معرفت

بنیان‌‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی معنویت‌‌گرایی اسلامی
در حکمت صدرایی
مرضیه ورمزیار         / استادیار گروه معارف دانشگاه لرستان، ایران.    Varmazyar.m@lu.ac.ir
دريافت: 15/05/1404                    پذيرش: 27/10/1404
چکیده
معنویت، از مباحث مورد توجه انسان معاصر است و در اصل معنای آن و نسبتش با معارف دیگر، بسته به نوع بنیان‌‌هایی که برای آن تعریف می‌‌شود، گاهی اختلافات ماهوی مشاهده می‌‌گردد. به‌خلاف معنویت‌‌گرایی امروزی که در مدرن‌‌ترین نوع خود، گاهی بر مؤلفه‌‌هایی همچون انسان‌‌محوری (اومانیسم)، کثرت‌‌گرایی (پلورالیسم)، شریعت‌‌گریزی (سکولاریسم) و هیجان و احساسات استوار است، در معنویت‌‌گرایی اسلامی بر عناصری همچون خدا‌‌محوری، شریعت‌‌گزینی، خردورزی، معرفت و قرب‌‌گرایی تأکید می‌‌شود. این مؤلفه‌‌ها را در نوع اصیل و عمیق آن، می‌‌توان در مبانی صدرالمتألهین ازجمله مبانی هستی‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی وی جست‌وجو و تبیین نمود. اصالت وجود، مساوقت وجود با خیر، تشکیک وجود، وجود ربطی و امکان فقری، حرکت جوهری، عشق به مبدأ، وحدت وجود ازجمله مبانی هستی‌‌شناختی و جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء بودن نفس انسانی، تطابق ساحت‌‌های وجودی با عوالم معنا، عمل به شریعت، خردورزی، معرفت، اسفار اربعه و همراهی انسان کامل و قرب از مبانی انسان‌‌شناختی آن است. این نوشتار می‌‌خواهد این مبانی و پیوندشان با معنویت را در نگرش وی، تبیین و استنباط نماید تا جایگاه این بحث را در حکمت صدرالمتألهین روشن نماید و از این طریق، افقی نو پیش چشم مشتاقان حکمت بگشاید و از سویی تمایز معنویت‌‌گرایی اسلامی از دیگر معنویت‌‌ها را نشان دهد.
کليدواژه‌ها: معنویت، معنویت اسلامی، بنیان‌‌‌‌های معنویت اسلامی، حکمت صدرالمتألهین.
 
مقدمه
 
اگر گفته شود نیاز به معنویت، با توجه به اقبال فراوان به آن، یک نیاز فطری است، سخن به گزاف نرفته است؛ زیرا یکی از کاربست‌‌های مهم معنویت‌‌گرایی وصول به آرامش است. از سوی دیگر آرامش، از مهم‌‌ترین آموزه‌‌های دین است که قرآن به‌‌صراحت به آن اشاره کرده و یاد خدا را سبب این آرامش دانسته است. همچنان‌که برخی، انسان را بنا به فطرت، نیازمند به اتصال با خالق هستی می‌‌‌دانند و معتقدند معنویت، فرصت این تجربۀ متعالی را فراهم می‌‌‌‌آورد (زمانی، 1384، ص10).
معنویت، در معانی متعددی همچون حقیقی، باطنی و ظاهری به ‌‌کار می‌‌رود (دهخدا، 1373، ص18711). معنوی بودن و متعلق به معنا بودن، روحانی مقابل ماده نیز از دیگر معانی این واژه است (معین، 1386، ج4، ص2894). با توجه به دو رویکرد سکولار و دینی‌‌، مدل‌‌ها و دستاوردهای مختلفی از معنویت تولید می‌‌‌‌شود (علیزاده، 1401). گاهی گفته می‌‌شود برای اصطلاح معنویت (Spirituality)، حدود هفتاد معنا برشمرده شده است
(Gerigle, 2012, p. 14). مختصر آنکه غالب متفکران غربی، معنویت را تجربه و تلاش انسان در جهت امر متعالی می‌‌دانند (فونتانا، 1385، ص37؛ ساراسوراتی، 1376، ص38ـ39). در نگاه برخی روشن‌فکران، «معنویت، نگرشی خاص به عالم است که به زندگی آرامش، شادی و امید می‌‌‌‌بخشد» (ملکیان، 1381، ص376). و برخی نیز معنویت را به امری درونی تعریف می‌‌کنند که انسان را از درون به حقیقت الهی پیوند می‌‌زند (نصر، 1385، ص243).
در میان متفکران اسلامی، پیوند با دین و شریعت در معنای معنویت به چشم می‌‌خورد و مؤلفۀ اصلی آن را عبودیت، شریعت‌‌گزینی و تکلیف می‌‌‌دانند (مطهری، 1373، ج1، ص173). برخی اصل در معنویت را قرب الهی می‌‌‌خوانند که درنتیجه معرفت و عبودیت نسبت به خدا حاصل می‌‌شود و راهش جز انجام واجبات و ترک محرمات نیست (موسوي خمینی، 1381، ج2، ص307). برخی معنویت اسلامی را حیات طیبه‌‌ای می‌‌‌دانند که هم شامل رشد معنوی فردی است و انسان را به قرب می‌‌‌رساند و هم آثاری در زندگی اجتماعی و دنیوی دارد که همۀ حوزه‌‌های سعادت دنیوی را پوشش می‌‌‌دهد و حکومت اسلامی بستر آن را آماده می‌‌کند (خسروپناه و دیگران، 1401). سخن در این‌باره در میان هر دو گروه، فراوان است که به این اجمال، اکتفا و به آنچه مقصود این نوشتار از معنویت است، بسنده می‌‌‌شود که در ارتباط انسان با عوالم غیبی و قدسی حاصل می‌شود. هرچه انسان از عالم ماده فاصله بگیرد و به آن نشئات ملکوتی نزدیک‌‌تر شود و ارتباط و اتصالش با آن عوالم شدیدتر شود، وزنۀ معنویتش سنگین‌‌تر است (علیزاده، 1401). حد اعلای چنین معنویتی، قرب الهی است. بنیان‌‌های حکمت صدرالمتألهین به‌‌‌گونه‌‌ای طراحی و ترسیم شده است که اگرچه به‌طور مستقیم به مسئلۀ معنویت‌‌گرایی (Spiritualism) ورود ننموده و در این‌باره سخن نگفته است، اما حکمت وی ظرفیت ورود به این ساحت را داراست. وی، حقیقت حکمت را دسترسی به علم لدنی می‌داند که در ارتباط و اتصال حکیم با عالم ملکوت و معنا حاصل می‌شود و تا نفس او به این مرتبه نرسد، حکیم نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1363الف، ص41). به‌عبارت دیگر رسیدن حکیم به اوج معنویت در اتصال با عالم معنا تحقق می‌‌یابد. بر اساس مبانی فلسفی صدرالمتألهین که در ادامه می‌‌‌‌آید، به دلیل عشق فطری همۀ موجودات برای نیل به محبوب حقیقی خود، یعنی خدا، باب معنویت، به روی همۀ هستی باز است. معنویتی که بی‌‌‌ارتباط با دیگر موجودات نیست؛ زیرا همۀ عالم عین ربط به وجود مستقل خداوند است و در این ویژگی هم‌‌سنخ و در آن اتصال، همسو و هم هدفند. شرح و تبیین این معنا با توجه به بنیان‌‌های معنویت‌‌گرایی وی خواهد آمد. در این نوشتار از بنیان‌‌های هستی‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی معنویت‌‌گرایی در اندیشۀ وی بحث می‌‌شود. براساس تتبع نگارنده، این موضوع، در اندیشۀ صدرالمتألهین مورد توجه واقع نشده و بحث حاضر از این حیث، پژوهشی تازه و با طراوت است.
1. مبانی هستی‌شناختی معنویت‌گرایی اسلامی در اندیشۀ صدرالمتألهین
1ـ1. اصالت وجود و مساوقت وجود با خیر
اولین بنیان هستی‌‌شناختی صدرالمتألهین، نظریۀ اصالت وجود است که آن را به اثبات رسانیده است. اصالت وجود به‌این‌معناست که وجود، به ‌‌ذات خود موجود است و سایر اشیا غیر وجود، با واسطه وجود، موجودند (صدرالمتألهین، 1981ق، ج1، ص39). وی در آثار مختلف، به این نکته اشاره نموده است که آنچه در خارج تحقق دارد، وجود است و نه ماهیت (صدرالمتألهين، 1363ب، ص44). نظریۀ اصالت وجود با دیدگاه صدرالمتألهین درباره کمال انسان ارتباط مستقیم دارد. بر اساس این مبنا و در بستر وجود است که در معیت یکی دیگر از بنیان‌‌های حکمت صدرایی، یعنی حرکت جوهری، نفس آدمی به علت شوق فطری به معشوق حقیقی به سمت آن در حرکت است تا پس از طی کردن عوالم و گذر از نشئه مادی از طریق حصول علم و ایمان و عمل به کمال نهایی خود که قرب به حضرت حق است، برسد (صدرالمتألهين، 1383، ج3 ص97؛ 1360، ص86 و 148؛ 1981، ج9، ص283). بی‌‌تردید وصول به این کمال نهایی و فطری، اوج و قلۀ معنویت است. با توجه به مساوقت وجود با خیر، علم، کمال و سعادت و تعریف خیر و کمال حقیقی به مقام فنا و قرب به حضرت حق در حکمت صدرالمتألهین، درک این معنا و حقیقت آن، آسان‌‌تر صورت می‌‌گیرد.
«بدان که وجود خیر است و سعادت» (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص22 و 340؛ ج7، ص148؛ ج‏9، ص121) و «بدان که خیر، در حقیقت همان وجود و طبیعت وجود، خیر محض و نور صرف است» (صدرالمتألهين، 1383، ج1، ص217 و 519؛ 1981، ج7، ص104).
وی، معتقد است؛ هر چیزی که، وجودش کامل باشد، خیریت آن بیش‌تر و بزرگ‌تر، درک به وسیلۀ آن قوی‌تر و ابتهاج به آن شدیدتر است (صدرالمتألهين، 1383، ج1، ص217).
وی، با عباراتی دیگر از مساوقت وجود با علم، کمال و خیر چنین گفته است: «به‌درستی ‌که علم، کمال است و خیر و جهل نقصان است و شر، کمال و خیر، غایت همه چیز است (صدرالمتألهين، 1383، ج2، ص117 و 181؛ 1981، ج3، ص291) و یا آورده است: «ضعف وجود، به جهت ضعف علم است» (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص237).
با توجه به آنچه گفته شد، وجود، استعداد و ظرفیت فوق‌‌العاده‌‌ای برای هر لحظه رشد و تعالی در بستر حرکت جوهری دارد و رشد و تعالی وجودی از علم، کمال، خیر و سعادت با انقطاع هرچه بیشتر انسان از ساحت ماده، نسبت مستقیم دارد.
صعودی یا نزولی بودن حرکت جوهری نفس انسانی، بسته به اعمالی است که وی در این عالم بر اساس عقل و اختیار برمی‌‌گزیند. این سیر کمالی انسان را نمی‌‌توان بر پایه اصالت ماهیت تبیین کرد.
2ـ1. تشکیک وجود
تشکیک وجود، همان سلسله‌مراتب داشتن وجود است (صدرالمتألهین، 1363ج، ص134ـ135؛ 1981، ج3، ص229ـ230). صدرالمتألهین، با اعتقاد به اشتراک معنوی در بحث هستی‌‌شناسی وجود و بازگشت امتیازات و اشتراکات آن، به اصل وجود، وجود را دارای شدت و ضعف می‌‌‌داند. به‌این‌معنا که همۀ موجودات در وجود مشترک هستند و اختلافشان به شدت و ضعف همان وجود است (صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص227). بنا بر حرکت جوهری، همۀ موجودات مادی از هستی (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص104) و البته نفس انسانی که در پی خواهد آمد، در حال رشد و حرکت در مسیر استکمال خویش هستند. با توجه به این مهم که میزان استعداد یا ظرفیت وجودی نفوس و همچنین سرعت حرکت آنها به سوی کمال، بر اساس تشکیک وجود متفاوت است. این حرکت و رشد از ساحت مادی آغاز می‌‌‌‌شود و با سلسله‌مراتبی که دارد، بعد از طی نمودن عوالم به ساحت ملکوتی خود منتهی می‌‌شود (صدرالمتألهين، 1383، ج3 ص97 و 98؛ 1360، ص86 و 148؛ 1981، ج9، ص283؛ 1363الف، ص582؛ 1354، ص 276).
3ـ1. وجود ربطی و امکان فقری
صدرالمتألهین، در تقسیمات وجود، به‌خلاف‌‌ گذشتگان که وجود را به واجب و ممکن تقسیم می‌کردند و‌‌ امکان در وجود ممکن را امکان ماهوی تعریف می‌‌‌‌نمودند، قائل به دو وجود مستقل و ربطی است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص117 و 330؛ جوادي آملي، 1386الف، ج2، فصل9، ص520ـ524). در امکان ماهوی، هر کدام از واجب و ممکن، وجود فی‌‌نفسه دارند با این تفاوت که وجود فی‌‌نفسه ممکن، در مقام معلول، نیازمند وجود علت خود است و علت‌العلل، البته خداوند متعال است؛ لیکن وجود ربطی صدرایی، به‌خلاف وجود امکانی فلاسفه پیشین، وجود فی‌نفسه نیست، بلکه وجودی فقری دارد و ازاین‌رو امکان در آن، نمی‌‌‌تواند از نوع ماهوی باشد. در این تقسیم، امکان ماهوی، از وجود ماسوی‌الله، رخت بر بسته و جای خود را به امکان فقری می‌‌‌دهد (جوادی آملی، 1386ب، ج3، ص309). در حقیقت صدرالمتألهین، تلاش دارد ربط و وابستگی همۀ هستی به خالق را به شدیدترین ‌شکل ممکن ترسیم نماید. وی برای تأیید این مطلب به شواهد قرآنی نیز متوسل می‌‌شود (فاطر: 15). وجه به عین ربط بودن وجود، حس نیاز همۀ هستی در هر لحظه به حضرت حق و اتصال به او جهت مرتفع شدن آن را به وجود می‌‌‌‌آورد. در نظریۀ وجود ربطی، هر موجودی در عالم، به علت فقر وجودی، هر آن با وجود مستقل که خداوند متعال است، مرتبط است و بدون این ارتباط، از هستی ساقط است (ورمزيار، 1397). بر این اساس صدرالمتألهین، شکل‌‌گیری معنویت را در ارتباط با خدا و ملکوت می‌‌داند و باور به غیب را محور اصلی سامان‌‌دهی معنویت می‌‌شناسد (صدرالمتألهین، 1363الف، ص56؛ 1360الف، ص27). از سوی دیگر، همچنان‌که گذشت، همۀ هستی را از جهت فقر وجودی و وابستگی محض به وجود مستقل، در ارتباط مستمر با خدا می‌‌داند. این امر نشان می‌‌‌‌دهد در اعتقاد وی، همۀ هستی، به‌طور فطری در پی معنویت هستند، معنویتی فطری که چنانچه با آگاهی و خرد همراه شود، در عالی‌‌ترین شکل ممکن که قرب به حضرت حق است، بروز و ظهور می‌‌‌‌یابد.
4ـ1. حرکت جوهری
از دیگر بنیان‌‌های هستی‌‌شناختی صدرالمتألهین در حکمت متعالیه، حرکت جوهری است (صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص227 و 97؛ 1360، ص86 و 148؛ 1981، ج9، ص283؛ 1366، ج3، ص297؛ ج5، ص185). وی معتقد است نفس انسان در جریان حرکت جوهری خود، بسته به اعمال اختیاری، استکمال می‌‌‌یابد. حرکت جوهری، هر آن، شدن نفس انسانی است که اگر این شدن، در مجرای واقعی خود جریان یابد که همان عمل به شریعت و تزکیه نفس است (جوادي آملي، 1386ب، ج3، ص331). به کمال نهایی خود که اتصال و قرب الهی است، خواهد رسید. این اتصال، عالی‌‌ترین مرتبه معنویت است.
5ـ1. عشق به مبدأ
در نگرش صدرالمتألهين، عشق به مبدأ، در همۀ هستی جریان دارد و خداوند این عشق را به‌طور‌ فطری در ذات هستی نهادینه ساخته است (صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص237؛ ج6، ص110؛ ج7، ص148 و 149؛ جوادی آملی، 1386الف، ج10، ص65ـ68؛ عبداللهی، 1390، ص138ـ144). فلسفۀ این عشق، حرکت طبعی و فطری به ‌‌سمت معشوق حقیقی است که آن را خدا معرفی می‌کند (صدرالمتألهين، 1375، ص315). به‌خلاف‌‌ برخی معنویت‌‌های نوظهور که بر اساس اومانیسم، جایگاهی برای خداوند قائل نیستند و انسان را مرکز ثقل عالم می‌‌‌‌شناسند و حتی معنویت را نیز با محوریت انسان تعریف می‌‌کنند. به‌این‌صورت که چون انسان به ‌‌لحاظ زیستی تکامل یافته است، پس باید از جهت معنوی نیز تکامل یابد (الهامی‌‌نیا و دیگران، 1390، ص43؛ گیدنز، 1384، ص124)، در نگرش صدرایی، خداوند به‌‌‌عنوان برترین معشوق، حضور و محوریت دارد.
«پس خداوند متعال، منتهای حرکت روندگان و پایان مقصد مسافران است؛ زیرا او، خیر محض و معشوق حقیقی است» (صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص97).
«خیر مطلقی که همۀ عالم، به او شوق دارند، قائم به ذات او هستند، هستی‌شان، از او فیض می‌گیرد، همان خداوند قیوم و واجب بذات است» (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص58).
استفاده از مفهوم حرکت، نشان از بالقوه بودن این عشق است که خداوند از سر لطف نسبت به بندگان، جهت حرکت در مسیر قرب‌، در وجود آنها به ودیعه گذاشته شده است و این انسان است که می‌‌تواند در سایۀ اختیار آن را به فعلیت رساند. وی بالاترین سعادت را از آن مشتاقان به لقای حق می‌‌بیند (صدرالمتألهين، 1354، ص500؛ 1366، ج2، ص315). وجود این عشق فطری به سوي مبدأ کمال و معنویت، نشان از گرایش همۀ هستی، به سرچشمۀ نور و معنویت است.
6ـ1. وحدت وجود
صدرالمتألهین در نگرش فلسفی خود به‌خلاف فلاسفه گذشته که معتقد به وجودهای متباین برای موجودات بودند، قائل به اشتراک معنوی وجود بوده و آن را تا حد وجود خداوند متعال توسعه داده است، ‌لیکن بنا بر مبنای تشکیک وجود، موجودات، در اصل وجود شدت و ضعف دارند. آنگاه با تقسیم وجود، به دو قسم رابط و مستقل و منحصر کردن وجود مستقل در خداوند متعال و تحول امکان ماهوی به فقری، تلاش کرد تا آنجا که می‌‌تواند وجودهای ربطی را از هرگونه وجود فی‌نفسه تهی سازد و آنها را عین ربط به وجود مستقل گرداند. تا اینجا وی در ساحت حکمت است، اما به این‌ مقدار اکتفا نمی‌کند و در پی خالی کردن وجود رابط از هرگونه وجودی، بحث وحدت وجود را مطرح می‌‌‌‌نماید. در این نگرش که نگاه متعالی صدرا است، یک وجود، عالم را احاطه کرده که آن خداست و ماسوای، هیچ‌گونه بهره وجودی ندارند، بلکه همگی مظاهر حضرت حق یا آن وجود واحد خواهند بود (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص330؛ عبودیت، 1390، ج1، ص220؛ امینی‌‌نژاد، 1398، ص155). در این نظریه، رابطۀ موجودات با خداوند، رابطۀ موج و دریا، نور و شیشه و آیینه و تصاویر منعکس‌شده در آن است (امینی‌نژاد، 1398، ص159ـ163). همچنان‌که پیش از این گذشت، همۀ موجودات در پی حرکت جوهری و بر اساس یک عشق فطری مشترک، در حال حرکت به سوی آن معشوق حقیقی هستند، همان مبدئی که وحدت دارد و نقطه اتصال همه کثرت‌‌هاست.
2. مبانی انسان‌شناختی معنویت‌گرایی اسلامی در اندیشۀ صدرالمتألهین
1ـ2. جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقا بودن نفس انسانی
صدرالمتألهین، نفس انسانی را در مسیر حرکت خود بر اساس اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری، مطابق با عوالم سه‌‌گانه وجود می‌‌داند. وی، ماهیت نفس را در لحظۀ حدوث، جسمانی می‌خواند و معتقد است: این نفس جسمانی، در مرتبۀ تکون، وجود مادی دارد که در اثر حرکت جوهری، مراتبی از کمال را پشت سر گذاشته و از مرحلۀ جسم بودن به نفس بودن و سپس به بالاترین مرتبۀ کمال خود که مرتبۀ عقلانی است می‌‌‌‌رسد. (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص348؛ 1363الف، ص536). بدین‌سان نفس انسانی، بستر قرب به حضرت حق را در پرتو آن عوالم رشد می‌دهد و معنویت برای خود فراهم می‌‌‌‌آورد. بی‌‌تردید رشد و معنویت در حرکت صعودی نفس، درنتیجه عمل به شریعت ‌‌(صدرالمتألهين، 1366، ج4، ص366 و 250؛ ج7، ص242؛ 1354، ص498) و تزکیۀ نفس حاصل می‌‌شود (صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص282؛ 1381، ص52). صدرالمتألهین در آثار خود، بر این امر تأکید نموده و اصرار ورزیده است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص13). لازم به ذکر است که حکمای پیش از وی، نفس را برخاسته از ماده نمی‌‌دانستند و معتقد بودند نفس، به جسم مادی ملحق می‌‌شود.
2ـ2. تطابق ساحت‌های وجودی انسان با عوالم معنا
از نظر صدرالمتألهین، انسان دارای سه ساحت وجودی است که هر کدام، بر عوالم سه‌‌گانه منطبق است. (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص348؛ 1363الف، ص536). عوالم سه‌‌گانه عبارتند از: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل. به تعبیر علامه حسن زاده آملی، «بدن، مرتبۀ نازلۀ نفس است، و نفس تمام بدن و بدن تجسد روح و تجسم آن و صورت و مظهر آن و مظهر کمالات آن است؛ درحالی‌که قوای آن در عالم شهادت است، بدون آنکه از طرفین تجافی باشد» (حسن‌زاده آملی، 1385، ص215). اعتقاد به جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقا بودن نفس انسانی که پیش از این، در اعتقاد صدرا گذشت، جدایی نفس و بدن را از بین می‌‌برد و می‌‌‌توان گفت که حقیقت انسان، نفس است؛ زیرا بدن، چیزی غیر از نفس نیست. نفس با حرکت جوهری، می‌‌تواند به تجرد تام برسد. ازاین‌رو هنگامی‌که نفس، در مسیر ارتقا و استکمال به مقام و مرتبۀ عقلانی رسید و وجود تعلقی او، به وجود عقلی مجرد مبدل شد، با عقل فعال متحد می‌گردد (صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص380). اینجاست که به تعبیر صدرالمتألهین، نفس انسانی، به کمال نهایی خود می‌‌‌رسد؛ زیرا همۀ صور ادراکی عالم، در آن محقق می‌‌گردد. نفس انسان، عالمی عقلی همانند عالم عینی و تمام اشیا، به‌منزله اجزای ذات او می‌‌شود (صدرالمتألهين، 1383، ص372). این نفس که قبل از اتصال و اتحاد به عقل فعال، عقل منفعل و نفس حیوانی و خیالی بود، اکنون موجودی در غایت لطف، صفا و تجرد همچون عقل فعال گردیده که بدون استعانت از ماده، قادر به هر نوع ادراکی است و آنچه که پیش از نیل بدین مقام و مرتبه، در آن بالقوه به شکل امکان و استعداد موجود بود، اکنون به فعلیت تام مبدل می‌‌‌شود و مانند عقول، سکان حریم قدس، مجردات و لاهوتیان به جوار الوهیت می‌‌پیوندد که اتصال به غایت و قلۀ معنویت و باقی به بقای خداست (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص395ـ396).
3ـ2. خردورزی
در اسلام عقل سلیم، رسول باطن است و می‌‌‌‌تواند سنجۀ صحت و سقم اعمال و رفتار باشد (صدرالمتألهین، 1383، ج2، ص389). ذکر این نکته ضروری است که برد عقل برای این تشخیص البته تام و تمام نیست و در برخی موارد، نیازمند وحی و شریعت است. منظور از خردورزی، عقلانیت مدرن که به نوعی آزاداندیشی خودبنیاد در معنویت‌‌های نوپدید است، نیست (ملکیان، 1381، ص274ـ275). بلکه مقصود، آن عقلانیتی است که همسو و هم‌جهت با دین و شریعت است و در معنویت‌‌گرایی اسلامی، ضروری است. این در حالی است که برخی رهبران معنویت‌‌های مدرن همچون اوشو، طرف‌داران خود را برای آماده شدن جهت ورود به زیست غیر‌‌عقلانی دعوت می‌‌کنند و زندگی را اساساً غیر‌‌عقلانی می‌‌دانند (اوشو، 1384، ص63). صدرالمتألهین میان عقل و شرع، ملازمۀ قطعی و کامل می‌‌بیند و ناسازگاری اگر مشاهده شود، ناشی از قصور فهم برمی‌‌شمارد (صدرالمتألهین، 1981، ج7، ص326ـ327). وی میان شریعت و معارف برهانی یقینی به‌‌‌هیچ عنوان، تنافی را نمی‌‌پذیرد (صدرالمتألهين، 1361، ص69) و در حکمت متعالیه، به‌‌‌‌شدت فلسفه‌‌ای را که قوانینش مطابق کتاب و سنت نباشد، رد نموده است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص303).
4ـ2. شریعت‌گزینی
در نظام معنویت اسلامی، پیروی از شریعت در همۀ شرایط روحی و معنوی لازم است و شرط حصول نتیجه، برای همه سايران مسیر معنویت است (الهامی‌نیا و دیگران، 1390، ص91). به‌خلاف برخی رهبران معنویت نوظهور که دنباله‌‌رو سکولاریسم هستند و معنویت را خارج از چارچوب دین تعریف می‌‌کنند (شریفی، 1387، ص34). صدرالمتألهین از آن دسته متفکرانی است که بر ارتباط معنویت با شریعت اصرار دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص13). وی، اصل شریعت را برای حفظ نظام و سعادت انسان‌‌ها ضروری می‌‌‌‌شمرد و بدون شریعت، دستیابی به سعادت را ممکن نمی‌‌داند (صدرالمتألهین، 1360ج، ص360). وی درک معنا و حقیقت هستی را در گرو تبعیت از شریعت می‌‌خواند (صدرالمتألهين، 1366، ج7، ص10؛ 1383، ج2، ص421). از نظر صدرالمتألهین، وصول به بالاترین درجۀ معنویت که علم یقینی به لقای خدا و قرب به اوست (صدرالمتألهين، 1354، ص500؛ 1366، ج2، ص315)، در سایۀ عبادات شرعی و به‌‌ویژه نماز محقق می‌‌‌شود (صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص296)، حتی آنان که در مراتب بالای معنوی به حقایقی دست یافتند، نمی‌‌توانند از فقیهان و مجتهدان در احکام تبعیت نکنند (صدرالمتألهين، 1363الف، ص486).
5ـ2. معرفت
در معنویت‌‌گرایی دینی، معرفت و ارزش، ریشه در واقعیت و نفس‌الامر دارد. آنچه در معنویت مدرن، دنبال می‌‌‌شود، ساخته پرداختۀ ذهن و حاصل احساسات و هیجانات است. ازاین‌رو ارزش‌‌ها، اموری غیر‌‌واقعی و سلیقه‌‌ای بوده و به کثرت‌‌گرایی و نسبیت‌‌گرایی منجر می‌‌گردد (مصباح یزدی، 1384، ص37؛ احمدی و دیگران، 1402، ص19). صدرالمتألهین با نگرشی غایت‌‌گرایانه از نوع قرب‌‌گرایی، یک فیلسوف واقع‌‌گراست. (ورمزیار، 1402). وی معرفت را از راه عقل، وحی و فطرت امکان‌‌پذیر می‌‌داند (صدرالمتألهین، 1366، ج4، ص383؛ ج‏6، ص7 و 13؛ 1383، ج2، ص389 و 551؛ 1981، ج9، ص93 و 347ـ348) و با مساوق دانستن آن با وجود (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص292 و 276)، آن را مشکک و جاری در همۀ هستی می‌‌‌‌‌‌خواند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص257 و 258؛ عبودیت، 1398، ج2، ص43). پیش از این گذشت که صدرالمتألهین، راه اتصال به عالم ملکوت و معنویت را که نقطۀ تعالی آن، قرب است، عمل به شریعت دانسته است (صدرالمتألهين، 1366، ج3، ص296). وی قبولی اعمال را مشروط به معرفت نموده است (صدرالمتألهين، 1383، ج2، ص204) و از سوی دیگر، بر نیازمندی قرب، به معرفت تأکید دارد (صدرالمتألهين، 1354، ص499؛ 1981، ج9، ص286). بنابراین در نگرش صدرایی، سعادت و رستگاری، در گرو معرفت است (صدرالمتألهين، 1360، ص112) و معرفت در گرو تهذیب نفس (صدرالمتألهين، 1381، ص52).
6ـ2. اسفار اربعه و همراهی انسان کامل
از دیگر بنیان‌‌های انسان‌‌شناختی معنویت‌‌گرایی در حکمت صدرایی، اسفار اربعه و همراهی انسان کامل است. انسان در گذر از عوالم سه‌‌گانه با ابتنای بر اصالت وجود و حرکت جوهری، عشق به محبوب حقیقی و میل به وصول به وی که در اسفار اربعه جمع است، نیازمند توجه و همراهی انسان کامل، به‌‌‌عنوان استاد این راه است. استادی که مسیر را می‌‌‌شناسد و پیچ و خم آن ‌‌را می‌‌‌داند. اولین سفر از اسفار اربعه (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص13؛ 1387، ج1، ص105) که سالکان کوی معنویت قرار است طی نمایند، سفر به سوی خداست که وی، انتهای این سفر را، فنای فی ‌الله می‌داند و فنا، آغاز بقاست؛ زیرا مواجهه با حضرت حق و رسیدن به قرب الهی، یعنی وصول به قلۀ نور و معنویت است. تفرج در اسماء و صفات حضرت حق، ناظر به سفر دوم است که وصول به کمال بعد کمال یا همان طی کردن مراتب کمال و از مراتب قرب است. سفر سوم و چهارم نیز سفر بازگشت به سوی مردم و دستگیری از آنهاست که البته خاص انسان کامل است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص13؛ 1340، ج1، ص105). غایت این دو سفر اخیر نیز به قرب بازمی‌گردد، البته در مراتب بالاتر و بر اساس اصل تشکیک وجود و مساوقت آن با قرب. سفر سوم، نیل انسان کامل، به مقام ولایت و سفر چهارم، ناظر به مقام نبوت است. بازگشت به‌‌سوی بندگان حضرت حق و دستگیری از آنها، در این دو مقام واقع می‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص13؛ 1340، ج1، ص105). نیاز همۀ هستی به این دستگیری، جهت استقرار در مسیر هدایت معنوی یا به‌‌‌عبارتی نیاز بشر به انسان کامل جهت اتصال به عالم معنا، ضروری است و خداوند این نیاز را با ارسال هادیان مرتفع ساخته است (صدرالمتألهين، 1363ج، ص359؛ 1354، ص488). همۀ هستی، مظاهر حق هستند و محبوب‌‌‌ترین افراد نزد خدا، آن کسی است که به عیال خدا خدمت کند و مدد رساند (کليني، 1365، ج2، ح6، ص164). این دستگیری‌‌ها، همه در جهت اطاعت حضرت حق و رضایت اوست و خدمت به خلق، از بهترین راه‌های دستیابی به قرب است.
7ـ2. قرب الهی و وصول به آرامش
آنچه از اندیشه و کلام صدرالمتألهین گذشت، روشن می‌‌‌شود که در اعتقاد وی، سعادت و کمال نهایی انسان، در قرب به حق‌تعالی است. عمل به شریعت و تزکیه نفس، جهت وصول به قرب است. حصول معرفت، جهت دستیابی به قرب است. کمال حکمت نظری، قرب است که با فنای فی‌‌ الله در حکمت عملی همسو و هماهنگ است. ساحت‌‌های وجودی نفس در مجرای حرکت جوهری، عوالم را پشت سر می‌‌گذارند تا به قرب برسند و همۀ عالم که جملگی ربط و فقرند با یک آن قطع ارتباط از وجود مستقل، یعنی خداوند متعال، از هستی ساقط می‌‌‌شوند. ازاين‌رو به‌طور مستمر در ارتباط و اتصال با حضرت حق‌اند که این اتصال، اسباب قرب را فراهم می‌‌‌‌آورد. کثرت‌‌ها در قوس صعود عرفانی، قرار است همگی به منشأ وحدت که خداوند است، باز‌‌گردند و این خود، بستر قرب را هموار می‌‌‌سازد. گویا صدرالمتألهین از بدایت امر، نظر به نهایت دارد و همۀ مقدمات و اسباب را فراهم می‌‌‌‌آورد تا موجبات قرب به حضرت حق را هموار سازد (ورمزیار، 1400). اگر به تصریح خداوند متعال در قرآن کریم (رعد: 28)، یادش، اسباب آرامش است، حضور در جوار الوهیتش چگونه خواهد بود! همۀ آسایش و آرامش را باید در قرب به خالق هستی و معشوق حقیقی جست‌وجو کرد.
3. پیوند وثیق بنیان‌های معنویت‌گرایی صدرایی با هم و در ارتباط با معنویت
اصالت داشتن وجود به‌معنای واقعیت داشتن آن و مساوقت آن با خیر حقیقی، کمال و سعادت، راه را برای ارتباط و اتصال همۀ هستی، با عالم معنا باز می‌‌کند. مشکک بودن آن، میزان سعه وجودی هر موجودی را برای رشد و اتصال به مبدأ هستی مشخص می‌‌کند. حرکت جوهری، بستر رشد وجودی را در مسیر معنویت برای آن اتصال و ارتباط مهیا می‌‌‌سازد و عشق به مبدأ، انتهای آن مسیر را که قرب به خداست، روشن می‌‌‌‌نماید. ربطی بودن آن، که نتیجۀ امکان فقری است، نشان از پیوند و ارتباط مستمر همۀ موجودات به جهت نیاز به وجود مستقل، یعنی خداوند متعال و درنتیجه اتصال به ملکوت و معنا دارد. این مهم، میل همۀ عالم را به معنویت به نمایش گذاشته، جایی برای اومانیسم باقی نمی‌‌گذارد. در سایۀ وحدت وجود صدرایی و عشقی که پیش از این گذشت، همۀ آن کثرات وجودی، به وحدت بازمی‌‌گردند، ساحت‌‌های وجودی انسان با عوالم سه‌‌گانه ماده، مثال و عقل تطابق دارد و ساحت مادی وجود، به جهت جسمانیة‌‌‌الوجود و روحانیة‌‌‌البقاء بودن نفس انسانی، پس از پشت سر گذاشتن آن عوالم بر اساس حرکت جوهری به وجود عقلی مبدل می‌‌گردد‌‌. طی نمودن مراحل رشد و وصول به کمال بعد از سیر در عوالم فوق، فقط با عمل به شریعت و تزکیه نفس امکان‌پذیر است که خردورزی و معرفت، اسباب آن را فراهم می‌‌آورد. در سایۀ شریعت، بساط معنویت منهای خدا یا سکولاریسم برچیده و در پرتو معرفت حقیقی، پلورالیسم، نفی و طرد می‌‌شود. اینجاست که وجود عقلی، آماده برای گره‌‌ خوردن به عقل فعال می‌‌‌شود که همان وصول به مقام فنای فی‌ ‌الله و قرب، در بالاترین درجۀ معنویت است. این مقام و بالاتر از آن، که در اسفار اربعه صدرالمتألهین به ‌‌تفصیل آمده است با همراهی انسان کامل و هدایت‌‌های او سامان می‌‌‌پذیرد. در نگرش صدرالمتألهین، خداوند متعال با ارسال رسل و هادیان طریق معنویت، زمینۀ این هدایت‌‌ها را میسور و هموار نموده است. از‌اين‌رو همجواری با حضرت حق که قلۀ نور، اوج ملکوت و منتهای معنویت است، به تمام معنا تحقق می‌‌‌‌یابد و ثمره این مؤانست و قرب، آرامش حقیقی است که بشر آن را مصرانه و مجدانه دنبال می‌‌‌‌کند.
نتیجه‌گيري
در این نوشتار، بنیان‌‌های هستی‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی معنویت‌‌گرایی اسلامی از نگاه صدرالمتألهین مورد بررسی قرار گرفته است. اگرچه وی، به طور مستقیم به این بحث، به‌معنای امروزی ورود نیافته، لیکن تفکر صدرالمتألهین، ظرفیت ورود به این ساحت را داشته و دارد. نگارنده برخی از آن بنیان‌‌ها را استنباط و استخراج نموده و به تبیین و تحلیل آنها پرداخته است. معنویت‌‌گرایی در این نوشتار، جدا شدن از نشئۀ مادی و اتصال به غیب، عالم قدسی و ملکوتی لحاظ گردیده است که تعالی آن، یعنی قرب الهی، اوج کمال و قلۀ معنویت است. با توجه به هم‌‌سنخی موجودات در ربط و فقر به وجود مستقل و عشق به معشوق حقیقی، این جدا شدن در تعامل و ارتباط با هستی تحقق می‌‌‌‌یابد و بی‌‌ارتباط با دیگر موجودات عالم نیست.
اصالت وجود، مساوقت وجود و خیر، تشکیک وجود، وجود ربطی و امکان فقری، حرکت جوهری، عشق به مبدأ از مبانی هستی‌‌شناختی و جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقا بودن نفس انسانی، خردورزی، عمل به شریعت، معرفت، تطابق ساحت‌‌های وجود با عوالم معنا، اسفار اربعه و همراهی انسان کامل و در نهايت قرب و آرامش از مبانی انسان‌‌شناختی است. از نظر نگارنده بر اساس حکمت صدرایی، همۀ هستی به جهت وجود ربطی و نیازمندی به وجود مستقل و عشق به معشوق حقیقی، یعنی خداوند، در‌‌ پی معنویت هستند و از رهگذر اصالت وجود و مساوقتش با کمال و سعادت حقیقی که قرب الهی است، بسته به سلسله‌مراتب وجودی یا تشکیک وجودی در مجرای حرکت جوهری با پشت سرگذاشتن عوالم سه‌‌گانه وجود بر اساس جسمانیۀ‌‌الوجود و روحانیة‌‌البقا بودن نفس انسانی و اتصال به عقل فعال، در معیت هادیانی که از آنها به انسان کامل یاد می‌‌شود، خردمندانه و با شناخت و آگاهی از طریق تزکیۀ نفس و عمل به شریعت، اسفار اربعه را طی نموده و به آرامش حقیقی و معنویت کامل در پرتو قرب به حضرت حق دست می‌‌یابند.
نگارنده ابتدا به تفکیک و تفصیل، هر کدام از آن بنیان‌‌ها را استنباط و ارتباطشان با بحث معنویت‌‌گرایی را تبیین نموده و سپس در انتهای بحث، به شرح و تبیین پیوند وثیق میان همۀ آن بنیان‌‌ها با هم و با معنویت‌‌گرایی پرداخته است.