن مکتب مبتنى است بر اینکه انسان جزء و ذرّه اى از کلى است که در آرزوى پیوند با آن است و آن کل نیز جداى از خود او نیست. به عبارت دیگر، خداى هندیان «درونى» است و هستى جهان «توهّمى» بیش نیست. آنچه از شارحان این مکاتب به دست آمده این است که خدا و نفسِ انسانِ وارسته، یکى هستند و جهان مادى به وسیله قدرت خلّاقه خدا نمود پیدا کرده و استقلال و هستى او، توهّمى بیش نیست.

کلیدواژه ها: مکاتب فلسفى هند، وداها، ودانته، اُپانیشادها، آتمن، برهمن، مایا، کثرت، وحدت وجود.

مقدّمه

تفکر همزاد انسان بوده است و تا آنجا که تاریخ به یاد دارد، انسان در همه حال سعى بر این داشته که از ظلمتکده جهل و نادانى و حیرت و سرگشتگى سر بیرون آورد و به فراتر از پیرامون خود معرفت یابد. این گونه بودن، براى انسان در زمینه هاى گوناگونى همچون علوم و فنون و به ویژه مابعدالطبیعه جزو سرشت او بوده است. در بُعد مبدأ و غایت شناسى و در کل، هستى شناسى، بشر به مدد فطرتِ حقیقت جویش، عزلت نشین لاادرى گرى نبوده و در بسیارى از این تلاش ها، دست یارىِ مبدأ هستى از آستین رسولان بیرون و به مدد او آمده و در مواردى هم بشر با پاى عقلِ صرف، قدم برداشته و ثمره این تلاش ها پیدایش تمدن هاى عظیمى همچون ایران، هند، یونان و مکتب هاى مختلف عرفانى و فلسفى بوده است.

این نوشتار نگاهى کوتاه به سیر تفکرات فلسفه هند با تأکید بر نگرش عرفانى و هستى شناسى آنها دارد. در جستوجوى حقیقت، تفکر فلسفى هند در برهه اى از زمان، در سیر تفکرات خود از کثرت به وحدت و از برون به درون خود انسان معطوف گردید و گم شده خود را در خویشتن یافت. در نتیجه این تحولات، این نوع نگرش در مکتب «ودانته» نمود پیدا کرد و در نوشته هایى به نام «اپانیشادها» ماندگارى یافت. این تغییر و چرخش از خدایان و جهان متکثّر به یک حقیقت و به طور کلى، تغییر از «کثرت به وحدت» به اختصار موردنظر این نوشتار است. نخست بیان مختصرى از مکاتب فلسفى هند و نیز اصل پیدایش فکر فلسفى هند ضرورى است.

بشر «وجود» را در مقابل «عدم» و نیستى مى شناسد و جهان را برخوردار از این وجود مى داند. آیا هستى یک وجود است یا بیش از یکى است؟ آیا اگر هستى کثیر

است، کثرت آن واقعیت دارد یا نه؟ نسبت جهان با خالق آن چیست و آیا مى توان گفت: هر دو یکى هستند؟ کدام یک از سه ضلع هستى (خدا، جهان و انسان) حقیقت دارند؟¹

«وحدت وجود» نزد هر گروه از مکاتب فکرى و فلسفى، معناى خاصى دارد. در میان مکتب هاى فلسفى، فلسفه هند نیز به نوبه خود، در باب واحد و کثیر بودن «وجود» و همچنین حقیقت وجود، نظریه پردازى کرده است.² سیر این تفکرات از 1500 قبل از میلاد آغاز شد و مکتب فلسفى هند در درون خود، به مکتب هاى مختلفى تقسیم گردید. فلسفه هند در مراحل تطوّرش، از سه ضلع مثلث وجود (خدا «برهمن»، جهان «عالم ماده و بدن انسان» و نفس انسان «آتمن») سخن گفته است.

مکتب هاى فلسفى هند

در یک چشم انداز کلى، ویژگى فلسفه هند دل بستگى و اهتمام تام براى کشف حقیقت است. در فلسفه هند نیز موضوعاتى درباره متافیزیک، اخلاق، منطق، علم النفس و شناخت شناسى مورد بحث قرار مى گیرد، اما عموماً این مباحث به صورت جدا و متمایز از هم نیست. این شیوه خاص در اندیشه هندى را «چشم انداز ترکیبىِ³

مکتب هاى فلسفى هند از یک مکتب مادیگرایانه (چارواکا)⁵ آغاز و به مکتب وحدت وجودى ختم مى شود.⁶ طبق یک اصل سنّتى، مکتب ها و نظام هاى فلسفى هند به دو طبقه بزرگ «عام شمول» یا ارتدوکس⁷ «ودانتا» (vedanta)، «سانک هیا» (sankhya)،¹⁰ «یوگا» (yoga)،¹¹ «نیایا» (nyaya)¹² و «ویشه شیکا» (vaisska)¹³ تشکیل شده است.¹⁴ این مکاتب شش گانه نه از آن جهت که به خدا اعتقاد دارند، بلکه به این دلیل که همگى مصدریت، مرجعیت و سندیت آسمانى «وداها» را قبول دارند، به مکاتب «آستى کا»¹⁵معروفند و در تقسم بندى مکتب هاى خاص شمول (هترودوکس)، سه مکتب اصلى مادیگرا، یعنى مکتب هاى «چارواکا» (carvaka)، «بودا» (bauddha)،¹⁶ و «جاینا»¹⁷ (jaina) قرار مى گیرند و چون اینها سندیت و مرجعیت «وداها» را نمى پذیرند، به آنها «ناستى کا» مى گویند.¹⁸ تفکر در هند ـ به طور کلى ـ بر پایه وداهاى چهارگانه مکتوبِ¹⁹ «ریگ ودا» (rigveda)، «ساما ودا» (samaveda)، «یاجور ودا» (yajurveda)، و «اتهاراوا ودا» (atharavaveda) مبتنى است که قدیمى ترین نوشته هاى مقدّس هند و جهان است. به اعتقاد هندوها، «وداها» در اصل، فرازمان، جاودانه و نسخ ناشدنى هستند که در عهدى بس کهن به «ریشى»²⁰ها وحى شده اند. محتواى این وداها متشکّل از سرودها، دعاها، خاطرات تاریخى، تشریفات آیین ها و مناسک دینى است.²¹

اصول و سنّت این وداها داراى دو مسیر یا دو جهت است:

1. آیین مناسکى²²

2. نظرى²⁴

در بین مکتب ها، مکتب «ودانتا» بر جنبه نظرى «وداها» تکیه کرد و به معمارى فلسفه اى کامل و پیچیده پرداخت که بسى از اندیشه وداهاى چهارگانه پیش تر رفت، برخلاف مکتب «مى مامسا»، که بر مراسم و آیین هاى ودایى تأکید کرد.²⁶ مکتب هاى «سانک هیا»، «یوگا»، «نیایا»، و «ویشه شیکا» بى آنکه حاکمیت و اعتبار و سندیت آسمانى وداها را به چالش بکشند، نظریه هاى خود را بیشتر بر اساس تجربه و استدلال هاى عقلانى تطبیق دادند.²⁷

سه مکتب «چارواکا»، «بودا» و «جاینا» دقیقاً برخلاف فرهنگ ودایى رشد کردند و در نتیجه، سندیت و مرجعیت «وداها» را نپذیرفتند.²⁸

آغاز و سیر تفکر فلسفى هند

رادا کریشنان (Radhakrishnan)، متفکر هندى، تاریخ فلسفه هند را به چهار دوره بزرگ تقسیم کرده است که دو دوره آن به قبل از میلاد مسیح مربوط مى شود: دوره «ودایى»²⁹ از منظر تاریخ، هنوز روشن نیست که آیا اندیشه هندو نتیجه آمیختگى و اختلاط عناصرِ قوم آریایى یا ودایى به یک تمدنِ قبلىِ «درآویدى»³²

باید توجه داشت که شرق شناسان غربى به طور سنّتى، دین دوره هند و آریایى³⁴

متون اصلى دین هندو، یعنى وداها همگى در این دوره نوشته شده اند. البته بخش هاى گوناگون وداها کم و بیش به ترتیب تاریخى ظاهر شدند.³⁶ این ترتیب در عین حال، نمایانگر تحوّلى در محتوا و جهان بینى وداهاست، به گونه اى که مى توان سه مرحله فکرى متفاوت را در آن مشخص کرد: نخست سرودهاى «ریگ ودا» (rig-veda) و سپس «برهماناها» (Brahmanas) ظهور کردند. «برهماناها»، که تفسیر سرودهاى «ریگ ودا» است، بیشتر به مسائل آیینى و شرح مناسک و اعمال دینى پرداخته. به دنبال آن، «اپانیشادها» به وجود آمدند که معرّف عمق عرفان و اندیشه هندى است. «ریگ ودا» کهن ترین بخش وداهاست. به نظر مى رسد که در عصر «آهن» سروده شده است.³⁷

سرودهاى «ریگ ودا» نخست مکتوب و مدون نبود، خانواده هاى روحانى هندو آنها را پدر به پدر در حافظه نگاه داشته اند و بعدها بر حسب روایات سنّتى، در عصر کالى³⁸ از ریشه «وید» (Vid= دانستن) مشتق شده و به معناى دانش است، اما به طور اخص، به معناى «دانش الهى» یا «علم مُنزَل» است.⁴¹ وداها را شروتى⁴² منظور از «شروتى» علمى است که مبدأ آن خارج از بشر است و آن علم، محصول تفکرات بشر نیست.⁴⁴ در وداها، با اینکه خدایانِ بسیارى پذیرفته شده، اما بت و یا مجسّمه اى در کار نیست. فراوانى مجسّمه در تمدّن دره سند، نشان مى دهد که مجسّمه پرستى یکى از تأثیرات فرهنگ ناودایى است.⁴⁵

اساطیر «ریگ ودایى» با تعدادى از خدایانِ مظهر طبیعت سروکار دارند که از اهمیتى متفاوت برخوردارند. این «بسیار خدایى»،⁴⁶ در قرن هاى پایانى این دوره، تا تولّد «بودا»، به تدریج، تأکید بر مسئله نفسِ فردى رواج یافت.

مباحث فلسفى در «اپانیشادها»، نشان مى دهند که طى قرن هشتم قبل از میلاد، به جاى مسائل ملموس و جسمانىِ عالم مادى به مسائل درونى و ماوراى حس، پرداخته شد و خدایانى همچون «ایندرا» و «وارونا» دیگر پرستش نمى شدند و قربانى هاى خاص خود را دریافت نمى کردند. به جاى هدایت ذهن به سوى این گونه پاسداران نمادین و الگوهاى نظام هاى طبیعى و اجتماعى، مردم تمام توجه خود را به درون معطوف کردند.⁵⁰

در فلسفه هاى پس از وداها (اپانیشادها، بهگودگیتا، کتاب هاى مقدّس بودائى و جینه)، انسان، مرکز تعلّق قرار گرفت و خدایان فرع بر آن شدند، به گونه اى که در هنر و ادب بودائى، خدایان بالاىِ سرِ انسان هاى بزرگ چتر نگاه مى دارند، یا گل افشانى مى کنند و گاهى در بوق هاى صدفى مى دمند. در دو رزم نامه «رامایانه» و «مهابهاراته»، «رامه» و «کریشنا» انسان هستند. آنان اگرچه همچون تجسّم خدا هستند، اما ملکوتى اند. در این دو رزم نامه، خدایان در شمار خادمان آنها شمرده مى شوند.⁵¹

اپانیشادها

در عصر براهمنه ها، سه دسته اثر به نام «براهمانه»، «آرنیاکاها»، و «اپانیشاد» وجود دارد که همه در پى وداها و مربوط به آنهاست. با گذشت دوره براهمن ها، به تدریج، کسانى پیدا شدند که جنگل را جاى مناسبى براى تفکر آزاد یافتند. حاصل این تفکرات به نوشته هاى جنگل⁵²

پى بردن به عمق اندیشه فلسفى و عرفانى هند مستلزم شناخت اپانیشادهاست. «اپانیشادها» قسمت آخر وداهاست و به همین دلیل آنها را «ودانتا» (Vedanta) یا پایان ودا خوانده اند. در ابتدا، اپانیشادها را به این نام مى خواندند، اما به تدریج، مدلول آن به قدرى گسترده شد که تمام اندیشه هایى را که بر مبناى اپانیشاد شکل گرفته و ساخته و پرداخته شده بود، در برگرفت. اینک «ودانتا» به معناى همه آراء و اندیشه هایى است که مبناى اپانیشادى دارد.⁵⁴ «اپانیشادها» در واقع، مغز و هسته تعلیمات ودائى به شمار مى آیند.⁵⁵ معناى لغوى واژه «اپانیشاد» «نزدیک به اخلاص نشستن» است (اوپه = نزدیک; نى = اخلاص; شدّ= نشستن).⁵⁶ بنا به نقل دیگر، «اپانیشاد» از سه جزء «اوپا» (Upa) نزدیک، «نى» (Ni) پایین و «ساد» (Sad) نشستن، تشکیل شده است.⁵⁷ این معانى حکایت از نخستین شیوه هاى آموختن تعالیم مندرج در اپانیشادها دارد که شاگردان در انجمن هاى کوچک، نزد آموزگارانِ خود مى نشستند و آن تعالیم را از فرزانگان دریافت مى کردند. در اپانیشادها، مکرّر از فعل «Upasad» به معناى «نزدیک شو» براى توصیف شاگردى که براى آموختن دستورات استاد نزد او مى رفته، استفاده شده است.⁵⁸ با گذشت زمان، این گونه آموزه ها شکل توصیف معانى پنهان و رازهاى فلسفى به خود گرفت. از این رو، تعالیم آنها را «ودوپانیشاد» (Vedopanishad) یا اسرار وداها مى خوانند.⁵⁹

عده اى دیگر از محققان معتقدند: کلمه «اپانیشاد» به معناى حقیقت درون و علم رمزى⁶⁰ «اپانیشاد» را از ریشه «ساد» به معناى «از بین رفتن» مى داند; زیرا به نظر او، هدف غایى اپانیشاد این است که نادانى را منهدم سازد و معرفت الهى را، که پل رستگارى و آیین زنده آزادى است، به برگزیدگان عرضه کند.⁶² «اپانیشادها» به صورت یک رشته مکالمات و مفاوضات است که براى از بر کردن و حفظ نمودن نوشته شده و به همین دلیل، تکرارى است. در «اپانیشاد» همواره به سؤالاتى این گونه پاسخ داده مى شود که حقیقت چیست؟ کیهان مظهر و نمودار چیست؟ آیا هستى به خودى خود، صاحب حقیقت است، یا آنکه فقط مظهر و نمایشِ وهم آلود است؟⁶³

تعداد گفتارهاى اپانیشادها 108 تاست که توسط فرزانگان در سال هاى 800 و 500 ق م و قبل از ظهور بودا نوشته شده اند; اما بعدها شماره متونى که نام «اپانیشاد» به خود گرفته، به 200 رسیده است. از میان آنها، دَه اپانیشاد از همه کهن تر و اصیل تر است: «ایشا» (Isa)، «کنا» (kena)، «کتها» (katha)، «پرشنا» (prasna)، «مونداکا» (mundaka)، «ماندوکیا» (mandukya)، «تیتریا» (taittirya)، «ایتاریا» (aitareya)، «چاندوگیا» (chandogya)، و «بریهدآرنیاکا» (brhadaranyaka). «شانکارا»، سه اپانیشاد دیگر را به جمع اپانیشادها افزوده است: «کئوشتیاکى» (kausitaki)، «مهانارایانه» (mahanarayana)، و «شویتاشوتره» (svetasvatara). این متون به علاوه «میترا» چهارده اپانیشاد اصلى را تشکیل مى دهند.⁶⁴ «اپانیشادها» چون از جمله نوشته هاى مقدّس و مُنزَل هستند، به آنها «شروتى» یا «ادبیات الهام شده» گفته مى شود. کهن ترین اپانیشادها به نثر نوشته شده اند، اما اپانیشادهاى الحاقى منظوم بوده اند. اپانیشادها حاصل دوران جنگل نشینى است که با «آرنیاکاها» آغاز شد. بر این دوران، نام «دانشگاه هاى جنگلى» نهاده اند.⁶⁵

اپانیشادها نوشته هاى تمثیلى و رمزى در نشان دادن طریق معرفت⁶⁶

اگرچه یک نظام متافیزیکى منطقى و منسجم در اپانیشادها یافت نمى شود، اما به مسئله منشأ معرفت توجه بسیار دارد.⁶⁹ به طور کلى، روح حاکم بر «اپانیشادها» از یک سو، مخالفت با مناسک دینى براهمنه هاست،⁷⁰و از سوى دیگر، با وجود تنوّع مقاصد و اختلاف مشارب در اپانیشادها، همواره تمایلى به عقیده «اصالتِ وحدت» (مونیسم) مشاهده مى شود.⁷¹ اپانیشادها براى تبیین وحدت اشیایى که به ظاهر متکثّرند، ذرات بى شمار طلا را مثال مى زنند که در واقع، یک جوهر بیشتر ندارند و آن، خود طلاست.⁷²

پیدایش مفهوم «وحدت وجود»

دین ودائى با جشن هاى «پرریزه کاریش» به تدریج، بسترى براى نظریه «آتمن» و «برهمن» فراهم آورد. با گذشت زمان، بر مردم روشن شد که انبوه خدایانِ ودائى ذهنشان را خسته مى کند.⁷³ علاوه بر آن، مراسم قربانى در دوره براهمنه ها، سرمایه هاى اقتصادى آنها را نیز بر باد مى داد و منجر به تهى شدن خزانه هاى سلاطین مى گشت.⁷⁴ همچنین شک در عقاید سابق مبنى بر مراسم هاى خشک و سنگین و نوعى علاقه به ساختن نظام فکرى هماهنگ، که در آن همه چیز در وجودِ شىءِ واحدى مشترک باشد،⁷⁵ همه این مسائل سرآغازى براى گرایش و رواج تک خدایى از طریق ادغام همه خدایان در یکدیگر شد. حتى بعدها خداى بزرگ دوره توحیدى نیز از انتقاد در امان نماند و تک خدایى نتوانست ذهن متفکرانِ ودائى دوره هاى بعد را مجاب کند. در نتیجه، توحید به تدریج، جاى خود را به «یکتاى غیر شخصى و ناشناختنى» بخشید. حتى در «ریگ ودا» نیز گرایش به سوى ادغام خدایان متعدد در یکدیگر به چشم مى خورد. در «ریگ ودا»، درباره این یکتاى ناشناختنى و غیر شخصى آمده است: «ندانسته مى پرسم از آنان که مى دانند، از حکیمان مى پرسم بسان نادانى که جویاى معرفت است: چه بود آن یگانه؟... آنان او را ایندرا، میترا، وارونا و آگنى مى نامند. به آنچه واحد است حکیمان عناوین بسیار مى دهند.»⁷⁶ در «ریگ ودا»، همه وجود (زمین، آسمان، گیاهان، خدایان، همه چیزهاى جاندار و بى جان) اجزاى یک شخص کبیر⁷⁷

جهان بینى فلسفى اپانیشاد ماهیتى کاملا متفاوت دارد. هدف اصلى اپانیشاد شناخت و فعلیت بخشیدن به واقعیت باطن است که بدان «آتمن» مى گویند. طالب حقیقت نه از طریق پرداخت به مادیات و قربانى، بلکه از طریق جستوجوى اسرار عالم ذهنى، ریشه هستى را در خود مى یابد و کلید معمّاى جهان را در خود مى جوید.⁷⁹ در عصر براهمنه ها، قربانى در آب و آتش، کلید راه نجات بود; ولى در عصر اپانیشادها، قربانى کردن امرى درونى شد که همان «ریاضت» بود. در واقع ریاضت، قربانى درونى براى آتش خوانده مى شد: «اندرون را براى آگنى قربانى کردن =  Antaramagnihotram)⁸⁰ باطنى گشتن مراسم عبادى و قربانى، معنا و مفهوم عبادت را تغییر داد. اعضاى بدن انسان جایگزین اشیایى شدند که در مراسم به کار مى رفتند. قربانى باطنى دیگر توسط اشیاى خارجى و ساختمان تمثیلىِ محرابِ آتش صورت نمى گرفت، بلکه انسان، خود مبدّل به نوعى معبد مى شد و عابد و معبود و آتشِ عبادت همان جسم و روح و نفس او بودند. انسان پس از طى این مراحل آسمانى، به دیدار «برهمن»، خداى مطلق، نایل مى شود و در پاسخ او، که مى پرسد: توکیستى؟⁸¹مى گوید: «تو آنچه باشى من نیز همانم.»⁸²

برخلاف وداها، موضوع و مسئله اصلى در اپانیشاد، یک آفریدگار خارجى نیست، بلکه نفس بشرى است. در اپانیشاد، اثرى از بندگان و خداوند دیده نمى شود. دعا و نیایشى هم در کار نیست. تمامى تلاش، وقف جستوجو و کشف والاترین حقیقت مى شود و در نهایت، نفس حقیقى آدمى، یعنى بنیانى ترین واقعیت جهان، حاصل این جستوجوست. در نتیجه این مراحل، در «بریهد آرنیاکا» که یکى از مهم ترین اپانیشادهاست، آن کس که خدایى جز خود را مى پرستد، به حیوان خانگى خدایان توصیف شده است.⁸⁴ این انتقال از «عینیت به ذهنیت»، حاصل نوعى ادراک مستقیم است، نه یافته فلسفى و تحلیل دقیق ذهن بشرى.⁸⁵ اولین مسئله اساسى در اپانیشادها، همانندىِ محض دو اصل «آتمن» (خود) و «برهمن» (خداى مطلق) است و دیگرى «وحدت وجود» (Pantheism)⁸⁶ که بنابر آن، «وحدت در کثرت» مستتر و «کثرت در وحدت» مستغرق است.⁸⁷ سومین مسئله، وجود پروردگار بزرگ و مطلق است که بر جهان فرمانرواست.⁸⁸

آتمن و برهمن

دو واژه اى که بدون دریافت مفاهیم آنها درک اپانیشادها ممکن نیست یکى «برهمن» است و دیگرى «آتمن». همان گونه که گفته شد، اینها دو ستونى هستند که تقریباً تمام بناى فلسفه هند بر آنها استوارند. محققان درباره مبدأى که این دو کلمه مفاهیم فعلى خود را از آن یافته اند، اختلاف نظر دارند. احتمالا معناى واژه «برهمن» در آغاز، «دعا» یا «گفتار» (از ریشه Brh= برشدن یا برآمدن) بوده است. این واژه به تدریج، معناى «اساس جهان»، «سرچشمه تمام وجود»، «آنچه در جهان به فوران درآمده»، یا «چیزى که جهان از آن برآمده است»⁸⁹ به خود گرفت. برهمن، هم ساکن است و هم متحرّک، هم دور است و هم نزدیک; او در جنوب و شمال و در همه جاست. همان گونه که تمام رودها دوباره به اقیانوس باز مى گردند، همه چیز از برهمن صادر مى شود و به او باز مى گردد. در «تیتریه»، که یکى از اپانیشادهاست، فرزندى نزد پدر، معرفت برهمن را از او مى خواهد و پدر آنچه را که تمام موجودات از آن صادر مى شود و چون پدید آمده اند، در آن زنده مى مانند و چون منهدم مى شوند بدان باز مى گردند، همه را «برهمن» مى نامد.⁹⁰ در نظریه غیر دنیوىِ برهمن، این گونه بیان شده است که او نه خشن است و نه لطیف، نه کوتاه است و نه بلند، بى سایه و بى تاریکى، بى هوا و بى فضا، بى مزه و بى بو، بى چشم و بى گوش، بى اندیشه و بى دَم و بى روشنى، بى درون و بى برون. برهمن هیچ و یا نیستى نیست، بلکه برهمن را نمى توان با مقولاتى که اندیشه بشرى مى شناسد، محدود کرد. او نه این است و نه آن.⁹¹

کلمه دیگر «آتمن» است که احتمالا به معناى «دَم» بوده و سپس در اصطلاح، به معناى روح یا نفس موجود زنده، بخصوص بشر، آمده است. «آتمن» یگانه واقعیت و واقعیتِ واقعیت است.⁹² کشف برجسته دانایان باستان این بود که این هر دو یکى و یکسانند: آتمن، برهمن. این تعلیم وحدانیت به اعتقاد رادا کریشنان بزرگ ترین خدمت اپانیشادها به اندیشه جهان است.⁹⁴

اگرچه از «آتمن» تعابیر گوناگونى مى شود; همچون ذات عالم، دم، نفس، هوا، اما اپانیشاد بیشتر معناى اول را بیان مى کند که همان «ذات و واقعیتِ درون انسان» است و به خاطر انطباق و تشابه عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (برهمن)، آن را مساوى و معادل برهمن مى دانند. "آتمن" نامحدود است و در قالب هاى محدود ادراکات حسّى ما نمى گنجد. او محدود به زمان و مکان نیست.⁹⁵

«آتمن» در عالم کبیر، به صورت سه مرتبه هستى، و در عالم صغیر، به شکل پنج قشر تعیّناتِ جسمانى تجلّى مى کند، در حالى که واقعیت لایتناهى در پس مظاهر پدیده هاى عالم، خود اوست و پدیده هاى عالم در حکم عروسک هاى خیمه شب بازى هستند که روى صحنه اعتبارى جهان پدید مى آیند.⁹⁶

«برهمن» و «آتمن» در نظر متفکر اپانیشادى بر حقیقتى یکسان، چه درونى و چه بیرونى، دلالت دارد و از طریق تحقیق در خاستگاه جهان و از طریق پى گیرى نفس راستین، بر او معلوم مى شود که این حقیقتى واحد است که به صورت جهان متنوّع و به شکل افرادِ متکثّر جلوه مى کند. این بیان ـ همان گونه که در مورد ماهیت راستین «نفس» مطرح شده ـ⁹⁷ درباره بنیان جهان نیز به همان صورت گفته شده است: اصلى که در پشت همه چیز، چه جهانى و چه فردى، نهفته، اصلى است که این چیزها از آن بى خبرند، ولى خودِ آنها را از درون اداره مى کند. آن اصل «فرمانرواى درونى» است و این فرمانروا نفسِ فناناپذیر انسان. آنکه در همه چیز جاى دارد و در عین حال، غیر همه چیز است، آنکه همه چیز او را نمى شناسند، آنکه همه چیز جسم اوست، آنکه همه چیز را از درون اداره مى کند، آن «نفسِ انسان» است.⁹⁸ طبق تعالیم اپانیشادى، جهان از ماده اى خارجى آفریده نشده، بلکه تجلّى جنبه اى از برهمن است. و این بدان معناست که «برهمن»، هم درون عالمِ محسوس است و هم وراى آن. در مصطلحاتِ ودانته متأخّر، «برهمن» هم علت فاعلى جهان است⁹⁹ آن.¹⁰¹

طبق تعلیم اپانیشاد، حقیقت غایى مُدرَکى نیست که در مقابل مُدرِک قرار گرفته باشد، بلکه چیزى است که هم ادراک کننده و هم ادراک شونده را شامل مى شود. این حقیقت تنها زمانى شناخته مى شود که تمایز ظاهرى بین صور جهانى و صور فردى نفس از بین برود.¹⁰²

تعلیم «همانندى محض»، که موضوع اصلى اپانیشادهاست، در آموزش اودالکه به پسرش شوتاکتو، این گونه بیان مى شود که «سَت»، که اساس تمامى وجود و منبع کل هستى است، با خود شوتاکتو یکى است (خارج را در باطن یافتن) اودالکه مى گوید: «آنچه نیکوترین جوهر است تمامى این جهان آن را چون روح در خود دارد. آن حقیقت است، آن آتمن (ذات و واقعیت درون انسان) است، آن تو هستى، اى شوتاکتو!» این بیان و تکرار، آن در تعالیم اودالکه، نبود اختلاف و دوگانگى در میان اشیا را روشن مى سازد و روح فردى را با روح جهان یکى مى داند.¹⁰³

همان گونه که اشاره شد، ایده وجود یک «شخص متعالى»¹⁰⁴

مایا

مفهوم دیگرى که براى درک تفکر اپانیشادها درباره هستى ضرورى است، مفهوم «مایا» است; زیرا در نگاه بعضى از متفکران، یک روى سکه آفرینش و یا توهّم آفرینش «مایا» است.

«مایا» مفهومى پیچیده است که به «افسون» یا «جادو» اشاره دارد. برهمن براى پى افکندنِ جهان، با این نیروى سحرآمیز متحد مى شود. این نیرو آغازى ندارد. «مایا» با ابدیت برهمن، که جز به ظاهر، از آن تشخّص پذیر نیست، همزیست است. این نیرو همچنین در رابطه با انحلال ها و آفرینش هاى دوره اى جهان عمل مى کند. در پایانِ یک دوره کیهانى، نقش «مایا» به عنوان خالق پایان مى گیرد و جهان به حالت اجمالى بازمى گردد. مایا واقعى نیست، غیر واقعى هم نیست.¹⁰⁶

«مایا» نه چیزى شبیه و همسانِ وجود است و نه چیزى غیر از وجود.¹⁰⁹ یعنى توهّمِ واقعیت، نه خود واقعیت.

نحوه جلوه گرى کثرات توسط «مایا» این گونه است که وقتى برهمن، که از نور است و در کثرت، ضمیرهاى انفرادى (جیوا) شکسته مى شود، نور ناب برهمن از خلال صافىِ «مایا» به نورهاى رنگارنگ تجزیه مى گردد، و این مایاست که به تعداد بى نهایتِ «جیواها» پیوندِ وجود مى زند.¹¹¹

برهمن علت فاعلى و مادى جهان است; همچون عنکبوتى که طبق طبیعتِ خاص خود، علت فاعلىِ تارى است که مى تند و در مورد اصل و منشأ جسمِ خود نیز علت مادى همین تار است. جهان در مجموع، چیزى نیست جز اشکال تخیّل شده تفکر کیهانى که یک مخزن فکرى دربرگیرنده قوّه هاى «کارمائى» (آلایا ـ ویجنینا = -Vijnana Alaya) است. آفرینش در مجموع، تخیّل خویشتن از خود الهى به وسیله قدرت خلّاق خویش است. اشکال خارجى، که به طور اضافى ظاهر مى شوند، و اشیاى داخلى، همه ساده و خالص، شکل هاى تخیّل شده اندیشه الهى اند. همان گونه که یک ریسمان، تخیّل شده است که مار باشد، دنیا نیز تخیّل شده است که «آتمان» باشد. همچنین همان گونه که با شناخت ریسمان، اشکال (مار) بر نهاده شده بر بنیاد شیئى واقعى محو مى شود، به همین سان، با تحقق برهمن، که غیر ثنوى است، سایه هاى توهّمى و تخیّل شده، که بر هسته واقعى وجود برنهاده شده است، نیز محو و ناپدید مى شود.¹¹²

«مایا» اتحاد «روح» و «مادّه قدیم» را فراهم مى کند. بنابر برخى مکاتب فلسفه هند، «مایا» فریبِ نظر و آگاهى است; یعنى این تصور که روح و ماده یکى هستند و به هم وابستگى دارند، غیر از اشتباه چشم نیست. در نظر بعضى از مکاتب دیگر فلسفى، «مایا» عبارت است از: نیروى تکوینى که خالق به وسیله آن جهان را به وجود مى آورد; یا عبارت است از: قدرت خداى مطلق که به وسیله آن، عالمِ ظاهر را اداره مى کند و تمام موجودات را وادار به افعال مخصوص خودشان مى کند. گویند: همین مایاى الهى، «أوتارا» (Avatara = مظهر شخص خدا) را به وجود مى آورد و در کالبد انسان یا غیر انسان متجسّم مى گردد.¹¹³ در گیتا آمده است که « مردمان روى صفحه جهان، زیر فرمان مایاى خدا بازى مى کنند، و صرفاً آن جادوگر مى تواند که این پرده جادویى را بردارد.»¹¹⁴

با وجود تعابیر گوناگون از «مایا»، بیشتر فلاسفه هند بر این باورند که جهان مادى، که ما در آن به سر مى بریم، به وسیله اتحاد ماده قدیم (پرکریتى) و نفس کُل (پوروش) به وجود آمده و آفریننده آن «مایا» (نیروى تکوینى) است.¹¹⁵

دانشمندان در اینکه آیا نظریه «مایا» در اپانیشادها مستتر بوده و یا دستاوردى بیگانه است که بعدها وارد آن شده، دیدگاه هاى متفاوتى دارند; ولى بسیارى از هندشناسان بر این باورند که نظریه «مایا» نتیجه گسترش و کاربرد طبیعى و خودجوش اصولِ موجود در اپانیشادهاست، بخصوص در دو اپانیشاد «بریهارد» و «چاند»، تعالیم آنها به اینجا مى انجامد که دنیاى کثرت به هیچ وجه، وابسته به برهمن نیست; چون فناپذیر است و برهمن فناناپذیر. ولى چون واقعیتِ نسبى دنیا نمى توانست تنها به یک خلقتِ وهم آمیز تقلیل یابد و مى بایست معنایى براى آن پیدا مى شد، به اینجا رسید که آن را همچون «ناواقعیت»، در رابطه با «مطلق» تلقّى کردند که از دیگر سو، به نحوى موهوم با آن مشارکت دارد; مشارکتى که به هیچ وجه، نمى توانست وحدت اولیه «آتمن» و «برهمن» باشد. پس، از مبدأ ارتباط ـ تقریباً ـ تعریف ناپذیرِ برهمن و دنیا، نظریه «مایا» ضرورتاً توسعه یافت.¹¹⁶

وحدت وجود از منظر مفسّران مکتب ودانته

ماهیت و چگونگى رابطه نفس¹¹⁷عمده ترین موضوعى است که مکتب هاى ودانتایى در پاسخ به آن، به شاخه هاى متعددى تقسیم شده اند،¹¹⁹ به گونه اى که مکتب «ودانتا»، که پایه گذار آن بادریانا (Badaryana)¹²⁰ بود، بستر این گونه تفکرات در رابطه نفس و خداست; تفسیرهایى از طرف شارحانى همچون شانکارا (Shankara)، رامانوجا (Ramanuja)،¹²¹مادهوا (Madhva)،¹²² والاب ها (Vallabha)،¹²³نیم بارکا (Nimbarka)¹²⁴ و بسیارى دیگر به خود دیده است.¹²⁵ برخى مانند مادهوا معتقدند: نفس و خدا داراى دو ماهیت کاملا جدا و مستقل هستند. این دیدگاه را «دوگانه انگارى» (ثنویت)¹²⁶ برخى دیگر مانند شانکارا این دو را مطلقاً یکى دانسته، خدا را عین نفس مى دانند. این دیدگاه را «وحدت انگارى»¹²⁹ مى نامند. بعضى دیگر مانند رامانوجا، که او نیز متأخّر از شانکارا است، بر این باورند که رابطه نفس با خدا مانند رابطه جزء و کل است. شاید بتوان این دیدگاه را با کمى مسامحه، وحدت انگارى مُکیَّف¹³⁰ نامید.¹³¹

وى لاب ها هم نظریه وحدت وجودى داشت، اما اندیشه هایش با شانکارا متفاوت بود. به نظر او، خدا در ابتدا، تنها بود و سپس جهان و ساکنانش را آفرید. او بر خلاف شانکارا، جهان را وهم محض نمى دانست; چرا که جهان جزئى از برهمن (خدا) است و نمى تواند موهوم باشد. او برهمن و روح وارسته انسان را یکى مى داند.¹³²

نیمبارکا، عارفِ ویشنوئى، نیز معتقد است: برهمن واقعیتى مستقل است و با انسان و جهان تفاوت دارد. روح باشعور و جهان بى شعور هر دو حادث هستند. فلسفه او را «دوگانه انگارى غیردوگانه انگارانه»¹³³ دیدگاه هاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارند.¹³⁵ از میان مکتب هاى مختلف هند، مکتب «ودانتا»، به ویژه با تفسیرى که شانکارا از آن ارائه داده، بر زندگى هندوها تأثیر گذاشته و هنوز در جاى جاى هند، به اشکال گوناگون پا برجا مانده است.¹³⁶

شانکارا و رامانوجا از «وحدت وجود» نهفته در اپانیشادها تفاسیرى ارائه کرده اند که این دو تفسیر در مقابل هم قرار دارند، اگرچه هر دو فیلسوف به پیروى از بادریانا، همه چیز را برهمن مى دانند و قایل به استقلال روح و ماده نیستند و مبدأ و منشأ هردو را برهمن مى دانند. از این رو، هر دو مفسّر وحدتگرا¹³⁷ نوع تفسیر شانکارا از اپانیشادها بر وحدت وجود ناب و خالص تأکید دارد; خدا یگانه است، و این وحدت وجود نه فقط به این معناست که غیر از او نیست و او همه چیز است، بلکه در ذات خدا اصلا کثرتى نیست. او، هم «واحد» است و هم «احد». به نظر شانکارا، اگر غیر از این باشد، نمى توان اندیشه هاى وحدت وجودى اپانیشادها را، که مبتنى بر نفى و انکار کثرت در جهان و اتحاد میان «خدا» و «روح انسان» است، توجیه کرد.¹³⁹

یکى از آموزه هاى اپانیشاد بر مبناى نفى کثرت جهان و معرفى برهمن به عنوان خالق جهان است; همچنین این نظر که وقتى انسان به مشاهده برهمن نایل مى شود همه اشیاى کثیر در عالم وجود، محو و ناپدید مى گردند. شانکارا با توجه به این آموزه هاى اپانیشاد، این مسئله را مطرح کرد که چگونه اگر جهان واقعى باشد محو و ناپدید مى شود؟ او به این نتیجه رسید که مشاهده واقعیت (برهمن) فقط مى تواند موجب ناپدید شدن چیزى شود که غیرواقعى به نظر مى رسد (جهان) و نه آن چیزى که واقعاً واقعیت داشته است.¹⁴⁰ شانکارا این ناسازگارى ظاهرى را با مفهوم «مایا» تبیین مى کند. شانکارا جهان را به مثابه یک نمایش شعبده مى داند که خدا، آن «سحرانگیز بزرگ»، تمام اشیا را با تردستى تمام، به صحنه مى آورد و آنکه نادان و ناآگاه است ظاهر آنچه را در صحنه است واقعى مى پندارد.¹⁴¹ در این میان، جهل انسان، هم موجب واقعى دانستن اشیا و هم موجب تحریف مى شود¹⁴² و در نهایت، با این مبناى اپانیشادها، که بر وجود تنها یک واقعیت در هستى تأکید دارد، شانکارا تفسیر خود را بر محور «ظاهر و نمود»¹⁴³ این قدرت خلّاق «مایا» نام دارد.

شانکارا براى قابل فهم کردن مفهوم «مایا» در تبیین نظریه «وحدت وجود»، خود آن را به «خطاى تجربه متعارف ما در زندگى» تفسیر مى کند و مثال مار و ریسمان و تکّه فلز و نقره را مطرح مى کند، که یک واقعیت یا بنیاد (ریسمان یا تکّه فلز) به جاى چیز دیگرى (مار و نقره) تصور و یا فرافکنده (تحریف) مى شود. شانکارا علت این تصور را جهل ما نسبت به آن واقعیت (ریسمان و یا تکّه فلز) مى داند.¹⁴⁵ این جهل سبب تلقّى و تصور مار و نقره از آن ریسمان و تکّه فلز مى شود. ما به سبب همان جهل و نادانى خود، اشیاى متکثّر را برهمن یگانه مى پنداریم و همین نیز موجب پنهان ماندن برهمن واقعى مى شود، به گونه اى که به نظرمان، برهمن احد و واحد متکثّر جلوه مى کند. براى مثال، حکایت «مایا» و جهلِ ما، که سبب تصور اینچنینى از هستى مى شود، حکایت شعبده باز و تماشاگران است که وقتى شعبده باز یک سکّه را براى ما چندین سکّه نشان مى دهد، توهّم ما در نظر او، به خاطر قدرت جادویى اوست; ولى از نظر ما و تماشاگران، علت توهّمِ سکّه هاى زیاد، جهل ما نسبت به همان یک سکّه واحد است. اگر ما مى دانستیم فقط یک سکّه وجود دارد، آن را متعدّد تصور نمى کردیم. بر همین قیاس، نمود و ظاهر جهان متکثّر از جانب خدا، منوط به قدرت جادویى مایاى خداست که همان اراده خلق ظاهر و نمود جهان است;¹⁴⁶ و از جانب ما، منوط به جهل است که واحد را کثیر مى پنداریم. بر این مبنا، طبق نظر شانکارا، «مایا» و جهل دو روى سکّه حقیقت واحدند که از دو منظر (خدا و انسان) به آن نگریسته مى شود.¹⁴⁷

شانکارا صفت «خلّاقیت» خدا را ذاتى او نمى داند، بلکه آن را یک محمول عرضى ظاهرى مى داند که ما به سبب توّهم، آن را به خدا نسبت مى دهیم. خدا فقط به صورت ظاهرى با این صفت نسبت دارد.¹⁴⁸ همچنین خدا را در حالت «مطلق» و فراتر از جهان بودن، و در حالت حضور در اشیا، یعنى «مقیّد» بودن، یکى مى داند; همان گونه که فردى که در صحنه نمایش است با همان شخص در بیرون از صحنه، یکى است، جز اینکه اوّلى ظاهر و نمودى از دومى است،¹⁴⁹ این تفاوت ظاهرى را ناشى از همان قدرت «مایا» مى داند.

شانکارا طبق مفهوم «مایا» و مفهوم «خدا»، میان دو منظرِ متعارف یا تجربى¹⁵⁰تمایز قایل مى شود.

منظر اول

این منظر، متعلّق به افرادِ به «اشراق» نرسیده است که جهان را واقعى مى پندارند. زندگى عملى ما بر بنیاد همین دیدگاه استوار است و آن را «ویاواهارى کا» (vyavaharika) یا «منظر عملى درباره جهان» مى نامند. از این منظر، جهانْ واقعى به نظر مى رسد و خدا خالق و نابودکننده آن است. چنین خدایى، مکیَّف¹⁵² به کیفیت هاى بسیارى است. شانکارا خدا را در این وجهش، «ساگونا برهمن»¹⁵³ یا «ایش وارا»¹⁵⁴ مى نامد.¹⁵⁵

منظر دوم

این منظر، که منظر واقعى¹⁵⁶

تفسیر رامانوجا

اما در مقابل تفسیر شانکارا درباره هستى، رامانوجا تفسیر دیگرى ارائه مى دهد.¹⁶⁰ او معتقد است: آفرینش واقعیتى است که واقعاً حادث شده و جهانِ مخلوق به اندازه برهمن، واقعیت دارد.¹⁶¹ رامانوجا درباره این گفته اپانیشاد، که کثرت اشیا را انکار مى کند و مدّعى وحدت همه چیز است، مى گوید: «منظور از این گفته ها انکار واقعیت اشیاى کثیر نیست، بلکه اپانیشاد مى خواهد به ما بگوید که برهمن در همه اشیاى جهان حضور دارد و همه اشیاى جهان نیز به برهمن وابسته اند. نسبت و رابطه جهان با خدا مانند نسبت و رابطه اشیاى ساخته شده از طلا با طلاست. چیزى که اپانیشادها انکار مى کنند استقلال اشیا از خداست.»¹⁶²

او هم خدا را «یگانه واقعیت» هستى مى داند که خارج از او، هیچ واقعیتى وجود ندارد; اما خدا را داراى اجزا مى داند. در وجود خدا، تعداد زیادى اشیاى مادى لاشعور¹⁶³ وجود دارد. برخلاف تفسیر شانکارا، خدا در این تفسیر، داراى تمام صفات و کیفیت هاى والا و متعالى، مانند قدرت مطلق، علم مطلق و دیگر صفات است. همان گونه که عنکبوت تار را از درون خود بیرون کشیده و مى تند، خدا نیز جهان و اشیاى مادى را از ماده¹⁶⁵ در این تفسیر نیز راه رهایى از جهل، خواندن ودانتا است.

برخلاف شانکارا، رامانوجا معتقد است: با معرفت ودانتائى و با مراقبه و تمرکز مستمر بر خدا و تسلیم در برابر اراده او، خدا نیز از اخلاص بنده خشنود شده، او را از اسارت نجات مى دهد و انسان درمى یابد که روح او از بدنش متمایز و با آن متغایر است و اینکه او واقعاً پاره اى از خدا یا برهمن است که قوام هستى به اوست. روح آزاد شده انسان پس از مرگ، شبیه خدا مى شود; چراکه او هم داراى شعور و آگاهى خالص و دور از هر نقص و کاستى است. اما این روح هرگز با خدا یکى و همانند نمى شود; زیرا «متناهى» هرگز نمى تواند «نامتناهى» گردد.

بنابر دیدگاه رامانوجا، خلقت جهان و اشیا به اندازه خود خدا، واقعى هستند. بنابر فلسفه رامانوجا، نوع «وحدت وجود» او نامکیَّف¹⁶⁸

مایاى رامانوجایى و مایاى شانکارایى

تفاوت میان دیدگاه این دو فیلسوف درباره «مایا» هم این گونه روشن مى شود که به نظر رامانوجا، ماده نخستین یا «پراکرتى»¹⁷¹ پاره اى از وجودِ خداست که به معناى واقعى، دچار تغییر و تبدیل شده و به صورت جهان در آمده (توّهم نیست.) این ماده، سرچشمه و منبع همه اشیاى مادى جهان است و خود واقعیتى نامخلوق¹⁷²رامانوجا معتقد است: در اپانیشادها، «مایا» به معناى «قدرت آفرینش اشیاى شگفت آور» است و علاوه بر آن، گاهى براى برجسته نشان دادن خلّاقیت شگفت انگیزى به کار مى رود که همان «پراکریتى» (ماده اولیه جهان) است.¹⁷⁴

اما شانکارا معتقد است: در خدا واقعاً هیچ گونه دگرگونى پدید نیامده و این دگرگونى و همه جهان، ظاهر و نمودى بیش نیست و بجز خدا هیچ چیز واقعیت ندارد¹⁷⁵ و اشیا و جهان ماسواى خدا توسط همین مایاى توّهم زا نمود پیدا کرده است.

• پى نوشت ها

  1ـ عده اى از فلاسفه معاصر مسئله «وحدت وجود» را با مسئله «وحدت حقیقت» جدا از هم مى دانند و مسئله «وحدت وجود» را از ابتکارات عرفا و فلاسفه اسلامى، و سرآغاز آن را از محیى الدین عربى مى دانند. (ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ هفتاد و هفتم، تهران، صدرا، 1383، ج 9، ص 60 و 177.)

  2ـ شهید مطهّرى مسئله وحدت وجود را در فلسفه هند و در یونان قدیم قبول ندارد و آن را بیشتر «وحدت حقیقت» مى داند تا «وحدت وجود.» (ر.ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 9، ص 192.)

  3. Synthetic outlook.

  4ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، معرفى مکتب هاى فلسفى هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانى، چ سى و یکم، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384، ص 81ـ82.

  5ـ واژه «چارواکا» در قلمرو فلسفه هند، به معناى «ماتریالیست» یا ماده گراست. این مکتب معتقد است: یگانه منبع معتبرِ معرفت «ادراک حسّى» است و کسب لذت و خوشى دنیوى را به این خاطر که به آن معرفت یقینى داریم، توصیه مى کند. (ر.ک. همان، ص 122.)

  6ـ همان، ص 96.

  7. astika.

  8. nastika.

  9ـ نظام فلسفى «مى مامسا» یا «پوروا مى مام سا» ( purva-mimamsa) را «جِى مى نى» (Jaimini) (400 ق. م) بنیان نهاد. هدف غایى این مکتب حمایت و دفاع از آیین و مناسک ودائى و توجیه پذیر ساختن آن است. این مکتب همانند دو مکتب «نیایا» و «ویشه شیشکه» و برخلاف بودائیان، واقعیت عینى دنیا را تثبیت مى کند. (ر.ک. رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، 1367، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1367، ج 1، ص 263ـ270 / ساتیش چاندرا چاترجى و دریندا موهان داتا، پیشین، ص 156.

  10ـ این مکتب، مکتب فلسفى رئالیسم و دوگانه انگار است. این مکتب بر بنیاد اندیشه هاى حکیم کاپى لا (kapila) شکل گرفته است. این مکتب دو واقعیتِ پوروشا (purussa) و پراکریتى (ماده نخستین) (prakrti) را واقعیت غایى مى داند. در این مکتب «پروشا» ذاتى هوشمند است که شعور و آگاهى نه صفت، بلکه ذات اوست و «پراکریتى» اصل یا ذاتى (jada) غیر شعورمند و متغیّر و نیز علت غایى جهان است. این مکتب خداباور نیست، اگرچه برخى از شارحان این مکتب آن را خداباور مى دانند. (ر.ک. ساتیش چاندرا چاترجى و دریندا موهان داتا، پیشین، ص 145 و 146 و 151.)

  11ـ بنیانگذار این مکتب حکیم پاتانجالى (patanjali) است. فلسفه «یوگا» با مکتب «سانک هیا» قرابت بسیار دارد و بیشتر مبانى معرفتى و متافیزیکى آن را مى پذیرد، جز اینکه مکتب «یوگا» وجود خدا را مى پذیرد. (ر.ک. همان، ص 152.)

  12ـ مؤسس این مکتب حکیم گائوتاما (Gautama) است. این نظام، فلسفه اى رئالیستى است که به طور عمده، بر مبناى منطق استوار است. (ر.ک. همان، ص 134.)

  13ـ بنیانگذار این مکتب فلسفى، حکیم کان آن دا (Kananda) است که همچنین او را به نام اولوکا نیز مى شناسند. مکتب وى نقاط اشتراک بسیارى با مکتب نیایا دارد و طالب رهایى و نجات نفس انسان است. (ر.ک. همان، ص 139.)

  14ـ همان، ص 84ـ85.

  15ـ در زبان هاى جدید هند، عموماً «آستى کا» یعنى: خداباور و «ناستى کا» یعنى: ناخدا باور; اما در ادبیات فلسفى کهنِ سنسکریت، «آستى کا» به معناى «کسى است که به مرجعیت و سندیت آسمانى وداها باور داشته باشد» و یا «کسى که به زندگى پس از مرگ باور دارد.» و در مقابل آن، «ناستى کا» قرار مى گیرد. دو واژه «آستى کا» و «ناستى کا» در معناى اوّلى، یعنى: باور به سندیت و مرجعیت به کار رفته است. از این رو، در مکتب هاى «بودا» و «جاینا» با اینکه به زندگى پس از مرگ اعتقاد دارند، اما در شمار مکتب هاى «ناستى کا» قرار مى گیرند. همان گونه که دو مکتب «مى مامسا» و «سانک هیا» خدا را به عنوان خالق نمى پذیرند، اما به دلیل پذیرفتن مرجعیت و سندیت آسمانى وداها، هنوز آنها را در زمره مکتب هاى ارتدوکس یا «آستى کا» مى شناسند. (ر.ک. همان، ص 85، پاورقى 1.)

  16ـ نظام فلسفى «بودا» بر پایه تعلیمات گائوتاما بودا ( GautamaBuddha)، بنیانگذار بلندآوازه بودیسم، نهاده شده است. بودا در مواجهه با بیمارى، پیرى و مرگ و سایر درد و رنج هایى که بشر گرفتار آن است، به بیدارى رسید و در نهایت، پس از سال ها تدبّر و ریاضت، به چهار حقیقت شریفِ وجود رنج; وجودِ علت رنج; توان پایان دادن رنج; و وجود راه هاى پایان دادن رنج، دست یافت. (ر.ک. همان، ص 129.)

  17ـ جایناها دیدگاه هاى مکتب «چارواکا» را، که بنابرآن ادراک حسّى، یگانه منبع معتبر شناخت است، رد مى کنند. فلسفه «جایناها» نوعى رئالیسم است; زیرا واقعیت جهان بیرونى را مى پذیرد و نیز پلورالیسم (کثرت باور) باور است; چون به واقعیت هاى غایى متعدد اعتقاد دارد. این فلسفه به خدا اعتقاد ندارد. (ناخداباور) ر.ک. همان، ص 128.

  18ـ همان، ص 84ـ85.

  19ـ به این چهار کتاب «سام هى تا» مى گویند که به معناى «مجموعه» است. هندوها وداها را «اپَروشِ یا» (apaurusheya) به معناى «نه از سرچشمه بشرى» مى دانند. ر.ک. همان، ص 85.

  20ـ هندیان فیلسوفان خود را «ریشى» (Risi) مى خوانند. «ریشى» در زبان سنسکریت، به معناى کسى است که استراق سمع مى کند، طنین حقیقت را مى شنود، جارى مى شود، به جلو مى رود، نگاه مى کند و مى بیند. برخلاف معناى متعارف «فیلسوف» که به معناى کسى که حقیقتدان است، فیلسوف هندى حقیقت را مى بیند. ر.ک. همان، ص 55.

  21ـ همان، ص 58.

  22. Ritualistic.

  23. karma.

  24. Speculative.

  25. jnana.

  26ـ همان، ص 86.

  27ـ همان، ص 86.

  28ـ همان، ص 86.

  29. Vedic period.

  30ـ یوسف اباذرى و دیگران، ادیان جهان باستان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ج 1، ص 220.

  31ـ مهرداد بهار، ادیان آسیایى، تهران، چشمه، 1375، ص 155.

  32. Dravidian.

  33ـ محمّدرضا جلالى نائینى، هند در یک نگاه، تهران، شیرازه، 1375، ص 528.

  34. Indo-Aryan.

  35ـ یوسف اباذرى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 223.

  36ـ همان، ص 220.

  37ـ مهرداد بهار، پیشین، ص 124.

  38. Kaliyuga.

  39. Samhita.

  40ـ واژه «سنسکریت» (Sanscrit) که از لفظ Samskrta مشتق شده، به معناى پرورش یافته یا به کمال رسیده است. زبان سنسکریت، زبان سنّتى و مقدّس هندوها و از شاخه هاى زبان هندوپارسى به شمار مى رود. این زبان در ابتدا، زبانى بود که براهمن ها یعنى بالاترین (طبقه) جامعه هندو با آن سخن مى گفتند. سنسکریت با الفباى «دِرَناگارى» (Deranagari) نوشته مى شود. زبان متون مقدّس هندوها از جمله وداهاى چهارگانه، اپانیشاد، برهمان ها و... به زبان سانسکریت است. ر.ک. ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 40ـ41.

  41ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 63.

  42. Shruti.

  43ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 56.

  44ـ اپانیشاد، ترجمه محمّد دارا شکوه، مقدمّه و حواشى از تاراچند و محمّدرضا جلالى نائینى، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1356، ص 277.

  45ـ ک. م. سن، هندوئیسم، ترجمه ى ع. پاشایى، چ پنجاه و دوم، تهران، فکر افروز، 1375، ص 75.

  46. Polytheism.

  47. Monotheism.

  48. Pantheism.

  49ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 139.

  50ـ یوسف اباذرى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 221.

  51ـ ک. م. سِن، پیشین، ص 70.

  52. Aranyaka.

  53ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 529.

  54ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 627.

  55ـ داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1، ص 88.

  56ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 48.

  57ـ اپانیشاد، فصل هفتم از پیشگفتار، ص 108 / داریوش شایگان، پیشین، ص 96.

  58ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 630، پاورقى 1.

  59ـ همان، ص 629.

  60. Esoterique.

  61ـ شانکارا (788ـ838 م) فیلسوف مکتب ودانتاست که شرح او بر اپانیشادها معروف است. او شاگرد گووینده (Govinda) بود که همشاگرد گوده پاده (Gauda pada) است. شانکارا متولّد «کالادى» (Kaladi) است که امروزه آن را «تراوان کور» (Travancore) مى گویند. وى از نام آورترین فیلسوفان وحدت وجودى (Monist) جهان است. تفاسیرى بر اپانیشادهاى اولیه، بهگود گیتا، و برهما سوترا از آثار معروف اوست. ر.ک. رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 288 / ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 94، پاورقى 1.

  62ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 96.

  63ـ جان، بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ سیزده، تهران، علمى و فرهنگى، 1382، ص 149.

  64ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 48 / یوسف اباذرى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 242 / داریوش شایگان، پیشین، ص 98.

  65ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 97.

  66. Jnana.marga.

  67. Karma.marga.

  68ـ مهرداد بهار، پیشین، ص 169.

  69ـ یوسف اباذرى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 243ـ244.

  70ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 49.

  71ـ جان بى. ناس، پیشین، ص 149.

  72ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 650. اپانیشادها را براى نخستین بار، شاه زاده دانشمند، دارا شکوه (Dara Shukoh)، فرزند جهان شاه، پادشاه مسلمان هندوستان، به انگیزه معرفى نقاط مشترک عرفان اسلامى و هندوئى، در سال 1656 م / 1067 ق به زبان فارسى ترجمه کرد و نام آن را سرّ اکبر نهاد. این اثر به سعى و اهتمام دکتر تاراچاند و سید محمّدرضا جلالى نائینى در سال 1340 در تهران به طبع رسید. همچنین ترجمه فارسى اپانیشاد براى نخستین بار، توسط آنکتیل دوپرن (Anquetil Duperron) به زبان لاتینى ترجمه شد و مغرب زمین براى اولین بار، از مندرجات آن آگاه شد. (ر.ک. داریوش شایگان، پیشین، ص 100 / اپانیشاد، فصل هفتم از پیشگفتار، ص 109 / حسین توفیقى، آشنائى با ادیان بزرگ، چ چهارم، تهران، سمت، 1380، ص 38.)

  73ـ ک. م. سن، پیشین، ص 67.

  74ـ حسین توفیقى، پیشین، ص 38.

  75ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 529.

  76ـ ریگ ودا، ماندالاى اول، سرود 164، به نقل از: یوسف اباذرى و دیگران، ج 1، ص 231 و همچنین گزیده سرودهاى ریگ ودا، ترجمه محمّدرضاجلالى نائینى، سرود 164 از ماندالاى اول، ص 254 این گونه ترجمه کرده است: «او را ایندرا، و میترا، و ورونا، و آگنى، و حتى "گروتمان" ـ پرنده تیزبال آسمان ـ مى خوانند. یک واقعیتِ مفرد را دانایان به چند نام مى خوانند ... .»

  77. purusha.

  78ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 638.

  79ـ مهرداد بهار، پیشین، ص 170.

  80ـ همان، ص 170.

  81. Kah asi.

  82. Yah tvam asi ahamasmi.

  83ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 92ـ93.

  84ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 49.

  85ـ یوسف اباذرى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 241ـ242.

  86ـ البته درست تر آن است که از این وحدت وجود به «همه در خدایى» (Pan-en theism) تعبیر شود، چراکه این اصطلاح به مکتب «ودانتا» نزدیک تر است (نظریه انداموارى جهان). ر.ک. ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 639.

  87ـ مهرداد بهار، پیشین، ص 171.

  88ـ همان، ص 171.

  89ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 52.

  90ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 106.

  91ـ رادا کریشنان، پیشین، ص 56.

  92. Satyasya satyam.

  93ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 108.

  94ـ رادا کریشنان، پیشین، ص 52 / عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان جهان، تهران، علمى و فرهنگى، ج 2، ص 247.

  95ـ مهرداد بهار، پیشین، ص 171.

  96ـ عبدالعظیم رضایى، پیشین، ج 2، ص 247.

  97ـ رادا کریشنان، پیشین، ص 52.

  98ـ همان، ص 53. نیز ر. ک. ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 644.

  99. Nimita.

  100. Upadana.

  101ـ رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 57.

  102ـ همان، ص 54.

  103ـ همان، ص 55.

  104. Purusha.

  105ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندا موهان داتا، پیشین، ص 162.

  106. Na sati nasati na sadasti.

  107. Sad.

  108ـ داریوش شایگان، آئین هند و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند، تهران فروزان روز، 1382، ص 63.

  109. Nanya nananya.

  110ـ همان، ص 63.

  111ـ همان، ص 64.

  112ـ همان، ص 65.

  113ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 496.

  114ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 496، به نقل از: بهگود گیتا (گیتا).

  115ـ محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 496.

  116ـ داریوش شایگان، آئین هند و عرفان اسلامى، ص 61.

  117. Jiva.

  118. Brahman.

  119ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 632.

  120ـ بادریانا احتمالا بین سال هاى 250 ق. م تا 450 م مى زیسته است. کتاب هاى وى، براهما ـ سوترا و ودانتا ـ سوترا، از مهم ترین آثار فلسفى ـ دینى هند به شمار مى روند. در فرهنگ هند، شخصیت او با اسطوره آمیخته شده است. درباره او، اطلاعات دقیقى در دست نیست. ر.ک. همان، ص 92، پاورقى 3.

  121ـ رامانوجا، فیلسوف برهمنى تامیل، احتمالا در سال هاى 1017 تا 1137 م مى زیست. وى متولّد جنوب هند نزدیک مدرس (Madras) است. او از شارحان مکتب «ودانتا» است. او برخلاف شانکارا، که اهل برهان و استدلال بود، براى الهام و اشراق، وزنه سنگین ترى قایل بود. وى به زبان سانسکریت مى نوشت، اما شاگردان وى زبان «تامیل» را برگزیدند. ر. ک. همان، ص 94، پاورقى 2.

  122ـ مادهوا (1197ـ1280 م) بنیانگذار مکتب «دوگانه انگارى» (dualism) به شمار مى رود. او زبان فارسى را آموخت تا بتواند با مهارت بیشترى با اندیشه هاى اسلامى به مناقشه برخیزد. او معتقد به خلود در جهنم است و گفته مى شود: وى تحت تأثیر اندیشه مسیحیت قرار داشت. ر.ک. همان، ص 94، پاورقى 3.

  123ـ وى لاب ها (1479ـ1531 م) متولّد جنوب هند است. پیروانش او را «تجسّم انسانىِ کریشنا»، خداى هندوان، مى دانستند. ر.ک. همان، ص 95، پاورقى 1.

  124ـ نیم بارکا، فیلسوف و عارف و ستاره شناس ویشنویى، احتمالا در سال هاى (1130ـ1200م) مى زیسته است. ر.ک. همان، ص 95، پاورقى 2.

  125ـ همان، ص 631.

  126. dvaita.

  127ـ همان، ص 632.

  128ـ همان، ص 94، پاورقى 4.

  129. advaita.

  130. visistaadvaita.

  131ـ همان، ص 632.

  132ـ همان، ص 95، پاورقى 2.

  133. dualistic-non-dualism.

  134ـ همان، ص 95، پاورقى 2.

  135ـ همان، ص 632.

  136ـ همان، ص 162.

  137. Monnist.

  138ـ همان، ص 652.

  139ـ همان، ص 163.

  140ـ همان، ص 665.

  141ـ همان، ص 665 و 666.

  142ـ همان، ص 667.

  143. Appearance.

  144ـ همان، ص 163.

  145ـ همان، ص 165 و 666ـ667.

  146ـ همان، ص 165 و 668.

  147ـ همان، ص 165 و 668.

  148ـ همان، ص 709.

  149ـ همان، ص 709.

  150. vyavaharika.

  151. Paramarthika.

  152. saguna.

  153. saguna Brahman.

  154. Ishvara.

  155ـ همان، ص 166.

  156. Paramarthika.

  157. Paramarthikadrsti.

  158. Nirguna Brahman.

  159ـ همان، ص 167.

  160ـ همان، ص 167.

  161ـ همان، ص 167 و 749 / رادا کریشنان، پیشین، ج 1، ص 317.

  162ـ ساتیش چاندرا چاترجى و دریندرا موهان داتا، پیشین، ص 749ـ750.

  163. acit.

  164. cit.

  165. acit.

  166. anu.

  167ـ همان، ص 167 و 756ـ757.

  168. advaita.

  169. visistaadvaita.

  170ـ همان، ص 167.

  171ـ دقت شود که این پراکرتى نباید با پراکرتى مکتب سانک هیا اشتباه شود; چرا که مکتب «سانک هیا»، پراکرتى را یک واقعیت مستقل مى داند، در حالى که در مکتب «ودانتا» پراکرتى (اصل و ریشه) یکى از قدرت هاى خدا و به طور مطلق وابسته به اوست. ر. ک. همان، ص 671ـ749.

  172. aja.

  173ـ همان، ص 748.

  174ـ همان، ص 750.

  175ـ همان، ص 669.