معرفت

بررسی مقایسه‌ای نظریۀ معیار ارسطو در ارزش اخلاقی
با نظریۀ قرب الهی علامه مصباح یزدی*
 مرتضی بخشی گلسفیدی        / استادیار گروه اخلاق مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    m.bakhshi@iki.ac.ir
مجتبی مصباح / دانشیار گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    m-mesbah@iki.ac.ir
دريافت: 11/05/1404                    پذيرش: 08/09/1404
چکیده
نظريۀ اعتدال ارسطو به‌عنوان یکی از مشهورترین معیارهای ارزش، مورد رغبت بسیاری از فلاسفه، به‌ویژه علمای مسلمان قرار گرفته است. سؤال این است که آیا این نظریه، معیاری عاری از نقاط ضعف ارائه داده است؟ نسبت آن با نظریۀ قرب الهی چگونه است؟ آیا نظریۀ قرب الهی در مقایسه با نظريۀ اعتدال امتیازاتی دارد؟ در این مقاله گردآوری داده‌ها، کتابخانه‌ای بوده و با روش توصیفی ـ تحلیلی به سؤالات پاسخ داده می‌شود. نظریۀ اعتدال ارسطو از جهت واقع‌گرايی ماوراءالطبیعی بودن و تأکید بر فضیلت داشتن و دارای مؤیدات نقلی بودن، معیار خوبی به نظر مي‌رسد، ولی از جهاتی مانند تعیین غایت نهایی، دشواری تشخیص معیار درونی، دلیل ناکافی بر اثبات نظریۀ اعتدال، اشکال دور در تمسک به فاعل اخلاقی و مشکل تشخیص حد وسط ضعف جدی دارد. درحالی‌که نظریۀ قرب الهی به‌عنوان جایگزین مناسب آن، طبق یک سیر منطقی و عاری از هر اشکالی اثبات شده و ضمن داشتن تمام محسنات نظریۀ ارسطو، از نقاط ضعف آن نیز مبرّا است.
کلیدواژه‌ها: اعتدال، قرب الهی، ارسطو، ارزش اخلاقی، حد وسط، علامه مصباح یزدی. 
مقدمه
 
مکاتب اخلاقی طبق جهان‌بینی‌شان معیارهای ارزش مختلفی برای اخلاق بیان کرده‌اند. تفاوت‌هایی که از حیث مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، الهیاتی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی دارند معیارهای ارزش اخلاقی آنها را نیز متفاوت کرده است. مکاتب اخلاقی در یک دسته‌بندی کلی، با توجه به «تعیین معیار ارزش اخلاقی» به مکاتب واقع‌گرا و مکاتب غیرواقع‌گرا تقسیم مي‌شوند. اگر در مکتبی، ارزش و لزوم اخلاقی برآمده از واقعیت عینی باشد، به واقع‌گرا مشهور بوده و معتقدند که معیار ارزش اخلاقی وابسته به سلیقۀ فرد یا خواست جمعی نخواهد بود، اما مکاتب غیرواقع‌گرا، به رابطۀ منطقی میان ارزش و واقعیت عینی قائل نیستند. بنابراین معیار ارزش اخلاقی را به امور غیرواقعی مانند سلیقۀ فرد یا توافق جمعی وابسته مي‌دانند (مصباح یزدی، 1394الف، ص30-31).
در برخی از مکاتب واقع‌گرا صرفاً به واقعیت‌های طبیعی توجه کرده‌اند و از ماوراءالطبیعه غافل بوده‌اند؛ مانند لذت‌گراهای مادی که خوب بودن را مساوی لذت‌بخش بودن مي‌دانند (مصباح یزدی، 1394الف، ص107). در مقابل، واقع‌گرایان مابعدالطبیعی، معیار ارزش اخلاقی را برگرفته امور واقعی غیرمادی قلمداد مي‌کنند. در میان نظريه‌هایی که واقع‌گرای مابعدالطبیعی هستند مي‌توان نظریۀ اخلاقی ارسطو و نظریۀ قرب الهی را نام برد. علمای اسلام از گذشته تا حال از میان نظریه‌های مختلف، نسبت به نظریۀ اخلاقی ارسطو رغبت بیشتری نشان داده‌اند و در آثار خود به تجزیه و تحلیل و کاربرد نظریۀ ارسطو پرداخته‌اند.
این مقاله درصدد است با روش توصیفی ـ تحلیلی و جمع‌آوری داده‌ها به‌صورت کتابخانه‌ای، نظریۀ اعتدال ارسطو و همچنین نظریۀ قرب الهی را با دقت بررسی نماید تا مشخص گردد که نظریۀ ارسطو چه ویژگی‌هایی دارد که سبب استقبال گسترده علمای اسلام شده است؟ چه مؤیداتی از این نظریه در منابع اسلامی مشاهده می‌شود؟ کاستي‌ها و نقاط ضعف این نظریه چیست؟ در صورت وجود کاستی‌ها، چه نظریه‌ای برای جایگزینی آن پیشنهاد مي‌گردد؟ آیا نظریۀ قرب الهی می‌تواند جایگزین خوبی برای نظریۀ ارسطو باشد؟ نظریۀ قرب الهی چه برتری‌هایی دارد؟
در مورد بررسی دیدگاه ارسطو پیرامون ارزش اخلاقی و نظریۀ اعتدال، آثار متعددی را مي‌توان نام برد؛ ازجمله:
کتاب نظریۀ اعتدال در اخلاق اسلامی (اترک، 1395)؛ در این کتاب به بررسی نظریۀ اعتدال ارسطو و تفاوت آن با اعتدال در اسلام پرداخته شده است، ولی به برخی از نکات مطرح در این مقاله اشاره‌ای نشده و راهکار برون‌رفت از آن هم توجه نشده است.
مقالۀ «تحلیل و بررسی معیار ارزش در اخلاق ارسطو» (محیطی اردکان و احمدی، 1398)؛ در این مقاله به معیار ثبوتی و اثباتی نظریۀ ارزش ارسطو پرداخته شده و اشکالات ناظر به این دو بخش بیان گردیده است. ازاين‌رو فقط به برخی از مطالب تحقیق حاضر نگاه اجمالی داشته است و به راه‌حل ناظر به این اشکالات توجهی نشده است.
مقالۀ «گستره قاعده اعتدال در نظام فکری ارسطو» (محمدزاده، 1394)؛ در این مقاله حداکثر تلاش شده که به حد و حدود کارآیی نظریۀ اعتدال ارسطو اشاره و به برخی از نقدهای ناظر به نظریۀ اعتدال پاسخ داده شود.
مقالۀ «ارزیابی مقایسه‌ای نظریۀ اعتدال ارسطویی و نظریۀ اخلاقی اسلام» (عابدی و تبریزی‌زاده اصفهانی، 1393)؛ در این اثر تا حدودی به تبیین نظریۀ اعتدال و جایگاه آن در نظام ارزشی ارسطو، و همچنین به بحث قرب الهی در نظام اخلاقی اسلام اشاراتی شده، ولی نتوانسته است که تناظر لازم میان این دو را ایجاد نمايد و مقایسۀ جامعی بین این دو نظریه داشته باشد.
با این توضیحات به نظر مي‌رسد که مقالۀ پیش‌رو نسبت به همۀ آثار پیرامون نظریۀ ارزش اخلاقی ارسطو متفاوت بوده و نوآوری لازم را دارد.
1. نظریۀ اعتدال ارسطو
نظریۀ اعتدال ارسطو رایج‌ترین نظریۀ اخلاقی در بین فیلسوفان و حکمای اسلامی بوده و از دیرباز مورد توجه قرار گرفته است. از حکمای متقدم همچون فارابی و مسکویه گرفته تا فیلسوفان متأخری مانند ملامحسن فیض کاشانی و ملامهدی نراقی، جملگی از نظریۀ ارسطو در آثار علمی خود گفت‌وگو کرده و آن را نظریۀ مورد قبول خود قرار داده‌اند. براي نمونه فارابی قاعده اعتدال ارسطو را این‌گونه بیان می‌کند: «فضايل این‌گونه هستند که آنها هیئات نفسانی و ملکاتی هستند که حد وسط دو طرف که رذیله مي‌باشد قرار دارد. یک طرف زیادی و طرف دیگر نقصان دارد» (فارابی، 1364، ص36). ابن‌مسکویه هم، همه فضایل را حد وسط بین رذایل دانسته و به کمک نظریۀ ارسطو فضایل و رذایل را استخراج نموده است (ابن‌مسکويه، 1426ق، ص107). خواجه نصیرالدین طوسی نیز برای بیان فضایل و رذایل از حد وسط و قاعدۀ اعتدال ارسطو بهره مي‌گيرد (طوسی، 1413ق، ص81). همچنین فیض کاشانی قاعدۀ اعتدال را برای تعیین فضایل و رذایل انتخاب کرده (فیض کاشانی، 1423ق، ص59ـ60) و ملامهدی نراقی به کمک نظریۀ ارسطو درصدد بیان فضایل و رذایل برآمده است (نراقی، بی‌تا، ص102ـ103). تعدد این موارد نشان از اهتمام علمای اسلام در به‌کارگیری نظریۀ اعتدال ارسطو در مباحث اخلاقی می‌باشد. ازجمله عواملی که سبب رغبت و تمایل علمای اسلام به نظریۀ اعتدال ارسطو شده است، آیات و روایاتی هستند که تمسک به اعتدال و دوری از افراط و تفریط را بیان مي‌کنند. این مؤیدات نقلی در بخش نقاط مثبت نظریۀ ارسطو خواهد آمد.
پس از بیان مختصری از اهمیت و جایگاه نظریۀ اعتدال در میان علمای اسلام، اشاره‌ای به نظریۀ اعتدال ارسطو خواهیم داشت. ارسطو در زمینۀ اخلاق آثار و کتب مختلفی دارد. اخلاق کبیر، اخلاق نیکوماخوس و اخلاق ائودموسی ازجمله آثار وی در زمینۀ اخلاق است. به شهادت همۀ مورخان و ارسطوشناسان کتاب اخلاق نیکوماخوس از اهمیت بیشتری برخوردار است (مصباح یزدی، 1394الف، ص311). ازاین‌رو در این پژوهش بیشتر از این کتاب بهره خواهیم برد. برخی ویژگی‌ها و نقاط برجستۀ نظریۀ ارسطو به شرح ذیل است:
1ـ1. اخلاق غایت‌گرایانه
دیدگاه ارسطو در اخلاق غایت‌گرایانه است. وی ابتدای کتاب اخلاق نیکوماخوس را این‌گونه شروع می‌کند: «چنین مي‌نماید که غایات هر دانش و هر فن، و همچنین هر عمل و هر انتخاب، یک خیر است. ازاین‌رو خیر غایات همه چیز نامیده شده است» (ارسطو، 1378، ص13). بنابراین همۀ افعال ما غایاتی دارند و از آن جهت که به ما خیری مي‌رسانند مطلوب ماست. البته برخی از غایات به‌خودی‌خودش برای ما مطلوب است، نه از آن جهت که وسیله‌ای برای چیز دیگر باشد که به آن خیر اعلا و بهترین گفته می‌شود (ارسطو، 1378، ص13ـ14). ازاین‌رو مي‌توان گفت که برخی از این امور خیر (ارزشی)، ذاتی‌اند و برخی غیری. ارزش‌های غیری، نهایی محسوب نمي‌شوند، بلکه ابزار برای رسیدن به ارزش ذاتی نهایی مي‌باشند. ارسطو در جای دیگر جملاتی را بیان مي‌کند که به صورت ضمنی مؤید ابزاری و وسیله بودن برخی از غایات است: «چون هدف موضوع خواست ماست و اشیايی که به‌عنوان وسیله برای هدف برمي‌گزینیم موضوع تأمل‌اند، پس اعمال مربوط به وسایل مطابق تأمل انجام مي‌گيرند و آزادانه‌انـد و فضایل با این اعمال مربوط به وسایل سروکار دارند» (ارسطو، 1378، ص95).
2ـ1. سعادت، غایت اخلاق و فضیلت راه رسیدن به آن
ارسطو بیان مي‌کند که «نیک‌بختی (سعادت)، بهترین و شریف‌ترین و لذیذترین چیزهاست» (ارسطو، 1378، ص36). درواقع خیر نهایی از دیدگاه ارسطو سعادت و نیک‌بختی است و بالاترین غایتی که برای کارهای انسان ارزشمند است سعادت خواهد بود. از سوی دیگر، «نیک‌بختی مستلزم زندگی کامل و فضیلت کامل است»؛ یعنی اگر انسان دنبال سعادت می‌گردد باید در انجام فضایل جست‌وجو نماید (ارسطو، 1378، ص39). به‌عبارتی «شرط نیک‌بختی و سعادت، فعالیت موافق فضیلت است» (ارسطو، 1378، ص41). ازاین‌رو می‌توان گفت که اگر کسی به سعادت برسد، درواقع به فضایل بسیاری آراسته شده است، و به‌عبارتی سعادت فضایل بسیاری را زیر چتر خود قرار مي‌دهد و این نتیجه را نیز مي‌توان گرفت که سعادت و نیک‌بختی نتیجۀ عمل به همۀ فضایل است (محیطی و احمدی، 1398). پس اگر کسی به دنبال خیر نهایی و غایت واقعی مي‌گردد باید فضایل را تحصیل کند تا از این طریق به سعادت برسد.
3ـ1. جنس فضیلت
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس فضیلت را نه عواطف خالی از خرد (مانند خشم، ترس، کینه، آرزو و...) و نه استعداد (توانایی‌ای که ما به واسطۀ آن قادریم عواطف عاری از خرد را احساس کنیم، مثلاً خشمگین شویم و یا...)، بلکه ملکه معرفی مي‌کند (ارسطو، 1378، ص61ـ62). ملکه یعنی چیزی که ما به کمک آن می‌توانیم در برابر عواطف عاری از خرد، رفتار درست یا نادرست کنیم. فضیلت و رذیلت عواطف نیستند؛ چراکه اولاً کسی به خاطر عواطف عاری از خرد نکوهش یا ستوده نمي‌شود. مثلاً کسی را به خاطر صرف خشمگین شدن نکوهش نمی‌کنند، بلکه شکل خاصی از خشمگین شدن را نکوهش مي‌کنند. ثانیاً چون عواطف، بدون انتخاب و تصمیم به ما روی مي‌آورد نمی‌تواند فضیلت یا رذیلت باشد. ثالثاً عواطف باعث ایجاد حرکت در آدمی مي‌شود، درحالی‌که در مورد فضیلت و رذیلت سخن از حرکت به میان نمی‌آید و اینها حالت راسخ در انسان شمرده می‌شوند. از طرفی فضیلت، استعداد هم نیست، چون استعداد یک امر طبیعی در انسان است و به موجب طبیعت به کسی فضیلت‌مند یا صاحب رذایل نمي‌گویند (ارسطو، 1378، ص61ـ62). بنابراین فضیلت اخلاقی ملکه است، البته نه هر ملکه‌ای. ملکه‌ای که از طریق عادت و تکرار رفتار محقق شود، ملکه‌ای که با انتخاب سروکار دارد و انتخاب میلِ همراه با تعقل است (ارسطو، 1378، ص53-54 و209).
4ـ1. انواع فضیلتّ
طبق نظر ارسطو، نفس انسان دارای دو بعد است: بعد عقلانی و بعد غیرعقلانی (ارسطو، 1378، ص47). ازاین‌رو فضیلت بر دو نوع است: فضیلتی که متناسب با خرد انسان است، فضیلت عقلی نامیده می‌شود. و فضیلتی که مربوط به بُعد غیر خرد انسانی است، فضیلت اخلاقی مي‌باشد. فضیلت عقلی از راه آموزش پدید می‌آید و رشد مي‌کند. درحالی‌که فضیلت اخلاقی نتیجۀ عادت است؛ ازاین‌رو هیچ‌یک از فضايل اخلاقی ناشی از طبیعت ما نیست، البته ما به حکم طبیعت این قابلیت را داریم که فضایل را به خود بپذیریم، ولی آنها را تنها از طریق عادت می‌توانیم کامل سازیم (ارسطو، 1378، ص53). فضایل اخلاقی اگر تابع فرامین عقلی باشد به کمال و فضیلت خود مي‌رسد، به‌گونه‌ای‌که افراد پرهیزگار، خویشتن‌دار و شجاع بیشتر مطیع خرد خود هستند. ازاین‌رو کمال نفس انسانی به قوۀ ناطقه و تبعیت از خرد وابسته است (ارسطو، 1378، ص47-49). فضایل عقلی، حکمت نظری و حدّت ذهن و حکمت عملی را دربر می‌گیرد و فضایل اخلاقی شامل گشاده‌دستی و خوشتن‌داری مي‌باشد (ارسطو، 1378، ص49). ارسطو در کتاب‌های سوم تا هشتم از اخلاق نیکوماخوس فضیلت‌های اخلاقی دیگری ازجمله شجاعت، بزرگواری، بزرگ‌منشی، شکیبایی، نزاکت، درستکاری، عدل، انصاف، پرهیزکاری و دوستی را بیان نموده است.
5ـ1. معیار فضیلت
ارسطو برای تعیین فضیلت دو معیار را ارائه مي‌کند؛ رعایت اعتدال و الگوگیری از افراد فضیلت‌مند. به نظر مي‌رسد که معیار الگوگیری از افراد فضیلت‌مند از نظر ارسطو معیاری اثباتی و راهی برای تشخیص فضیلت است، نه معیاری ثبوتی. البته برخی از محققان این معیار را معیار اصلی قرار داده و قرائتی دیگر از اخلاق ارسطویی با عنوان اخلاق فضیلت‌محور ارائه داده‌اند که در برابر غایت‌گرایی است. اما به نظر می‌رسد تصریحات وی در غایت‌گرایی قابل انکار نیست و معیار فضیلت، منتهی شدن به سعادت است و از نظر وی رعایت اعتدال قوا راه ثبوتی نیل به سعادت است و مراجعه به افراد فضیلت‌مند، اگر راهی جداگانه برای تشخیص این افراد وجود داشته باشد، راهی برای معرفت به فضیلت است، نه دلیل فضیلت بودن فضیلت. در ادامه شرح هر کدام از دو معیار خواهد آمد.
1ـ5ـ1. رعایت اعتدال و حد وسط
طبق نظر ارسطو فضیلت از سنخ ملکات به حساب آمد، ولی سؤال این است که فضیلت چه نوع ملکه‌ای است؟ فضیلت ملکه‌ای است نفسانی که حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را برمی‌گزیند و این کار به وسیلۀ قوۀ عاقله صورت می‌گیرد، و آن کس که دارای عقل عملی است، به وسیلۀ آن قوه، راه میانگین را برمی‌گزیند (ارسطو، 1378، ص66). فضیلت میانۀ بین دو رذیلت است، یکی افراط، یکی تفریط. و علت میانه بودن فضیلت هم این است که رذایل یا پایین‌تر از مقیاس صحیح در افعال و انفعالات‌اند یا متجاوز از آن؛ درحالی‌که فضیلت جویای حد وسط است و آن را اختیار می‌کند (ارسطو، 1378، ص66). البته باید توجه داشت فضايلی که حد وسط برای آن معنا دارند فضايلي‌اند که در حوزۀ عواطف عاری از خرد و در حوزۀ عمل اثر می‌بخشند، یعنی همان فضایل اخلاقی؛ چراکه در این فضايل افراط و تفریط ممکن است و در غیر این موارد حد وسط معنا ندارد (ارسطو، 1378، ص64). حد وسط از نظر کمّی دقیقاً وسط دو طرف زیاده و نقصان نیست، بلکه به تناسب افراد و شرایط ممکن است متغیر باشد؛ مثلاً حد وسط در میزان غذا، برای یک ورزشکار متفاوت است از حد وسط برای غیر ورزشکار (ارسطو، 1378، ص63-64). همچنین ارسطو برای یافتن حد وسط نکته‌ای را بیان مي‌کند و راه سعی و خطا را پیشنهاد مي‌نماید. وي اشاره مي‌کند که گاهی اوقات نمی‌توان به طور دقیق حد وسط را تعیین نمود و به نسبت فاعل اخلاقی متفاوت خواهد بود. پس اگرچه حد وسط همیشه مورد ستایش است، ولی برای یافتن آن چاره‌ای نداریم که گاهی در جهت افراط میل کنیم و گاهی در جهت تفریط. و بدین طریق به بهترین وجه می‌توان حد وسط را تعیین نمود (ارسطو، 1378، ص76).
اما باید گفت که همۀ افعال و انفعالات اعتدال‌پذیر نیستند؛ زیرا نام بعضی از آنها خود مشعر بر بدی آنهاست. مانند انفعالاتی چون بغض، بی‌حیایی، رشک، و افعالی مانند زنا، دزدی و قتل. چون نام تمام اینها و امور مانند اینها مي‌رساند که به‌خودی‌خود زشتند، نه از لحاظ افراط و تفریط (ارسطو، 1378، ص66).
2ـ5ـ1. الگوگیری از افراد فضیلت‌مند
طبق شواهد موجود در کلام ارسطو رعایت حد وسط برای همگان ممکن نیست و بسیاری از انسان‌ها در ابتدای راه کسب فضایل، قادر نیستند که میانه‌روی را تشخیص دهند. ازاین‌رو چنین افرادی باید از افراد دیگری که خودشان اعمال و رفتار طبق فضیلت انجام می‌دهند الگوگیری نمایند. به‌عبارتی فاعل اخلاقی و کسی که قادر به تعیین حد وسط و انجام آن است، خودش مي‌تواند معیار تعیین فضیلت باشد (محیطی و احمدی، 1398). آنجا که ارسطو بیان مي‌کند که «انسان شریف در همۀ موارد، انتخاب درست مي‌کند و در هر موردی خاص، اشیاء بر او همان‌گونه کـه هستند نمایان مي‌شوند. ... و فرق افراد شریف با دیگران در این است که او در هر جنسی از اشیا حقیقت را مي‌بیند» (ارسطو، 1378، ص94). پس اگر کسی خودش نمي‌تواند فضیلت را به‌صورت صحیح بشناسد باید از افراد فضیلت‌مند الگوگیری نماید.
2. بررسی نظریۀ ارسطو
بعد از بیان مختصر از نظریۀ ارسطو، به بررسی این نظریه پرداخته و به نقاط قوت و ضعف آن اشاره مي‌شود.
1ـ2. نقاط قوت
نقاط مثبت موجود در نظریۀ اعتدال ارسطو متعدد بوده و همین امر سبب رغبت بسیاری از حکما و فلاسفه، به‌ویژه علمای اسلام به این نظریه شده است. برخی از آنها عبارتند از:
1ـ1ـ2. واقع‌گرایی ماوراءالطبیعی
نظریۀ ارسطو برخلاف بسیاری از مکاتب اخلاقی، یک مکتب اخلاقی واقع‌گراست و برخلاف غیرواقع‌گرایان که ارزش اخلاقی را به امور ذهنی و سلیقه‌ای گره مي‌زنند، ارسطو معیار ارزش خود را به واقعیت‌های خارج از ذهن انسان مرتبط می‌داند. ضمن اینکه ارسطو برخلاف بسیاری از واقع‌گرایان که فقط به واقعیت‌های مادی تمسک کرده‌اند، واقعیتی ماوراء طبیعت را ملاک ارزش اخلاقی قلمداد می‌کند. ازاین‌رو اشکالاتی که به غیرواقع‌گرایان و واقع‌گرایان مادی وارد است به نظریۀ ارسطو وارد نیست.
2ـ1ـ2. تأکید بر فضیلت
در اخلاق فضیلت به‌خصوص نظریۀ اخلاقی ارسطو به فضیلت و منش اخلاقی اهمیت داده می‌شود و کسب فضیلت تنها راه رسیدن به سعادت است، درحالی‌که در بسیاری از مکاتب اخلاقی توجه خاصی به کسب فضایل و رشد ابعاد معنوی نشده است. مثلاً سودگرایان، قراردادگرایان و جامعه‌گرایان و... کاری به کسب فضیلت و منش‌های اخلاقی ندارند.
3ـ1ـ2. معیار بودن حد وسط
اینکه ارسطو توانسته برای تعیین فضیلت اخلاقی به یک قاعده یا اصل منطقی دست بیابد از محسنات این نظریه است. رعایت اعتدال یک اصل عقلایی است و هر انسانی بر این نکته صحه می‌گذارد که نباید در زندگی و رفتارهایی که انجام می‌دهیم زیاده‌روی و یا کوتاهی صورت گیرد، بلکه هر عملی را باید به اندازه نیاز و در حد تعادل انجام دهد. همچنین معیار حد وسط از جهاتی شبیه اصل عدالت در زندگی است. عدالتی که دارای ارزش ذاتی است و حُسن آن مورد اتفاق همگان است. عدالت یعنی قرار دادن هر چیز در جای خود و یا اعطای حق هر صاحب حقی. ازاین‌رو برای رعایت عدالت نمی‌توان در آن عمل مورد نظر کوتاهی و یا زیاده‌روی کرد و رعایت حد اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط در آن لازم و ضروری است.
4ـ1ـ2. مؤیدات نقلی
دین اسلام برای رعایت حد اعتدال و پرهیز از هرگونه افراط و تفریط ارزش فراوانی قائل است و همگان را به اصل رعایت میانه‌روی دعوت می‌کند و در این‌باره آیات و روایات متعددی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
در قرآن کریم اگرچه لفظ اعتدال نیامده، ولی مفاهیم هم معنا با آن در آیات زیادی تأکید شده‌اند. مثلاً خدای متعال در وصف عبادالرحمن مي‌فرماید که آنها در کارهای خود، به‌ویژه انفاق افراط و تفریط را کنار می‌گذارند و راهی میانه را در پیش می‌گیرند: «وَ الَّذينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً» (فرقان: 67)؛ و کسانی‏اند که چون انفاق کنند، نه ولخرجی می‏کنند و نه تنگ می‏گیرند، و میان این دو [روش] حد وسط را برمی‏گزینند. یا اعتدال را در راه رفتن مورد توجه قرار داده و می‌فرماید: «وَ اقْصِدْ فی مَشْيِكَ...» (لقمان: 19)؛ و در راه‏ رفتنِ خود میانه‏رو باش. همچنین انسان‌ها را برحذر می‌دارد که در خوردن و آشامیدن از اعتدال خارج شوند و راه اسراف را در پیش گیرند:‌ «... کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفينَ» (اعراف: 31)؛ ... بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید؛ چراکه خدا اسراف‌کاران را دوست ندارد. رعایت اعتدال تا جایی پسندیده است که خداوند متعال امت اسلام را امت معتدل خطاب مي‌فرماید و آنها را گواه و شاهد بر سایر خلایق قرار مي‌دهد: «وَ کَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» (بقره: 143)... و بدين‌گونه شما را امتى ميانه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد. و آیات متعدد دیگری که هر کدام با بیان متفاوت درصدد تأیید رعایت اعتدال و مذمت افراط و تفریط است. در روایات حضرات معصومین هم موارد متعددی وجود دارد که رعایت میانه‌روی سیرۀ ایشان و مورد سفارش آن حضرات بوده است. مثلاً امام کاظم مي‌فرمايند: «خَيْرُ الْأُمُورِ أَوْسَطُهَا» (کليني، 1407ق، ج6، ص537)؛ بهترین کارها میانۀ آن کار است. به‌عبارتی نباید در کارها زیاده‌روی و یا کوتاهی صورت گیرد. و یا امیر المؤمنين علي در مذمت افراد جاهل، آنها را خارج از اعتدال و میانه‌روی توصیف مي‌کنند: «لَا [يُرَى الْجَاهِلُ‏] تَرَى الْجَاهِلَ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطا» (نهج البلاغه، 1414ق، ص479)؛ انسان جاهل قطعاً یا در حال افراط و یا در حال تفریط مشاهده مي‌گردد. روایات متعدد دیگر که بیان آنها در این مقال نمی‌گنجد.
2-2. نقاط ضعف
علی‌رغم وجود نکات مثبت در نظریۀ اعتدال ارسطو، این نظریه اشکالات اساسی متعددی را به همراه دارد که به اهم آنها اشاره مي‌گردد.
1ـ2ـ2. تعیین غایت نهایی
در اسلام خداوند متعال غایت نهایی حرکت کمالی انسان بوده و زندگی انسان محدود به دنیا نبوده و منزل آخرت را در پیش دارد و ازاین‌رو سعادت نهایی قرب الهی تعریف می‌گردد. درحالی‌که در نظریۀ ارسطو این مطلب کلیدی مفقود است (اترک، 1395، ص435) و از توحید و معاد به‌عنوان مبانی تعیین غایت نهایی انسان سخنی به میان نیامده است. شاید به همین جهت باشد که در نظریۀ ارزش ارسطو جایی برای ایمان و تأثیر آن در ارزش اخلاقی و همچنین انجام عمل با نیت الهی باز نشده است. ضمناً چون در اسلام به مباحث توحیدی و رابطۀ بین انسان و خدا توجه ویژه شده است فضایل دینی در رابطه با خدا هم بسیار مهم مي‌باشد، مانند شکر نعمات الهی، تسلیم به قضای الهی، توکل، اخلاص و... (اترک، 1395، ص439). درحالی‌که در نظریۀ ارسطو نسبت به چنین فضايلی غفلت شده است.
2-2-2. دشواری تشخیص معیار درونی ملاک سعادت
ارسطو ملاک سعادتمندی و با فضیلت بودن را منحصر به توانایی عقلانی و خرد انسانی می‌داند؛ چراکه وی ناطق بودن انسان را فصل اخیر انسان دانسته و همۀ کمالات را به کمال عقلانی وابسته می‌داند، درحالی‌که نمی‌توان این تعریف از انسان را تعریفی خدشه‌ناپذیر و یقینی تلقی کرد. انسان به دلیل پیچیدگی‌هایی که دارد قابل شناخت دقیق نیست، و تعاریفی که برای انسان بیان شده از جهت جامع و مانع بودن، یقینی نیستند و شناخت فصل حقیقی موجودات متعذر یا متعسر است (مصباح، 1394، ص180). همچنین باید اشاره کرد که طبق دیدگاه ارسطو فعالیت‌های فلسفی و حکمت نظری والاترین و لذیذترین فعالیت‌هاست (ارسطو، 1378، ص388). ازاين‌رو تأملات عقلی در اخلاقی زیستن بسیار مهم است (ارسطو، 1378، ص46-49). درحالی‌که قوای عقل و علم اکتسابی برای اخلاقی بودن کافی نیست و علم حصولی خودش ابزاری در دست انسان است تا با آن به علم حضوری و قرب الهی نائل گردد (مصباح یزدی، 1394الف، ص323-324). آنچه عین وجود نفس انسان است علم حضوری است و علم حصولی علمی مفهومی است که هرچند از جهتی امری وجودی و کمال است، اما ممکن است برخی علوم حصولی مستلزم از دست دادن امور وجودی دیگری باشند و در مجموع برای انسان کمال نباشند و بنابراین، علم حصولی مي‌تواند درصورت وجود برخی شرایط به کمال انسان کمک کند و خودش کمال حقیقی انسان نیست (مصباح، 1394، ص207). ازاین‌رو بهترین کار این است که معیار سنجش سعادت انسان را در امر یقینی جست‌وجو کرد که این امر طبق مکتب اخلاقی اسلام، قرب الهی است (توضیح و تبیین آن در بخش نظریۀ قرب الهی خواهد آمد).
3ـ2ـ2. دلیل ناکافی برای اثبات نظریۀ اعتدال
ارسطو برای اثباط قاعدۀ اعتدال با اشاره به برخی موارد، بیان کرد که اگر در این موارد افراط و تفریط صورت گیرد باعث تباهی خواهد شد. وی بیان مي‌کند که درباره خوردن و آشامیدن و ورزش باید اعتدال را رعایت نمود (ارسطو، 1378، ص56). در خصوص هنر، یک اثر هنری نیک، قابلیت کم یا زیاد شدن ندارد و هنرمند خوب همیشه در رعایت حد وسط است (ارسطو، 1378، ص64). گویا وی برای اثبات مدعای خود به شهود و بداهت تمسک کرده و روشن است که چنین دلیلی برای اثبات کلیت قاعدۀ اعتدال کافی نیست (اترک، 1395، ص442ـ443). در ضمن باید گفت: صرف میانه بودن بین دو طرف چه دلیلی بر حسن و فضیلت چیزی است؟ و چرا اگر چنین است حد وسطِ خودِ فضایل مطلوب‌تر نیست؟ مثلاً عفت کامل مطلوب است یا حد وسط در عفت‌ورزی؟ و آیا کمترین خیانت هم نامطلوب و رذیلت است و هرچه خیانت بیشتر نامطلوب‌تر؟ یا حد وسط خیانت مطلوب و فضیلت است؟ اگر چنین نیست، چنانچه خود ارسطو نیز بدان تصریح کرده است، پس صرف حد وسط بودن میان دو چیز دلیل کافی برای مطلوبیت و فضیلت بودن نیست. ارسطو اشاره می‌کند که در میان فضایل و رذایل اخلاقی هم برخی از اعمال فی‌نفسه بد هستند و نمی‌توان به کمک قاعدۀ اعتدال حد وسط برای آنها ترسیم نمود: «در مورد هر عمل و عاطفه نمی‌توان حد وسطی قائل شد؛ زیرا نام بعضی از آنها حاکی از بدی و رذیلت است. مثلاً در عواطف، کینه و بی‌شرمی و حسد و در اعمال، زنا و دزدی و آدم‌کشی. همۀ آنها از این جهت نکوهیده می‌شوند که فی‌نفسه بداند نه از این لحاظ که افراط یا تفریط باشد...» (ارسطو، 1378، ص66).
4ـ2ـ2. اشکال دور در تمسک به فاعل اخلاقی
ارسطو برای افرادی که خودشان قدرت تشخیص فضایل و رذایل را ندارند پیشنهاد می‌کند که به افراد فضیلت‌مند مراجعه کنند و با الگوگیری از آنها، فضایل و رذایل را شناخته و طبق آن عمل کنند. اولاً همان‌طور که گفته شد رجوع به افراد فضیلت‌مند یک معیار هم‌عرضِ معیارِ اعتدال نیست. ثانیاً راه تشخیص افراد فضیلت‌مند چگونه است؟ آیا نه این است که باید مطمئن بود چنین افرادی به فضایل عمل می‌کنند و از رذایل دوری می‌کنند؛ چگونه مي‌توان بدون شناخت فضایل و رذایل، افراد فضیلت‌مند را شناخت؟ لذا شناخت افراد فضیلت‌مند متوقف بر شناخت فضایل و رذایل است و شناخت فضایل و رذایل متوقف بر شناخت افراد فضیلت‌مند و این دور است (محیطی و احمدی، 1398). بله؛ اگر راهی دیگر برای تشخیص افراد فضیلت‌مند وجود داشت، مثلاً از راه وحی می‌دانستیم که پیامبر و امام فضیلت‌مند هستند، می‌توانستیم از این راه برای تشخیص فضایل استفاده کنیم، ولی دیدگاه ارسطو چنین راهی را بیان نکرده است.
5ـ2ـ2. مشکل تشخیص حد وسط
ارسطو خود تصریح می‌کند که منظور از حد وسط، حد وسط ریاضی نیست و به حسب افراد هم متفاوت است. ظاهراً تشخیص حد وسط چه به‌طورکلی و مفهومی و چه در هر مورد و به‌صورت مصداقی به عهده عقل گذاشته شده است. اما این مبنا که عقل به‌تنهایی بتواند حد وسط مطلوب را تشخیص دهد، قابل مناقشه است؛ زیرا عقل مبادی لازم برای استنتاج این امر را در همۀ موارد ندارد. مثلاً عقل چگونه محاسبه کند که چقدر و چگونه باید با خدای متعال ارتباط برقرار کرد تا حد مطلوب رعایت شود، و مثلاً چقدر نماز و روزه و سایر اعمال عبادی ملاک حد وسط را تأمین می‌کند؟
3. قرب الهی
با توجه به اشکالات متعددی که به نظریۀ ارسطو وارد است لازم مي‌آید که نظریۀ دیگری را جایگزین نموده تا علاوه بر داشتن محسنات نظريۀ ارسطو، از اشکالات آن در امان باشد. این نظریه که معروف به نظریۀ قرب الهی است، معیار ارزش اخلاقی را قرب الهی مي‌داند و برای اثبات معیار ارزش، از مقدمات منطقی بهره گرفته است. در ادامه به سیر منطقی تعیین معیار ارزش اخلاقی اشاره مي‌شود.
1ـ3. رابطۀ معیار ارزش اخلاقی و غایت کار اخلاقی
ازآنجاکه مفهوم ارزش، مفهوم ماهوی نیست و از معقولات ثانی فلسفی به حساب مي‌آید لازم است که یک نوع انتزاع کردن در آن لحاظ شود. هرگاه بخواهیم ارزش فعل را بررسی نماییم باید فعل در ارتباط با هدف مطلوب از جهت مطلوبیتش در نظر گرفته شود تا مفهوم ارزش فعل انتزاع گردد (مصباح یزدی، 1383، ج1، ص263). در اخلاق اسلامی، نتیجه و غایت افعال و رفتارهای اختیاری مطلوب بوده و فاعل اخلاقی کارهای خود را با توجه به غایت مطلوب انجام می‌دهد. بنابراین رابطۀ میان معیار ارزش اخلاقی با غایت کار اخلاقی انکارناپذیر است. به همین جهت است که در مکتب اخلاق اسلامی، توجه به نتیجۀ حاصل از کار اختیاری برای تعیین درست از نادرست لازم است. با این توضیح که اگر یک فعل اختیاری فاعل را به نتیجۀ مطلوب برساند و یا حداقل در رساندن به نتیجۀ مطلوب کمک کند، خوب است؛ و اگر آن فعل انسان را از نتیجۀ مطلوب دور سازد، بد است. بنابراین معیار ارزش اخلاقی که همان معیار تعیین‌کنندۀ خوب یا بد است، از رابطۀ بین فعل و غایت آن فعل انتزاع مي‌شود (مصباح یزدی، 1394الف، ص24ـ26).
2ـ3. کمال نهایی، غایت کار اخلاقی
کارهای اختیاری انسان بدون علم و شعور به آن فعل صورت نمي‌پذیرد، همان‌طور که هیچ کار اختیاری بدون محبت و میل نسبت به آن صورت نمي‌پذیرد. بنابراین انسان به خاطر لذتی که از آن فعل می‌برد و آن را برای خودش مطلوب می‌داند، در تحقق آن تلاش می‌کند، البته نوع لذت می‌تواند به نسبت افراد متفاوت باشد، ولی هر نوعی را هم بپذیرد آن را در راستای کمال خودش تصور مي‌کند؛ چراکه هر انسانی از رسیدن به کمال خودش بیشترین لذت را خواهد برد.
همچنین باید اشاره کرد این است که انگیزه رسیدن به کمال همیشه آگاهانه نیست، بلکه در برخی از انسان‌ها به‌صورت نیمه‌آگاهانه یا ناآگاهانه است؛ به این صورت که او ظاهراً هدفی نزدیک را دنبال مي‌کند، ولی اگر از انگیزۀ او سؤال کنیم و او را متوجه لایه‌های درونی نیتش نماییم، مشخص خواهد شد که او در آن کار، هدف نهایی را کمال خودش قرار داده است. مانند کسانی که به دیگران کمک مي‌کنند و رسیدن به بهشت و نعمت‌های بي‌نهايت اخروی، هدف نهایی آنها محسوب مي‌شود. البته برخی پا را فراتر گذاشته و به نیت و انگیزه بالاتری از رسیدن به بهشت توجه دارند که رضایت و خشنودی خداست و آن را برای خود بیشترین لذت و کمال نهایی در نظر مي‌گیرند (مصباح یزدی، 1384، ص79-84).
در مورد افعال اخلاقی هم مانند تعلیل فوق، باید قائل به آن بود که هر انسانی کارهای اخلاقی را برای رسیدن به هدف نهایی مطلوب خودش انجام مي‌دهد و همۀ مکاتب در این اصل مشترک‌اند و تفاوت آنها فقط در تشخیص هدف نهایی و کمال مطلوب است (مصباح یزدی، 1391الف، ج1، ص30-31). از منظر اسلام هدف و مطلوب نهایی باید باکیفیت‌ترین و بادوام‌ترین لذت را به همراه داشته باشد که این امر در سایۀ کمال نهایی هر فرد محقق خواهد شد. و اگر هم کسی به دنبال لذت‌های زودگذر هست به جهت اشتباه در تشخیص مصداق است (مصباح یزدی، 1384، ص84-93). ازاین‌رو نتیجه گرفت که مطلوب اصلی در اخلاق، کمال نهایی انسان است و مطلوبیت سایر چیزها با کمال نهایی سنجیده مي‌شود.
3ـ3. کمال نهایی انسان
انسان فطرتاً از علم و قدرت و جمال لذت می‌برد و هرچه که بیشتر باشند، بیشترین لذت را ایجاد خواهند کرد. از طرفی بیشترین لذت را لذتی می‌داند که محدود به دنیا و جسم انسان نباشد، بلکه لذتی که توجه به بعد روحانی انسان و حیات اخروی داشته باشد، در نظر او بالاتر است. ازاین‌رو اگر در کسب قدرت و علم و جمال به منبعی دست بیابد که بي‌نهايت باشد برای او مطلوب‌تر خواهد بود. پس اگر موجودی باشد که بالاترین حد از این کمالات را داشته باشد و انسان با تکیه به آن بتواند مستفیض گردد، قطعاً گزینۀ مناسبی برای قرار گرفتن به‌عنوان هدف نهایی است. موجودی که تمام صفات کمال و جمال را به‌صورت بي‌نهايت داراست وجود حضرت حق‌تعالی هست (مصباح یزدی، 1391ب، ص74-75). خداوندی که موجودی بی‌نهایت و بدون نقص است، انسان محتاج دائمی و لحظه به لحظه اوست. خداوندی که هیچ موجودی جز او استقلال وجودی ندارد و همۀ مخلوقات فقیر مطلق به او هستند. اگر انسان به دنبال کسب بالاترین لذت و کمال نهایی خودش مي‌گردد باید بهترین ارتباط با خداوند متعال را ایجاد نماید و عبد او گردد و خود را هرچه بیشتر، به او نزدیک‌تر نماید (مصباح یزدی، 1384، ص93-96). بنابراین کمال نهایی انسان قرب الهی است و با نزدیک شدن به خدا، درواقع، کمال انسانی هم حاصل مي‌شود.
گفته شد که کمال نهایی انسان قرب الهی است؛ چون خدا مجرد است قرب به او هم باید توسط روح که مجرد است محقق شود. وجود روح علم و آگاهی است؛ ازاین‌رو هرچه به علم و آگاهی او افزوده شود بر کمال او نیز افزوده خواهد شد. از طرفی انسان به‌عنوان مخلوق، عین وابستگی به خالق خودش است و اگر خودآگاهی داشته باشد با علم حضوری آن را درک مي‌کند و هرچه خود آگاهی‌اش بیشتر باشد عین ربط بودنش را بیشتر درک مي‌نماید (مصباح یزدی، 1384، ص253-259). بنابراین تکامل روح انسان به افزایش آگاهی‌اش است، و هرچه کامل‌تر شود و خودآگاهی‌اش بیشتر گردد بیشتر درک می‌کند که عین فقر به خدای متعال است، تا جایی که بین خود و خدای خود فاصله‌ای مشاهده نمي‌کند، دیگر خودش را نمی‌بیند و فقط خدا را مشاهد می‌کند (مصباح یزدی، 1384، ص253-259).
4ـ3. تحقق قرب الهی وابسته به نيت و نوع کار
آنچه تاکنون گفته شد استدلال برای معیار ارزش قرب الهی در مقام ثبوت بود. ازآنجاکه در بخش نظریۀ اعتدال ارسطو اشاره‌ای مختصر به مقام اثبات معیار ارزش شد. در اینجا هم گذرا به آن اشاره مي‌گردد که برای تحقق قرب الهی چه شرایطی وجود دارد.
در اخلاق از رفتارهای اختیاری انسان بحث مي‌شود. ازاین‌رو افعال اخلاقی افعالی هستند که انسان آنها را به صورت آگاهانه و از روی اختیار انجام مي‌دهد (مصباح یزدی، 1394ب، ص140). علت غایی که انگیزۀ فاعل برای انجام کار می‌باشد، در هر فعل اختیاری ضروری است. چنین علتی، همان هدف انسان مختار، برای انجام آن فعل است (مصباح یزدی، 1383، ج2، ص20). بدون این هدف، اصلاً فعل اختیاری توسط انسان ذی‌شعور انجام نمی‌شود. البته هدفی که برای یک کار اختیاری لحاظ می‌شود ممکن است که خودش مقدمه‌ای برای هدف دیگری باشد و هدف دوم هم مقدمه‌ای برای هدف دیگری باشد. آخرین هدفی که برای فعل در نظر گرفته مي‌شود درواقع، هدف نهایی آن فعل محسوب می‌شود. البته گاهی توجه انسان به هدف نهایی ضعیف و نیمه‌آگاهانه است. در مکتب اخلاقی اسلام، همان هدف نهایی، تعیین‌کنندۀ ارزش فعل انسان است. به تناسب همت انسان، هدف نهایی او با ارزش‌تر خواهد بود. ارزش این اهداف آن‌قدر مي‌تواند بالا رود که به یک هدف نهایی دارای ارزش ذاتی برسد و این هدفی که دارای ارزش ذاتی دارد، تنها هدفی است که مي‌تواند برای انسان مطلوبیت ذاتی داشته باشد (مصباح یزدی، 1391الف، ج1، ص28-29). (قبلاً گفته شد که در اخلاق اسلامی، مطلوب ذاتی، رسیدن به قرب الهی است و انگیزۀ فاعل اخلاقی با قرب الهی سنجیده مي‌شود.) چنین انگیزۀ اصلی و توجه به هدف نهایی که در تحقق ارزش اخلاقی مؤثر است، همان نیت خواهد بود (مصباح یزدی، 1373، ص155) که روح یک فعل اختیاری محسوب می‌شود (مصباح یزدی، 1391الف، ج1، ص117).
ازآنجاکه نفس، مجرد محض نیست و برای انجام کار، بدن و جسم او دخیل هست، انگیزه و نیت به‌تنهایی نمي‌تواند در ارزش عمل مؤثر باشد، بلکه شکل و نوع عمل و فعل هم تأثیرگذار خواهد بود. نفس با بدن ارتباط دارد و نیت‌های درونی در اعضاء مادی اثر می‌گذارد و به خاطر همین ارتباط نفس و بدن، نفس از شرایط مادی حاصل از افعال جوارحی نیز اثر می‌پذیرد. بنابراین علاوه بر نیت ـ که در حکم روح افعال اختیاری است ـ شکل عمل ـ که در حکم جسم فعل اختیاری است ـ هم مهم خواهد بود (مصباح یزدی، 1373، ص149و160ـ161). البته برای ارزشمند بودن فعل، باید تناسبی بین شکل و نوع فعل با نیت فعل باشد (مصباح يزدي، 1373، ص160و167). به‌عبارتی به نیت خاص نمي‌توان هر نوع عملی را انجام داد و بگوییم که نیت مهم است، بلکه هر نیت خاصی، عمل متناسب با خودش را طلب مي‌کند. مثلاً به نیت عبادت الهی نمی‌توان به کسی ظلم کرد و یا به کسی فحاشی نمود؛ چراکه عبادت خدا باید در قالب صحیح تحقق یابد که به فرض نماز، روزه، انفاق و یا... باشد. بنابراین برای اینکه یک فعل اختیاری دارای ارزش اخلاقی باشد باید هم حسن فعلی داشته باشیم و هم حسن فاعلی؛ و بدون لحاظ این دو معیار، قضاوت اخلاقی دارای اشکال خواهد شد.
5ـ3. راه تشخیص ارزش اخلاقی
ارزشمند بودن بودن یک فعل اختیاری، برخاسته از یک واقعیت نفس‌الامری است. به‌عبارتی حُسن و قُبح در افعال و ارزشمند بودن یا نبودن افعال به‌صورت تکوینی و ذاتی در آنها وجود دارد. برای تشخیص و اثبات مصالح و مفاسد واقعی، عقل به‌تنهایی مي‌تواند موارد زیادی را خودش کشف کند، ولی در مواردی که عقل انسان از درک مصالح و مفاسد واقعی عاجز باشد، وحی به کمک او خواهد آمد؛ یعنی بر اساس حکمت الهی، برای شناخت راه هدایت، علاوه بر عقل، باید راه دیگری به نام وحی وجود داشته باشد. بنابراین نتیجه مي‌شود که برای تشخیص مصالح و مفاسد واقعی، عقل و وحی کارآیی دارند و دو عامل عقل و وحی، با کمک یکدیگر راه صحیح را به انسان نشان مي‌دهند (مصباح یزدی، 1391الف، ج3، ص140ـ147).
نتیجه‌گيري
در این مقاله بیان شد که نظریۀ ارزش ارسطو به جهت دارا بودن نقاط قوت متعدد و همچنین مؤیدات نقلی فراوان، مورد رغبت بسیاری از علمای اسلامی قرار گرفت. علی‌رغم نقاط قوتی مانند واقع‌گرای ماوراءالطبیعی بودن، تأکید بر فضیلت و داشتن مؤیدات نقلی، معیار خوبی به نظر مي‌رسد، ولی از جهات متعددی مانند تعیین غایت نهایی، دشواری تشخیص معیار درونی، دلیل ناکافی بر اثبات نظریۀ اعتدال، اشکال دور در تمسک به فاعل اخلاقی، مشکل تشخیص حد وسط، دارای نقاط ضعف مهم و اساسی می‌باشد. ازاین‌رو درصدد برآمدیم که با استدلال منطقی نظریۀ دیگری را پیشنهاد دهیم. با سیر منطقی‌ای که در بیان معیار ارزش اخلاقی اسلامی، یعنی قرب الهی مطرح شد این نتیجه حاصل می‌گردد که نظریۀ قرب الهی تمام محسنات نظریۀ ارسطو را داشته و از نقاط ضعف آن مبرا است. نظریۀ قرب الهی حاصل یک مکتب واقع‌گرای مابعدالطبیعه است. در این نظریه رسیدن به قرب الهی بالاترین فضیلت بوده و برای سایر فضایل اخلاقی و ازجمله میانه‌روی و دوری از افراط و تفریط که به انسان در جهت قرب الهی کمک مي‌کنند، نیز ارزش اخلاقی قائل است. ضمن اینکه قرب الهی مفهومی برگرفته از متون دینی اسلامی است و در آیات و روایات بسیار به آن اشاره شده است. مانند آیات شریفۀ «وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللَّهُ في‏ رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (توبه: 99)؛ و برخى [ديگر] از باديه‏نشينان كسانى‏اند كه به خدا و روز بازپسين ايمان دارند و آنچه را انفاق مى‏كنند مايۀ تقرب نزد خدا و دعاهاى پيامبر مى‏دانند. بدانيد كه اين [انفاق‏] مايۀ تقرب آنان است. به زودى خدا ايشان را در جوار رحمت خويش درآوَرَد، كه خدا آمرزنده مهربان است. و «أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ»‏ (واقعه: 11)؛ آنانند همان مقربانِ [خدا]. همچنین در دعای کمیل این‌گونه عرض می‌شود: «و اجْعَلْنِي مِنْ أَحْسَنِ عِبَادِكَ‏ نَصِيباً عِنْدَكَ وَ أَقْرَبِهِمْ‏ مَنْزِلَةً مِنْكَ وَ أَخَصِّهِمْ زُلْفَةً لَدَيْكَ» (طوسي، 1411ق، ج2، ص850)؛ مرا از بندگانی قرار بده بهره آنان نزد تو افزون‌تر و جایگاهشان نزد تو نزدیک‌تر و تقربشان به تو بیشتر است. امام سجاد نیز در مناجات محبّین بیان مي‌دارند: «إِلَهِي فَاجْعَلْنَا مِمَّنِ اصْطَفَيْتَهُ‏ لِقُرْبِكَ‏ وَ وَلَايَتِكَ» (مجلسي، 1403ق، ج91، ص148)؛ پروردگارا مرا از کسانی قرار بده که برای قرب و دوستی خود برگزیده‌ای.
در نظریۀ قرب الهی، اخلاق بندگی و شناخت خدا بسیار حائز اهمیت است و ازاین‌رو به فضایلی که در ارتباط با خدا مي‌باشد اهتمام ویژه دارد. در این نظریه ارزش علم حصولی صرفاً به‌عنوان مقدمه‌ای برای علم حضوری و شهودی به خداوند متعال است. نظریۀ قرب الهی برای شناخت فضایل و افعال اخلاقی، علاوه بر عقل، از وحی که منبعی عاری از خطاست بهره مي‌گیرد. نیت و حسن فاعلی در ارزشمند شدن یک فعل اخلاقی نقش کلیدی دارد. در این نظریه فقط به ملکات و صفات اخلاقی پرداخته نشده است، بلکه هر رفتار اختیاری که انسان را در مسیر قرب الهی کمک نماید ارزشمند محسوب مي‌شود. اثبات نظریۀ قرب الهی که متکی بر استدلال عقلی است، از هرگونه اشکال دور برحذر بوده و به‌کارگیری چنین معیار ارزشی، راهی بسیار مناسب برای تشخیص تمام افعال خوب و بد مي‌باشد.